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AS RELIGIÕES NO BRASIL
 
Sumário 
 
INTRODUÇÃO	3 
BUDISMO	10 
CRISTIANISMO	11 
TESTEMUNHAS DE JEOVÁ	18 
ESPIRITISMO	19 
ISLAMISMO	20 
JUDAÍSMO	21 
NEOPAGANISMO	22 
RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS	23 
HINDUÍSMO	25 
NÃO RELIGIOSOS	26 
CONTROVÉRSIAS	27 
INTOLERÂNCIA	29 
A RELIGIOSIDADE BRASILEIRA, O PLURALISMO E AS	30 
PRODUÇÕES SINCRÉTICAS NA FORMAÇÃO DO BRASIL	30 
REFERÊNCIAS	43 
 
 
 
 
 
 
NOSSA HISTÓRIA 
 
 
A nossa história inicia com a realização do sonho de um grupo de empresários, em atender à crescente demanda de alunos para cursos de Graduação e PósGraduação. Com isso foi criado a nossa instituição, como entidade oferecendo serviços educacionais em nível superior. 
A instituição tem por objetivo formar diplomados nas diferentes áreas de conhecimento, aptos para a inserção em setores profissionais e para a participação no desenvolvimento da sociedade brasileira, e colaborar na sua formação contínua. Além de promover a divulgação de conhecimentos culturais, científicos e técnicos que constituem patrimônio da humanidade e comunicar o saber através do ensino, de publicação ou outras normas de comunicação. 
A nossa missão é oferecer qualidade em conhecimento e cultura de forma confiável e eficiente para que o aluno tenha oportunidade de construir uma base profissional e ética. Dessa forma, conquistando o espaço de uma das instituições modelo no país na oferta de cursos, primando sempre pela inovação tecnológica, excelência no atendimento e valor do serviço oferecido. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUÇÃO 
 O tópico da religiosidade no Brasil tem recebido atenção renovada com a participação cada vez maior de grupos religiosos, não poucas vezes de orientação 
fundamentalista, no cenário político e midiático brasileiro. A discussão é normalmente formatada em termos das questões quentes do momento e se mostra como um lugar de formação de estereótipos e visões superficiais, como a repetida afirmação do declínio do catolicismo laico no Brasil e do crescimento desenfreado de um evangelicalismo radical, proselitista e monolítico. A presente reedição de artigos originalmente publicados na Revista USP, em 2005 – e acrescida de algumas contribuições originais – é leitura fundamental para quem busca um entendimento mais nuançado do que é a religião e a religiosidade no Brasil. O livro editado por João Baptista Borges Pereira oferece um retrato do rico e intrincado mosaico que, na realidade, caracteriza a religiosidade brasileira. Os artigos da coletânea revelam um Brasil para além dos estereótipos consagrados, um quadro religioso onde figuram, dentre outros, grupos budistas no Rio Grande do Sul, muçulmanos no Rio de Janeiro, xamãs em São Paulo, espíritas messiânicos na Paraíba e judeus no Pará. É bem verdade que o campo religioso brasileiro é dominado pela matriz do cristianismo, uma vez que notamos que catolicismo e protestantismo abarcam 90% dos brasileiros afiliados a alguma religião em nosso país. A essa ampla maioria somam-se ainda outras religiões e movimentos que têm alcançado penetração e expressividade cada vez maiores. Entretanto, mesmo dentro do contexto dessas manifestações cristãs majoritárias encontramos marcas de diversidade e pluralidade que correspondem a contingências históricas e a conjunturas sociais e culturais das mais diversas. A religiosidade brasileira possui uma identidade plástica e metamorfa, que trai os números censitários. É possível detectar alguns fatores históricos e sociais comuns que afetam, ainda que com suas especificidades, os diferentes grupos religiosos brasileiros. Esses fatores aparecem reiteradamente em diversos textos da coletânea. 
 A vinculação entre o cristianismo e a população brasileira tem raízes históricas profundas. Trazido pelos portugueses, o catolicismo sempre esteve intimamente vinculado à cultura e identidade brasileiras e passou por um processo de expansão e consolidação a partir da segunda metade do século XIX, com a revitalização do catolicismo na Europa, que influenciou o crescimento de novas práticas religiosas e devoções no Brasil, que matizaram definitivamente o catolicismo brasileiro (Augustin Wernet, ―Congregações femininas no Brasil e o reavivamento religioso em fins do século XIX‖). É principalmente no final do século XX que se pode reconhecer um franco declínio do catolicismo no Brasil (Faustino Teixeira, 
―Faces do catolicismo brasileiro‖), o que aponta para um ―processo de reconfiguração do campo religioso nacional‖ (Renata de Castro Menezes, ―Uma visita ao catolicismo brasileiro contemporâneo: a bênção de Santo Antônio num convento carioca‖). Nesse processo, é preciso problematizar a ideologia da identificação simples entre catolicismo e identidade brasileira, ou mesmo a própria conceituação do que seria uma identidade católica (Renata de Castro Menezes, 
―Uma visita ao catolicismo brasileiro contemporâneo: a bênção de Santo Antônio num convento carioca‖). 
 O catolicismo brasileiro é plural e diverso, amplo, sincrético, heterogêneo, plástico. As suas várias vertentes podem ser tidas como um verdadeiro mosaico de experiências e vivências de espiritualidade, que absorvem e moldam elementos próprios da tradição católica assim como de outras tradições (Faustino Teixeira, 
―Faces do catolicismo brasileiro‖). 
 Pluralidade e diversidade também caracterizam as diversas configurações que as igrejas protestantes e evangélicas assumem no país. Testemunhamos tanto o crescimento vertiginoso de igrejas que se inserem agressivamente na mídia quanto o lento e progressivo crescimento de grupos minoritários que se valem de métodos tradicionais de transmissão de sua fé (Paulo Barrera Rivera, ―A reinvenção de uma tradição no protestantismo brasileiro: a Igreja Evangélica Brasileira entre a Bíblia e a palavra de Deus‖), tanto a dinâmica da instalação de grupos originários de outros países quanto de novos movimentos surgidos no Brasil. O protestantismo brasileiro também tem uma história longa e complexa, relacionada, por um lado, à chegada de diferentes grupos de imigrantes e, por outro, à atividade de grupos missionários. 
 A distinção consagrada entre protestantismo de imigração e protestantismo de missão norteia vários textos do volume. Em alguns casos a distinção pode ser aplicada de forma clara, como no exemplo do luteranismo, situado firmemente na primeira categoria (Lauri Emílio Wirth, ―Protestantismo brasileiro de rito luterano‖). Em outros, como no do anglicanismo, existem peculiaridades que não permitem uma aplicação simples dos conceitos (Carlos Eduardo B. Calvani, ―Anglicanismo no 
Brasil‖). 
 Há também os casos em que grupos, que em sua configuração original estavam relacionados a imigrantes, passam por uma descaracterização progressiva de sua marca étnica e passam a se propagar por meio da atividade missionária e proselitista 
– como no caso do protestantismo originalmente italianizado da 
Congregação Cristã do Brasil (João Baptista Borges Pereira, ―Italianos no protestantismo brasileiro: a face esquecida pela história da imigração‖). 
 Para além da distinção, percebe-se ainda que permanece uma complexa dinâmica entre as raízes estrangeiras do protestantismo e as configurações específicas que suas vertentes assumem no Brasil. Nesse sentido se destaca a influência ainda marcante dos Estados Unidos sobre o protestantismo brasileiro e o fato de que a trajetória das igrejas protestantes tradicionais de origem americana acontece no conflito entre dependência e autonomia (Antônio Gouvêa Mendonça, ―O protestantismo no Brasil e suas encruzilhadas‖). Nota-se, também, que o caso particular do pentecostalismo brasileiro deve ser analisado a partir de suas origens norte-americanas em conjunção com suas especificidades no Brasil (Leonildo Silveira Campos, ―As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro: observações sobre uma relação ainda pouco avaliada‖). 
 O choque entre os elementos tradicionais trazidos do pentecostalismo americano com a realidade do campo religioso brasileiro produz por vezes elementos sincréticos.É o caso de segmentos neopentecostais, em particular a Igreja Universal do Reino de Deus, promotores de uma cruzada ideológica contra os cultos e tradições religiosas afro-brasileiras que, embora destoe do discurso de sincretismo e tolerância prevalentes no Brasil, cria simultaneamente um espaço simbólico novo em que tradições afro-brasileiras são absorvidas, rebatizadas e transfiguradas em um contexto evangélico (Vagner Gonçalves da Silva, 
―Concepções religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma análise simbólica‖). O conflito entre a manutenção dos valores identitários (sejam eles étnicos ou doutrinários) de cada grupo e as contingências da cultura em ele está inserido pode ser descrita em termos de um choque ou de uma negociação. 
 E essa tensão entra em foco em diversos textos da coletânea, em particular os que tratam de religiões que, embora universais e majoritárias em outros contextos, no Brasil se caracterizam como minoritárias ou circunstancialmente étnicas (João Baptista Borges Pereira, ―Italianos no protestantismo brasileiro: a face esquecida pela história da imigração‖). Um exemplo particular é o da Igreja Ortodoxa, parte ainda do contexto amplo do cristianismo, onde se percebe a luta contra a imigração e a aculturação, tentativa de manter a rigidez doutrinária e uma matriz étnica clara (Murício Loiacono, ―A Igreja Ortodoxa no Brasil‖). 
 No caso do judaísmo, apresenta-se uma clara distinção entre a orientação haláchica e ortodoxa de uma vertente – predominante em São Paulo – que prima pela diferenciação e separação do grupo e a maioria dos judeus brasileiros, como no caso dos do Pará, que privilegiam a formação de identidades complexas, que valorizam mais prontamente elementos próprios das culturas locais em que estão inseridos (Marta F. Topel, ―Judaísmo(s) brasileiro(s): uma incursão antropológica‖). As comunidades islâmicas também deparam com a negociação entre identidade étnica, confissão doutrinária e inserção na cultura brasileira, questões que afetam o crescimento e as relações de poder no interior do grupo. Uma interessante solução encontrada nesse caso é a da doutrina da taqiya, que propõe o ocultamento de práticas e crenças com vistas à acomodação à tradição local e o benefício e segurança internos da comunidade. Entretanto, a resistência brasileira ao islamismo tem levado a comunidade xiita em locais como o Rio de Janeiro a um desencanto com relação a esforços nesse sentido (Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto, ―Ritual, etnicidade e identidade religiosa nas comunidades muçulmanas no Brasil‖). 
 O budismo chegou ao Brasil no final da década de 1950, e seu crescimento tem sido baseado no processo lento de pequenos grupos, de maneira que os resultados de sua inserção no Brasil só poderão ser percebidos em longo prazo (Ricardo Mário Gonçalves, ―As flores do Dharma desabrocham sob o cruzeiro do sul: aspectos dos vários ‗budismos‘ no Brasil‖). Mas, novas religiões japonesas de matriz budista também têm, em maior ou menor escala, atraído o interesse dos brasileiros 
(Geraldo José de Paiva, ―Novas religiões japonesas e sua inserção no Brasil: discussões a partir da psicologia‖). Um caso de destaque é o da Sokka Gakkai no Rio Grande do Sul, que na tentativa de ―otimizar‖ a propagação de sua fé no Brasil, tenta operar em torno 288 de uma complexa dinâmica entre uma ―face‖ pública simpática e acomodada à religiosidade brasileira e uma ―face‖ interna que prima pelo reforço e não negociação de suas convicções e especificidades doutrinárias. 
 Outro ponto de enfoque da coletânea diz respeito à inserção de crenças e práticas originariamente minoritárias na sociedade brasileira contemporânea e às formas como estas se moldam segundo tendências atuais. Por exemplo, as manifestações religiosas indígenas permanecem à margem da sociedade (Roque de Barros Laraia, 
―As religiões indígenas: o caso tupi-guarani‖), embora sirvam, ainda que de maneira transversa, de inspiração para o chamado xamanismo urbano. Esse fenômeno agrega cosmologias indígenas a outros elementos constitutivos próprios da vida nas cidades, como forma de cultivo e expressão da religiosidade no contexto urbano contemporâneo (José Guilherme Cantor Magnani, ―Xamãs na cidade‖). São precisamente essas contingências da vida urbana que reconfiguram a relação entre religiosidade e economia, como no caso do espiritismo, que apresenta hoje segmentos que se desviam da proposta original voltada para a caridade e o desapego material, adotando noções de prosperidade e afluência como valores espirituais (Sandra Jacqueline Stoll, ―O espiritismo na encruzilhada: mediunidade com fins lucrativos?‖). Por vezes, a distopia entre ideário religioso e realidade concreta leva ao surgimento de movimentos radicais, milenaristas e messiânicos. Esses movimentos no Brasil surgiram em contextos predominantemente rurais, mas também em centros urbanos e comunidades indígenas e são apresentados como efetivados por atores intencionais, cujas ações se originam de uma cosmovisão particular e articulada (Renato da Silva Queiroz, ―Mobilizações sociorreligiosas no Brasil: os surtos messiânico-milenaristas‖). Os textos aqui reunidos variam desde aqueles que praticamente se limitam a uma descrição histórica ou circunstancial dos grupos abordados a releituras e propostas inovadoras. O conjunto permite uma visualização significativa dos matizes e processos de transformação constante da religiosidade no Brasil. A religião no Brasil é muito diversificada e caracteriza-se pelo sincretismo. 
 A Constituição prevê a liberdade de religião e a Igreja e o Estado estão oficialmente separados, sendo o Brasil um Estado laico. A legislação brasileira proíbe qualquer tipo de intolerância, sendo a prática religiosa geralmente livre no país. Segundo o Relatório Internacional de Liberdade Religiosa de 2005, elaborado pelo Departamento de Estado dos Estados Unidos, a "relação geralmente amigável entre religiões contribui para a liberdade religiosa" no Brasil. O Brasil é um país religiosamente diverso, com a tendência de mobilidade entre as religiões e o sincretismo religioso. 
 
Religiões no Brasil (censo de 2010) 
 Catolicismo romano (64.6%) 
 Protestantismo (22.2%) 
 Sem religião (8%) 
 Espiritismo (2%) 
 Outro (3.2%) 
 
 
 A população brasileira é majoritariamente cristã (87%), sendo sua maior parte católico-romana (64,4%). Herança da colonização portuguesa, o catolicismo foi a religião oficial do Estado até a Constituição Republicana de 1891, que instituiu o Estado laico. Também estão presentes os movimentos básicos do protestantismo: adventismo, batistas, evangelicalismo, luteranos, metodismo e pr esbiterianismo. No entanto, existem muitas outras denominações religiosas no Brasil, algumas dessas igrejas são: pentecostais, episcopais, restauracionistas, entre outras. Há mais de três milhões e meio de espíritas (ou kardecistas) que seguem a doutrina espírita, codificada por Allan Kardec. O animismo também é forte dividindo-se em candomblé, umbanda, esoterismo, santo daime e tradições indígenas. 
 Existe também uma minoria de muçulmanos, budistas, judeus e neopagãos. 8% da população (cerca de 15 milhões de pessoas) declarou-se sem religião no último censo, podendo ser agnósticos, ateus ou deístas. Nas últimas décadas, tem 
 
 
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havido um grande aumento de igrejas neopentecostais, o que diminuiu o número de membros tanto da Igreja Católica quanto das religiões afro-brasileiras. Cerca de noventa por cento dos brasileiros declararam algum tipo de afiliação religiosa no último censo realizado. 
 O censo demográfico realizado em 2010, pelo IBGE, apontou a seguinte composição religiosa no Brasil: 64,6% dos brasileiros (cerca de 123 milhões) declaram-se católicos; 22,2% (cerca de 42,3 milhões) declaram- se protestantes (evangélicos tradicionais, pentecostais e neopentecostais); 8,0% (cerca de 15,3 milhões) declaram-se irreligiosos: ateus, agnósticos, ou deístas; 2,0% (cerca de 3,8 milhões) declaram-se espíritas; 0,7% (1,4 milhão)declaram-se as testemunhas de Jeová; 0,3% (588 mil) declaram-se seguidores do animismo afrobrasileiro como o Candomblé, o Tambor-de-mina, além da Umbanda; 1,6% (3,1 milhões) declaram-se seguidores de outras religiões, tais como: os budistas (243 mil), os judeus (107 mil), os messiânicos (103 mil), os esotéricos (74 mil), os espiritualistas (62 mil), os islâmicos (35 mil) e os hoasqueiros (35 mil). Há ainda registros de pessoas que declaram-se baha'ís e wiccanos, porém nunca foi revelado um número exato dos seguidores de tais religiões no país.[4] Recentemente uma pesquisa demonstrou que 40% daqueles que dizem ser católicos, frequentam religiões espírita 
 
 
 
 
 
 
 
 
BUDISMO 
O budismo é provavelmente a maior de todas as religiões mino ritárias do 
Brasil. Segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), em 2010 havia 243 966 budistas no Brasil — em 1991 236 408 budistas, em 2000 214 873 budistas no país (-9.1%)O número relativamente grande de seguidores é devido, principalmente, a grande comunidade japonesa brasileira. Cerca de um quinto da comunidade japonesa no Brasil é seguidora do budismo. Ramos budistas japonesas, como o Budismo de Nitiren (mais notavelmente a Soka Gakkai), Jodo Shinshu e Zen são os mais populares. 
 No entanto, nos últimos anos tradições chinesas e do sudeste asiático, como a 
Mahayana e Theravada, estão ganhando popularidade. O budismo foi introduzido no Brasil no início do século XX, por imigrantes japoneses, embora agora, 60% dos brasileiros japoneses sejam cristãos devido às atividades missionárias e casamento. 
No entanto, a cultura brasileira japonesa tem uma substancial influência budista. 
 
 
 
CRISTIANISMO 
 
 A principal religião do Brasil, desde o século XVI, tem sido o catolicismo romano. Ela foi introduzida por missionários jesuítas que acompanharam os exploradores e colonizadores portugueses nas terras do país recém-descoberto. O Brasil é considerado o maior país do mundo em número de católicos nominais, com 64,6% da população brasileira declarando-se católica, de acordo com o Censo do IBGE de 2010. 
 No transcorrer do século XX, foi perceptível uma diminuição no interesse pelas formas tradicionais de religiosidade no país. Um reflexo disso é o aparecimento de grande número de pessoas que se intitulam católicos "não praticantes". Uma pesquisa de 2007 da Fundação Getúlio Vargas, no entanto, indicou pesquisas mostram que o número de católicos estagnou no país depois de mais de 130 anos de queda. Entretanto, segundo dados do Censo do IBGE, entre os anos 2000 e 2010, o total de católicos diminuiu 1,4%, enquanto a população brasileira aumentou 12,3%. Em 2010, havia 123,2 milhões de católicos no País; em 2000, eram 124,9 milhões. Em dez anos, a comunidade católica perdeu uma população equivalente à de Curitiba. 
 Entre as tradições populares do catolicismo no Brasil estão as peregrinações à Basílica de Nossa Senhora Aparecida, o quarto santuário mariano mais visitado do mundo, e é capaz de abrigar até 45.000 fiéis. Nossa Senhora Aparecida acabou por tornar-se a Padroeira do Brasil. Outras festas católicas importantes são o Círio de Nazaré, Festa do Divino, a Festa do Divino Pai Eterno, mais conhecida como Romaria de Trindade, em Goiás, e a Romaria de Nossa Senhora Medianeira, que ocorre anualmente no segundo domingo de novembro, em Santa Maria, na região central do Rio Grande do Sul. 
 A Renovação Carismática Católica (RCC) chegou ao Brasil no começo dos anos 1970. O movimento busca dar uma nova abordagem à evangelização e renovar algumas práticas da tradição católica, incentivando uma experiência pessoal com Deus através do Espírito Santo. Assemelha-se em certos aspectos às Igrejas Pentecostais, como no uso dos dons do Espírito Santo, na adoção de posturas que são consideradas fundamentalistas e numa maior rejeição ao sincretismo religioso por parte de seus integrantes. 
 A maior proporção de católicos está concentrada nas regiões Nordeste (72,2%) e Sul 
(70,1%) do país. A menor proporção de católicos é encontrado na região CentroOeste. O Piauí tem a maior proporção de católicos (85,1%) e Rio de Janeiro tem a menor (45,8%). O município com o maior número de seguidores do catolicismo no Brasil é União da Serra, no Rio Grande do Sul, onde 99% da população se considera católica. 
 
O protestantism o é o segundo maior segmento religioso do Brasil, representado principalmente pelas igrejas evangélicas, com cerca de 59,8 milhões de fiéis, o que representa um sexto da população brasileira. Entre as maiores denominações protestantes tradicionais do Brasil em número de adeptos estão os batistas (3,7 milhões), presbiterianos (1,5 milhão), adventistas do sétimo dia (1,5 milhão), luteranos (1 milhão) e metodistas (340 mil). Entre os protestantes evangelicalistas (ou pentecostais e os neopentecostais), os grupos com o maior número de seguidores são a Assembleia de Deus (12,3 milhões), a Congregação Cristã no Brasil (2,3 milhões), a Igreja Universal do Reino de Deus (1,8 milhão) e a Igreja do Evangelho Quadrangular (1,8 milhão). Protestantismo
 
 
 
 
Igreja Presbiteriana do Rio de Jane
 
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 O segmento religioso cristão protestante apresentou um forte crescimento no país nos últimos anos, aumentando o seu número de seguidores em 61% no período compreendido entre 2000 e 2010. 
 O protestantismo chegou ao Brasil pela primeira vez com viajantes e nas tentativas de colonização do Brasil por huguenotes (nome dado aos reformados franceses) e reformados holandeses e flamengos durante o período colonial. Esta tentativa não deixou frutos persistentes. Uma missão francesa enviada por João Calvino se estabeleceu, em 1557, numa das ilhas da Baía de Guanabara, fundando a França Antártica. As primeiras igrejas protestantes com atividade contínua chegaram ao 
Brasil quando, com a vinda da família real portuguesa para o Brasil e a abertura dos portos a nações amigas por meio do Tratado de Comércio e Navegação, comerciantes ingleses estabeleceram a Igreja Anglicana no país, em 1811. Seguiu-se então a implantação de outras igrejas protestantes por imigrantes que chegavam ao país: alemães trouxeram a Igreja Luterana, em 1824, imigrantes americanos trouxeram a Igreja Batista (em 1871) e a Metodista, e também a Igreja Adventista, em 1890. Os missionários Robert Kalley e Ashbel Green Simonton trouxeram as Igrejas Congregacional (em 1855) e Presbiteriana (em 1859), respectivamente, estas voltadas ao público brasileiro. 
 Os dados do Censo 2010 mostram que as religiões protestantes de origem pentecostal são as que têm a maior proporção de fieis com renda per capita inferior a um salário mínimo: 63,7% do total. Os dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) também mostram diferenças entre as áreas rurais e urbanas do país. Nas zonas rurais, 77,9% são católicos e 10,1% são evangélicos de origem pentecostal, enquanto nas zonas urbanas esses percentuais são de 62,2% e 13,9%, respectivamente. Na média do país, 64,6% se declararam católicos e 12,2%, evangélicos pentecostais. 
 
Adventismo 
 No Brasil segundo o IBGE são 1.561.071 membros da IASD em 2010[24] sob a coordenação de sete Uniões que administram as Associações e Missões. As instituições da IASD do Brasil e de sete países latino-americanos formam a Divisão Sul Americana, com sede em Brasília, Distrito Federal. 
O adventismo chegou ao Brasil em 1884 através de publicações que chegaram pelo porto de Itajaí com destino a cidade de Brusque, no interior de Santa Catarina. Em maio de 1893 chegou o primeiro missionário adventista, Alberto B. 
 
Primeira Igreja Adventista do
 
 
 
Brasi
 
l
 
 
 
em
 
 
 
Santa Catarin
 
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Stauffer que introduziu formalmente através da Colportagem os primeiros contatos com a população. Em abril de 1895 foi realizado o primeiro batismo em Piracicaba, SP, sendo Guilherme Stein Jr o primeiro converso. Inicialmente os estados brasileiros com maior presença germânica foram atingidospela literatura adventista. Conforme informações repassadas pelo pastor F Westphal, a primeira Igreja 
Adventista do Sétimo Dia em solo nacional foi estabelecida na região de Gaspar, em Santa Catarina, em 1895, seguida por congregações no Rio de Janeiro e em Santa Maria de Jetibá, no Espírito Santo, todas no mesmo ano. 
 Com a fundação da gráfica adventista em 1905 em Taquari, RS (atual Casa Publicadora Brasileira localizada em Tatuí-SP), o trabalho se estabeleceu entre os brasileiros e se expandiu em todos os estados. A primeira Escola Adventista no Brasil surgiu em 1896 na cidade de Curitiba. Em 2005 somam-se 393 escolas de ensino fundamental e 118 do ensino médio com o total de 111.453 alunos e seis instituições de Ensino Superior (IES) com mais de cinco mil alunos que tem no Centro Universitário Adventista de São Paulo, sua matriz educacional. O UNASPcomo é conhecida esta IES, surgiu em 1915, no Capão Redondo, SP e hoje conta com três campi: na cidade de São Paulo, em Engenheiro 
Coelho e Hortolândia. 
 
 no Brasil inicia- se no século XIX, no contexto Anglicanismo
 
 
 
 
Catedral da Santíssima Trindade, Porto Alegre.
 
 
 
 
 
A 
 
história 
 
do
 
 
anglicanismo 
da transferência da corte portuguesa para o Brasil, o que trouxe destaque para a região nas relações exteriores e possibilitou a abertura das primeiras capelas anglicanas no país. O anglicanismo é o grupo protestante mais antigo em operação contínua no Brasil e a primeira religião cristã não católica a ser permitida por lei. Inicialmente vinculado à Igreja da Inglaterra e restrito aos membros da colônia britânica, o anglicanismo começou a arregimentar fiéis brasileiros após as iniciativas missionárias de membros da Igreja Episcopal dos Estados Unidos, que obtiveram êxito a partir de 1889, quando foi proclamada a República, o que desvinculou a Igreja Católica do Estado brasileiro e permitiu a livre conversão dos brasileiros a qualquer religião além da católica. 
 A Igreja Episcopal Anglicana do Brasil é a província oficial da Comunhão Anglicana no Brasil e está em plena comunhão com a matriz principal, a Igreja da Inglaterra. 
Estima-se que sejam cerca de 120.000 anglicanos no Brasil. 
 
 
Templo de Manaus, Amazonas 
Mormonismo 
 O mormonismo chegou ao Brasil em 1923, por meio de imigrantes alemães, porém o trabalho de proselitismo só se iniciou em 1929. De acordo com dados do IBGE, existiam 226 509 mórmons no Brasil, e A Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias possui mais de 1.289.376 membros no país, com um crescimento de aproximadamente 460% nos últimos seis anos. Tem 34 Missões, 1.996 
Congregações, 6 Templos e 329 Centros de História da Família. 
 A Igreja Mórmon no Brasil é presidida pelos Élderes (título que significa 
"senhor","Irmão mais velho", "ancião") Cláudio R. M. Costa (Presidente), Jairo Mazzagardi (Primeiro Conselheiro) e Marcos A. Aidukaitis (Segundo Conselheiro). No país, os mórmons, também chamados de SUD santos dos últimos dias, têm seis templos construídos, dedicados e em funcionamento (em São Paulo, Recife, Porto Alegre, Campinas, Curitiba e Manaus) e três a construir, em Fortaleza, Rio de Janeiro e Belém. Pela crença mórmon, nesses templos são realizadas ordenanças como batismo vicário, casamento celestial e selamento de famílias, além de ser um lugar de aprendizado e espiritualidade. Somente membros batizados e dignos podem entrar os templos. A Igreja Mórmon realiza reuniões de adoração aos domingos em suas igrejas pelo Brasil que estão abertas ao público. 
 
Igreja Ortodoxa 
A Igreja Ortodox a também se faz presente no Brasil. A Catedral Metr o politana 
 
 
 
Catedral Metropolitana Ortodox
 
a
 
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em
 
 
 
São Paul
 
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Ortodoxa, localizada em São Paulo, na rua Vergueiro, além de ser a Sé da Arquidiocese da Igreja Católica Ortodoxa Antioquina de São Paulo é, também, de todo o Brasil. É um exemplo de construção arquitetônica bizantina que pode ser apreciado na América do Sul. Seu projeto, cuja edificação teve início da década de 1940, foi inspirado na Basílica de Santa 
Sofia em Constantinopla (atual Istambul) e foi inaugurada em janeiro de 1954. De acordo com dados do IBGE, existiam 131 571 cristãos ortodoxos no Brasil. 
 A Igreja Ortodoxa está representada no Brasil pelas seguintes jurisdições: Patriarcado de Antioquia, Patriarcado de Moscou, Patriarcado da Sérvia, Igreja Ortodoxa da Grécia, Igreja Ortodoxa da Ucrânia e Igreja Ortodoxa da Polônia, esta última tendo em posse uma Eparquia Ortodoxa do Brasil; e se encontra presente nos estados: São Paulo, Rio de Janeiro, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Paraná, Minas Gerais, Goiás, Distrito Federal e Pernambuco. 
 Também há presença no país de igrejas ortodoxas orientais: a mais numerosa sendo a Igreja Ortodoxa Síria, mas também de duas paróquias da Igreja Apostólica Armênia e uma da Igreja Ortodoxa Copta no estado de São Paulo. A comunidade ortodoxa oriental no país é amplamente composta por brasileiros convertidos e seus descendentes. 
TESTEMUNHAS DE JEOVÁ 
De acordo com dados do Censo de 2010 do IBGE, existiam 1,393,208 Testemunhas de Jeová no Brasil, que se distribuem em 11.802 congregações. O Brasil é na atualidade um dos países com maior número de Testemunhas de Jeová. Em 2015, foram feitos 28.349 batizados no país. No evento da Comemoração da Morte de Cristo estiveram presentes 1.743.624 pessoas. Foram realizados 863.612 estudos Bíblicos pelas Testemunhas no Brasil. Foram dedicadas 172.695.296 horas na pregação das Boas Novas no país. 
 
Salão de Assembleia das Testemunhas de Jeová
 
 
 
 
 
 As reuniões das Testemunhas de Jeová já ultrapassam uma média de um milhão pessoas presentes ao ano, sendo que 1,743,624 pessoas estiveram presentes em sua principal reunião anual de 2015, a Comemoração da Morte de Cristo. Os Estados com maior número de Testemunhas de Jeová são: São Paulo, Minas Gerais, Rio de Janeiro, Bahia e Rio Grande do Sul. 
 
 
ESPIRITISMO 
De acordo com o último censo realizado pelo Instituto Brasileiro de Geogra f ia e Estatística (IBGE), em 2010, o Brasil possuía 4,8 milhões de espíritas, sendo esse o terceiro maior grupo religioso do país, representando cerca de 3% da população brasileira. Com efeito, o IBGE trata os termos kardecismo e espiritismo como equivalentes em sua classificação censitária. 
 
 
Sede da
 
 
 
Federação Espírita Brasileir
 
a
 
 
 
em
 
 
 
Brasíli
 
a
 
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 A doutrina espírita teve através de nomes como Bezerra de Menezes e Chico Xavier a oportunidade de se popularizar, espalhando seus ensinamentos por grande parte do território brasileiro. Hoje, o país é o que reúne o maior número de adeptos do espiritismo no mundo. Os espíritas são, também, o segmento social que têm maior renda e escolaridade, segundo os dados do mesmo Censo. Bezerra de Menezes foi presidente da Federação Espírita Brasileira (FEB) por duas gestões. A FEB foi fundada em janeiro de 1884, por Elias da Silva, com a finalidade de unificar o pensamento espírita no Brasil 
 Como doutrina filosófica, o espiritismo foi sistematizado pelo pedagogo francês Allan Kardec n'O Livro dos Espíritos, publicado em 18 de abril de 1857. No Brasil, contudo, houve uma forte resinificação das ideias espíritas, que foram carregadas de um viés muito mais religioso do que o existente na Europa. Foi dentro dessa perspectiva que o espiritismo foi amplamente divulgado no Brasil, ainda na segunda metade do século XIX, atraindo principalmente a classe média. Em setembro de 1865, em Salvador, Bahia, foi criado o "Grupo Familiar do Espiritismo", o primeiro centro espírita brasileiro. Em 1873, fundou-se a "Sociedade de Estudos Espíritas", com o lema "Sem caridade não há salvação; sem caridade não há verdadeiro espírita". Esse grupo dedicou-se a traduzir para o português as obras de Kardec, como "O Livro dos Espíritos", "O Livro dos Médiuns", "O Evangelho Segundo o Espiritismo", "O Céu e o Inferno" e "A Gênese". 
 
ISLAMISMO 
Segundo o Censo de 2010, havia 35167 muçulmanos no Brasi l . Acredita - se que o islã chegou ao Brasil por meio de escravos africanos muçulmanos trazidos da África Ocidental. O Brasil recebeu mais muçulmanos escravizados do que qualquer outro lugar nas Américas. Durante o Ramadã, em janeiro de 1835, um pequeno grupo de escravos negros e libertos de Salvador, na Bahia, inspirados por professores muçulmanos, se levantaram contra o governo no que ficou conhecido como Revolta dos Malês, a maior rebelião escrava no Brasil. (Muçulmanos eram chamados de malês na Bahia por causa da palavra imale do iorubá, que designava um muçulmano iorubá.) Temendo que o exemplo pudesse ser seguido, as autoridades brasileiras começaram a vigiar os malês com muito cuidado e, nos anos subsequentes, intensos esforços foram feitos para forçar conversões para o catolicismo e apagar a memória popular e o apreço pelo islã. No entanto, a comunidade muçulmana africana não foi eliminada com facilidade, e em 1910, estima-se que ainda havia cerca de 100.000 africanos muçulmanos vivendo no 
 
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Brasil. 
 A maior parte dos muçulmanos brasileiros vive nos estados de São Paulo e Paraná, mas também existem comunidades significativas nos estados do Rio Grande do Sul, do Rio de Janeiro, de Minas Gerais e do Mato Grosso do Sul. Grande parte desses muçulmanos são descendentes de imigrantes sírios e libaneses, que fixaram residência no país durante a Primeira Guerra Mundial na iminência da dissolução do Império Otomano. Entretanto, boa parte dos muçulmanos também é de origem palestina, marroquina, egípcia e africana. O Brasil também recebeu uma quantidade significativa de refugiados dos conflitos entre israelenses e palestinos, da Guerra do Líbano de 1982 e dos recentes conflitos no Iraque. 
 Uma tendência recente tem sido o aumento nas conversões ao islamismo entre os cidadãos não árabes. Uma fonte muçulmana recente estima que existem cerca de 10 mil muçulmanos convertidos no Brasil. Os líderes da comunidade muçulmana no Brasil estimam que há entre 70.000 e 300.000 muçulmanos no país, com o menor valor que representando aqueles que praticam a religião, enquanto a estimativa mais elevada incluiria também membros nominais. 
 A convergência de imigrantes árabes para a fronteira do estado do Paraná com o Paraguai fez com que a região, especialmente a cidade de Foz do Iguaçu, se tornasse um dos locais de maior concentração de muçulmanos na América Latina. Proporcionalmente, a cidade possui a maior comunidade islâmica do 
Brasil. 
 
JUDAÍSMO 
 De acordo com dados do censo de 2010, existiam 107 329 judeus no Brasil, apesar de outras fontes apresentarem um número maior de seguidores. A maior 
proporção de judeus é encontrado nos estado s de São Paulo e Rio de Janeiro 
Os j udeus chegaram pela primeira vez no Brasil como cristãos - novo s ou convertidos, nomes aplicados aos judeus ou muçulmanos que se converteram ao catolicismo, a maioria deles à força. De acordo com os relatórios da Inquisição, muitos cristãos-novos que viviam no Brasil durante o período colonial foram condenados por secretamente manterem costumes judaicos. Estes relatórios podem não ser confiáveis desde a Inquisição confiscou os bens terrenos de suas vítimas, e tinha um interesse direto na denúncia e convencendo-os. 
 Em 1630, os holandeses conquistaram partes do nordeste do Brasil e permitiram a prática aberta de qualquer religião. Muitos judeus vieram dos Países Baixos para viver no Brasil na área dominada pelos holandeses. A maioria deles eram descendentes dos judeus portugueses que tinham sido expulsos de Portugal, em 1497. Em 1636, a Sinagoga Kahal Zur Israel, a primeira sinagoga das Américas, foi construída no Recife, a capital da Nova Holanda (Brasil Holandês). O edifício original permanece intacto até hoje,[57] mas os judeus foram forçados a sair do Brasil quando o Império Português retomou as terras em 1654. 
 A primeira vez que judeus ficaram no Brasil e puderam praticar abertamente a sua religião aconteceu quando a primeira constituição brasileira concedeu liberdade de religião em 1824, logo após a independência. Eles eram principalmente judeus marroquinos, descendentes dos judeus espanhóis e portugueses que tinham sido expulsos da Espanha em 1492 e de Portugal em 1497. 
 A primeira onda de judeus sefarditas foi ultrapassada pela maior onda de imigração de judeus ashkenazi, que chegou no final do século XIX e início do século XX, principalmente da Rússia, Polônia, Bielorrússia e Ucrânia. Um último grupo significativo veio, fugindo do nazismo e da destruição que se seguiu pela Segunda Guerra Mundial. 
 
NEOPAGANISMO 
 Começam a se difundir entre os brasileiros, atualmente, as religiões neopagãs, como a Wicca, a Ásatrú e o Neo-druidismo. Com a Wicca acontece um fator mais expressivo e especial. No Censo 2010, os wiccanos foram incluídos no grupo de "outras religiosidades" e "não determinadas". De qualquer forma, desde a década de 1990 a Wicca, ou a Bruxaria moderna em geral, têm crescido muito no país, especialmente no Rio de Janeiro, Nordeste e São Paulo. 
Segundo o Censo demográfico realizado no ano de 2010 no Brasil pelo IBGE, a religião Wicca e o Paganismo não foram incluídos na relação das religiões existentes no país, desta forma, podemos dizer que muitos dos seguidores das religiões pagãs ou se formos ser mais específicos, da religião Wicca, foram distribuídos entre as tradições esotéricas (74.013 seguidores), outras religiões (11.306 seguidores) ou religiosidade não determinada/mal definida (628.219 seguidores). 
 Contudo, dentro deste contexto, a religião Wicca não é a única religião existente dentro do paganismo ou neo-paganismo, mas sendo ela a mais representativa e presente junto ao diálogo inter-religioso de nosso país, a coloca como a de maior expressão, conseguinte, a de maior número junto às demais religiões neo-pagãs. Neste prisma, podemos fazer um cálculo estimativo e aproximado de que haja em torno de 350 mil à 400 mil seguidores da religião Wicca em nosso país. 
 
RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS 
 
 
 
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em várias congregações, o Batuque, o Xangô do Nordeste, a Encantaria, o Tambor de Mina, a Quimbanda e o Xambá foram trazidas originalmente pelos escravos. Estes escravos cultuavam seu Deus (Olodumare para os oeste-africanos e Zambi para os bantus), e os ancestrais africanos que foram divinizados chamados de Orixás pelos iorubás e de Voduns pelos daomeanos, além dos Inkices, espíritos presentes na crença dos povos bantu. Também trouxeram consigo cantos e danças trazidos da 
África. 
 Podem ser estabelecidas duas linhas principais de religiões africanas que tiveram maior influência no Brasil: 
· as religiões dos povos bantos, vindos do sul e oeste da África (Angola, República Democrática do Congo, Moçambique), que originaram diferentes cerimônias celebradas especialmente no Rio de Janeiro (como o candomblé bantu, e a umbanda). São também elementos folclóricos derivados da cultura dos povos bantos, por exemplo, as festas de bumba-meu-boi, lutas de capoeira, jogos de dança, e o samba; 
· as religiões dos iorubás (nagôs) e daomeanos (jejes), originados do oeste africano (em especial da Nigéria), cuja influência é predominante no Nordeste brasileiro, com os candomblés baianos (como o candomblé ketu e o candomblé jeje). 
 A organização das religiões de matriz africana no Brasil deu-se bastante recentemente. Quando, nas últimas décadas do século XIX, no período final da escravidão, os africanos trazidos em levas para o Brasil foram assentados nas cidades, puderam viver em maior contato uns com os outros, num processo de interação e liberdade de movimentos que antes não conheciam. A fixação urbana dos escravos forneceu as condições favoráveis à sobrevivência de algumas tradições religiosasafricanas, com o aparecimento de grupos de culto organizados. 
 A umbanda é considerada por muitos uma religião nascida no Brasil, tendo certo reconhecimento legal como a única religião brasileira. Surgiu em 15 de novembro de 1908 em São Gonçalo da Guanabara, no Rio de Janeiro, embora existam relatos de outras datas e locais de manifestação desta religião antes e durante este período seus adeptos aceitam esta data como o início histórico da mesma. Nas práticas atuais, os seguidores da umbanda deixam oferendas de alimentos, velas e flores em lugares públicos para os espíritos. Os terreiros de candomblé são discretos da vista geral, exceto em festas famosas, tais como a Festa de Iemanjá em todo o litoral brasileiro e Festa do Bonfim na Bahia. Estas religiões estão em todo o país. 
O Brasil é bastante conhecido pelos ritmos alegres de sua música, como o Samba e a conhecida como Música Popular do Brasil (MPB). Isto pode relacionarse ao fato de que os antigos proprietários de escravos no Brasil permitiam que seus escravos continuassem sua tradição de tocar tambores (ao contrário dos proprietários de escravos dos Estados Unidos que temiam o uso dos tambores para comunicações). Hoje, as Casas de Santo das religiões sincréticas são formalmente filiadas à Federação de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros, responsável por emitir a certidão de casamento religioso desses cultos. 
 Com a vinda dos escravos para o Brasil, seus costumes deram origem a diversas religiões, sendo a mais expressiva delas o candomblé, que tem milhões de seguidores, principalmente entre a população negra, descendente de africanos. 
Estão concentradas em maior número nos grandes centros urbanos do Norte e do Nordeste do país, mas também com grande presença no Sudeste. Diferente do candomblé, que é a religião sobrevivente da África ocidental, há também a Umbanda, que representa o sincretismo religioso entre o catolicismo, espiritismo e os orixás africanos. As religiões de matriz africana foram e ainda são perseguidas e discriminadas no Brasil. 
 
 
HINDUÍSMO 
 	Existem pequenas comunidades hinduístas no Brasil. 
Santo Daime e religiões ameríndias 
 No Norte e Nordeste do Brasil há práticas diferentes de matriz americana, alguns em sincretismo com elementos cristãos, como o Santo Daime, de influência católica romana; ou a União do Vegetal de influência espírita. 
 Nas décadas mais recentes, tem crescido no país o número de adeptos de religiões que fazem uso do chá Hoasca (também conhecido como ayahuasca) em seus rituais. São as chamadas religiões "hoasqueiras", nomenclatura sintética das religiões indígenas e xamânicas sincréticas que se originaram na Floresta Amazônica e no Sertão e hoje se expandem nos grandes centros urbanos. Entre elas, as mais representativas e organizadas são o Santo Daime, o Xamanísmo Catimbó, a Jurema sagrada, a União do Vegetal e a Pajelança. São cultos com fortes elementos indígenas. 
 Em 2004, o Conselho Nacional de Políticas Sobre Drogas (CONAD), atual órgão do Ministério da Justiça brasileiro, reconheceu a legitimidade do uso religioso da ayahuasca e a legalidade de sua prática. Seu uso para fins religiosos foi regulamentado pelo CONAD em 25 de janeiro de 2010, em resolução na qual se estabelece as normas legais para a utilização do chá pelas instituições religiosas. 
 
 
NÃO RELIGIOSOS 
 De acordo com dados do Censo brasileiro de 2010 do IBGE, 8,0% da população brasileira declarou-se "sem religião" (o que equivale a 15,3 milhões de pessoas), dentre as quais cerca de 615 mil declararam-se ateias.[4] No Censo de 2000, estes correspondiam a 7,4% (cerca de 12,5 milhões) da população.[67] Em 1991 essa porcentagem era de 4,7%. Cabe salientar que o IBGE, órgão oficial de pesquisas, não pergunta quem de fato é ateu, quem é agnóstico, e quem apenas não segue alguma religião preestabelecida, embora conserve a sua fé em algo transcendental, denominando todos estes grupos pelo termo "sem religião". Uma pesquisa realizada pela empresa Ipsos a pedido da agência de notícias Reuters revelou que 3% dos brasileiros entrevistados não acreditam em deuses ou seres supremos. 
 No Brasil, o estado da Bahia é o terceiro com maior número de pessoas sem religião; o primeiro é o Rio de Janeiro. A capital baiana, Salvador, tem a maior porcentagem nacional de pessoas sem religião entre as capitais, 18% da população. No país todo, são mais numerosos entre os homens e entre os habitantes com menos de 55 anos. A cidade com o maior percentual de ateus é Nova Ibiá, com 59,85% dos habitantes, de acordo com o censo de 2000 do IBGE.[70] O segundo lugar fica com Pitimbu, na Paraíba, com 42, 44%.De acordo com dados do Censo de 2010, no entanto, o município do Chuí, no Rio Grande do Sul, é o que apresenta a maior proporção de pessoas sem religião, onde 54% dos habitantes declarou não professar nenhuma fé. 
Atualmente, apenas os ditos católicos e evangélicos superam em número os não religiosos. Em comparação, estima-se que a média mundial de não religiosos é de 23,5% da população total. 
 
 
 
 
CONTROVÉRSIAS 
Laicidade do Estado brasileiro 
 A Constituição brasileira de 1988 instituiu uma divisão entre as religiões e o Estado, consolidando o conceito de Estado laico. O governo instituído não pode favorecer, nem interditar, as atividades das religiões. Além disso, não pode impor uma religião específica aos seus cidadãos, nem discriminá-los em razão de não seguirem a religião majoritária. 
Artigo 5.° 
 
IV — é livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o anonimato; VIII — ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei. 
Artigo 19. É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: 
I — estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçarlhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público. 
Constituição brasileira de 1988 
— Tal princípio constitucional, o conceito de Estado laico, já é bem antigo no Brasil, tendo sido instituído pela Constituição de 1891. 
 
Artigo 72 
§7.°- Nenhum culto ou igreja gozará de subvenção oficial, nem terá relações de dependência ou aliança com o Governo da União ou dos 
Estados. - Constituição Republicana de 1891 
 No entanto, apesar da Constituição do Brasil definir o Estado como laico e ter oficializado a separação entre a Igreja e o Estado, o governo brasileiro mantém uma concordata com o Vaticano, o que, de acordo com alguns especialistas, cria um estatuto privilegiado para a Igreja Católica no país. No entanto, para outros especialistas o acordo não cria privilégios e "todas as religiões estão livres para estabelecer a mesma relação com o Estado, se assim o desejarem". 
 A presença de símbolos religiosos, como a cruz cristã, em repartições públicas brasileiras também é criticada por algumas entidades. Em 2009, o Ministério Público de São Paulo entrou com uma ação civil pedindo a retirada dos símbolos religiosos dos prédios de entidades do governo federal no estado de São Paulo. Para o procurador Jefferson Aparecido Dias, responsável pela ação, "quando o Estado ostenta um símbolo religioso de uma determinada religião em uma repartição pública, está discriminado todas as demais ou mesmo quem não tem religião afrontando o que diz a Constituição." 
No entanto o desembargador José Geraldo Barreto Fonseca defendeu a manutenção dos crucifixos em repartições públicas, sob a alegação de que "o Brasil é um estado laico, não ateu, e respeita os valores religiosos". Ele cita o preâmbulo da Constituição Federal, em que se lê que esta foi promulgada "sob a proteção de Deus".Em 2007 o Conselho Nacional de Justiça (CNJ) julgou quatro representações questionando a presença de crucifixos em tribunais, como o que há no Supremo Tribunal Federal. Decidiu pelapermanência dos crucifixos, entendendo que o uso de símbolos religiosos em órgãos do Poder Judiciário não fere a autonomia do Estado em relação à religião. Na sua avaliação os crucifixos são muito mais símbolos culturais e tradicionais do que representantes de uma religião específica. 
 Em novembro de 2012 o Ministério Público de São Paulo entrou com outra ação civil solicitando a retirada do dístico "Deus seja louvado" das cédulas de real, moeda corrente no Brasil, gerando grande polêmica e resultando inclusive em ameaças ao Procurador que encaminhou a denúncia.[79] O dístico, alegadamente seria promoção do credo cristão, foi introduzido durante o Governo José Sarney e mantido por seus sucessores. 
 A concessão de passaportes diplomáticos a religiosos católicos e neopentecostais é contestada como uma violação do princípio de laicidade. 
 
 
INTOLERÂNCIA 
 Tem ocorrido no Brasil o crescimento das comunidades neopentecostais e algumas delas, como a Igreja Universal do Reino de Deus, são consideradas culpadas de intolerância religiosa. Foi criado no Brasil o Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa (21 de janeiro) por meio da Lei n.º 11.635, de 27 de dezembro de 2007. 
Segundo Eloi Ferreira Araújo, previamente ministro interino da Igualdade Racial, "O Estado brasileiro reconhece que existem problemas dessa ordem, mas estamos procurando tratar disso". 
 Algumas entidades também alegam que direitos sociais dos homossexuais no Brasil são desrespeitados por motivos religiosos 
A RELIGIOSIDADE BRASILEIRA, O PLURALISMO E AS 
PRODUÇÕES SINCRÉTICAS NA FORMAÇÃO DO BRASIL 
 A iniciativa de reconstruir a história cultural brasileira a partir do eixo da religião foi motivada pela escassez de trabalhos na historiografia brasileira que tomasse essa dimensão, como elemento central na recuperação da trajetória dos cinco séculos de formação do Brasil. Em contraste, encontrei na literatura mexicana obras que resgatavam o papel preponderante da religião na formação da cultura mexicana, tais como as de Robert Ricard, La conquista espiritual de México (1986) e de J. Lafaye, Quetzalcoátl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional en México (1993). Eles me inspiraram e levaram a produzir este estudo. Ainda que faltem estudos mais sistemáticos com propósito de interpretar a formação deste traço marcante da cultura brasileira que se reflete na mentalidade e na conduta religiosa da população brasileira, trata-se de característica amplamente reconhecida, dada a visibilidade com que se manifesta. 
 Ou seja, o brasileiro é marcadamente religioso e isso se reflete em sua vida cotidiana, na capacidade de expressão de múltiplas formas de fé religiosa, de modo que suas condutas e crenças religiosas constituem parte fundamental do ethos da cultura brasileira. Para tentar demonstrar esta primeira formulação foi construída uma análise que privilegiou a perspectiva temporal, em que foram buscadas as raízes da religiosidade brasileira no processo histórico através de episódios e movimentos religiosos vividos ao longo do tempo que teriam marcado o modo de ser do brasileiro. Com isso, a memória constitui o elemento que atua como aglutinador dessas experiências que se mantiveram registradas no imaginário popular, explicando as permanências das tradições religiosas experimentadas de forma mesclada ao longo dessa história religiosa. As falhas da memória justificariam a inclusão de elementos estranhos, porém presentes em outros repertórios de crença disponíveis no universo religioso. Retrocedendo aos primórdios da instalação do sistema colonial português com seu projeto salvacionista que se concretizou através de alguns empreendimentos fundantes no primeiro século, a começar pela catequese e a criação das irmandades religiosas, usados como instrumentos de evangelização, o catolicismo foi introduzido nas populações nativas, colonos e escravos. 
Os grupos étnicos envolvidos nestas empresas salvacionistas assimilaram o catolicismo à sua maneira, com crenças e ritos peculiares, de origens diversas, indígenas, e negras, assim como o colono português quinhentista com suas crenças remotas nas divindades pagãs. Cascudo propõe uma interpretação acerca do perfil das credulidades do brasileiro, atribuindo a ele uma ―dupla nacionalidade espiritual‖ (1974, p.3): ―Fácil é saber no que acredita e bem difícil precisar no que não crê. 
 Essa coexistência explica a plasticidade sentimental brasileira, disponível às tentações do Recentismo sem íntimo abandono às crenças da tradição sem idade.‖ Esta característica de alegado ―recentismo‖, ou influência dos modismos, identificada por Cascudo é reforçada nas palavras do Imperador Pedro II, que emprega para traduzir de modo mais enfático suas ideias (idem): ―O brasileiro é de entusiasmos e não de perseverança.‖ Entretanto, Cascudo complementa sua avaliação com mais sabedoria, ao evidenciar o não abandono de crenças remotas. No percurso da história religiosa brasileira, a Igreja embora perseguisse os infiéis e heréticos através da Inquisição, transigia com determinadas práticas dos segmentos populares e étnicos que conviviam na colônia, o que facilitou a permanência de uma religiosidade popular que mesclava tradições bem distintas. A esta interpenetração de crenças e ritos para produzir novas formas religiosas convencionou-se atribuir o conceito de sincretismo , entretanto, este caiu em descrédito em razão do sentido pejorativo a que se tornou associado. 
 Na verdade os estudos apontaram que as religiões resultantes de processos sincréticos ou maleáveis a produzir sincretizações seriam sobretudo aquelas ligadas ao universo popular ou de populações iletradas. Sem me aprofundar nos meandros da discussão conceitual em torno do sincretismo, embora tomando o catolicismo como referência, por ter experimentado em sua formação processos significativos de sincretismo, reafirmei a validade do conceito. Ele se mostra inteiramente operativo para aplicação a rituais e doutrinas religiosas que se fundem, nos diferentes espaços institucionais de igrejas, ganhando ali novos significados. Considerei que estes mecanismos de assimilação se desenvolveram ao longo da história religiosa brasileira entre as crenças e ritos católicos, africanos, indígenas, protestantes, espíritas, orientais, etc. Enfim, envolvendo todo o espectro de crenças introduzidas no Brasil. Nossa premissa central neste estudo é que a mescla e o entrelaçamento entre crenças e sistemas religiosos de tradições distintas (católica, judaica, reformada, pagã, indígena e africana), ao longo dos cinco séculos no Brasil produziram diversos arranjos de experiências sincréticas que se mantêm como característica do comportamento religioso brasileiro. Tal comportamento tomado individualmente e historicamente seria facilitado por uma atitude política da igreja católica de transigência em relação a esses fluxos, dada às dificuldades enfrentadas no processo de catequese. O núcleo da análise foi a busca das tradições e diversidade de crenças, através de representações e práticas, de modo a colher os discursos religiosos, como formulação erudita e a dimensão das práticas ou ritos populares. Neste sentido, os discursos católicos foram privilegiados e as práticas populares formaram os eixos da análise. 
 Entre as tradições identificadas o catolicismo foi tomado como aquela que deixou marcas mais profundas, ainda que não se tratasse de um catolicismo puro, mas de um catolicismo mestiçado pela inserção de variadas crenças e práticas religiosas, inteiramente estranhas ao catolicismo, adotadas de forma furtiva e escamoteada. Um marco fundamental na história religiosa brasileira foi o fim do monopólio católico e a crescente abertura para o pluralismo religioso explícito, de modo que foram introduzidos no Brasil diferentes sistemas religiosos com destaque para a vertente Protestante e o Espiritismo kardecista que foram paulatinamente conquistando segmentos cada vez maiores da população. Na virada do século XIX para o XX instalou-se no Brasil um verdadeiropluralismo religioso com a penetração de uma multiplicidade de crenças e ritos pertencentes as mais distintas tendências religiosas e seitas. João do Rio traçou um panorama precioso desse pluralismo religioso através de uma pesquisa de campo no Rio de Janeiro em seu livro, As Religiões no Rio, em que nos fornece uma visão da diversidade de crenças e práticas religiosas já existentes na época. Ele flagra, por exemplo, o processo de rápida adesão às religiões de matriz africana, com a difusão das filiações através de um número significativo de iniciações a esses cultos, especialmente de mulheres, de modo que eles estariam, naquele momento, experimentando sua institucionalização como religião. O pluralismo religioso ainda que tenha conhecido tensões favoreceu novos ciclos de troca com assimilação de novas crenças e ritos, ampliando o processo de sincretização. 
 Contudo, as religiões de tradição protestante se mostraram muito menos propensas a aceitar o trânsito religioso dos seus adeptos, exigindo deles uma fidelidade estrita. A romanização no âmbito do catolicismo buscando maior fidelidade a Roma, endureceu sua atitude frente aos desvios do catolicismo popular. Esta cultura religiosa se expandiu pouco a pouco para as outras vertentes religiosas, de modo que hoje as instituições religiosas em conjunto, mesmo a católica, se mostram muito menos suscetíveis a transigir ou aceitar estes fluxos e trocas, exigindo maior fidelidade ao sistema de crenças professado. Daí a necessidade de compreender outros agentes que alteram o panorama religioso no Brasil, uma vez que o modelo de religiosidade sincrética passa por um período de saturação, parecendo haver a necessidade de cada oferta religiosa se redefinir e se reconhecer como distinta, exigindo igualmente da parte dos seus fiéis maior fidelidade. 
 As experiências religiosas contemporâneas e a emergência do mercado religioso Ao longo dos cinco séculos, o Brasil conheceu em sua história religiosa um processo cíclico em que períodos de maior racionalização da fé se sucederam a períodos de maior influência da dimensão emocional da fé. Se a fase da implantação da catequese requeria uma dose de racionalização, a fase seguinte com assimilação do barroco trouxe uma fase de expressão emocional e teatral da fé, combatida depois com uma nova onda de racionalização e de espírito anticlerical e antirreligioso, que favoreceu a secularização e o pluralismo religioso. A fase contemporânea traz de volta a dimensão emocional da fé associada a uma exteriorização e teatralidade da experiência religiosa, que se expressam através da intensificação das práticas rituais com ênfase na corporalidade, dando ao culto a feição de espetáculo. Estas características da experiência religiosa contemporânea se reproduzem nas mais distintas ofertas religiosas, mesmo nas da vertente protestante, por natureza mais racionalizantes. O culto espetáculo ou performático, antes vinculado ao catolicismo popular das procissões e romarias e, particularmente, aos ritos e festas dos cultos afrobrasileiros, tornou-se um padrão a que as outras religiões aderiram à sua maneira. 
 Os espaços de culto nas modalidades católicas ou protestantes se transformaram em palcos com grande ênfase no louvor, caracterizado pela música que se diferencia do padrão dos hinários tradicionais, adotando a musicalidade dos ritmos e gosto em voga, com introdução de instrumentos eletrônicos e de percussão. Somente são distintas das em execução na mídia em geral pelas letras das mesmas, com suas alusões sacras. Alguns dos novos hinos são cantados indistintamente em ambas as vertentes religiosas, especialmente aqueles dedicados ao Espírito Santo. A dança ou expressão corporal se associam à música, em ambos os contextos, influenciados pelo modelo Gospel das igrejas evangélicas negras norte-americanas. Embora se possa constatar neste fenômeno uma tendência à uniformização no padrão das práticas rituais de ofertas religiosas concorrentes, como se fosse fruto de um processo de sincretismo, paradoxalmente vêm se desenvolvendo atitudes de intolerância que vêm ganhando o cenário religioso brasileiro. Esta hostilidade resulta de posturas com caráter fundamentalista, tornando-se um padrão adotado nos mais diferentes campos religiosos, que se manifesta através da busca de pureza e fidelidade absoluta a princípios fechados ou dogmas que colocam o fundamentalismo no centro, como uma força geradora de conflitos religiosos e até de guerras. Com isso, as postura músicas s de abertura para os processos sincréticos e para ideais ecumênicos vão entrando em declínio, tendo dificuldade de se manifestar. Daí a necessidade de repensar o pluralismo religioso e o jogo de relação entre os diferentes agentes religiosos em competição, tornando-se um campo acirrado de lutas, bem diferente do modelo que parecia caracterizar a matriz religiosa brasileira de convivência e de trocas entre as diferentes ofertas religiosas. 
 Recuperando o marco do fim do monopólio religioso no Brasil com a entrada de distintas religiões que caracterizou o pluralismo religioso, o papel da disputa pelos fiéis possibilitada pela liberdade de culto foi negligenciado. Assim, para ampliar a compreensão do fenômeno do pluralismo religioso foi percebido que era igualmente necessário inserir a noção de mercado, no qual as múltiplas formas de ofertas religiosas assumem uma dinâmica concorrencial, para disputar a adesão dos fiéis. Neste sentido, a instauração do mercado religioso, significou a inserção de uma outra lógica que foi assim interpretada por Finke e Stark (apud GUERRA, 2003, p.60): ―a questão da intensificação da competição, causada pela extinção do monopólio religioso, que obrigaria as organizações a serem imaginativas e eficientes na busca da adesão dos fiéis em potencial‖. A lógica de mercado supõe que as religiões se submetem a imperativos exteriores perdendo em parte sua autonomia, já que uma poderosa força opera no mercado conduzindo as agências religiosas a se adequarem às exigências do consumidor (GUERRA, 2003, p.49). Esta tendência que supostamente poderia levar a um fluxo sincrético, na verdade conduz a uma territorialização dos espaços religiosos que impede a assimilação e as trocas entre as diferentes agências religiosas. Recuo dos fluxos sincréticos com o avanço dos processos identitários dos novos movimentos religiosos A preocupação com a identidade tem mobilizado diferentes grupos sociais e étnicos em busca de traçar perfis identitários e marcar territórios comuns para formar unidades mais fechadas dentro da diversidade. Este processo, se de um lado, fortalece os grupos, especialmente os mais fracos como as minorias étnicas, por outro lado, tem provocado reações hostis em relação ao grupo do outro. Assim, se o pluralismo religioso continua se disseminando, cada vez mais ele se defronta com zonas de conflito advindas dos grupos que se fecham em suas adesões indenitárias e investem em lutas contra ofertas religiosas concorrentes, dentro de um mercado cada vez mais competitivo. Visando se posicionar dentro desse mercado, teria surgido a necessidade de definir melhor a proposta da religião em oferta, significando a adoção de um discurso da busca de identidade, em consequência de um maior reconhecimento da alteridade. É neste processo que cabe analisar o movimento anti-sincretismo que se instalou na Bahia, após a realização de II Conferência Mundial da Tradição Orixá e Cultura em 1983, do qual resultou um manifesto defendendo esta tese. 
 O movimento supracitado foi estudado por Josildeth Consorte que partiu de registros na mídia da época, não apenas na mídia local, como nacional, pela grande repercussão que o documento causou. Seu intuito foi avaliar uma década depois os desdobramentos desse movimento, começando por ressaltar o caráter de novidade do movimento, uma vez que a iniciativa de reverter o processo de sincretismo teria se originado entre líderes das religiões afro-brasileiras, que buscavam seu reconhecimento como religião e não mais como seitas. Analisandoa repercussão do Manifesto sobre o campo religioso afro-baiano, Consorte identificou na sua tentativa de ruptura, dois alvos distintos: a igreja católica e a política baiana de turismo. Com relação à primeira, buscava convencer seus fiéis ao abandono de práticas religiosas articuladas com os ritos católicos, as quais envolviam a assistência de missas em complemento aos rituais dos seus cultos, como nos funerais, assim como a eliminação da presença de santos católicos nos altares dedicados aos orixás (2006). Por outro lado, ameaçava suspender o uso de referências aos cultos dos orixás, propagando o abandono do uso de trajes rituais e de danças sacras em contextos profanos ou estranhos ao mundo do Candomblé, como atrativos do turismo baiano, uso que segundo o manifesto degradaria o seu sentido religioso. A festa da lavagem das escadarias da igreja do Senhor do Bonfim inserida no calendário turístico da cidade de Salvador, tornou-se o principal alvo da querela, por dar enorme visibilidade a este trânsito religioso entre a igreja católica, seus fiéis e o povo de santo, ou fiéis do Candomblé. Desta maneira, o movimento despertou uma reação de antipatia não só da sociedade como do meio intelectual em relação ao movimento anti-sincrético, que não chegou a mobilizar realmente a comunidade religiosa no todo, já que segundo a pesquisa de Consorte não houve interrupção nas práticas sincréticas tradicionais, e nem adesão dos representantes das entidades ou federações de cultos afrobrasileiros (CONSORTE, 2006). 
 Outras implicações foram consideradas, tendo em vista que o manifesto subscrito por importantes ialorixás da Bahia tornou-se um marco histórico. Para melhor perceber o sentido do movimento anti-sincrético, extraí o parágrafo final do Manifesto registrado no artigo de Consorte (2006, p.90) transcrito abaixo: Todo este nosso esforço é por querer devolver ao culto dos Orixás, à religião africana, a dignidade perdida durante a escravidão e processos decorrente da mesma: alienação cultural, social e econômica, que deram margem ao folclore, ao consumo e profanação da religião. Note-se o comentário de Prandi a este movimento em que interpreta sua proposta anti-sincrética como início de um processo de reconstrução de identidade, associado ao processo gradativo de perda da centralidade do catolicismo no cenário religioso brasileiro, (2006, p. 97): Só muito recentemente as religiões de origem negra começaram a se desligar do catolicismo, já numa época em que a sociedade brasileira não precisa mais do catolicismo como a grande e única fonte de transcendência que possa legitimá-la e fornecer-lhe os controles valorativos da vida social. Mas isso é um projeto de mudança nos referenciais de identidade que mal começou e que exige, antes outras experiências de situar-se no mundo com mais liberdade e direitos de pertença. Embora, o autor mencionado tenha detectado um movimento de africanização no meio da Umbanda paulista duas décadas antes ou em 1960, favorecido pela migração de nordestinos fiéis à tradição do candomblé, ele interpreta que o projeto de identidade dos fiéis do candomblé, estaria no início (PRANDI, 2006). Esta análise revela o caráter surpreendente de um movimento de volta às origens do culto africano, em pleno contexto da modernidade. 
Roberto Motta, em seu artigo ―Religiões Éticas e Religiões Sacrificiais: seu crescimento simultâneo no Brasil atual‖ empreende outra tentativa de análise do campo religioso brasileiro em que visualiza duas ofertas religiosas conflitantes em ascensão. 
 Ele estabelece uma associação entre o candomblé e sua doutrina frente à adequação aos valores da modernidade o que asseguraria sua penetração na sociedade moderna, angariando a simpatia dos intelectuais (2007, p.245): 
(Candomblé) rejeitando toda noção de pecado e culpa, estaria de acordo com uma certa modernidade e desempenharia, paradoxalmente, o papel da religião que permite sair da religião... Uma transformação não menos espetacular se encontra no crescimento extremamente rápido do protestantismo pentecostal. Exigindo uma participação muito ativa por parte dos seus adeptos, o pentecostalismo reconstitui as identidades e os projetos de vida. Mas é uma religião cujo crescimento parece contristar os intelectuais, por acentuar, ao contrário do Candomblé, as noções de pecado e repressão. Porém, a dominante sacrificial do candomblé contrasta com a ética dominante das igrejas pentecostais que atrai grande número de fiéis, através da busca de adequar-se às demandas materiais da sociedade de consumo. Se existem divergências de natureza entre estas religiões, ele enxerga uma convergência entre ambas quanto ao projeto moderno. Nas pentecostais haveria uma racionalização calcada na mudança do projeto de vida dos que se filiam a elas. Em sua reflexão final, Motta (2007, p.256) procura mostrar que embora haja conflitos entre estas ofertas religiosas, estes não chegam a assumir o modelo de Belfast, já que se constata muita cordialidade entre os ―crentes‖ e os ―filhos de santo‖, apesar de haver entre os primeiros a intenção de salvar os segundos e dissuadi-los de suas presumidas práticas de culto demoníaco. Contudo, considerando o foco ampliado do pluralismo a que me referi no livro que incorpora outras formas religiosas, no intuito de não reproduzir a tendência de polarizar o campo entre as disputas do mercado religioso em torno das religiões neopentecostais e as afro-brasileiras, estou agregando mais uma disputa do mercado religioso. Trata-se da demarcação de espaços entre as igrejas neopentecostais e os grupos de renovação carismática, que na verdade, são modalidades religiosas que convergem na perspectiva de serem religiões cristãs, voltadas para a adoração do Espírito Santo. Devido às semelhanças entre os dois movimentos, vários autores têm produzido análises a respeito do comportamento de ambos, frente ao mercado, a exemplo de Guerra (2003) ao chamar atenção para os dilemas entre os processos de uniformização ou assemelhação e diferenciação vividos pelos dois em função de disputarem o mesmo público (GUERRA, 2003, p. 118): Esse processo de padronização traz alguns problemas ligados à questão das identidades religiosas, já que cada produto é obrigado a enfrentar uma pressão dupla: uma no sentido da assemelhação e outra no sentido da diferenciação. 
 
 A proposta de religiosidade tem que ser parecida com as concorrentes nos elementos que fazem sucesso no mercado e, ao mesmo tempo, pelo menos marginalmente, diferente delas. A submissão à lógica de mercado parece gerar um dilema entre a imposição de uma ênfase nos aspectos identitários, por marginais que sejam, para exteriorizar elementos essenciais de distinção entre os grupos e a submissão a padrões comuns por exigência dos fiéis/usuários. Daí a recomendação da Igreja Católica de insistirem no culto à Maria entre os carismáticos e imporem a obediência ao Papa como elementos distintivos em relação aos pentecostais. Outros elementos identitários adotados pelos carismáticos buscam fugir ao modelo de católicos ―espiritualmente descuidados‖ ou ―permissivos‖ (GUERRA, 2003, p, 120) para expressar-se através de adesivos nos veículos com o lema ―orgulho de ser católico‖. Entre os pentecostais haveria uma assimilação dos padrões rituais das religiões afrobrasileiras, vistos por eles como principais concorrentes, cujos fiéis seriam visados no seu projeto de expansão. Outro aspecto a considerar refere-se ao uso da teologia da prosperidade derivada da doutrina calvinista em contextos neopentecostais, embora esta possa ser inserida ressignificada em outras ofertas religiosas, como em certos contextos carismáticos. Esses grupos, tanto de uma vertente quanto da outra, à medida em que ampliam suas formas de solidariedade interna, criam barreiras ao relacionamento dos seus membros fora do grupo, através de atitudes hostis em relação ao outro. A rejeição do mundo é praticada de forma exacerbada, levando esses grupos a uma reconstrução do mundo em contextos fechados e excludentes. 
 As comunidadesde vida do movimento carismático tendem a reproduzir modelos de vida monástica, ao congregar seus membros para vida comunitária, afastando-os dos seus lares para uma vida consagrada à oração, e evangelização. Contudo, se afastam do modelo tradicional de vida monástica pelo isolamento de grupos exclusivos, masculinos ou femininos, ao congregar na mesma comunidade pessoas de ambos os sexos, inclusive casais. O movimento carismático e suas ramificações nas comunidades de Vida e Aliança, pela sua capacidade de angariar novas filiações, têm obtido respaldo da Igreja oficial tendo em vista sua eficácia e a visibilidade social conquistada. Do lado católico, o movimento carismático e do lado protestante o movimento pentecostal e neopentecostal assumem esta mesma forma de lidar com o mundo, ao mesmo tempo inovadora e conservadora. Em paralelo a estes rearranjos nos processos identitários das ofertas religiosas vem emergindo no contexto universitário brasileiro um novo campo de estudo fruto do reconhecimento da importância do fenômeno religioso na sociedade contemporânea. Com isso multiplicaram-se as investigações, com objeto de estudo centrado nas religiões e no pluralismo religioso, seja nos trabalhos acadêmicos em nível de graduação, seja em pós-graduação. 
 Religiões e religiosidades como campo de investigação científica: uma tentativa de religação entre ciência e religião O projeto iluminista operou uma ruptura entre ciência e religião de modo que a esfera religiosa, que s espaços da vida social, ficou restrita aos espaços religiosos institucionais ou privados em pequenos grupos, dedicando-se unicamente aos serviços religiosos. Contudo, no final do século XIX assiste-se na Europa à publicação de uma série de estudos relativos ao fenômeno religioso, com o propósito de teorizar acerca das origens da religião, a partir da noção de religião primitiva, ou religião natural com base em registros acerca de povos arcaicos ou ―primitivos‖ (ELIADE, 1989; EVANSPRITCHARD, 1978). Cabe mencionar entre estes, a publicação de O Ramo Dourado de Frazer, de Cultura Primitiva de Tylor, no qual produz a teoria animista da religião primitiva, e de discípulos deste, Andrew Lang e Marret que investiram a noção de mana, alma e fantasmas. Estes estudos apontam o interesse científico acerca do fenômeno religioso, rede marcando um espaço acadêmico para o estudo científico da religião, até então de cunho teológico e doutrinário. Este interesse pronunciado pelo estudo das religiões se manterá no início do século XX com a publicação de As formas elementares da vida religiosa de Durkheim, entre outros, de autores como Levy-Bruhl com estudos sobre a mentalidade mística, agindo como estímulo à criação de formações acadêmicas nas universidades européias, como a de Religião Comparada na École des Hautes Études da Universidade Sorbonne. 
Esta veio a ser dirigida por Marcel Mauss e mais tarde por Lévi-Strauss. Na Grã- 
Bretanha destaca-se o King‘s College, ligado à Universidade de Londres, que possui um dos departamentos mais antigos e renomados de Teologia e Estudos de Religião, cujo acesso recente a sua página eletrônica, permitiu retirar a seguinte explicação da motivação dos seus estudos na atualidade: 
 Now more than ever, we need higher levels of religious literacy in society. We need to be able to understand and interpret the diverse religious beliefs and practices around us, and foster understanding between religions. Our department is uniquely placed to participate in this enterprise at the highest levels. 
 Esse constitui o novo discurso de justificação do estudo das religiões no espaço universitário, o qual ganha uma conotação não apenas de ordem científica, mas, sobretudo de ordem ética, no sentido de fomentar um melhor entendimento entre as religiões. Com relação ao papel que esta formação acadêmica poderá cumprir na sociedade contemporânea consta a necessidade de compreender as diferentes crenças e práticas religiosas para permitir uma convivência mais harmoniosa entre os povos. José Carlos Calazans docente do curso de Ciência das Religiões da Universidade Lusófona defende a idéia de que (2008, p.18): 
 ―O contributo da Ciência das Religiões para a compreensão do fenômeno religioso é tão importante como para a paz social. Promovê-lo é, ao mesmo tempo, ajudar a construir uma diplomacia de paz entre os povos.‖ 
 No Brasil, a universidade como instituição tardia, instituída apenas no século XX, não incorporou esta perspectiva de estudos, corrente nas universidades européias (de origem medieval), incorporando-a marginalmente em universidades confessionais, como as católicas, e nas de denominação protestante, a exemplo da Metododista e Presbiteriana. Na virada do século e do milênio, eis que as religiões emergem como campo de estudo no Brasil; e na Europa, onde se verifica uma ressurgência desta tendência. 
 A formação em ciência das religiões ou ciências das religiões, especialmente em universidades laicas vem responder a novas demandas da sociedade, diante do pluralismo religioso no intuito de assegurar uma melhor convivência entre as religiões. Contudo, estas demandas sociais refletem igualmente uma assimilação das novas exigências da sociedade do conhecimento, provocando uma busca da parte de religiosos e fiéis de diferentes religiões de conhecerem o fenômeno religioso racionalmente e de uma perspectiva científica. Desta maneira, conjugam-se os interesses acadêmicos e éticos das universidades e da sociedade com os interesses dos alunos, praticantes religiosos, de fundamentarem sua fé no discurso científico. Os novos espaços acadêmicos acima mencionados – ciência das religiões e teologia - no âmbito das universidades confessionais, e pouco a pouco nas públicas e leigas, são prova da vitalidade desse fenômeno. A partir daí vamos assistir nas universidades brasileiras o surgimento de programas de pós-graduação e departamentos na área de ciência das religiões e da teologia, como propostas de formação pós-graduada reconhecidas pela CAPES e submetidas às suas normas reguladoras e avaliadoras, através do comitê de filosofia, teologia e ciências das religiões. Por outro lado, o Ministério da Educação inseriu nos Parâmetros Curriculares Nacionais - PCNs – novas diretrizes para o ensino religioso, no intuito de eliminar sua conotação confessional, surgindo daí a necessidade de formação em nível de graduação para os professores em estudos religiosos para atender as novas exigências curriculares. Uma rápida caracterização deste cenário no âmbito da Universidade Federal da Paraíba, onde participei diretamente do processo de criação deste espaço, permitirá avançar algumas reflexões acerca de sua repercussão no campo religioso. A criação do Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões e sua aprovação pela CAPES em 2006 na UFPB, representa uma iniciativa pioneira, no contexto das universidades públicas laicas, sendo a primeira no Nordeste e a segunda no Brasil a acolher um curso nesta temática. 
 Embora considere muito cedo para uma avaliação da repercussão desse esforço de sistematização do conhecimento sobre os fenômenos religiosos, pareceu importante esboçar o quadro que compõe este novo espaço acadêmico, e avançar algumas reflexões. Vale salientar que o curso surgiu de um núcleo de pesquisa ligado ao Departamento de Ciências Sociais, cuja iniciativa causou fortes resistências e reações de desagrado, devido à visão ainda arraigada no meio universitário de ruptura e de incompatibilidade entre ciência e religião. Sendo visto, por um segmento acadêmico como proposta conservadora que trai o princípio laico da universidade, o curso é, na verdade, inovador por fugir da proposta cristocêntrica, adotada nos cursos criados em universidades confessionais. O atendimento a uma demanda externa proveniente da Secretaria de Educação do Estado da Paraíba, através da sua Coordenação de Ensino Religioso constituiu o estímulo ao grupo de pesquisa já existente, para a oferta de um curso em nível de especialização para capacitação de professores