Ética: Elementos Básicos e Aplicações

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2018
Ética
Prof. Me. Kevin Daniel dos Santos Leyser
Copyright © UNIASSELVI 2018
Elaboração:
Prof. Me. Kevin Daniel dos Santos Leyser
Revisão, Diagramação e Produção:
Centro Universitário Leonardo da Vinci – UNIASSELVI
Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri 
UNIASSELVI – Indaial.
L685e
 Leyser, Kevin Daniel dos Santos
 Ética. / Kevin Daniel dos Santos Leyser. – Indaial: UNIASSELVI, 
2018.
 284 p.; il.
 ISBN 978-85-515-0233-4
1.Ética. – Brasil. II. Centro Universitário Leonardo Da Vinci.
CDD 170.1
Impresso por:
III
apresentação
Caro acadêmico, antes de apresentar o conteúdo deste livro, gostaria 
de me apresentar a você. 
Sou Bacharel e Licenciado em Psicologia (2005) e Licenciado em 
Filosofia (2004) pela Universidade Comunitária Regional de Chapecó, e 
Bacharel em Teologia pela Faculdade de Educação Teológica Logos (2002). 
Especialista em Psicopedagogia e Práticas Pedagógicas e Gestão Escolar pela 
Faculdade de Administração, Ciências, Educação, Letras (2007), Especialista 
em Educação à Distância: Gestão e Tutoria pelo Centro Universitário 
Leonardo da Vinci (2018) e Mestre em Educação pela Universidade Regional 
de Blumenau (2011).
Agora vamos ao livro de estudos. Este livro tem como objetivo 
sistematizar os elementos básicos da disciplina de Ética, o qual proporcionará 
um contato com os principais tópicos, autores e obras, além dos instrumentos 
necessários, não apenas para acompanhar a presente disciplina, mas também 
para os estudos autônomos posteriores.
Na primeira unidade, intitulada Metaética, introduzimos a 
natureza da moralidade, definições e delimitações da investigação sobre 
o comportamento moral. Aqui, apresentamos os conceitos e o vocabulário 
da ética filosófica. Distinguimos os diferentes campos de investigação do 
comportamento e raciocínio moral. Assim como delimitamos o campo da 
abordagem filosófica à moral, à metaética e à ética normativa.
A partir destes pressupostos, prosseguimos apresentando alguns 
dos temas centrais do campo de estudos da metaética, como a liberdade, a 
responsabilidade e o relativismo moral. Além disso, exploramos a proposta 
do realismo moral e as principais alternativas aos problemas suscitados 
por ele. Alternativas como o emotivismo, o antirrealismo, o irrealismo, 
o expressivismo, o quase-realismo, o cognitivimo, o não-cognitivismo, o 
internalismo, o externalismo, entre tantas outras propostas no domínio da 
metaética contemporânea. 
Na segunda unidade, o foco recai sobre a Ética Normativa. Primeiro 
exploramos as teorias consequencialistas da moralidade. Aqui abordamos 
questões como o egoísmo psicológico e ético, o utilitarismo de ato e de 
regras, e a teoria da ética do cuidado de Gilligan. Depois, analisamos as 
teorias não consequencialistas da moralidade, em que apresentamos o não 
consequencialismo de ato e de regras, a teoria do comando divino, a ética 
do dever de Kant e os deveres Prima Facie de Ross. Então, prosseguimos 
para uma introdução da Ética da Virtude, que teve um ressurgimento na 
contemporaneidade e cujos elementos essenciais se encontram nos antigos 
IV
Você já me conhece das outras disciplinas? Não? É calouro? Enfim, tanto para 
você que está chegando agora à UNIASSELVI quanto para você que já é veterano, 
há novidades em nosso material.
Na Educação a Distância, o livro impresso, entregue a todos os acadêmicos desde 2005, é 
o material base da disciplina. A partir de 2017, nossos livros estão de visual novo, com um 
formato mais prático, que cabe na bolsa e facilita a leitura. 
O conteúdo continua na íntegra, mas a estrutura interna foi aperfeiçoada com nova 
diagramação no texto, aproveitando ao máximo o espaço da página, o que também 
contribui para diminuir a extração de árvores para produção de folhas de papel, por exemplo.
Assim, a UNIASSELVI, preocupando-se com o impacto de nossas ações sobre o ambiente, 
apresenta também este livro no formato digital. Assim, você, acadêmico, tem a possibilidade 
de estudá-lo com versatilidade nas telas do celular, tablet ou computador. 
 
Eu mesmo, UNI, ganhei um novo layout, você me verá frequentemente e surgirei para 
apresentar dicas de vídeos e outras fontes de conhecimento que complementam o assunto 
em questão. 
Todos esses ajustes foram pensados a partir de relatos que recebemos nas pesquisas 
institucionais sobre os materiais impressos, para que você, nossa maior prioridade, possa 
continuar seus estudos com um material de qualidade.
Aproveito o momento para convidá-lo para um bate-papo sobre o Exame Nacional de 
Desempenho de Estudantes – ENADE. 
 
Bons estudos!
gregos e no pensamento oriental. Finalizando esta segunda unidade, você terá 
uma leitura complementar que fará uma síntese das teorias sobre a ética.
A terceira e última unidade deste Livro de Estudos tem como proposta 
apresentar o campo da Ética Aplicada. Aqui vamos explorar questões pertinentes 
à Bioética, à Ética dos Negócios e à Ética Ambiental. 
Desejo uma boa jornada a todos rumo à edificação da educação e sucesso 
frente aos desafios intelectuais, éticos e pessoais proporcionados pelo estudo da 
Ética. 
Prof. Me. Kevin Daniel dos Santos Leyser
NOTA
V
Olá acadêmico! Para melhorar a qualidade dos 
materiais ofertados a você e dinamizar ainda mais 
os seus estudos, a Uniasselvi disponibiliza materiais 
que possuem o código QR Code, que é um código 
que permite que você acesse um conteúdo interativo 
relacionado ao tema que você está estudando. Para 
utilizar essa ferramenta, acesse as lojas de aplicativos 
e baixe um leitor de QR Code. Depois, é só aproveitar 
mais essa facilidade para aprimorar seus estudos!
UNI
VI
VII
UNIDADE 1 - METAÉTICA ................................................................................................................... 1
TÓPICO 1 - A NATUREZA DA MORALIDADE ............................................................................... 3
1 INTRODUÇÃO ...................................................................................................................................... 3
2 DEFINIÇÃO DE TERMOS-CHAVE: ÉTICO, MORAL, ANTIÉTICO, IMORAL ..................... 3
2.1 CARACTERÍSTICAS DO BOM, MAU, CERTO, ERRADO, FELICIDADE OU PRAZER ..... 4
2.2 O AMORAL E O NÃO MORAL ..................................................................................................... 6
3 ABORDAGENS DO ESTUDO DA MORALIDADE ...................................................................... 7
4 A MORALIDADE E SUAS APLICAÇÕES ....................................................................................... 9
4.1 A ÉTICA E A ESTÉTICA .................................................................................................................. 9
4.2 BOM, MAU, CERTO E ERRADO USADO EM UM SENTIDO NÃO MORAL ..................... 10
4.3 A MORAL E AS BOAS MANEIRAS OU ETIQUETA ................................................................ 11
4.4 A QUEM OU O QUE SE APLICA A MORALIDADE? ............................................................. 13
4.5 QUEM É MORAL OU ETICAMENTE RESPONSÁVEL? ........................................................ 16
5 DE ONDE VEM A MORALIDADE? ................................................................................................ 17
5.1 A AVALIAÇÃO DE POSIÇÕES OBJETIVAS E SUBJETIVAS ................................................... 18
5.2 UMA SÍNTESE E POSSÍVEL RESPOSTA PARA A ORIGEM DA MORALIDADE .............. 20
6 MORALIDADE COSTUMEIRA E MORALIDADE REFLEXIVA ............................................ 21
7 MORALIDADE, LEI E RELIGIÃO ................................................................................................... 23
7.1 A MORALIDADE E A LEI ............................................................................................................. 23
7.2 MORALIDADE E RELIGIÃO .......................................................................................................24
8 A TEORIA DO DESENVOLVIMENTO MORAL DE KOHLBERG .......................................... 26
8.1 DEFINIÇÃO DE ETAPAS MORAIS ............................................................................................. 27
9 POR QUE OS SERES HUMANOS DEVEM SER MORAIS? ...................................................... 28
10 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES .................................................................................................... 29
RESUMO DO TÓPICO 1....................................................................................................................... 31
AUTOATIVIDADE ................................................................................................................................ 35
TÓPICO 2 - LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL ....................... 37
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................... 37
2 A NATUREZA DA RESPONSABILIDADE MORAL ................................................................... 38
3 A QUESTÃO DA COMPATIBILIDADE ......................................................................................... 39
3.1 EXPLICAÇÕES COMPATIBILISTAS ........................................................................................... 43
3.2 EXPLICAÇÕES INCOMPATIBILISTAS ...................................................................................... 46
4 A RESPONSABILIDADE MORAL É IMPOSSÍVEL? .................................................................. 48
5 O RELATIVISMO MORAL ............................................................................................................... 48
5.1 RELATIVISMO AGENTE .............................................................................................................. 50
5.2 RELATIVISMO DO AVALIADOR ................................................................................................ 55
6 SOLUCIONANDO DISCORDÂNCIAS ......................................................................................... 57
7 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES ....................................................................................................... 58
RESUMO DO TÓPICO 2....................................................................................................................... 59
AUTOATIVIDADE ................................................................................................................................ 61
TÓPICO 3 - O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS ................................................................... 63
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................... 63
sumário
VIII
2 O REALISMO MORAL ...................................................................................................................... 64
3 AS CINCO CARACTERÍSTICAS CENTRAIS PARA A MORALIDADE ................................ 65
4 ALTERNATIVAS METAÉTICAS EM RELAÇÃO A QUESTÕES DO REALISMO ............... 68
4.1 PASSO 1 – AS AFIRMAÇÕES MORAIS POSSUEM CONTEÚDO COGNITIVO? ............... 70
4.2 PASSO 2 – AO MENOS ALGUNS JUÍZOS MORAIS ESCAPAM À FALSIDADE? .............. 71
4.3 PASSO 3 – A LINGUAGEM MORAL ESTÁ SENDO INTERPRETADA LITERALMENTE? .
78
4.4 PASSO 4 – AS CONDIÇÕES DE VERDADE DAS AFIRMAÇÕES MORAIS SÃO 
INDEPENDENTES DO SUJEITO? ............................................................................................... 80
4.5 PASSO 5 – OS FATOS MORAIS PODEM EXPLICAR NÃO TRIVIALMENTE NOSSAS 
OPINIÕES MORAIS? ..................................................................................................................... 85
5 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES ....................................................................................................... 87
RESUMO DO TÓPICO 3....................................................................................................................... 88
AUTOATIVIDADE ................................................................................................................................ 90
UNIDADE 2 - ÉTICA NORMATIVA .................................................................................................. 91
TÓPICO 1 - TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE .................................... 93
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................... 93
2 O EGOÍSMO PSICOLÓGICO .......................................................................................................... 94
3 O EGOÍSMO ÉTICO ........................................................................................................................... 96
3.1 PROBLEMAS COM O EGOÍSMO ÉTICO INDIVIDUAL E PESSOAL .................................. 97
3.2 O EGOÍSMO ÉTICO UNIVERSAL ............................................................................................... 98
3.2.1 Problemas com o Egoísmo Ético Universal .............................................................................. 98
3.2.2 Vantagens do Egoísmo Ético Universal .................................................................................. 101
3.3 EGOÍSMO ÉTICO RACIONAL DE AYN RAND ..................................................................... 102
4 O UTILITARISMO ............................................................................................................................ 103
4.1 O UTILITARISMO DE ATO ........................................................................................................ 106
4.1.1 Crítica ao Utilitarismo de Ato................................................................................................... 106
4.2 O UTILITARISMO DE REGRAS ................................................................................................. 107
4.2.1 Crítica ao Utilitarismo de Regras ............................................................................................. 108
4.3 UTILITARISMO DE PRÁTICAS ................................................................................................. 109
4.4 A ANÁLISE CUSTO-BENEFÍCIO OU ABORDAGEM “FIM JUSTIFICA OS MEIOS” ..... 110
5 DIFICULDADE COM AS TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS EM GERAL ..................... 112
6 A ÉTICA DO CUIDADO .................................................................................................................. 114
RESUMO DO TÓPICO 1..................................................................................................................... 117
AUTOATIVIDADE .............................................................................................................................. 120
TÓPICO 2 - TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................. 121
2 TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DE ATO ................................................................ 122
2.1 INTUICIONISMO ......................................................................................................................... 123
2.2 CRÍTICAS AO NÃO CONSEQUENCIALISMO DE ATO ...................................................... 124
3 TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DE REGRAS ........................................................ 125
3.1 TEORIA DO COMANDO DIVINO ........................................................................................... 125
3.2 A ÉTICA DO DEVER DE KANT ................................................................................................ 126
3.2.1 Dever ao Invés da Inclinação ................................................................................................... 128
3.2.2 Crítica à Ética do Dever de Kant ............................................................................................. 129
4 DEVERES PRIMAFACIE DE ROSS .............................................................................................. 132
4.1 CRÍTICAS À TEORIA DE ROSS ................................................................................................. 133
5 CRÍTICAS GERAIS ÀS TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS ..................................... 134
RESUMO DO TÓPICO 2..................................................................................................................... 137
AUTOATIVIDADE .............................................................................................................................. 140
IX
TÓPICO 3 - A ÉTICA DA VIRTUDE ................................................................................................ 141
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................. 141
2 DEFINIÇÃO DE TERMOS .............................................................................................................. 141
3 A ÉTICA NICOMAQUEIA DE ARISTÓTELES .......................................................................... 142
3.1 O CARÁTER E O FLORESCIMENTO HUMANO .................................................................. 143
3.2 AVALIANDO A CONCEPÇÃO ARISTOTÉLICA DE FLORESCIMENTO ........................ 145
3.3 ABORDAGENS CONTEMPORÂNEAS AO FLORESCIMENTO ......................................... 146
3.4 A ESTRUTURA DAS VIRTUDES EM ARISTÓTELES ............................................................ 148
4 O AUTOCULTIVO MORAL CONFUCIANO ............................................................................. 153
4.1 OS ANALECTOS CONFUCIANOS ........................................................................................... 153
4.2 HARMONIA CONFUCIONISTA ............................................................................................... 155
4.3 A ÉTICA CONFUCIONISTA DOS PAPÉIS .............................................................................. 157
5 ANÁLISE CONTEMPORÂNEA DA ÉTICA DA VIRTUDE .................................................... 159
5.1 ANÁLISE DE ALASDAIR MACINTYRE DA ÉTICA DA VIRTUDE ................................... 159
5.2 DESVANTAGENS OU PROBLEMAS ........................................................................................ 161
6 QUEM É A PESSOA VIRTUOSA IDEAL? ................................................................................... 162
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................................ 164
LEITURA COMPLEMENTAR ............................................................................................................ 166
RESUMO DO TÓPICO 3..................................................................................................................... 179
AUTOATIVIDADE .............................................................................................................................. 182
UNIDADE 3 - ÉTICA APLICADA ..................................................................................................... 183
TÓPICO 1 - A NATUREZA DA ÉTICA APLICADA ..................................................................... 185
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................. 185
2 TEORIA ÉTICA GERAL E PRINCIPIALISMO ........................................................................... 186
3 CONTEXTUALISMO E DESENVOLVIMENTOS RELACIONADOS ................................... 189
4 QUESTÕES DE CONVENCIONALISMO, EXPERTISE MORAL E PSICOLOGIA 
MORAL ................................................................................................................................................... 191
5 DESAFIOS À ÉTICA APLICADA .................................................................................................. 192
5.1 O DESAFIO DO RELATIVISMO ................................................................................................ 193
5.2 O DESAFIO DO SUBJETIVISMO ............................................................................................... 194
5.3 ÉTICA E O PAPEL DAS RAZÕES .............................................................................................. 195
6 ÉTICA APLICADA E TEORIA ÉTICA .......................................................................................... 196
6.1 TEORIA ÉTICA PARA A ÉTICA APLICADA .......................................................................... 197
7 COMO DEVEM SER AS TEORIAS? ............................................................................................. 199
8 OUTRAS CONSIDERAÇÕES ........................................................................................................ 201
RESUMO DO TÓPICO 1..................................................................................................................... 203
AUTOATIVIDADE .............................................................................................................................. 205
TÓPICO 2 - BIOÉTICA ........................................................................................................................ 207
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................. 207
2 NOTAS HISTÓRICAS SOBRE BIOÉTICA .................................................................................. 207
3 QUESTÕES SUBSTANTIVAS EM BIOÉTICA ............................................................................ 211
4 ABORDAGENS DISCIPLINARES DA BIOÉTICA .................................................................... 215
4.1 ABORDAGENS CLÍNICAS ......................................................................................................... 215
4.2 ABORDAGENS CIENTÍFICAS ................................................................................................... 216
4.3 ABORDAGENS RELIGIOSAS .................................................................................................... 217
4.4 ABORDAGENS LEGAIS .............................................................................................................. 218
4.5 ABORDAGENS SOCIOLÓGICAS ............................................................................................. 218
4.6 ABORDAGENS PSICOLÓGICAS .............................................................................................. 219
5 PRINCÍPIOS ÉTICOS FUNDAMENTAIS EM BIOÉTICA ...................................................... 219
5.1 O PRINCÍPIO DO RESPEITO PELA AUTONOMIA .............................................................. 220
X
5.2 O PRINCÍPIO DA MAXIMIZAÇÃO DO BEM-ESTAR UTILITÁRIO .................................. 221
5.3 O PRINCÍPIO DA JUSTIÇA SOCIAL ........................................................................................ 221
5.4 UMA ABORDAGEM QUASE-FUNDACIONAL – OS "QUATRO PRINCÍPIOS" .............. 222
5.5 CASUÍSTICA ................................................................................................................................. 223
5.6 ÉTICA DA VIRTUDE ................................................................................................................... 223
5.7 ÉTICA NARRATIVA .................................................................................................................... 224
5.8 ÉTICA FEMINISTA ...................................................................................................................... 224
5.9 BIOÉTICA GEOCULTURAL ....................................................................................................... 224
6 CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................................ 225
RESUMO DO TÓPICO 2.....................................................................................................................226
AUTOATIVIDADE .............................................................................................................................. 228
TÓPICO 3 - ÉTICA AMBIENTAL ..................................................................................................... 229
1 INTRODUÇÃO .................................................................................................................................. 229
2 O ANTROPOCENTRISMO ............................................................................................................. 229
3 BIOCENTRISMO............................................................................................................................... 232
4 ECOCENTRISMO ............................................................................................................................. 238
5 ECOFEMINISMO .............................................................................................................................. 243
6 ECOLOGIA PROFUNDA ................................................................................................................ 245
7 PLURALISMO .................................................................................................................................... 246
8 CONSIDERAÇÕES FINAIS: O COMUNITARISMO ................................................................ 248
LEITURA COMPLEMENTAR ............................................................................................................ 248
RESUMO DO TÓPICO 3..................................................................................................................... 260
AUTOATIVIDADE .............................................................................................................................. 262
REFERÊNCIAS ...................................................................................................................................... 263
1
UNIDADE 1
METAÉTICA
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
PLANO DE ESTUDOS
A partir dos estudos desta unidade, você será capaz de:
• delimitar o campo do estudo da ética e filosofia moral; 
• introduzir a metaética abordando a natureza da moralidade;
• apresentar as principais questões sobre a liberdade e a responsabilidade 
moral nos debates contemporâneos da metaética;
• elucidar a proposta do relativismo moral e suas objeções no campo da 
metaética;
• comparar a proposta do realismo moral com as principais alternativas na 
metaética contemporânea.
Esta unidade está dividida em três tópicos. No decorrer da unidade você 
encontrará autoatividades com o objetivo de reforçar o conteúdo apresentado.
TÓPICO 1 – A NATUREZA DA MORALIDADE 
TÓPICO 2 – LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
TÓPICO 3 – O REALISMO MORAL E SUAS ALTERNATIVAS
2
3
TÓPICO 1
UNIDADE 1
A NATUREZA DA MORALIDADE
1 INTRODUÇÃO
A moralidade reivindica nossas vidas. Faz reivindicações sobre cada um 
de nós que são mais fortes do que as reivindicações da lei e tem prioridade sobre 
o interesse próprio. Como seres humanos que vivem no mundo, temos deveres 
e obrigações básicas. Há certas coisas que devemos fazer e certas coisas que 
não devemos fazer. Em outras palavras, há uma dimensão ética da existência 
humana. Como seres humanos, experimentamos a vida em um mundo de bem 
e mal e entendemos certos tipos de ações em termos de certo e errado. A própria 
estrutura da existência humana dita que devemos fazer escolhas. A ética nos ajuda 
a usar nossa liberdade de maneira responsável e a compreender quem somos. E, 
a ética dá direção em nossa luta por responder às perguntas fundamentais que 
questionam como devemos viver nossas vidas e como podemos fazer escolhas 
certas.
2 DEFINIÇÃO DE TERMOS-CHAVE: ÉTICO, MORAL, 
ANTIÉTICO, IMORAL
 
Na linguagem comum, frequentemente utilizamos as palavras ética e 
moral (e antiético e imoral) de forma intercambiável. Isto é, falamos da pessoa ou 
ato como ético ou moral. Por outro lado, falam de códigos de ética, mas apenas, 
raramente, mencionamos códigos de moralidade. Alguns reservam os termos 
moral e imoral somente para o reino da sexualidade e usam as palavras éticas e 
antiéticas ao discutir como as comunidades profissionais e de negócios devem se 
comportar em relação a seus membros ou ao público. Mais comumente, entretanto, 
nós usamos nenhuma destas palavras com tanta frequência quanto usamos os 
termos bom, mau, certo e errado. O que significam todas essas palavras, e quais 
são as relações entre elas?
 
Ética vem do termo grego ethike que provém de ethos, que por sua vez 
deriva de duas matizes distintas, uma que designa costumes normativos e outra 
que designa constância do comportamento, hábito ou caráter. Na verdade, o 
termo ethos é uma transposição metafórica de um termo que denota a morada dos 
animais (VAZ, 2006). Os gregos antigos ao fazerem essa transposição queriam se 
referir ao mundo humano, quanto aos seus costumes e o próprio agir humano 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
4
que constituiria sua morada e, simultaneamente, seu caráter. 
Moral vem do latim moralis, que significa costumes ou hábito, mas com 
uma maior amplitude de sentido. Termo este que foi usado para traduzir para 
o latim o termo grego ethike, Ética (VAZ, 2006). A ética, contudo, normalmente, 
é entendida como pertencente ao caráter individual de uma pessoa ou pessoas, 
enquanto a moralidade parece apontar para as relações entre os seres humanos. No 
entanto, na linguagem comum, se chamarmos uma pessoa de ética ou moral, ou 
um ato de antiético ou imoral, realmente, não faz qualquer diferença significativa. 
Na filosofia, no entanto, o termo Ética também é usado para se referir a uma área 
específica de estudo: a área da moral, que se concentra na conduta humana e 
valores humanos.
Quando falamos de pessoas como sendo morais ou éticas, geralmente, 
queremos dizer que elas são pessoas boas, e quando falamos delas como sendo 
imorais ou antiéticas, queremos dizer que elas são pessoas más. Quando nos 
referimos a certas ações humanas como sendo morais, éticas, imorais ou antiéticas, 
queremos dizer que elas estão certas ou erradas. A simplicidade dessas definições, 
contudo, termina aqui, pois como definimos uma ação certa ou errada ou uma 
pessoa boa ou má? Quais são os padrões humanos pelos quais tais decisões 
podem ser tomadas? Estas são as questões mais difíceis que constituem a maior 
parte do estudo da moralidade, e serão discutidas em mais detalhes em tópicos 
posteriores. O importante é lembrar aqui que moral, ética, imoral e antiético 
significam, essencialmente, o bom, o certo, o mau e o errado, com frequência 
dependendo se alguém está se referindo às próprias pessoas ou às suas ações.
2.1 CARACTERÍSTICAS DO BOM, MAU, CERTO, ERRADO, 
FELICIDADE OU PRAZER
 
Parece ser um fato empírico que o que os seres humanos consideram ser 
bom envolve de alguma forma felicidade e prazer, e tudo o que eles consideram 
ser mau envolve a infelicidade e a dor de alguma forma. Essa visão do que é 
bom tem sido, tradicionalmente, chamada de "hedonismo". Enquanto uma ampla 
variação de interpretação é dada a essas palavras (de simples prazeres sensorial 
a prazeres intelectuais ou espirituais e da dor sensorial à profunda infelicidade 
emocional), é difícil negar que tudo o que é bom envolve pelo menos algum 
prazer ou felicidade, e o que é mau envolve alguma dor ou infelicidade.
 
Um elemento envolvido na realização da felicidade é a necessidade de 
tomar a visão de longo alcance em vez da visão de curto alcance. As pessoas 
podem sofrer alguma dor ou infelicidade a fim de alcançar algum prazer ou 
felicidade no longo prazo. Por exemplo, podemos suportar a dor de ter nossos 
dentes perfurados a fim de manter os dentes e gengivas saudável para que 
possamos desfrutar do comer e da boa saúde geral que resulta de ter dentes 
saudáveis. Da mesma forma, as pessoas podem engajar-se em trabalhos muito 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
5
árduos e atémesmo dolorosos por dois dias a fim de ganhar dinheiro que lhes 
trará prazer e felicidade para uma semana ou duas.
Além disso, o termo bom deve ser definido no contexto da experiência 
humana e das relações humanas e não apenas em um sentido abstrato. Por 
exemplo, conhecimento e poder em si mesmos não são bons a menos que um ser 
humano obtenha alguma satisfação deles ou a menos que contribuam de alguma 
forma para relacionamentos morais e significativos do homem. Eles são, de outra 
forma, não morais. 
 
E quanto às ações que levarão algum bem a uma pessoa, mas que causarão 
dor a outra, como aqueles atos de um sádico que obtêm prazer de maltratar 
violentamente outro ser humano? Nossa declaração original era de que tudo 
o que é bom trará alguma satisfação, prazer ou felicidade a alguém, mas essa 
afirmação não necessariamente funciona no sentido inverso – que tudo o que traz 
satisfação a alguém é necessariamente bom. Certamente há "prazeres maliciosos".
William Frankena (1975, p. 91) afirma que tudo o que é bom também, 
provavelmente, envolverá "algum tipo ou grau de excelência". Ele continua 
dizendo que "o que é mau em si é assim por causa da presença de dor ou 
infelicidade ou de algum tipo de defeito ou falta de excelência". A excelência 
é uma importante adição ao prazer ou à satisfação, na medida em que torna 
“experiências ou atividades melhores ou piores do que seriam de outra forma". 
Por exemplo, o prazer ou a satisfação obtida ao ouvir um concerto, ver um bom 
filme, ou por ler um bom livro é devido, em grande medida, à excelência dos 
criadores e apresentadores desses eventos (compositores, artistas, diretores, atores 
e escritores). Outro exemplo, talvez mais profundo, da importância da excelência 
é que se alguém obtiver satisfação ou prazer de testemunhar um caso judicial bem 
conduzido e de ver e ouvir o juiz e os advogados cumprirem bem suas funções, 
essa satisfação será aprofundada se o juiz e os advogados também são pessoas 
excelentes, isto é, se são seres humanos bondosos, justos e compassivos, além de 
inteligentes e capazes.
 
Tudo o que é bom, então, provavelmente conterá algum prazer, felicidade 
e excelência, enquanto o que é mau será caracterizado por seus opostos: dor, 
infelicidade e falta de excelência. As reivindicações acima indicam apenas que, 
provavelmente, haverá alguns destes elementos presentes. De qualquer modo, os 
destinatários da ação correta podem estar felizes por esta, e a ação correta pode 
também envolver a excelência.
Há dois outros atributos de "bom" e "mau" que podem somar à nossa 
definição. Estes são harmonia e criatividade no lado "bom" e discórdia, ou 
desarmonia, e falta de criatividade no lado "mau". Se uma ação é criativa ou pode 
ajudar os seres humanos a se tornarem criativos e, ao mesmo tempo, ajudar a 
conseguir uma integração harmoniosa de tantos seres humanos quanto possível, 
então podemos dizer que é uma ação certa. Se uma ação tem o efeito oposto, 
então podemos dizer que é uma ação errada.
UNIDADE 1 | METAÉTICA
6
 
Por exemplo, se uma pessoa ou um grupo de pessoas pode terminar uma 
guerra entre duas nações e criar uma paz honrosa e duradoura, então uma ação 
certa ou boa foi realizada. Esta ação pode permitir que os membros de ambas 
as nações sejam criativos e não destrutivos e podem criar harmonia entre os 
dois lados e dentro de cada nação. Por outro lado, causar ou iniciar uma guerra 
entre duas nações terá exatamente o efeito oposto. Lester A. Kirkendall enfatiza 
esses pontos e acrescenta à discussão anterior sobre a necessidade de colocar 
ênfase primária no que é bom ou excelente na experiência e nos relacionamentos 
humanos:
Sempre que uma decisão ou uma escolha deve ser feita com relação 
ao comportamento, a decisão moral será aquela que trabalha para 
a criação de confiança e integridade nos relacionamentos. Deve 
aumentar a capacidade dos indivíduos para cooperar, e aumentar a 
sensação de autorrespeito no indivíduo. Atos que criam desconfiança, 
suspeita e mal-entendidos, que constroem barreiras e destroem a 
integridade, são imorais. Eles diminuem o senso de autorrespeito 
do indivíduo e, ao invés de produzir uma capacidade de trabalhar 
juntos, separam as pessoas e rompem a capacidade de comunicação 
(KIRKENDALL, 1961, p. 6).
Dois outros termos que devemos definir são amoral e não moral.
2.2 O AMORAL E O NÃO MORAL
 
Amoral significa não possuir um sentido moral, ou estar indiferente ao 
certo e ao errado (CORTINA; MARTÍNEZ, 2005). Este termo pode ser aplicado a 
poucas pessoas. Certas pessoas que tiveram lobotomias pré-frontais tendem a agir 
amoralmente após a operação. Isto é, elas não têm senso algum de certo e errado. 
E há alguns seres humanos que, apesar da educação moral, permaneceram ou 
se tornaram amorais. Encontramos tais pessoas entre certos tipos de criminosos 
que não conseguem perceber que fizeram algo de errado. Eles tendem a não ter 
qualquer remorso, arrependimento ou preocupação com o que eles fizeram.
 
Um desses exemplos de uma pessoa amoral é Gregory Powell, que, com 
Jimmy Lee Smith, matou, gratuitamente, um policial em um campo de cebola ao 
sul de Bakersfield, Califórnia. Uma boa descrição dele e de sua atitude pode ser 
encontrada na obra The Onion Field, de Joseph Wambaugh (2008). Outro exemplo 
é Colin Pitchfork, outro personagem da vida real. Pitchfork violentou e matou 
duas jovens na Inglaterra e foi descrito por Wambaugh na obra The Blooding 
(1989). Nesse livro, Wambaugh também cita vários psicólogos falando sobre a 
personalidade amoral, psicopatológica, sociopatológica, que na obra é definida 
como uma pessoa caracterizada por “instabilidade emocional, falta de bom senso, 
comportamento perverso e impulsivo (muitas vezes criminoso), incapacidade 
de aprender com experiência, sentimentos amorais e associais e outros defeitos 
sérios de personalidade" (WAMBAUGH, 1989, p. 325). Robert Hare (2013) 
descreve ausência do senso de consciência, culpa ou remorso, na psicopatia, que 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
7
conduzem a atos nocivos que são cometidos sem desconforto ou vergonha. A 
amoralidade, então, é, basicamente, uma atitude que alguns – felizmente apenas 
alguns – possuem.
DICAS
A obra The Onion Field, de Joseph Wambaugh, foi levada às telas do cinema no 
filme Assassinato a sangue frio de 1979.
Tudo isso não significa que os criminosos amorais não devem ser 
culpados e punidos por seus erros. Na verdade, essas pessoas podem ser ainda 
mais perigosas para a sociedade do que aqueles que podem distinguir o certo do 
errado, porque, geralmente, eles são moralmente ineducáveis. 
 
A palavra não moral significa completamente fora do domínio da moral 
(SHER, 2012). Por exemplo, objetos inanimados, como carros e armas, não são 
nem morais nem imorais. Uma pessoa usando o carro ou arma pode usá-lo 
imoralmente, mas as coisas em si são não morais. Muitas áreas de estudo (por 
exemplo, matemática, astronomia e física) são em si mesmas não morais, mas 
porque os seres humanos estão envolvidos nessas áreas, a moralidade também 
pode estar envolvida. Um problema de matemática não é nem moral nem imoral 
em si mesmo. No entanto, se ele fornece os meios pelos quais uma bomba de 
hidrogênio pode ser explodida, então questões morais certamente sobrevirão. 
Em resumo, a pessoa imoral viola conscientemente os padrões morais 
humanos fazendo algo errado ou sendo mau. A pessoa amoral também pode 
violar os padrões morais porque ele ou ela não tem senso moral. Algo não moral 
não pode ser bom nem ruim, nem fazer nada certo ou errado simplesmente 
porque não se enquadra no âmbito da moralidade.
3 ABORDAGENS DO ESTUDO DA MORALIDADE
Existem duas abordagens principais para o estudo da moralidade. A 
primeira é científica ou descritiva (HEGENBERG, 2010a). Esta abordagem é 
mais frequentemente utilizada nas ciências sociais e, como a ética, lida com o 
comportamento e a conduta humanos. A ênfase aqui, entretanto, é empírica. 
Isto é, os cientistas sociaisobservam e coletam dados sobre os comportamentos 
e as condutas humanas e então extraem certas conclusões. Por exemplo, alguns 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
8
psicólogos, depois de terem observado muitos seres humanos em muitas 
situações, chegaram à conclusão de que os seres humanos agem, frequentemente, 
em seu interesse próprio. Esta é uma abordagem descritiva ou científica do 
comportamento humano – os psicólogos observaram como os seres humanos 
agem em muitas situações, descreveram o que observaram e tiraram conclusões. 
No entanto, eles não fazem juízos de valor sobre o que é moralmente certo ou 
errado, nem prescrevem como os seres humanos devem se comportar.
A segunda abordagem principal para o estudo da moralidade é chamada 
abordagem filosófica, e consiste em duas partes. 
A primeira parte da abordagem filosófica trata de normas (ou padrões) 
e prescrições, denominada de Ética Normativa ou Prescritiva (HEGENBERG, 
2010a). Usando o exemplo de que os seres humanos agem, frequentemente, em 
seu interesse próprio, os filósofos ético-normativos iriam além da descrição e 
conclusão dos psicólogos e quereriam saber se os seres humanos “devem” ou 
“deveriam” agir em seu interesse próprio. Eles podem até ir mais longe e chegar a 
uma conclusão definitiva. Por exemplo, "dado esses argumentos e essa evidência, 
os seres humanos devem sempre agir em seu interesse próprio" (egoísmo). Ou eles 
poderiam dizer: "Os seres humanos devem sempre agir no interesse dos outros" 
(altruísmo), ou "os seres humanos devem sempre agir no interesse de todos os 
interessados, o eu incluído" (utilitarismo). Estas três conclusões não são mais 
apenas descrições, mas prescrições. Ou seja, as afirmações estão prescrevendo 
como os seres humanos devem se comportar, não apenas descrevendo como eles, 
de fato, se comportam. Outro aspecto da ética normativa ou prescritiva é que ela 
abrange a realização de juízos de valor moral e não apenas a apresentação ou 
descrição de fatos ou dados. Por exemplo, afirmações como "o aborto é imoral" e 
"Maria é uma pessoa moralmente boa" podem prescrever nada, mas envolvem os 
juízos normativos de valor moral que todos nós fazemos todos os dias de nossas 
vidas.
A segunda parte da abordagem filosófica ao estudo da ética é chamada 
de metaética ou, às vezes, denominada de ética analítica (HEGENBERG, 2010a; 
NERI, 2004). Em vez de ser descritiva ou prescritiva, essa abordagem é analítica 
de duas maneiras. Primeiramente, os metaeticistas analisam a linguagem 
ética (por exemplo, o que significamos quando nós usamos a palavra “bom”). 
Segundo, analisam os fundamentos racionais dos sistemas éticos, ou a lógica e o 
raciocínio de vários eticistas. Os metaeticistas não prescrevem qualquer coisa nem 
lidam diretamente com sistemas normativos. Em vez disso, eles "vão além" (um 
significado-chave do prefixo grego meta), referindo-se apenas, indiretamente, aos 
sistemas ético-normativos, concentrando-se no raciocínio, nas estruturas lógicas 
e na linguagem, e não no conteúdo.
 
Deve-se notar aqui que a metaética, embora sempre usada por todos os 
eticistas até certo ponto, tornou-se o único interesse de muitos filósofos éticos 
modernos (NERI, 2004). Isto pode ser devido, em parte, à crescente dificuldade 
de formular um sistema de ética aplicável a todos ou mesmo à maioria dos seres 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
9
humanos. Nosso mundo, nossas culturas e nossas vidas se tornaram cada vez 
mais complicadas e pluralistas, e encontrar um sistema ético que subjaz as ações 
de todos os seres humanos é uma tarefa difícil, senão impossível. Portanto, esses 
filósofos sentem que poderiam fazer o que outros especialistas fizeram e se 
concentrarem na linguagem e na lógica, em vez de tentar chegar a sistemas éticos 
que ajudem os seres humanos a viver juntos mais significativamente e eticamente.
Um dos principais objetivos da primeira e segunda unidade deste livro é 
um compromisso com uma síntese razoável das visões éticas. Isto é, esta síntese 
pretende ser uma união de posições opostas em um todo, no qual nenhuma 
posição se perde completamente, mas as melhores partes ou mais úteis de cada 
posição são enfatizadas através de um princípio básico que se aplicará a todas. 
Há, é claro, conflitos que não podem ser sintetizados – você não pode sintetizar as 
políticas de genocídio do ditador alemão Adolf Hitler com qualquer sistema ético 
que enfatize o valor da vida para todos os seres humanos – mas muitos podem 
ser. 
 
O ponto, entretanto, é que um estudo completo da ética exige o uso das 
abordagens descritiva, normativa e metaética. É importante que os especialistas 
em ética utilizem todos os dados e resultados válidos de experiências das ciências 
naturais, físicas e sociais. Eles também devem examinar sua linguagem, lógica 
e fundações. Todavia, parece ainda mais crucial que os eticistas contribuam 
para ajudar todos os seres humanos a viverem de forma mais significativa 
e ética. Se a filosofia não pode contribuir para este último imperativo, então a 
ética humana será decidida ao acaso ou por cada indivíduo por si mesmo ou por 
pronunciamentos religiosos não examinados.
Neste sentido, este tópico compromete-se com uma síntese da ética 
descritiva, normativa e analítica, com grande ênfase na disposição da utilidade 
da ética à comunidade humana. Contudo, como veremos, as questões que estão 
sendo levantadas aqui pertencem mais ao domínio da ética analítica, ou metaética.
4 A MORALIDADE E SUAS APLICAÇÕES
Até agora, discutimos terminologia e abordagens para estudar a 
moralidade, mas ainda temos de descobrir exatamente o que é moralidade. Uma 
definição completa de moralidade, assim como outras questões complexas, será 
revelada, gradualmente, à medida que prosseguirmos por esta primeira unidade. 
Neste tópico, no entanto, o objetivo é duplo: fazer algumas distinções importantes 
e chegar a uma definição operacional básica da moralidade.
4.1 A ÉTICA E A ESTÉTICA
 
Há duas áreas de estudo em filosofia que lidam com valores e juízos de 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
10
valor em assuntos humanos. A primeira é a ética, ou o estudo da moralidade – o 
que é bom, mau, certo ou errado em um sentido moral. A segunda é a estética, ou 
o estudo dos valores na arte ou na beleza – o que é bom, mau, certo ou errado na 
arte e o que constitui o belo e o não belo em nossas vidas. Pode haver, obviamente, 
alguma sobreposição entre as duas áreas (HERMANN, 2005). Por exemplo, pode-
se julgar a pintura de Pablo Picasso, Guernica (veja a figura a seguir), do ponto 
de vista artístico, decidir se ela é bonita ou feia, se constitui uma arte boa ou má 
em termos de técnica artística. Pode-se também discutir sua importância moral: 
nela, Picasso faz comentários morais sobre a crueldade e a imoralidade da guerra 
e a desumanidade das pessoas em relação umas às outras. Essencialmente, no 
entanto, quando dizemos que uma pessoa é atraente, e quando dizemos que um 
pôr-do-sol é bonito ou um cão é feio ou uma pintura é grandiosa ou seu estilo 
é medíocre, estamos falando em termos de estética em vez de moral ou valores 
éticos.
FIGURA 1 – GUERNICA
FONTE: Disponível em: <https://wallpapercave.com/wp/rhTfMEb.jpg>. Acesso em: 12 
maio 2017.
4.2 BOM, MAU, CERTO E ERRADO USADO EM UM SENTIDO 
NÃO MORAL
 
As mesmas palavras que usamos em um sentido moral também são, 
frequentemente, usadas em um sentido não moral. O uso estético descrito 
anteriormente é um deles. E quando, por exemplo, dizemos que um cão ou uma 
faca é bom/boa, ou que um carro tem um mau desempenho, muitas vezes, usamos 
esses termos de valor (bom, mau, ruim etc.) em nenhum sentido estético ou moral. 
Ao chamar um cão de bom, não queremos dizer que o cão é, moralmente, bom 
ou mesmo bonito. Nós, provavelmente, queremos dizer que não morde ou que 
late apenas quando estranhos nos ameaçam ou que desempenha bem o papel de 
um cão de caça. Quando dizemos que um carro tem um mau desempenho ou que 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE11
uma faca é boa, queremos dizer que há algo, mecanicamente, (mas não moral ou 
esteticamente) errado com o motor do carro ou que a faca é afiada e corta bem. 
Em suma, o que geralmente queremos dizer com tal afirmação é que a coisa em 
questão é boa porque pode ser usada para cumprir algum tipo de função. Isto é, 
está em "bom" funcionamento ou tem sido bem treinado.
 
É interessante notar que Aristóteles (384-322 AEC) argumentou que ser 
moral tem a ver com a função de um ser humano e que, ao desenvolver seu 
argumento, ele passou dos usos não morais para os usos morais de bom e mau. 
Ele sugeriu que tudo o que é bom ou mau é assim porque funciona bem ou mal. 
Ele então continuou dizendo que se pudéssemos descobrir qual é a função de um 
ser humano, então saberíamos como o termo bom ou mau pode ser aplicado à 
vida humana. Tendo chegado à teoria de que a função adequada do ser humano é 
a razão, ele concluiu que ser moral significa, essencialmente, raciocinar bem para 
uma vida completa (ARISTÓTELES, 1984).
 
Ao longo dos anos, muitas questões foram levantadas sobre esta teoria 
(KRAUT, 2009). Alguns duvidam se Aristóteles realmente conseguiu identificar 
a função dos seres humanos – por exemplo, algumas religiões afirmam que a 
função primária de um ser humano é servir a Deus. Outros questionam se ser 
moral pode ser diretamente ligado apenas ao funcionamento. O ponto dessa 
discussão é que os mesmos termos que são usados no discurso moral, muitas 
vezes, também são usados de forma não moral, e nem Aristóteles nem ninguém 
realmente quis dizer que esses termos, quando aplicados a coisas como facas, 
cães ou carros, têm algo, diretamente, a ver com o moral ou o ético. 
4.3 A MORAL E AS BOAS MANEIRAS OU ETIQUETA
As boas maneiras, ou a etiqueta, é uma outra área do comportamento 
humano aliada próxima à ética e à moral, mas distinções cuidadosas devem ser 
feitas entre as duas esferas. Não há dúvida de que moral e ética têm muito a ver com 
certos tipos de comportamento humano. No entanto, nem todo comportamento 
humano pode ser classificado como moral. Alguns destes são não morais e alguns 
são sociais, tendo a ver com boas maneiras ou etiqueta, que é, essencialmente, uma 
questão de gosto e não de certo ou errado. Muitas vezes, é claro, essas distinções 
se confundem ou se sobrepõem, mas é importante distinguir o mais claramente 
possível entre comportamento não moral e moral e o que tem a ver somente com 
os costumes ou boas maneiras (JOHNSON, 1999).
 
Tomemos um exemplo da vida cotidiana: um empregador dando ao 
secretário uma carta de negócios rotineira para ela digitar. Tanto o ato de dar a 
carta ao secretário quanto o ato do secretário digitá-la envolvem comportamento 
não moral. Suponhamos agora que o empregador usa palavras de baixo calão ao 
falar com o secretário e o faz em tom alto e rude na frente de todos os funcionários 
no escritório. O que o empregador fez, essencialmente, é exibir más maneiras, ele 
realmente não fez nada de imoral. O praguejar e a rudeza podem ser considerados 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
12
como conduta errada por muitos, mas, basicamente, são uma ofensa ao gosto, em 
vez de uma de ofensa à moralidade.
 
Vamos agora supor, no entanto, que o conteúdo da carta iria arruinar a 
reputação de uma pessoa inocente ou resultar na morte de alguém ou perda de 
seus bens. O comportamento agora entra na esfera da moralidade, e questões 
devem ser levantadas sobre a moralidade do comportamento do empregador. 
Além disso, um problema moral surge para o secretário sobre se ele deve digitar 
a carta. Além disso, se o empregador usa palavras de baixo calão para assediar 
moral ou sexualmente o secretário, então ele está sendo imoral, ameaçando o 
sentimento de segurança pessoal, privacidade, integridade e orgulho profissional 
do funcionário.
 
O comportamento não moral constitui uma grande parte do 
comportamento que vemos e realizamos todos os dias em nossas vidas. Devemos, 
no entanto, estar sempre cientes de que nosso comportamento não moral pode ter 
implicações morais. Por exemplo, digitar uma carta é, em si mesmo, não-moral, 
mas se o ato de digitar e enviar a carta resultará na morte de alguém, então a 
moralidade certamente entrará em cena.
No domínio das boas maneiras, comportamentos tais como praguejar, 
comer com as mãos e vestir-se mal pode ser aceitável em algumas situações, 
mas ser considerado má conduta em outras. Tal comportamento raramente seria 
considerado imoral. No entanto, não quero dizer que não há conexão entre as 
boas maneiras e a moral, apenas que não há nenhuma conexão necessária entre 
elas. De um modo geral, em nossa sociedade, sentimos que as boas maneiras 
acompanham a boa moral e assumimos que se as pessoas são ensinadas a se 
comportarem corretamente em situações sociais, elas também se comportarão 
corretamente em situações morais (JOHNSON, 1999).
 
Muitas vezes, porém, é difícil estabelecer uma conexão direta entre o 
comportamento socialmente aceitável e a moralidade (TORRES; NEIVA, 2011). 
Muitos membros decadentes de sociedades passadas e presentes agiram com boas 
maneiras impecáveis e, contudo, foram altamente imorais em seu tratamento de 
outras pessoas. É, naturalmente, desejável que os seres humanos se comportem 
com boas maneiras uns com os outros e sejam morais em suas relações humanas. 
Todavia, para atuar moralmente ou trazer à luz um problema moral, às vezes, 
pode ser necessário violar as "boas maneiras" de uma determinada sociedade. 
Por exemplo, há algumas décadas, em sociedades como nos Estados Unidos da 
América e na África do Sul durante o Apartheid, era considerado maus modos 
e até mesmo ilegal que as pessoas negras comessem na mesma área de um 
restaurante que os brancos. Nos EUA, ocorreram o que foram chamados de "sit-
ins" realizados nesses estabelecimentos, que eram protestos não violentos, em que 
pessoas negras sentavam nestes restaurantes, pediam para serem servidos, eram 
recusados, mesmo assim permaneciam sentados se recusando a sair (SILVA, 2015). 
Este movimento inspirou o “kiss-in”, nos EUA e na Europa e o “beijaço” no Brasil, 
que consistia na “demonstração pública de afeto entre homossexuais em locais 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
13
em que essa prática é coibida, buscando visibilidade para esse público” (GREEN; 
TRINDADE, 2005, p. 320). Ou seja, estas ações violavam as “boas maneiras” para 
apontar e tentar resolver os problemas morais associados à desigualdade de 
tratamento e à negação da dignidade aos seres humanos.
 
Portanto, embora possa, às vezes, haver uma conexão entre as boas 
maneiras e a moral, deve-se tomar cuidado para distinguir entre os dois quando 
não há uma conexão clara. Não se deve, por exemplo, equiparar o uso de palavras 
de baixo calão em companhia mista com estupro ou assassinato ou desonestidade 
nos negócios.
4.4 A QUEM OU O QUE SE APLICA A MORALIDADE?
 
Ao discutir a aplicação da moralidade, quatro aspectos podem ser 
considerados: moralidade religiosa, moralidade e natureza, moralidade 
individual e moralidade social.
A moralidade religiosa refere-se a um ser humano em relação a um ser 
ou seres sobrenaturais (COMPARATO, 2006). Nas tradições judaica e cristã, por 
exemplo, os três primeiros dos Dez Mandamentos (figura a seguir) pertencem a 
esse tipo de moralidade. Esses mandamentos tratam do relacionamento de uma 
pessoa com Deus, não com qualquer outro ser humano. Ao violar qualquer um 
destes três mandamentos, uma pessoa poderia, de acordo com este código de 
ética particular, agir imoralmente em relação a Deus sem agir imoralmente em 
relação a outra pessoa.
Os dez mandamentos
1. Não terás outros deuses diante de mim.
2. Não tomarás o nome do teu Deus em vão.
3. Guardarás o dia do sábado.
4. Honre seu pai e sua mãe.
5. Não matarás.
6. Não cometerás adultério.
7. Não furtarás.
8. Não darás falso testemunho contra o seu próximo.
9. Não cobiçarás o cônjuge do seu próximo.
10. Não cobiçarás os pertences do seu próximo.
FIGURA2 – OS DEZ MANDAMENTOS
FONTE: Bíblia, Êxodo, 20. 1-17 (1966)
A moralidade e a natureza referem-se a um ser humano em relação à 
natureza (HEGENBERG, 2010b). A moralidade natural prevaleceu em todas as 
culturas primitivas, como nos povos nativos ameríndios e nas culturas do extremo 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
14
oriente. Mais recentemente, a tradição ocidental também se tornou consciente 
da importância de lidar com a natureza de uma maneira moral. Alguns veem a 
natureza como sendo valiosa apenas para o bem da humanidade, mas muitos 
outros têm vindo a vê-la como um bem em si, digno de consideração moral 
(OLIVEIRA; OLIVEIRA, 1996; SIQUEIRA, 1998). Com este ponto de vista não há 
dúvida sobre se um Robinson Crusoé seria capaz de ações morais ou imorais em 
uma ilha deserta estando lá sozinho. No aspecto da moralidade e da natureza, ele 
poderia ser considerado moral ou imoral, dependendo de suas ações em relação 
às coisas naturais ao seu redor.
 
A moralidade individual refere-se aos indivíduos em relação a si mesmos 
e a um código individual de moralidade que pode ou não ser sancionado por 
qualquer sociedade ou religião (LE BON, 2013). Este tipo de código permite uma 
"moralidade superior", que pode ser encontrada dentro do indivíduo em vez de 
além deste mundo em algum domínio sobrenatural. Uma pessoa pode ou não 
realizar algum ato particular, não porque a sociedade, lei ou religião diz que pode 
ou não, mas porque ele mesmo pensa que é certo ou errado dentro de sua própria 
consciência.
 
Por exemplo, numa lenda grega, uma filha (Antígona) enfrenta um rei 
(Creonte), quando ela procura contrariar a ordem do rei enterrando seu irmão 
morto. Na peça de Sófocles (C. 496-406 a.C.), Antígona se opõe a Creonte por 
causa da lei superior de Deus. No entanto, a Antígona na peça de Jean Anouilh, 
opõe-se a Creonte não por causa da lei divina, da qual ela não reivindica nenhum 
conhecimento, mas por causa de suas próprias convicções individuais sobre o que 
é certo fazer ao lidar com seres humanos, até seres humanos mortos (POCIÑA et al., 
2015). Este aspecto também pode referir-se a essa área da moralidade preocupada 
com as obrigações que os indivíduos têm para com eles próprios (promover seu 
próprio bem-estar, desenvolver seus talentos, ser fiel ao que acreditam etc.). Os 
mandamentos nove e dez (figura anterior), embora também aplicáveis à moral 
social, como veremos a seguir, são bons exemplos de pelo menos uma exortação à 
moralidade individual. O propósito de dizer "não cobiçarás" parece ser a criação 
de um controle interno dentro de cada indivíduo para que nem sequer pensem 
em roubar os pertences ou o cônjuge de um vizinho. De qualquer modo, esses 
mandamentos parecem enfatizar uma moralidade individual, assim como uma 
moralidade social.
 
A moralidade social (TORRES; NEIVA, 2011) diz respeito a um ser humano 
em relação a outros seres humanos. É, provavelmente, o aspecto mais importante 
da moralidade, na medida em que atravessa todos os outros aspectos e é mais 
encontrado em sistemas éticos do que qualquer um dos outros.
 
Voltando, brevemente, ao exemplo da ilha deserta, a maioria dos eticistas, 
provavelmente, declararia que Robinson Crusoé era incapaz de qualquer ação 
realmente moral ou imoral, exceto para si e para a natureza. Tal ação seria mínima 
se comparada com o potencial de moralidade ou imoralidade se houvesse outras 
nove pessoas na ilha a quem ele poderia subjugar, torturar ou destruir. Muitos 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
15
sistemas éticos permitiriam que o que ele faria a si mesmo é estritamente uma 
questão que importa só a ele, desde que não prejudique ninguém.
 
Para a maioria dos eticistas, as questões morais humanas mais importantes 
surgem quando os seres humanos se reúnem em grupos sociais e começam a 
entrar em conflito uns com os outros (NERI, 2004). Mesmo que os sistemas éticos 
judeus e cristãos, por exemplo, pressionem persistentemente os seres humanos a 
amar e obedecer a Deus, ambas as religiões, em todas as suas divisões e seitas, têm 
uma mensagem social forte. Na verdade, talvez 70 a 90 por cento de todas as suas 
admoestações são direcionadas para como um ser humano deve se comportar em 
relação aos outros (REIFLER, 1992). Jesus declarou esta mensagem sucintamente 
quando disse que os dois maiores mandamentos são amar a Deus e amar ao próximo 
(BÍBLIA, Mateus, 22. 37-40, 1966). Estes se enquadram igualmente sob os aspectos 
religiosos e sociais, mas observando toda a ação e pregações de Jesus, vê-se a 
maior ênfase no tratamento moral de outros seres humanos. Ele parece dizer que 
se alguém age moralmente em relação a outros seres humanos, então este alguém 
está automaticamente agindo moralmente em relação a Deus. Isto é enfatizado 
em uma das parábolas do Juízo Final de Jesus, quando Ele diz (e eu parafraseio): 
Tudo o que fizeste ao mais pequenino dos meus irmãos [seres humanos mais 
marginalizados e necessitados], assim o fizestes a Mim (BÍBLIA, Mateus, 25.40, 
1966). Três dos Dez Mandamentos são direcionados especificamente a Deus, 
enquanto que sete são dirigidos a outros seres humanos – o aspecto social tem 
precedência. Em outras religiões, como o budismo e o confucionismo, o aspecto 
social representa quase toda a moralidade, havendo muito pouco ou nenhum 
foco no aspecto sobrenatural ou religioso (BRANNIGAN, 2005). Além disso, tudo 
o que é dirigido para o aspecto individual também muitas vezes destinado ao 
bem de outros que compartilham da cultura do indivíduo.
 
Os sistemas éticos não religiosos, muitas vezes, enfatizam o aspecto social. 
O egoísmo ético, que parece enfatizar o aspecto individual e diz em sua forma, 
mais comumente declarada, que todos devem agir em seu interesse próprio 
(FURROW, 2007), enfatiza também todo o meio social. O utilitarismo em todas as 
suas formas enfatiza o bem de todos os interessados e, portanto, obviamente, está 
lidando com o aspecto social. Teorias não consequencialistas ou deontológicas, 
como a de Kant (2007), enfatizam as ações para com os outros mais do que 
qualquer outro aspecto, embora as razões para agir, moralmente, em relação aos 
outros sejam diferentes das do egoísmo ético ou do utilitarismo. Essas teorias serão 
tratadas detalhadamente nos Tópicos 1 e 2 da próxima unidade. O importante a 
ser observado neste ponto é que a maioria dos sistemas éticos, mesmo os mais 
individualistas ou religiosos, enfatizará o aspecto social exclusivamente ou muito 
mais do que qualquer outro aspecto.
 
Como, então, devemos usar esses aspectos? Podemos recorrer a eles como 
distinções efetivas que nos permitirão pensar em termos mais amplos sobre a 
aplicabilidade da ética humana. No espírito de síntese, entretanto, podemos 
ser sábios em manter essas distinções abertas em unidade para que possamos 
aceitar, em uma ética humana ampla, os aspectos religiosos, naturais, individuais 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
16
e sociais da moralidade. Reconhecendo, no entanto, que a maioria dos sistemas 
éticos se encontram no aspecto social. Devemos, em outras palavras, manter os 
olhos nos três primeiros aspectos enquanto permanecemos firmemente plantados 
no aspecto social, no qual ocorre a maioria dos problemas e conflitos morais 
humanos.
4.5 QUEM É MORAL OU ETICAMENTE RESPONSÁVEL? 
Quem pode ser moral ou eticamente responsável por suas ações? Todas 
as evidências que obtivemos até hoje nos obrigam a dizer que a moral pertence 
aos seres humanos, ao menos na complexidade com a qual a compreendemos. 
Se alguém quer atribuir a moralidade a seres sobrenaturais, é preciso fazê-lo na 
fé. Se alguém quer atribuir reponsabilidade moral aos outros animais por atos 
destrutivos uns contra os outros ou contra os próprios seres humanos, ou até 
mesmo aos outros seres vivos, então é preciso ignorar a maior parte da evidência 
que a ciência nos deu sobre o comportamento instintual de tais seres e a evidência 
de nossas próprias observações diárias.
A experimentação com o ensinoda língua aos animais sugere que 
são, pelo menos, minimamente, capazes de desenvolver alguns processos de 
pensamento semelhantes aos dos seres humanos. É mesmo possível que eles 
possam ser ensinados moralidade no futuro, como os seres humanos são agora. 
Se isso acontecer, então os animais poderiam ser considerados, moralmente, 
responsáveis por suas ações. Pesquisas recentes como as de Sarah Brosnan e Frans 
de Waal (2003) demonstram que sim podemos ver traços fundamentais do senso 
moral, como empatia, reciprocidade, cooperação e senso de justiça, em outros 
animais. Essas evidências comprovam a natureza biológica de nossa moralidade. 
Todavia a complexidade da moralidade humana ainda parece delinear o âmbito 
da responsabilidade moral.
DICAS
Veja o vídeo Frans de Waal: Comportamento moral em animais, em que o 
pesquisador Frans de Waal apresenta seus experimentos e comenta seus surpreendentes 
resultados. Disponível em: <https://www.ted.com/talks/frans_de_waal_do_animals_have_
morals?language=pt-br>. Acesso em: 10 maio 2017.
 Portanto, no momento presente, a maioria das evidências parece indicar 
que seres como as plantas devem ser classificados como não morais ou amorais – 
ou seja, devem ser consideradas como não tendo sentido moral ou como estando 
fora da esfera moral completamente (TUGENDHAT, 2007). Os outros animais, 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
17
mais próximos do ser humano evolucionariamente, quando não se aplica a 
classificação da não moralidade ou da amoralidade, no mínimo, são considerados 
como inferiores moralmente no sentido da complexidade moral humana (e não 
necessariamente no sentido do valor moral).
 
Portanto, quando usamos os termos moral e ético, os estamos usando 
em referência apenas aos seres humanos. Não imputamos responsabilidade 
moral a um lobo por matar uma ovelha, ou uma raposa como moralmente 
responsável por matar uma galinha. Podemos matar o lobo ou raposa por ter 
feito este ato, mas não o matamos porque consideramos o animal moralmente 
responsável. Fazemos isso porque não queremos mais que nossas ovelhas ou 
galinhas sejam mortas. Neste ponto da história do mundo, somente os seres 
humanos podem ser morais ou imorais, especialmente, se enfatizarmos o aspecto 
da responsabilidade moral, e, portanto, somente os seres humanos devem ser 
considerados moralmente responsáveis por suas ações e comportamento. 
Há, naturalmente, limitações quanto ao momento em que os seres humanos 
podem ser considerados moralmente responsáveis (o momento ou período do 
desenvolvimento biológico em que estamos aptos a agir/pensar moralmente, ou 
em casos de demência ou outros casos em que alegamos a perda da autonomia 
do indivíduo e, portanto, alegamos que não pode mais agir/pensar moralmente), 
mas a questão da responsabilidade moral não deve sequer ser levantada onde os 
não humanos estão envolvidos (TUGENDHAT, 2007).
5 DE ONDE VEM A MORALIDADE?
 
Sempre houve uma grande quantidade de especulações sobre a origem 
da moralidade ou da ética (HEGENBERG, 2010b). Será que tem sido sempre 
uma parte do mundo, proveniente de algum ser sobrenatural ou incorporado 
dentro da própria natureza, ou é estritamente um produto das mentes dos seres 
humanos? Ou é alguma combinação de alguns destes fatores? Pela razão de que a 
moralidade e a ética lidam com valores que têm a ver com o bem/bom, o mal/mau, 
o certo e o errado, esses valores seriam totalmente objetivos – isto é, fenômenos 
"externos" aos seres humanos? Seriam eles subjetivos ou estritamente "internos" 
aos seres humanos? Ou são uma combinação destes dois domínios? Consideremos 
as possibilidades que pertencem ao estudo da metaética (HEGENBERG, 2010a).
Há três maneiras de olhar para os valores quando eles são tomados como 
sendo totalmente objetivos: 1. Eles vêm de algum ser, ou seres, sobrenatural; 2. Há 
leis morais de alguma forma embutidas dentro da própria natureza; 3. O mundo 
e seus objetos têm valor com ou sem a presença da valorização dos seres humanos 
(HEGENBERG, 2010a; NERI, 2004; SÁNCHEZ VÁZQUEZ, 2007).
Vejamos primeiro a teoria sobrenatural. Algumas pessoas acreditam que 
os valores vêm de algum poder superior ou de um ser ou seres sobrenaturais, 
ou princípios – o Bem (Platão); Os deuses (os gregos e romanos); Javé ou Deus 
(os judeus); Deus e Seu Filho Jesus (os cristãos); Alá (os muçulmanos); e Brahma 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
18
(os hindus), para citar alguns. Eles acreditam, além disso, que esses seres ou 
princípios incorporam o próprio bem supremo e revelam aos seres humanos o 
que é certo ou bom e o que é mau ou errado (NERI, 2004). Se os seres humanos 
querem ser morais (e geralmente são encorajados em tais desejos por algum tipo 
de recompensa temporal ou eterna), então eles devem seguir esses princípios ou 
os ensinamentos desses seres. Se não o fizerem, eles acabarão sendo desobedientes 
à moralidade mais elevada (Deus, por exemplo), serão considerados imorais e, 
geralmente, receberão algum castigo temporal ou eterno por suas transgressões. 
No caso de eles acreditarem em um princípio, em vez de um ser sobrenatural ou 
seres, então eles estarão sendo não verdadeiros, desleais, ao mais alto princípio 
moral (HEGENBERG, 2010a).
 
Agora vejamos o caso da teoria do direito natural. Outros acreditam 
que a moralidade de alguma forma está incorporada na natureza e que existem 
"leis naturais" às quais os seres humanos devem aderir se quiserem ser morais. 
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) defendeu isso tanto quanto defendeu a base 
sobrenatural da moralidade (CORTINA; MARTÍNEZ, 2005; VAZ, 2006). Por 
exemplo, algumas pessoas afirmarão que a homossexualidade é imoral porque vai 
contra a "lei moral natural" – isto é, que seria é contra a lei da natureza que seres 
do mesmo sexo desejem ou amem sexualmente uns aos outros ou se envolvam 
em atos sexuais.
 
Em oposição a esses argumentos, há aqueles que argumentam que a 
moralidade decorre estritamente do interior dos seres humanos, que são valores 
totalmente subjetivos. Ou seja, eles acreditam que as coisas podem ter valores e 
serem classificadas como boas, más, certas ou erradas se, e somente se, houver 
algum ser consciente que possa valorizar essas coisas (HEGENBERG, 2010a). Em 
outras palavras, se não há seres humanos, então não pode haver valores.
5.1 A AVALIAÇÃO DE POSIÇÕES OBJETIVAS E SUBJETIVAS
Vejamos agora os críticos da teoria sobrenatural. Albert Einstein (1879-
1955), o grande matemático/físico, disse: "Não creio na imortalidade do 
indivíduo e considero a ética como uma preocupação exclusivamente humana, 
sem nenhuma autoridade sobre-humana por trás" (EINSTEIN apud HITCHENS, 
2016, p. 249). Obviamente, é possível que o sobrenatural exista e que de alguma 
forma se comunique com o mundo natural e os seres humanos nele. Esta visão é, 
principalmente, uma crença baseada na fé. Há, naturalmente, justificativa racional 
para tal crença, e fé pode ter uma base racional. Evidências para a existência 
de um ser sobrenatural são, frequentemente, citadas e, de fato, tem havido 
argumentos filosóficos apresentados que tentaram provar a existência de Deus 
(LEYSER, 2015). No entanto, não há nenhuma prova conclusiva da existência 
de um ser, seres, ou princípio sobrenatural. Além disso, há muitas tradições 
altamente diversas descrevendo tais seres ou princípios. Essa diversidade torna 
muito difícil determinar exatamente quais valores os seres ou princípios estão 
tentando comunicar e quais valores, comunicados através das muitas tradições, 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
19
os seres humanos devem aceitar e seguir.
 
Tudo isso não significa que devemos parar de procurar a verdade ou de 
verificar a possibilidade de valores baseados sobrenaturalmente. Todavia, isso 
significa que é difícil estabelecer, com alguma certeza, que a moralidade vem 
dessa fonte.
Vejamos agora as críticas da teoria do direito natural. Certamente, falamos 
sobre "leis da natureza", como a lei da gravitação universal, mas, seexaminarmos 
essas leis de perto, vemos que elas são muito diferentes das leis artificiais que têm 
a ver com a moralidade ou o governo das sociedades. A lei da gravitação, por 
exemplo, diz, de fato, que todos os objetos materiais são atraídos para o centro 
da terra. Se lançarmos uma bola para o ar, ela sempre cairá de volta ao chão. 
Sir Isaac Newton descobriu que esse fenômeno ocorreu cada vez que um objeto 
foi submetido à atração da gravidade e descreveu essa recorrência constante 
chamando-a de "lei da natureza" (STRATHERN, 1998). A palavra-chave neste 
processo é descrita, pois as chamadas leis naturais são descritivas, enquanto as 
leis morais e societárias são prescritivas. Em outras palavras, a lei natural não diz 
que a bola, quando lançada no ar, deve ou não deve cair no chão, como dizemos 
que os seres humanos devem ou não devem matar outros seres humanos. Em 
vez disso, a lei da gravitação diz o que a bola faz ou vai fazer quando lançada, 
descreve em vez de prescrever seu comportamento.
 
A pergunta que devemos fazer neste momento é: "Existem leis morais 
naturais que prescrevem como os seres, na natureza, deveriam ou não deveriam 
se comportar?" Se existirem tais leis morais, quais seriam elas? Como mencionado 
anteriormente, a homossexualidade é considerada por alguns como "antinatural" 
ou "contra as leis da natureza", uma crença que implica a convicção de que apenas 
o comportamento heterossexual é "natural". Se, no entanto, examinarmos todos os 
aspectos da natureza, descobriremos que a heterossexualidade não é o único tipo 
de sexualidade que ocorre na natureza. Alguns seres na natureza são assexuados 
(não têm sexo), alguns são homossexuais (outros animais, assim como os animais 
humanos), e muitos são bissexuais (engajando-se em comportamento sexual com 
machos e fêmeas da espécie). Os seres humanos, naturalmente, podem querer 
prescrever, por uma razão ou outra, que o comportamento homossexual ou “anti-
heterossexual” é errado, mas é difícil argumentar que há alguma "lei da natureza" 
que proíbe a homossexualidade.
Vejamos agora as críticas dos valores existentes no mundo e seus objetos. 
É factível ou mesmo possível pensar em algo que tenha um valor sem que haja 
alguém para valorizá-lo? Que valor o ouro, a arte, a ciência, a política e a música 
têm sem seres humanos para valorizá-los? Afinal de contas, com exceção do ouro 
nestes exemplos, os seres humanos não os inventaram e criaram? Parece, então, 
quase impossível que os valores existam totalmente no mundo e nas próprias 
coisas.
Quanto às críticas à posição subjetiva? Devemos então chegar à posição 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
20
de que os valores são inteiramente subjetivos e de que o mundo em todos os seus 
aspectos não teria absolutamente nenhum valor se não existissem seres humanos 
nele? Tentemos imaginar objetivamente um mundo sem nenhum ser humano 
nele. Não há nada de valor no mundo e na natureza – ar, água, terra, luz solar, 
mar – a menos que os seres humanos estejam lá para apreciá-la? Certamente, 
quer os seres humanos existam ou não, plantas e animais encontrariam o mundo 
"valioso" na realização de suas necessidades. Encontrariam "valor" no calor do 
sol e na sombra das árvores, nos alimentos que comem e na água que saciam sua 
sede. É verdade que muitas coisas no mundo, como a arte, a ciência, a política 
e a música são valorizadas apenas por seres humanos, mas há também muitas 
coisas que são valiosas se os seres humanos estão presentes ou não. Assim, parece 
que os valores não são inteiramente subjetivos assim como não são inteiramente 
objetivos.
 
5.2 UMA SÍNTESE E POSSÍVEL RESPOSTA PARA A ORIGEM 
DA MORALIDADE
Parece, portanto, que pelo menos alguns valores residem fora dos seres 
humanos, embora talvez muitos mais dependam de seres humanos conscientes, 
que são capazes de valorizar as coisas (FURROW, 2007). Portanto, parece que os 
valores são mais complexos do que a posição subjetiva ou a posição objetiva pode 
descrever. Assim, uma posição melhor é assumir que os valores são objetivos 
e subjetivos (RACHELS; RACHELS, 2014). Uma terceira variável deve ser 
adicionada para que haja uma interação de três variáveis da seguinte maneira: 
1. A coisa de valor ou a coisa valorizada; 2. Um ser consciente que valoriza, ou o 
avaliador; 3. O contexto ou situação em que a valorização ocorre.
 
Por exemplo, o ouro tem em si valor em seu conteúdo mineral e em que é 
brilhante e maleável. No entanto, quando visto por um ser humano e descoberto 
ser raro, torna-se – no contexto de sua beleza e em seu papel como um suporte para 
as finanças do mundo – um item muito mais valorizado do que é em si mesmo. 
Seu valor máximo, portanto, depende não só de suas qualidades individuais, 
mas também de algum ser consciente que o está valorizando em um contexto 
ou situação específica. Nem precisamos dizer que o ouro é uma daquelas coisas 
cujo valor é fortemente dependente da valorização subjetiva. Note, entretanto, 
que o valor do ouro mudaria se o contexto ou a situação o fizessem. Por exemplo, 
suponha que alguém estivesse preso em uma ilha deserta sem comida, água 
ou companheirismo humano, mas com 100 quilos de ouro. O valor do ouro 
diminuiria consideravelmente em função do contexto ou da situação em que falta 
comida, água e companhia humana e que nenhuma quantidade de ouro poderia 
comprar? Este exemplo mostra como o contexto ou situação pode afetar valores 
e valorização.
Os valores, então, pareceriam vir mais frequentemente de uma interação 
complexa entre seres humanos conscientes e "coisas" (materiais, mentais 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
21
ou emocionais) em contextos específicos. No entanto, como essa discussão 
pode nos ajudar a responder à questão de onde vem a moralidade? Qualquer 
suposição sobre a resposta a esta questão da origem da moral, certamente, tem 
de ser especulativa. No entanto, ao observar como a moralidade se desenvolve e 
muda nas sociedades humanas, pode-se ver que ela surgiu em grande parte das 
necessidades e desejos humanos e que se baseia nas emoções e na razão humana 
(LE BON, 2013).
 
Parece lógico supor que, à medida que os seres humanos começaram a 
tomar consciência de seu ambiente e de outros seres como eles, estes descobriram 
que poderiam realizar mais quando estavam juntos do que poderiam quando 
isolados uns dos outros. Através de sentimentos e pensamentos profundos, e 
depois de muitas experiências, eles decidiram sobre "bons" e "maus" que iriam 
ajudá-los a viver juntos com mais sucesso e significado. Essas crenças necessitavam 
de sanções, que eram fornecidas por sumos sacerdotes, profetas e outros líderes. A 
moralidade era ligada por esses líderes não apenas à sua autoridade, mas também 
à autoridade de algum tipo de ser ou seres sobrenaturais ou à natureza, que, em 
tempos anteriores, eram, muitas vezes, considerados inseparáveis (SÁNCHEZ; 
VÁZQUEZ, 2007). 
 
Por exemplo, os seres humanos são capazes de sobreviver com mais 
sucesso em seu ambiente estando em um grupo do que eles podem como 
indivíduos isolados. No entanto, se eles devem sobreviver como uma comunidade, 
deve haver alguma proibição de matar. Esta proibição pode ser alcançada por 
um consenso de todas as pessoas na comunidade ou por ações tomadas pelos 
líderes do grupo. Os líderes podem fornecer mais sanções para a lei contra matar, 
informando as pessoas que algum ser ou seres sobrenaturais, que podem ou não 
ser pensado operar através da natureza, afirmam que matar é errado.
 
Também é possível, é claro, que um ser ou seres sobrenaturais que 
estabeleceram tais leis morais realmente existam. No entanto, como a maioria 
dessas leis de fato foram entregues a seres humanos por outros seres humanos 
(Moisés, Jesus, Buda, Maomé, Confúcio e outros), só podemos dizer, com certeza, 
que a maioria de nossa moralidade e ética vem de nós mesmos, ou seja, de origens 
humanas. Tudo o mais é especulação ou uma questão de fé. No mínimo, parece que 
a moralidade e a responsabilidademoral devem ser derivadas dos seres humanos 
e aplicadas em contextos humanos. Além disso, as pessoas devem decidir o que 
é certo ou bom e o que é errado ou mau, usando tanto a sua experiência e seus 
melhores e mais profundos pensamentos e sentimentos e aplicando-os de forma 
racional e significativa como eles podem. Isso nos leva à importante distinção 
entre a moralidade costumeira ou tradicional e a moralidade reflexiva.
6 MORALIDADE COSTUMEIRA E MORALIDADE REFLEXIVA 
 
John Dewey, em sua obra Teoria da vida Moral, distingue bem a moralidade 
costumeira da reflexiva dizendo que “a distinção intelectual entre a moralidade 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
22
costumeira e a reflexiva é marcadamente clara. A primeira baseia a norma e as 
regras de conduta no âmbito ancestral, a segunda apela à consciência, à razão 
ou a algum princípio que implica pensamento” (DEWEY, 1965, p. 21). Podemos 
dizer que estamos todos bastante familiarizados com a moralidade costumeira 
ou tradicional, porque todos nós nascemos nela. É a primeira moral com a qual 
entramos em contato. A moralidade que existe em várias culturas e sociedades é, 
geralmente, baseada no costume ou na tradição, e é apresentada aos seus membros, 
muitas vezes, sem análise crítica ou avaliação durante toda a sua infância e anos 
de adultez. Não há nada necessariamente errado ou mau sobre essa abordagem 
para a formação da juventude da sociedade e seus membros como um todo.
 
Muitos costumes e tradições são bastante eficazes e úteis na criação 
de sociedades morais. Como sugerido nos parágrafos anteriores, muitos 
ensinamentos morais surgiram da necessidade humana, na interação social e 
se tornaram costumes e tradições em uma sociedade particular. Por exemplo, 
para viver juntos criativamente e em paz, um dos primeiros ensinamentos ou 
regras morais tem que ser sobre a vida humana porque, obviamente, se a vida 
está constantemente em perigo, então é muito difícil para as pessoas viver e 
trabalhar juntos. No entanto, para que os costumes e tradições sejam eficazes e 
continuamente aplicáveis aos membros de uma sociedade, devem ser analisados, 
testados e avaliados criticamente, e é aí que entra a moralidade reflexiva.
 
Os filósofos, em geral, exigem de si mesmos e de outros que todas as 
crenças, proposições ou ideias humanas sejam examinadas cuidadosamente e 
criticamente para assegurar que ela tenha sua base na verdade. A moralidade 
não é diferente de qualquer outra área de estudo filosófico a este respeito. Os 
filósofos não sugerem que o costume e a tradição sejam eliminados ou expulsos, 
mas exortam os seres humanos a usarem a razão para examinar a base e a eficácia 
de todos os ensinamentos ou regras morais, por mais tradicionais ou aceitos 
que sejam. Em outras palavras, a filosofia exige que os seres humanos reflitam 
sobre seus costumes e tradições morais para determinar se devem ser retidos ou 
eliminados. O reverenciado filósofo grego Sócrates (470-399 AEC) disse: "A vida 
não examinada não vale a pena ser vivida" (PLATÃO, 2008, p. 163). Para a moral, 
um corolário poderia ser: "O costume ou tradição não examinados não valem 
a pena serem seguidos na vida". Portanto, assim como as pessoas não devem 
aceitar declarações ou proposições para as quais não há prova ou argumento 
lógico significativo, assim também não devem aceitar costumes ou tradições 
morais sem primeiro testá-las contra a prova, a razão e a experiência.
 
É importante, portanto, que todos os costumes, tradições, sistemas 
de ética, regras e teorias éticas sejam cuidadosamente analisados e avaliados 
criticamente antes de continuarmos a aceitá-los ou a vivê-los. Novamente, não 
devemos rejeitá-los, mas tampouco devemos endossá-los de todo o coração, a 
menos que os submetamos a um escrutínio cuidadoso e lógico. Ao longo dos 
tópicos restantes deste livro, você será fortemente encorajado a se tornar um 
pensador e praticante reflexivo quando estiver lidando com questões morais e da 
moralidade.
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
23
7 MORALIDADE, LEI E RELIGIÃO
Nesse ponto, é importante que usemos a reflexão para distinguir a 
moralidade de outras duas áreas da atividade e da experiência humana com as 
quais, muitas vezes, é confundida e das quais, frequentemente, é considerada 
uma parte: lei e religião. 
 
7.1 A MORALIDADE E A LEI
 
A frase "lei injusta" pode servir como ponto de partida para entender que 
as leis podem ser imorais. Nós também temos operadores do direito que podem 
ser "corruptos", considerados antiéticos dentro de sua própria profissão. Por essa 
razão faz-se necessário haver o Tribunal de Ética e Disciplina, no qual operadores 
do direito podem julgar e punir outros operadores do direito por terem infringido 
o seu Código de Ética. Obviamente, a moralidade e a lei não são, necessariamente, 
a mesma coisa quando duas pessoas podem ser advogadas, ambas tendo estudado 
em grande parte do mesmo material, e uma é moral, enquanto a outra não. Os 
muitos protestos que tivemos ao longo da história contra leis injustas, em que, na 
maioria das vezes, os manifestantes estavam preocupados com "o que é moral" 
ou com uma "moralidade superior", também parecem indicar que as distinções 
devem ser feitas entre lei e moralidade.
Tudo isso significa que não há relação entre lei e moralidade? Uma 
resposta "sim" a essa pergunta seria extremamente difícil de sustentar, porque 
grande parte de nossa moralidade se tornou encarnada em nossos códigos legais 
(COMPARATO, 2006). Tudo o que temos a fazer é rever qualquer um dos nossos 
estatutos legais em qualquer nível de governo, e encontramos sanções legais 
contra furtar, estuprar, matar e causar maus tratos físicos e mentais aos outros. 
Encontraremos muitas outras leis que tentam proteger os indivíduos que vivem 
juntos em grupos de danos e fornecer resoluções de conflitos decorrentes de 
diferenças – muitas delas estritamente morais – entre os indivíduos que compõem 
esses grupos.
 
Qual é, então, a relação entre lei e moralidade? Note uma diferença 
importante quando discutimos as diferenças e distinções entre os Dez 
Mandamentos, que são as leis mais antigas da cultura ocidental, cridas por 
cristãos e judeus de terem sido transmitidas por Deus. Podemos então, distinguir 
entre as leis contra a cobiça e as leis contra assassinato, furto e adultério (veja 
a figura a seguir). Não há nenhuma maneira em que uma lei possa regular o 
desejo de alguém pelo cônjuge ou os pertences de outro alguém contanto que 
o ato adúltero ou o ato do furto nunca forem executados (COMPARATO, 2006). 
Portanto, as afirmações sobre a cobiça contidas nos Dez Mandamentos parecem 
ser admoestações morais no que diz respeito a como se deve pensar ou manter a 
moral interior, enquanto que as declarações contra o furto, assassinato e adultério 
são leis, proibições que são, de alguma forma, aplicáveis contra certos atos 
humanos.
UNIDADE 1 | METAÉTICA
24
A lei fornece uma série de declarações públicas – um código legal, ou 
sistema de normas do que fazer e do que não fazer – para orientar os seres 
humanos em seu comportamento e para protegê-los de fazer mal a pessoas e bens. 
Algumas leis têm menos importância moral do que outras, mas a relação entre lei 
e moralidade não é inteiramente recíproca. O que é moral não é necessariamente 
legal e vice-versa (WEIL, 1990). Ou seja, você pode ter leis moralmente injustas, 
como mencionado anteriormente. Além disso, certas ações humanas podem ser 
consideradas perfeitamente legais, mas, moralmente, questionáveis.
 
Na verdade, deve ser óbvio, então, que a moralidade não é necessariamente 
baseada na lei. Um estudo da história provavelmente, indicaria o oposto – que 
a moralidade precede a lei, enquanto a lei sanciona a moralidade (RACHELS; 
RACHELS, 2014). Isto é, a lei coloca a moral em um código ou sistema que pode 
então ser executado por recompensa ou punição. Talvez quanto maior e mais 
complexa a sociedade, maior a necessidade de leis, mas nãoé inconcebível que 
uma sociedade moral possa ser formada sem qualquer sistema jurídico – apenas 
alguns princípios básicos de moralidade e um acordo para aderir a esses princípios. 
Isto não quer sugerir que a lei deve ser eliminada dos assuntos humanos, mas sim 
mostrar que a lei não é um atributo necessário da moralidade.
 
Pode a lei, entretanto, existir sem a moralidade? Parece que a moralidade 
fornece as razões que subjazem quaisquer leis significativas que governam os 
seres humanos e suas instituições. Qual seria o sentido de ter leis contra matar 
e roubar se não houvesse alguma preocupação de que tais atos fossem imorais? 
É difícil pensar em qualquer lei que não tenha por trás alguma preocupação 
moral, não importa quão menor ou remota. Podemos dizer, então, que a lei é a 
codificação pública da moral que lista para todos os membros de uma sociedade 
o que veio a ser aceito como a maneira moral de se comportar naquela sociedade. 
A lei também estabelece qual é a maneira moral de agir e sanciona – por sua 
codificação e por todo o processo judiciário criado para formar, defender e alterar 
partes do código – a moralidade que ela contém. A correção de leis injustas, 
no entanto, não é necessariamente mais leis, mas um raciocínio moral válido 
realizado pelas pessoas que vivem sob o código.
 
7.2 MORALIDADE E RELIGIÃO
Pode haver moralidade sem religião? Será que Deus ou deuses existem para 
que haja algum sentido real para a moralidade? Se as pessoas não são religiosas, 
elas podem ser verdadeiramente morais? E se a crença em Deus é necessária para 
ser moral, qual religião é o verdadeiro fundamento da moralidade? Parece haver 
tantos conflitos como existem diferentes religiões e pontos de vista religiosos.
 
A religião é uma das mais antigas instituições humanas. Temos pouca 
evidência de que a linguagem existia nos tempos pré-históricos, mas temos 
evidências de práticas religiosas, que estavam entrelaçadas com a expressão 
artística, e de leis ou tabus exortando os primeiros seres humanos a se comportarem 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
25
de determinadas maneiras. Nesses tempos antigos, a moralidade estava inserida 
nas tradições, costumes e práticas religiosas da cultura (RACHELS; RACHELS, 
2014).
 
Além disso, a religião serviu (como tem até muito recentemente) como 
uma sanção poderosíssima para levar as pessoas a comportar-se moralmente. 
Ou seja, se por trás de uma proibição moral contra o assassinato reside o poder 
punitivo e recompensador de um ser ou seres sobrenaturais todo-poderosos, 
então os líderes de uma cultura têm a maior sanção possível para a moralidade 
que querem que seus seguidores abracem. As sanções do castigo e da recompensa 
tribal empalidecem ao lado da ideia de uma punição ou recompensa que pode ser 
mais destrutiva ou prazerosa do que qualquer outra pessoa poderia administrar.
 
No entanto, a noção de que a religião pode ter precedido qualquer sistema 
jurídico formal ou sistema moral separado na história da humanidade, ou de ter 
proporcionado sanções muito poderosas e eficazes para a moralidade, não prova, 
de modo algum, que a moral deve necessariamente ter uma base religiosa. Muitas 
razões podem ser dadas para demonstrar que a moralidade não precisa, e na 
verdade não deve ser baseada unicamente na religião (OLIVEIRA, 1999).
 
Primeiro, para provar que se deve ser religioso para sermos morais, 
teríamos de provar conclusivamente que existe um mundo sobrenatural e que a 
moralidade existe lá, assim como no mundo natural. Mesmo que isso pudesse ser 
provado, o que é duvidoso, teríamos que mostrar que a moralidade existente no 
mundo sobrenatural tem alguma conexão com o que existe no mundo natural. 
Parece óbvio, no entanto, que ao lidar com a moralidade, a única base que temos 
é este mundo, as pessoas que nele existem e as ações que realizam.
 
Um teste da verdade dessa afirmação seria tomar qualquer conjunto 
de admoestações religiosas e perguntar honestamente: quais delas seriam 
absolutamente necessárias para o estabelecimento de qualquer sociedade 
moral? Por exemplo, podemos fazer um argumento para qualquer um dos Dez 
Mandamentos, exceto os três primeiros (veja a Figura 1). Os três primeiros podem 
ser um conjunto de regras necessárias para uma comunidade judaica ou cristã, 
mas se uma comunidade não religiosa observasse apenas os mandamentos 
quatro a dez, como, moralmente, as duas comunidades difeririam – supondo que 
a comunidade religiosa observasse todos os dez mandamentos? Não precisamos 
implicar que a moralidade não pode ser fundada na religião. É um fato empírico 
óbvio que ela tem sido fundada na religião e, provavelmente, será no futuro. 
No entanto, a moralidade não precisa ser fundada na religião, e há o perigo 
de estreiteza e intolerância se a religião se torna o único fundamento para a 
moralidade.
 
É um fato conhecido que algumas pessoas religiosas podem ser imorais. 
Considere as muitas guerras e outras perseguições realizadas por quase todas as 
religiões na história da humanidade. Por outro lado, se pudermos caracterizar, 
brevemente, a moral neste mundo como não prejudicar os outros ou assassinar 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
26
nossos semelhantes e, geralmente, tentar tornar a vida e o mundo melhores para 
todos e tudo o que existe e se muitos seres humanos não aceitam a existência de 
um mundo sobrenatural e ainda agir moralmente como outros fazem, então deve 
haver alguns atributos além da crença religiosa que são necessários para alguém 
ser moral. Embora seja óbvio que a maioria das religiões contém sistemas éticos, 
não é verdade que todos os sistemas éticos são religiosamente fundamentados 
(OLIVEIRA, 1999). Portanto, não há conexão necessária entre moralidade e 
religião. O próprio fato de que pessoas completamente não religiosas (por 
exemplo, eticistas humanistas) podem desenvolver sistemas éticos significativos 
e consistentes é prova disso.
Além disso, fornecer uma base racional para um sistema ético é difícil 
o suficiente sem também ter que fornecer uma base racional para a religião 
que, supostamente, funda o sistema ético. Mesmo se as religiões pudessem ser 
racionalmente fundadas, qual religião deveria ser a base da ética humana? Dentro 
de uma determinada religião, essa questão é respondida, mas, obviamente, não 
é respondida satisfatoriamente para membros de outras religiões conflitantes 
ou para aqueles que não acreditam em nenhuma religião. Outra questão é como 
resolvemos os conflitos decorrentes de vários sistemas éticos baseados na religião 
sem recorrer a um sistema de moralidade mais amplo – uma base mais ampla 
para tomar decisões éticas? Devemos estabelecer uma base para a moralidade 
de fora da religião, mas deve ser uma em que a religião está incluída. Este é um 
primeiro passo necessário para uma sociedade moral e um mundo moral. 
 
Em resumo, qual é a conexão entre religião e moralidade? A resposta 
é que não há conexão necessária. Pode-se ter um sistema ético completo, sem 
menção ao sobrenatural. Isso significa que, para sermos morais, devemos evitar a 
religião? De modo nenhum. Os seres humanos devem ser autorizados a acreditar 
ou descrer, contanto que haja alguma base moral que proteja todas as pessoas do 
tratamento imoral nas mãos dos religiosos e não religiosos. Considerando todas 
as diferenças que existem entre religiões e entre religiosos e não religiosos, faz 
sentido que devemos esforçar-nos ainda mais para criar uma moralidade mais 
ampla que permita que essas diferenças e relações religiosas pessoais continuem 
e se desenvolvam, ao mesmo tempo que permitam atitudes e ações éticas para 
com todos. O que precisamos não é uma ética estritamente religiosa ou uma ética 
estritamente humanista, mas sim uma ética que inclui esses dois extremos e o 
meio termo também.
8 A TEORIA DO DESENVOLVIMENTO MORAL DE KOHLBERG
 
Na década de 1970, Lawrence Kohlberg (1927-1987) avançou, o que 
muitos consideram ser, a teoria mais importante do desenvolvimentomoral no 
século XX (KOHLBERG, 1992). Sua tipografia, influenciada pelo trabalho do 
psicólogo infantil suíço Jean Piaget (1896-1980), estabelece três níveis distintos 
de pensamento moral: o pré-convencional, convencional e pós-convencional 
(autônomo ou de princípios). Cada nível é organizado em dois estágios que 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
27
são "conjuntos estruturados" ou sistemas organizados de pensamento que dão 
consistência racional aos juízos morais. Kohlberg estava preocupado com o 
conhecimento crescente dos valores culturais e as implicações desse conhecimento 
em apoio à posição da relatividade ética. Embora reconhecesse que os valores e 
seu conteúdo específico variam de cultura para cultura, no entanto, ele acreditava 
que existe uma sequência de desenvolvimento universal para estruturas de 
desenvolvimento moral que se estende por todas as culturas.
8.1 DEFINIÇÃO DE ETAPAS MORAIS
No nível pré-convencional, os termos como bom e mau, certo ou errado 
são interpretados em termos de consequências físicas ou hedonistas da ação. No 
Estágio 1 – orientação de punição e obediência – as decisões morais são feitas em 
resposta à autoridade. Evitação da punição e deferência a uma autoridade, que 
tem o poder de produzir consequências físicas em resposta a atos de um agente, 
explica o primeiro estágio da tomada de decisão moral. No Estágio 2 – orientação 
instrumental/relativista – os indivíduos são pragmáticos, e a tomada de decisão 
moral é condicionada, principalmente, pelo interesse próprio. De acordo com 
Kohlberg (1978, p. 305), “a ação correta consiste naquilo que, instrumentalmente, 
satisfaz as necessidades de alguém e, ocasionalmente, as necessidades dos outros".
O nível convencional da teoria de Kohlberg (1992) é semelhante à 
moralidade costumeira ou tradicional como discutido anteriormente neste 
tópico. Esse nível de moralidade é irreflexivo e consiste em manter ou conformar-
se às expectativas dos outros, da família, do grupo ou da sociedade. Em situações 
de negócios, o nível convencional de Kohlberg envolveria a conformidade com 
a cultura corporativa e o cumprimento das políticas de ética da empresa. No 
Estágio 3 – orientação de concordância interpessoal ou orientação "Bom Garoto 
– Boa Garota" – os indivíduos são agradadores de pessoas. A conformidade 
com o grupo, vivendo de acordo com as expectativas dos outros, e ganhando 
a aprovação dos outros por ser "agradável" caracteriza as pessoas no terceiro 
estágio do desenvolvimento moral. Já no Estágio 4 – orientação de "Lei e Ordem" 
– as pessoas estão preocupadas em manter a ordem social por si mesmas ou como 
um fim em si mesmas. Um indivíduo do quarto estágio, por exemplo, obedece 
à lei porque é a lei. O comportamento correto neste nível é caracterizado por 
cumprir o dever de cada um e demonstrar respeito pela autoridade.
O terceiro nível, pós-convencional (autônomo ou de princípio) requer 
moralidade reflexiva e a capacidade de envolver, efetivamente, o raciocínio ético, 
independentemente da identificação e autoridade do grupo (KOHLBERG, 1992). 
No Estágio 5 – a orientação do contrato social – os indivíduos compreendem que 
existem fins além da lei e que as leis são criadas para trazer esses fins. Além disso, 
no quinto estágio, aqueles que tomam a decisão entendem como as leis são feitas 
e que as leis podem ser alteradas por boas razões. Ou seja, neste estágio, vemos 
as leis como um "contrato social" baseado em considerações válidas destinadas 
a trazer fins socialmente bons. Já para o indivíduo no Estágio 6 – orientação de 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
28
princípio ético universal – o certo é definido pela decisão de consciência de acordo 
com os princípios éticos escolhidos por si mesmos, apelando à integralidade 
lógica, universalidade e consistência. Esses princípios são abstratos e éticos (por 
exemplo, a Regra de Ouro, o imperativo categórico), mas não são regras concretas, 
como os Dez Mandamentos.
 
Em outras palavras, os indivíduos do estágio seis possuem um grande 
estoque de conceitos éticos e entendem os princípios operacionais por trás das 
regras morais, da lei e da norma ética. Além disso, as pessoas neste estágio do 
desenvolvimento moral podem pensar claramente e bem sobre dilemas morais 
usando conceitos como justiça, reciprocidade, igualdade e respeito pela dignidade 
humana e, assim, são capazes de chegar de forma, independente, a julgamentos 
morais sólidos.
 
Kohlberg (1992, 1978) tentou identificar estruturas cognitivas inatas que 
são universais para todos os seres humanos. Tais estruturas explicam tanto o 
desenvolvimento moral como a base para a tomada de decisão moral em vários 
estágios. Sua teoria nos ajuda a entender "por que" certas decisões são tomadas 
e como estágios anteriores são integrados em uma ordem superior de raciocínio 
moral. De acordo com a teoria de Kohlberg, tende-se a passar para o próximo 
nível mais elevado de desenvolvimento moral, a fim de resolver o conflito que 
surge dentro do próprio ponto de vista do indivíduo. Em suma, sua teoria fornece 
uma ferramenta adicional para analisar o nível de raciocínio moral.
9 POR QUE OS SERES HUMANOS DEVEM SER MORAIS?
Antes de discutirmos mais detalhadamente os sistemas éticos ou morais, 
há uma última questão que deve ser tratada neste tópico: "Por que os seres 
humanos devem ser morais?". Outra maneira de colocar o problema é a seguinte: 
existe algum fundamento claro para a moralidade – pode-se encontrar alguma 
razão para que os seres humanos sejam bons e pratiquem atos corretos em vez de 
serem maus e praticarem atos errados? A pergunta acima não deve ser confundida 
com a pergunta "por que eu ou qualquer indivíduo deveria ser moral?”, como Kai 
Nielsen (1989) diz em seu brilhante ensaio "Por que devo ser moral?", estas são 
duas questões diferentes. A segunda é muito difícil de responder com qualquer 
evidência clara, conclusiva ou lógica, mas a primeira não é. 
 
Se examinarmos a natureza humana da maneira mais empírica e racional 
possível, descobriremos que todos os seres humanos têm muitas necessidades, 
desejos, metas e objetivos em comum. Por exemplo, as pessoas, geralmente, parecem 
precisar de amizade, amor, felicidade, liberdade, paz, criatividade e estabilidade em 
suas vidas, não apenas para si, mas também para os outros. Não é necessário um 
exame muito mais profundo para descobrir que, para satisfazer essas necessidades, 
as pessoas devem estabelecer e seguir princípios morais que os encorajem a cooperar 
uns com os outros e que os libertem do medo de perder a vida, serem mutilados, 
roubados, enganados, severamente restringidos ou presos.
 
TÓPICO 1 | A NATUREZA DA MORALIDADE
29
A moralidade existe, em parte, por causa das necessidades humanas 
e pelo reconhecimento da importância de viver juntos de forma cooperativa 
e significativa. Pode não ser o caso que todos os seres humanos podem ser 
convencidos de que eles devem ser morais, ou mesmo que será sempre no interesse 
individual de cada indivíduo ser moral. No entanto, a pergunta "por que os seres 
humanos devem ser morais?", geralmente, pode ser melhor respondida pela 
declaração de que aderir aos princípios morais permite que os seres humanos 
vivam suas vidas de forma pacífica, feliz, criativa e significativa como é possível.
Tem havido um aumento acentuado no ensino de ética, tanto em 
instituições de ensino quanto em empresas e outras organizações. Assim como 
cursos foram estabelecidos em escolas médicas e houve um aumento do interesse 
na bioética e outros comitês de ética em hospitais e empresas diversas. Poder-
se-ia perguntar: "Isso significa que estamos a tornar-nos mais éticos, ou que 
seremos, à medida que estas éticas começarem a filtrar-se para a população em 
geral?". Certamente é admirável que muitos estejam interessados nos valores e na 
melhoria da vida ética, mas quão superficial é essa preocupação? 
De qualquer modo, independentemente de quão popular, superficial ou 
não, a ética podese tornar, certamente deve ser o aspecto mais importante da sua 
vida. Afinal, o que poderia ser mais importante do que aprender a viver mais 
eticamente e melhorar a qualidade de sua vida e as vidas dos outros ao seu redor? 
Como disse Albert Einstein (apud MARTINELLI, 1999, p. 51): 
a mais importante busca humana é esforçar-se pela moralidade 
em nossa ação. Nosso equilíbrio interno, inclusive da existência, 
depende disso. Somente a moralidade em nossas ações pode dar 
beleza e dignidade à vida. Fazer disso uma força viva e trazê-la para a 
consciência é talvez a tarefa principal da educação. 
Esperamos que, quando você terminar este livro e outros assim, você 
tenha uma base muito melhor em ética do que a maioria daqueles que falam, 
superficialmente, sobre os valores, talvez sem saber do que eles estejam falando.
10 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES 
 
Neste tópico discutimos muito sobre o que a moralidade ou ética não 
é, mas ainda não apresentamos detalhadamente o que ela é. Aqui está uma 
definição de moralidade: A moralidade lida, basicamente, com os seres humanos 
e como eles se relacionam com outros seres, tanto humanos como não-humanos. 
Lida com questões de como os seres humanos tratam os outros seres de modo a 
promover bem-estar, crescimento, criatividade e significado mútuos à medida 
que se esforçam pelo que é bom sobre o que é mau, pelo o que é certo sobre o que 
é errado.
 
Nos próximos dois tópicos, examinaremos questões centrais do campo 
que chamamos de metaética. Aprofundaremos o que iniciamos neste tópico, 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
30
discutindo sobre a natureza da moralidade, e avançaremos para questões sobre a 
liberdade, a responsabilidade, o relativismo, o realismo e suas alternativas, neste 
vasto campo de investigação da Ética e da Filosofia Moral contemporânea.
NOTA
POR QUE SER MORAL?
Platão (2001) conta a história de Gyges, um pastor que encontra um anel mágico. Quando Gyges 
gira o anel 180°, ele se torna invisível, e ao girar o anel novamente, ele reaparece. Sob o manto 
da invisibilidade ele executa uma série de atos antiéticos e imorais, incluindo o assassinato. Ele 
é um vilão, todavia, torna-se rico e famoso. Gyges não só acumula benefícios ao parecer ser 
moral, mas também goza da recompensa colhida da maldade sem consequências punitivas, 
pois ele nunca será pego.
Agora, imagine um segundo anel mágico dado a um indivíduo justo e reto. A tentação de se 
envolver em transgressões para ganho pessoal será muito grande? Sabendo que não haverá 
consequências punitivas, uma boa pessoa se transformaria rapidamente em um vilão? Dada a 
situação que acabamos de descrever, por que alguém seria moral? Discuta. O que você faria se 
a você fosse dado um anel de Gyges? Por que seria moral?
31
Neste tópico, você aprendeu que:
• Moral e ético (e imoral e antiético) são intercambiáveis na linguagem ordinária. 
Moral significa o que é bom ou certo. Imoral significa o que é mau ou errado.
• Características de "bom, mau, certo, errado". "Bom" ou "certo" deve envolver 
prazer, felicidade e excelência e levar a harmonia e criatividade. "Mau" ou 
"errado" envolverá dor, infelicidade e falta de excelência e levará à desarmonia 
e falta de criatividade.
• Os termos bom e mau devem ser definidos no contexto da experiência humana 
e relações humanas.
• Amoral significa não ter sentido moral ou ser indiferente ao certo e ao errado.
• Não moral significa fora do reino da moral completamente.
• A abordagem científica ou descritiva é usada nas ciências sociais e está 
preocupada com a forma como os seres humanos, de fato, comportam-se. Por 
exemplo: Os seres humanos, muitas vezes, agem em seu próprio interesse.
• A abordagem filosófica é dividida em duas categorias. A normativa, ou 
prescritiva, está preocupada com o que deveria ser ou o que as pessoas 
deveriam fazer. Por exemplo: Os seres humanos devem agir em seu interesse 
próprio. Uma segunda categoria diz respeito aos juízos de valor. Por exemplo: 
"Barbara é uma pessoa moralmente boa".
• A metaética, ou ética analítica, é analítica de duas maneiras. Analisa a 
linguagem ética. Analisa os fundamentos racionais dos sistemas éticos ou da 
lógica e raciocínio de vários eticistas.
• No decurso da determinação da moralidade, algumas distinções devem ser 
feitas. Existe uma diferença entre ética e estética. Ética é o estudo da moralidade, 
ou do que é bom, mau, certo ou errado em um sentido moral. A estética é o 
estudo da arte e da beleza, ou do que é bom, mau, certo ou errado na arte e o 
que constitui o belo em nossas vidas.
• Os termos bom, mau, certo e errado também podem ser usados em um sentido 
não moral, geralmente, em referência a como alguém ou algo funciona.
• As boas maneiras, ou a etiqueta, difere da moral mesmo que as duas estejam 
relacionadas, na medida em que boas maneiras se referem a certos tipos 
de comportamento social lidando com o gosto, enquanto a moralidade se 
RESUMO DO TÓPICO 1
32
preocupa com o comportamento ético.
• Há quatro aspectos principais relacionados à aplicação da moralidade. A 
moralidade religiosa preocupa-se com os seres humanos em relação a um ser 
ou seres sobrenaturais. A moralidade e a natureza se preocupam com os seres 
humanos em relação à natureza. A moralidade individual preocupa-se com os 
seres humanos em relação a si mesmos. A moralidade social preocupa-se com 
os seres humanos em relação a outros seres humanos, esta é a categoria mais 
importante de todas.
• Existe evidência para nos ajudar a determinar quem é moralmente ou eticamente 
responsável. A experimentação com a comunicação com certos animais revela 
que, no futuro, os animais poderiam, concebivelmente, ser ensinados a serem 
morais. Experimentações recentes demonstram aspectos de comportamento 
moral em outros animais.
• Atualmente, os seres humanos e apenas os seres humanos podem ser 
considerados morais ou imorais e, portanto, apenas eles devem ser considerados 
moralmente responsáveis.
• Há três maneiras de ver os valores como totalmente objetivos. Algumas pessoas 
acreditam que os valores se originam com um ser ou seres sobrenaturais ou 
um princípio. Alguns acreditam que os valores são incorporados na própria 
natureza – isto é, que existem valores morais nas leis na natureza. Alguns 
acreditam que o mundo e os objetos nele encarnam valores se há ou não há 
seres humanos para percebê-los e apreciá-los.
• Alguns sustentam a teoria de que os valores são totalmente subjetivos: que a 
moralidade e os valores residem, estritamente, dentro dos seres humanos e 
que não há valores ou moralidade fora deles.
• É possível criticar a posição de que os valores são objetivos. É difícil provar, 
conclusivamente, a existência de qualquer ser, ou seres, sobrenatural ou 
princípio ou provar que os valores existem em qualquer outro lugar que não 
no mundo natural. 
• Há uma diferença entre "leis naturais", que são descritivas, e "leis morais e 
sociais", que são prescritivas. E não há provas conclusivas de que existem "leis 
morais naturais".
• É possível criticar a posição de que os valores são subjetivos. Porque os aspectos 
do mundo e da natureza podem ser valorizados se os seres humanos existem 
ou não, os valores não pareceriam ser totalmente subjetivos.
• Os valores são subjetivos e objetivos. Eles são determinados por três variáveis. 
A primeira variável é a coisa de valor, ou a coisa valorizada. A segunda é um 
ser consciente que valoriza, ou o avaliador. A terceira é o contexto ou situação 
33
em que a valorização ocorre.
• Considerando a crença de que os valores são subjetivos e objetivos, é possível 
construir uma teoria sobre a origem da moralidade. Provém de uma interação 
complexa entre seres humanos conscientes e coisas materiais, mentais ou 
emocionais em contextos específicos. Ela decorre de necessidades e desejos 
humanos e é baseada em emoções e razão humanas.
• A moralidade costumeira ou tradicional baseia-se no costume ou na tradição e 
é frequentemente aceita.
• A moralreflexiva é o exame cuidadoso e a avaliação crítica de todas as questões 
morais, quer se baseiem ou não na religião, no costume ou na tradição.
• A moralidade não é, necessariamente, baseada na lei. A moralidade fornece as 
razões básicas para quaisquer leis significativas. A lei é uma expressão pública 
de uma sanção para a moralidade social.
• A moralidade não precisa, e de fato não deve ser baseada, unicamente, na 
religião pelas seguintes razões. É difícil provar, conclusivamente, a existência 
de um ser sobrenatural. As pessoas religiosas podem ser imorais. As pessoas 
não religiosas também podem ser morais. É difícil fornecer um fundamento 
racional para a religião, o que torna difícil fornecer tal fundamento para a 
moralidade. Se a religião fosse o fundamento da moralidade, qual religião 
fundamentaria e quem iria decidir?
• Existe uma dificuldade em resolver os conflitos decorrentes de vários sistemas 
éticos religiosamente baseados sem sair deles.
• Parece ser necessário uma ética que não seja nem estritamente religiosa, nem 
estritamente humanista, mas que inclua esses dois extremos e o meio-termo 
também.
• A teoria de desenvolvimento moral de Kohlberg estabelece três níveis distintos 
de pensamento moral, e cada nível é organizado em dois estágios que são 
"conjuntos estruturados" ou sistemas organizados de pensamento que dão 
consistência racional aos juízos morais.
• Nível pré-convencional: aqui termos como bons e maus, e certos e errados 
são interpretados em termos de consequências físicas ou hedonistas da 
ação. Estágios: 1 - A Orientação de Punição e Obediência; 2 - A Orientação 
Instrumental/Relativista.
• Nível convencional: este nível da moralidade é, geralmente, irrefletido e 
costumeiro. Consiste em manter ou conformar-se às expectativas dos outros 
ou às regras da sociedade. Estágios: 3 - A Concordância Interpessoal ou 
Orientação "Boa Garoto-Boa Garota"; 4 - A orientação "Lei e Ordem".
34
• Nível pós-convencional, autônomo ou de princípios: Esse nível de 
desenvolvimento moral requer moralidade reflexiva e capacidade de envolver 
o raciocínio ético, independentemente da identificação e autoridade do grupo. 
Estágios: 5 - A Orientação do Contrato Social; 6 - A Orientação Princípio-Ético-
Universal.
• A importância de determinar porque os seres humanos devem ser morais. A 
questão não é "porque um indivíduo deve ser moral?", mas sim "por que os 
seres humanos em geral devem ser morais?".
• Foram postuladas várias razões para ser moral. É nossa conclusão que a 
moralidade ocorreu por causa das necessidades humanas comuns e pelo 
reconhecimento da importância de viver juntos de forma cooperativa e 
significativa, a fim de alcançar a maior quantidade possível de amizade, amor, 
felicidade, liberdade, paz, criatividade e estabilidade na vida de todos os seres 
humanos.
• Uma definição operacional da moralidade. A moral ou a ética tratam, 
basicamente, das relações humanas – como os seres humanos tratam os outros 
seres de modo a promover o bem-estar, o crescimento, a criatividade e o 
significado mútuos à medida que se esforçam pelo bom sobre o mau e o certo 
sobre o errado.
35
1 Por que o aspecto social da moralidade é considerado o aspecto mais 
importante?
2 O que é a metaética e como ela difere da ética normativa e da ética descritiva?
AUTOATIVIDADE
36
37
TÓPICO 2
LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E 
RELATIVISMO MORAL
UNIDADE 1
1 INTRODUÇÃO
Comumente, consideramo-nos uns aos outros como agentes moralmente 
responsáveis. Às vezes, culpamos alguém por fazer algo que ele não deveria ter 
feito, ou elogiamos alguém por um comportamento exemplar. Geralmente se 
pensa que somos responsáveis por tais coisas somente se as fizermos livremente 
(ou coisas que resultarem nelas). Duas questões filosóficas fundamentais que 
surgem aqui são: qual é a natureza da responsabilidade moral, e que tipo de 
liberdade ela requer? Somente com respostas a estas perguntas podemos decidir 
se somos de fato moralmente responsáveis. 
Antes de nos voltarmos para essas questões, vamos concentrar nosso foco 
em distinguir o tópico aqui de algumas coisas relacionadas às quais podemos 
falar usando as palavras “responsabilidade” ou “responsável”. Por exemplo, 
podemos dizer que é responsabilidade da Suelen alimentar o gato, ou que ela é 
responsável por ver se o gato foi alimentado. Neste caso, estaríamos dizendo que 
a Suelen tem certa obrigação ou dever, talvez uma que ela adquiriu prometendo 
cuidar do gato. Este tipo de responsabilidade é, frequentemente, chamado de 
responsabilidade prospectiva. Se a Suelen é alguém que leva suas obrigações a 
sério e, geralmente as realiza, podemos dizer que ela é uma pessoa responsável.
 
Mas agora suponha que, embora a Suelen, geralmente, faça o que ela deve 
fazer, e embora ela tenha uma obrigação, neste caso, de alimentar o gato, ela de 
fato não o faz. Podemos então culpá-la pelo gato passar fome. Ao atribuir culpa, 
estaríamos achando a Suelen responsável no sentido em questão neste tópico. 
Se a Suelen é alguém que pode ser responsável nesse sentido, então ela é, nesse 
sentido, uma agente responsável. Esse tipo de responsabilidade é frequentemente 
chamado de responsabilidade retrospectiva.
A responsabilidade retrospectiva pode ser moral ou legal. Alguém pode 
ser moralmente responsável por algo para o qual, dadas as leis e instituições 
legais existentes, ele não é legalmente responsável. A ofensa cometida pode 
não ser suficientemente importante para ser considerada pela lei, e nenhuma 
responsabilidade legal é atribuída a boas ações habituais. Todavia, alguém pode 
ainda ser, moralmente, louvável por auxiliar o vizinho com algum trabalho no 
quintal da sua casa.
 
Então, a responsabilidade moral retrospectiva é o nosso tópico. O que 
exatamente é ser responsável por algo nesse sentido?
UNIDADE 1 | METAÉTICA
38
2 A NATUREZA DA RESPONSABILIDADE MORAL
 
Os filósofos ofereceram várias concepções diferentes de responsabilidade 
moral. Uma noção central diz que responsabilidade é atributabilidade: você é, 
moralmente, responsável por alguma coisa apenas no caso de ser atributável a 
você como base para sua avaliação moral (SCANLON, 1998; WATSON, 2004). O 
juízo apropriado pode ser positivo (você agiu heroicamente), negativo (você foi 
imprudente) ou neutro, dependendo do caráter do que você fez. Os escritores 
que sustentam essa concepção, às vezes, sustentam que nossa responsabilidade 
pode ir além de nossas ações, até nossos pensamentos, sentimentos e até mesmo 
a falha em pensar nas coisas (ADAMS, 1985; SCANLON, 1998; SMITH, 2005). 
Desse ponto de vista, uma pessoa pode ser culpável por sentir inveja, ter uma 
crença racista ou esquecer o aniversário de um amigo, independentemente, de 
essas coisas serem resultantes ou influenciáveis por suas ações, pois elas podem, 
de qualquer modo, revelar falhas morais.
 
Uma concepção um pouco semelhante é a da avaliabilidade: quando alguém 
é, moralmente, responsável por alguma coisa, há uma marca – positiva, negativa 
ou neutra – no livro-razão moral de alguém (ZIMMERMAN, 1988). Ser culpável 
por alguma coisa é que haja um débito ou falta no registro moral de alguém para 
aquela coisa; ser louvável é que haja crédito ou brilho no registro moral. Essa 
visão difere da primeira ao sustentar que, da variedade de avaliações morais dos 
agentes, apenas uma faixa estreita são atribuições de responsabilidade moral. Por 
exemplo, nesta concepção, alguém pode ser repreensível por ter maus desejos ou 
traços de caráter, ou admirável por ter bons desejos ou traços de caráter, sem ser 
culpável ou louvável – e, portanto, sem ser responsável – por essas coisas.
 
Alguns escritores compreendem a atributabilidade como incluindo a 
responsividade: quando alguém é moralmente responsável por alguma coisa, é 
também responsável por essa coisa (SCANLON, 1998). Sob esse ponto de vista, a 
crítica moral de um indivíduo exige que essa pessoa justifique seu comportamento 
e, se não for justificável,reconheça o delito.
 
Quando abordamos essa demanda para alguém, estamos responsabilizando 
essa pessoa. Podemos censurá-la por ter agido errado, e podemos expressar 
indignação ou insistir em um pedido de desculpas. Às vezes, impomos sanções a 
um malfeitor, dando-lhe o ombro frio ou recusando algum favor. No caso de uma 
ação louvável, podemos expressar gratidão ou oferecer um sinal de agradecimento 
ou uma recompensa ao agente meritório.
 
Uma concepção de responsabilidade como “responsabilização” 
ou “prestação de contas” (do termo em inglês accountability) vincula-se à 
adequabilidade das respostas desses tipos (SCANLON, 1998; WATSON, 2004; 
ZIMMERMAN, 1988). Nessa visão, a responsabilidade de alguém por algo 
pode permitir ou exigir que outras pessoas administrem sanções ou ofereçam 
recompensas (dependendo do que foi feito). Pode-se dizer que alguém que é 
culpado não tem motivos para reclamar sobre ser tratado com dureza, ou que é 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
39
justo que ele seja punido, ou que ele mereça sofrer.
Muitas vezes, quando consideramos alguém responsável por alguma 
coisa, temos algum tipo de atitude carregada de emoção em relação a essa pessoa. 
Podemos ficar ressentidos se ele nos ofendeu, ou indignado se injustamente 
prejudicou os outros. Podemos ficar gratos a alguém que foi, especialmente, 
gentil conosco. Alguém pode se sentir culpado por seus próprios erros. Essas 
emoções são, frequentemente, chamadas de atitudes reativas. Uma concepção 
amplamente aceita de responsabilidade moral diz que ser responsável é ser um 
alvo apropriado das atitudes reativas (FISCHER; RAVIZZA, 1998; STRAWSON; 2003; 
WALLACE, 1994). Alguns proponentes dessa visão interpretam algumas dessas 
atitudes, como a indignação ou a gratidão, como inerentemente retributivas, 
trazendo com elas o pensamento de que a pessoa em questão merece alguma 
sanção ou recompensa (STRAWSON, 2003). Mas outros proponentes, que 
associam a responsabilidade proximamente com atitudes reativas, negam que 
essas atitudes tenham um elemento retributivo (SCANLON, 1998).
 
Quais dessas concepções de responsabilidade moral estão corretas? 
Talvez várias delas estejam; talvez existam diferentes tipos de responsabilidade 
moral, como sustentam alguns escritores (SCANLON, 1998; WATSON, 2004; 
ZIMMERMAN, 1988). De qualquer forma, quando nos deparamos com 
argumentos sobre que tipo de liberdade é necessária para a responsabilidade, é 
útil notar o que os autores em questão assumem que seja a responsabilidade.
3 A QUESTÃO DA COMPATIBILIDADE
 
Se eu sou responsável por algo que fiz, então, isso é geralmente aceito, 
devo ter exercido certo tipo de liberdade ao realizar essa ação, ou ao fazer algo que 
me levou a realizar essa ação. Uma questão fundamental sobre responsabilidade 
é se a liberdade exigida é algo que poderíamos exercer mesmo se o determinismo 
for verdadeiro, ou se, ao contrário, seu exercício requer indeterminismo.
O determinismo é a tese de que, dadas as leis da natureza, o modo como 
o mundo está em determinado ponto no tempo determina completamente todos 
os aspectos de como o mundo está em qualquer momento posterior no tempo. 
Por exemplo, um aspecto de como o mundo está agora é que você está lendo este 
tópico no Livro de Ética. Se o determinismo é verdadeiro, então, dadas as leis da 
natureza, a forma como o mundo esteve em algum ponto no passado distante, 
muito antes de existir qualquer ser humano, determinou este fato de você 
estar lendo este tópico. Para eliminar a palavra "determina" da nossa definição, 
podemos afirmar a tese da seguinte forma: uma declaração completa das leis 
da natureza, conjugada com uma descrição completa do estado total do mundo 
em qualquer ponto no tempo, implica toda verdade sobre como o mundo é em 
qualquer momento posterior no tempo.
UNIDADE 1 | METAÉTICA
40
DICAS
Para enriquecer a sua compreensão sobre o debate do livre-arbítrio diante do 
princípio do determinismo, assista à palestra do filósofo e neurocientista Sam Harris, em que 
ele defende que o livre-arbítrio é de fato uma ilusão. Vídeo disponível em: <https://www.
youtube.com/watch?v=mRK9Gey-lKk>.
Poderíamos ter o tipo de liberdade necessária para a responsabilidade 
moral, mesmo que o determinismo seja verdadeiro? A posição que não 
podemos é conhecida como incompatibilismo; a visão que podemos é chamada 
compatibilismo.
 
Uma linha de argumentação historicamente proeminente para o 
incompatibilismo sustenta que alguém faz algo com a liberdade requerida apenas 
se for capaz de fazer o contrário ou de algum modo diferente. Argumenta-se então 
que, se o determinismo é verdadeiro, ninguém jamais poderá fazer o contrário 
ou de algum modo diferente. A conclusão é que a verdade do determinismo 
impediria que sejamos moralmente responsáveis. Por exemplo, de acordo com 
essa linha de argumentação, se o determinismo é verdadeiro, e se eu contasse uma 
mentira em certa ocasião, então eu não poderia ter feito outra coisa senão dizer 
uma mentira; e não posso ser responsável por contar a mentira se não pudesse ter 
feito o contrário.
 
O determinismo realmente impediria que pudéssemos fazer algo diferente 
do que de fato fazemos? Um dos argumentos mais fortes para uma resposta 
afirmativa a essa questão é o argumento da consequência. Ele observa que, se o 
determinismo é verdadeiro, nossas ações atuais são consequências do passado 
e das leis da natureza. Não depende de nós quais são as leis da natureza, nem 
depende de nós agora o que aconteceu no passado. Portanto, as consequências 
dessas coisas não dependem de nós. E se nossas ações não dependem de nós, 
então quando as executamos, não somos capazes de fazer o contrário (VAN 
INWAGEN, 1983).
DICAS
Para esclarecer melhor sobre os problemas do Livre-Arbítrio, assista à entrevista 
realizada pelo projeto No Jardim da Filosofia com o filósofo Peter van Inwagen, que está 
disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=YxGi0yilxF4>. Também assista à 
explicação oferecida pelo filósofo Cláudio F. Costa do Argumento da Consequência. Disponível 
em: <https://www.youtube.com/watch?v=E3PZNDR9mgE>.
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
41
O argumento da consequência é fortemente contestado (FISCHER, 1994; 
KAPITAN 2002). Todavia muitos defensores do compatibilismo tentam evitá-lo. 
A questão do argumento da consequência é se, sendo o determinismo verdadeiro, 
poderíamos ainda ser capazes de fazer algo diferente do que de fato fazemos. 
Mas será que a responsabilidade moral por ter feito certa coisa exige que alguém 
seja capaz de fazer o contrário?
 
A tese de que há sim esta exigência é conhecida como o princípio das 
possibilidades alternativas, ou PPA. Embora o PPA possa parecer óbvio, vários 
filósofos o rejeitam. Se esse princípio é falso, então, seja qual for a liberdade 
requerida para a responsabilidade, não inclui a capacidade de fazer o contrário. 
E se é assim, então, mesmo que o determinismo impeça a capacidade de fazer o 
contrário, isso não impede que sejamos moralmente responsáveis. 
 
Um desafio para o PPA concentra-se em casos de sobredeterminação 
preemptiva, casos em que um agente faz algo por conta própria, sem ser forçado 
a fazê-lo, mas em circunstâncias, em que alguma condição assegurada faria o 
agente realizar exatamente isso, se ele não o fizesse por conta própria. É estipulado 
que o agente não tem consciência da condição assegurada e que essa condição 
não influencia de fato o que acontece. Parece, então, que o agente poderia ser 
responsável pelo que faz. Mas dadas as circunstâncias, ele não poderia ter feito o 
contrário (FRANKFURT, 2003, 2010).
Suponha, por exemplo, que o Alberto considere se ele rouba uma maçã, 
decide fazê-lo e rouba uma maçã. Suponha que, sem o conhecimento de Alberto, 
a Elizabete estivesse monitorando suas deliberações (ela tem os meios para isso), 
e se ele tivesse pensado seriamente em refrear-se e não roubar a maçã, a Elizabeteteria detectado esse fato, ela teria intervindo, e ela teria se assegurado de que o 
Alberto decidisse roubar a maçã e executasse essa decisão. O Alberto não pensou 
seriamente em refrear-se de roubar a maçã, e a Elizabete não interveio; ela não 
precisou. O Alberto fez o que a Elizabete queria que ele fizesse, mas ele fez isso 
totalmente por conta própria. Parece que, se alguém pode ser responsável por 
qualquer coisa, Alberto pode ser responsável por roubar a maçã. Todavia, também 
parece que, dada a prontidão de Elizabete em intervir, Alberto não poderia ter 
feito outra coisa senão roubar a maçã. Tais situações são comumente chamadas 
de cenários de Frankfurt, por causa do autor que as introduziu na literatura sobre 
responsabilidade. 
Se tal cenário realmente enfraquece o PPA, é um assunto controverso 
(WIDERKER; MCKENNA, 2003). No entanto, suponha que o PPA seja falso – a 
responsabilidade não exige a capacidade de fazer o contrário. Isso mostra que a 
responsabilidade é compatível com o determinismo?
 
Vários escritores defendem o incompatibilismo sem apelar para o PPA. 
Ser, moralmente, responsável por alguma coisa. Eles sustentam que isso requer 
que alguém seja uma fonte dessa coisa de uma forma que é descartado se o 
determinismo for verdadeiro. Não se pode ser uma fonte assim, afirma-se, se a 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
42
ação é determinada por algo sobre o qual não se tem controle (PEREBOOM, 2001; 
STUMP, 1996; ZAGZEBSKI, 2000). Mas por que pensar que a responsabilidade 
requer esse tipo de fonte de origem?
 
Os incompatibilistas da origem (como são chamados esses escritores), 
às vezes, apelam para um argumento do desígnio em resposta a essa questão. 
Suponhamos que, há cerca de trinta anos, uma agente muito engenhosa, Gaia, 
quisesse uma certa sequência muito específica de ações realizadas trinta anos 
depois. Gaia tinha, à sua disposição, os materiais necessários para criar um grande 
número de diferentes zigotos humanos em placas de Petri. Ela tinha o poder de 
assegurar que qualquer um que ela criasse desenvolver-se-ia de uma maneira 
determinista, e que sua vida desdobrar-se-ia inteiramente deterministicamente, 
e Gaia poderia prever exatamente como cada vida desdobrar-se-ia. Ela escolheu 
certos materiais e combinou-os precisamente porque sabia que o indivíduo 
resultante, e somente aquele, faria os feitos trinta anos depois exatamente como 
ela queria que fossem realizados. Seu produto é o Roberto. Suas ações são todas 
determinadas exatamente da maneira que Gaia previu, embora, em todos os 
outros aspectos, ele seja como nós. Hoje, Roberto faz exatamente as coisas que 
Gaia o criou para fazer. O que devemos dizer da responsabilidade moral de 
Roberto por essas ações? 
 
Os incompatibilistas da origem pensam que devemos negar que o Roberto 
seja responsável pelo que faz. Além disso, eles argumentam, se o determinismo 
é verdadeiro, não há diferença, no que diz respeito à responsabilidade, entre 
Roberto e o resto de nós. Podemos conceder a hipótese de que nós não somos 
criados por Gaia. No entanto, os incompatibilistas da origem afirmariam que se 
somos produtos de tal ser ou não, não é algo sobre o qual nossa responsabilidade 
possa depender. Se nossas vidas se desdobram de forma tão determinista quanto 
a de Roberto, então, mesmo que não sejamos criados da mesma maneira que ele, 
não somos mais responsáveis do que o Robert é (MELE, 2006; PEREBOOM, 2001).
 
Uma premissa-chave do argumento é a negação de que Roberto é 
responsável pelo que faz. Seria ultrajante rejeitar essa afirmação e sustentar 
que Roberto pode de fato ser responsável por seus atos? A plausibilidade 
dessa resposta depende do que é responsabilidade. Suponha que seja apenas 
atributabilidade. Roberto realiza suas ações (Gaia não – ela pode não estar mais 
por perto), e podemos fazer várias avaliações morais de Roberto com base em seu 
comportamento, por exemplo, que ele é atencioso, ignorante ou cruel. Por outro 
lado, pode ser menos claro que Roberto seja culpável ou louvável por suas ações; 
pode parecer inadequado responder com indignação para com ele; e talvez não 
achemos credível que Robert mereça sofrer pelos seus erros ou que a justiça exija 
que ele sofra de algo modo.
 
Se existem diferentes tipos de responsabilidade moral, então talvez 
devamos dizer que Roberto poderia ter alguns deles, mas não outros. 
Então, poderíamos dizer, o determinismo é compatível com alguns tipos de 
responsabilidade, mas não com os outros.
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
43
3.1 EXPLICAÇÕES COMPATIBILISTAS
Se a responsabilidade é compatível com o determinismo, então o 
determinismo é compatível com o exercício da liberdade requerida para a 
responsabilidade. Que explicação pode ser dada dessa liberdade? É isso que uma 
teoria compatibilista da responsabilidade moral deve nos dizer. 
 
A liberdade requerida pode ser caracterizada, em parte, negativamente, 
como liberdade de certos tipos de condições de subversão da responsabilidade. A 
responsabilidade pode ser prejudicada se o comportamento da pessoa resultar de 
hipnose, de lavagem cerebral ou (se isso for possível) de uma implantação direta 
de pensamentos na mente da pessoa. A responsabilidade pode ser prejudicada 
pela compulsão ou dependência de um medicamento (particularmente se não 
se é responsável por ter se tornado viciado). A liberdade dessas condições é 
compatível com o determinismo; a verdade do determinismo não implicaria que 
todos nós estivéssemos o tempo todo hipnotizados, sofrendo lavagem cerebral ou 
sofrendo de compulsões ou vícios.
 
A liberdade requerida também pode receber uma caracterização positiva. 
Uma razão pela qual, ao que parece, nós, agentes humanos, somos responsáveis 
pelo que fazemos, enquanto agentes não humanos, como gatos e chimpanzés, 
não são, é que temos certas capacidades racionais que lhes faltam. Podemos, 
por exemplo, selecionar certas considerações como razões que favorecem ou 
desfavorecem um possível curso de ação. Entre as razões que reconhecemos deste 
modo estão as razões morais, considerações que mostram que um ou outro curso 
de ação é, em alguns aspectos, moralmente, melhor ou pior. Além disso, podemos 
deliberar sobre o que fazer, avaliando as razões, emitindo juízos sobre quais 
são mais importantes e decidindo com base em tal deliberação. Nesse processo, 
muitas vezes nos conscientizamos de realizar essas deliberações, e podemos 
refletir sobre o quão bem estamos fazendo isso, podendo alterar o processo com 
base nessa reflexão.
 
A capacidade de se envolver em tal deliberação reflexiva, e de agir com 
base nisso, parece ser necessária para a responsabilidade moral. A posse de tal 
capacidade é compatível com o determinismo? Compatibilistas afirmam que um 
processo deliberativo desse tipo pode ser um processo determinístico (ARPALY, 
2006; DENNETT, 1984). Suponha que, em algumas ocasiões, eu não me envolva 
de fato em nenhuma deliberação significativa sobre o que fazer; o pensamento 
de fazer uma observação prejudicial me ocorre, e eu faço tal observação. Ou 
suponha que eu delibero sobre se devo fazer a observação e faço com base na 
minha deliberação. Se o determinismo é verdadeiro, eu poderia ter sido capaz de 
deliberar, ou de deliberar de forma diferente, evitando fazer a observação com 
base nesse processo?
UNIDADE 1 | METAÉTICA
44
DICAS
Assista à entrevista em vídeo em que Daniel Dennett, filósofo cognitivista e 
professor norte-americano, explica seu entendimento sobre o livre-arbítrio. Disponível em: 
<https://www.youtube.com/watch?v=QoD1nDR3zFk>. Assim como, sua crítica aqueles 
que afirmam que o livre-arbítrio e a responsabilidade moral são ilusões. Disponível em: 
<https://www.youtube.com/watch?v=M3vXxEp2T3U>. Ambos os vídeos fazem parte do das 
Conferências das Fronteiras do Pensamento em 2010.
Alguns compatibilistas oferecem uma concepção de capacidades racionais 
e de capacidades para agir com base no raciocínio prático, sobreo qual, mesmo 
que o determinismo seja verdadeiro, podemos, em uma dada ocasião, possuir 
capacidades desse tipo que, de fato, não exercemos no momento. A concepção 
chama a atenção para disposições, como a fragilidade ou a solubilidade. Considere 
a diferença entre um pedaço de açúcar e um pedaço de chumbo. O açúcar é 
disposto a dissolver em água, o chumbo não é; em um sentido claro, o açúcar 
pode se dissolver na água, enquanto o chumbo não pode. Essa diferença entre 
açúcar e chumbo não é eliminada se o determinismo for verdadeiro; permanece 
verdadeiro do açúcar que pode dissolver-se na água. E isso continua sendo 
verdade para um pedaço particular de açúcar que não está agora na água e não 
está se dissolvendo agora.
 
Agora, tal explicação afirma que as capacidades racionais requeridas para 
a responsabilidade moral – aquelas que constituem a liberdade positiva requerida 
– são (ou são compostas de) disposições. Assim como o açúcar que agora não 
se dissolve pode dissolver-se, mesmo que não se dissolva agora, um agente 
humano que faz uma observação prejudicial em alguma ocasião normalmente 
tem a capacidade de deliberar e agir de outra forma com base nessa deliberação, 
mesmo que seu comportamento real seja determinado. A liberdade positiva 
requerida para a responsabilidade, afirmam esses compatibilistas, é compatível 
com o determinismo (SMITH, 2003; VIHVELIN, 2004).
 
Uma teoria compatibilista alternativa concentra-se nos mecanismos (ou 
processos) que ocorrem no interior de agentes e que geram seu comportamento 
e requer, para haver responsabilidade, que esses mecanismos possuam certa 
característica de disposição, uma responsividade a razões. Um processo emitido 
na ação em uma determinada ocasião (por exemplo, deliberar sobre o que fazer) 
é dito ter a responsividade necessária apenas no caso, com esse tipo de processo 
operando, em que o agente exibisse um certo padrão de comportamento em uma 
gama de possíveis situações. Suponha, por exemplo, que o roubo do Alberto de 
uma maçã tenha sido produzido por um mecanismo do tipo “M”. Considere 
todos os cenários possíveis em que um mecanismo do tipo M poderia operar em 
Alberto e que houvesse razão suficiente para ele não roubar uma maçã. O que é 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
45
necessário é que, entre essas possibilidades, exista um padrão compreensível de 
casos em que Alberto reconheceria as razões – incluindo razões morais – para não 
roubar uma maçã, e há pelo menos um desses cenários em que ele se absteria de 
roubar com base nesse reconhecimento (FISCHER; RAVIZZA, 1998).
 
Observe que um mecanismo de produção de ações pode possuir a 
responsividade requerida, mesmo que, dadas as circunstâncias em que uma ação 
é executada, o agente não possa fazer nada além do que ele realmente faz. Por 
exemplo, o processo que ocorre no roubo de uma maçã por parte de Alberto pode 
ser apropriadamente responsivo a razões mesmo que, com a Elizabete preparada 
para intervir, o Alberto não possa se abster de roubar. Como a Elizabete não 
influencia de fato o que Alberto faz, ao julgar se o mecanismo que gera seu 
comportamento é adequadamente responsivo, incluímos entre os possíveis 
cenários a serem considerados, como nas situações em que a Elizabete está 
ausente. E pode ser que em muitas dessas situações, se houvesse razão suficiente 
para não roubar uma maçã, o Alberto se abstivesse.
 
Os proponentes dessa abordagem baseada em mecanismos, então, tomam 
os cenários de Frankfurt para mostrar que a capacidade de fazer o contrário 
não é necessária para responsabilidade. Eles argumentam que, mesmo que o 
determinismo impeça a capacidade de fazer o contrário, é compatível com o fato 
de termos a liberdade requerida para a responsabilidade.
No entanto, há uma diferença interessante entre os cenários de Frankfurt 
e o modo como as coisas são, se o determinismo for verdadeiro. Nos primeiros 
casos, nada no processo real pelo qual a ação é produzida impede que o agente seja 
capaz de fazer o contrário. É a presença de uma condição assegurada – algo que 
na verdade não afeta o que acontece – que elimina a possibilidade. Todavia, se o 
argumento da consequência é sólido, então, dado o determinismo, a natureza dos 
processos reais pelos quais nosso comportamento é produzido em si impede que 
sejamos capazes de fazer o contrário. Nós somos, nesse aspecto, como o Roberto. 
Pode-se então descobrir que, mesmo que tenhamos capacidade de agir de outra 
forma, e mesmo que os mecanismos que afetam nossas ações sejam responsivos 
às razões, não somos moralmente responsáveis pelo que fazemos, pois não somos 
em um sentido apropriado as fontes de origem do nosso comportamento. Pode-se 
chegar a essa conclusão se alguém acredita que a responsabilidade envolve uma 
forte forma de mérito. Ou pode-se conceder que, embora a liberdade caracterizada 
por um ou outro desses relatos compatibilistas seja suficiente (no que diz respeito 
à liberdade) para algum tipo de responsabilidade moral – atributabilidade, 
digamos – não é suficiente para algum outro tipo, como a responsabilização 
(accountability).
UNIDADE 1 | METAÉTICA
46
NOTA
Para aprofundar mais o seu conhecimento sobre as explicações compatibilistas, 
leia o artigo Compatibilismo, de Robert Kane (2005). Disponível em: <https://criticanarede.
com/met_compatibilismo.html>.
3.2 EXPLICAÇÕES INCOMPATIBILISTAS
 
Se a responsabilidade moral – ou algum tipo de responsabilidade moral 
– não é compatível com o determinismo, será que o indeterminismo de qualquer 
espécie a permitiria? Teóricos que pensam que podemos ser responsáveis se, mas 
apenas se o indeterminismo for verdadeiro, oferecem explicações incompatibilistas 
(ou libertárias) da liberdade requisitada.
 
Algumas dessas explicações tomam as ações livres como sendo 
inteiramente não causadas e sustentam que elas não precisam consistir de uma 
coisa que está causando a outra – elas podem não ter estrutura causal interna. 
Os proponentes dessas teorias afirmam que temos um poder ativo, e o exercício 
desse poder é uma ação livre. Exercícios básicos de poder ativo são simples 
eventos não causados, como decisões (GINET 1990; GOETZ 1997; PINK 2004). 
Uma decisão livre é explicada por alguma característica dessa decisão em si, e 
não por qualquer coisa que a apresente (nada a produz).
 
Um segundo tipo de teoria incompatibilista indica que a causação não 
precisa ser determinista. Um evento pode provocar outro, embora, até que isso se 
realize, ainda existe uma chance de que o efeito não ocorra. Leis causais podem 
ser probabilísticas; pode haver, por exemplo, uma probabilidade de 0,6 que, dado 
um evento de um certo tipo, cause um evento de outro tipo. Os defensores deste 
tipo de visão sustentam que as ações livres são causadas, mas não determinadas. 
Uma decisão livre pode ser causada (e explicada) não deterministicamente pelo 
processo deliberativo que leva a ela (KANE,1996).
 
Suponha, por exemplo, que uma empresária esteja a caminho de 
uma reunião importante quando vê alguém sendo assaltado em um beco. Ela 
considera parar e pedir ajuda, percebendo que, se o fizer, provavelmente perderá 
sua reunião. Ela vê razões tanto para parar como para continuar no caminho ao 
trabalho. Suponha que, até que ela tome sua decisão, permaneça indeterminado 
qual decisão ela tomará. Se ela decidir não parar, essa decisão será causada (e 
explicada) por seu reconhecimento da importância de chegar à reunião. No 
entanto, terá permanecido aberta para ela decidir o contrário (Se ela tivesse, a 
decisão de ajudar, teria sido causada e explicada por seu reconhecimento das 
razões para parar.) Qualquer que seja a decisão tomada, ela poderá fazer o 
contrário (KANE, 1996).
 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
47
Um terceiro tipo de explicação toma literalmente a ideia de haver uma 
fonte de origem do comportamento de alguém. Agimos com a liberdade requerida 
para a responsabilidade, sob esse pontode vista, somente no caso que causemos 
nosso comportamento e o fazer assim não é determinado. A causação exigida 
por um agente – agente-causação – é dita ser diferente de, digamos, causação 
pelo reconhecimento de razões, ou pelo processo deliberativo que leva à ação 
de uma pessoa, ou a suas crenças ou desejos. É causação por si mesmo, o agente 
que executa a ação. Uma ação pertence a alguém da maneira requerida para a 
responsabilidade moral, é realizada, somente se este alguém é desta forma a sua 
fonte de origem, a sua causa não causada (O'CONNOR, 2000; CLARKE, 2003; 
PEREBOOM, 2001).
Se o indeterminismo de qualquer um desses tipos realmente existe é, 
evidentemente, discutível. Independentemente dessa questão, há um poderoso 
desafio para cada uma dessas explicações incompatibilistas. Se, até que algum 
evento ocorra, ainda houver uma chance de que isso não ocorra, então, em algum 
sentido, parece ser uma questão de sorte se esse evento ocorrerá. Se nossas 
decisões ou outras ações são indeterminadas, elas também parecem estar sujeitas 
a esse tipo de sorte. E na medida em que algo é uma questão de sorte, essa coisa 
não está sob o controle de ninguém. Mas como podemos ser responsáveis pelo 
que fazemos se não estiver sob nosso controle? 
 
Esse problema talvez seja o mais premente no primeiro tipo de explicação 
incompatibilista não causal, mas também incide sobre as outras. Considere a 
visão causal do agente. Suponhamos que a agente empresária cause uma decisão 
de não parar e, até que ela faça de fato isso, há uma chance de que ela, em vez 
disso, cause como agente uma decisão de parar. Existe, então, um mundo possível 
com as mesmas leis da natureza, e com o mesmo histórico de pré-decisão, no qual 
ela decide parar (e como agente cause essa decisão). Não há diferença entre o 
mundo real, em que a agente mulher cause a decisão de não parar, e esse mundo 
alternativo, no qual ela como agente cause uma decisão de parar, que possa 
explicar a diferença entre ela tomar a primeira alternativa e ela tomar a outra 
alternativa. Nada explica essa diferença. É, então, apenas uma questão de sorte. 
E se a diferença entre a mulher como agente causar uma decisão de não parar 
e como agente causar a decisão de parar é apenas uma questão de sorte, então, 
parece que ela não é moralmente responsável pela decisão que ela de fato toma 
(MELE, 2006).
 
Se o argumento da sorte enfraquece esse tipo de explicação incompatibilista 
depende se a causação do agente, se isto de fato existir, constitui nosso originar 
ou ser as fontes de origem de nossas decisões de uma maneira que seja suficiente 
para nossa decisão livre. Se isso ocorre, então a diferença entre o mundo real 
e o outro mundo possível é uma questão de como a empresária exerce sua 
liberdade. A diferença não é apenas uma questão de sorte. Mas não está claro 
como devemos decidir se o agente-causação, da maneira sugerida, constitui o 
exercício da liberdade. Responder a essa pergunta parece exigir que saibamos 
mais sobre o que o agente-causação deveria ser.
UNIDADE 1 | METAÉTICA
48
4 A RESPONSABILIDADE MORAL É IMPOSSÍVEL?
 
Alguns autores sustentam que algum tipo possível de indeterminismo 
(por exemplo, um incluindo agente-causação), se existisse, permitiria a 
responsabilidade, mas que temos boas evidências de que o indeterminismo 
requerido não existe e, portanto, que não somos agentes responsáveis moralmente 
(PEREBOOM, 2001). Outros sustentam que a responsabilidade é impossível, se o 
determinismo é verdadeiro ou não.
 
Um argumento para esta última visão observa que as ações pelas quais 
somos responsáveis são (pelo menos tipicamente) coisas que fazemos por razões. 
Quando alguém age por uma certa razão, faz o que se faz por causa da maneira 
como este alguém é, mentalmente falando. Para ser responsável pelo que se faz, 
então, deve-se ser responsável por ser como é. Todavia, para ser responsável por 
ser assim, é preciso ter feito isso, e é preciso ser responsável por ter-se causado. 
Ao fazer isso, este alguém terá agido por razões; então, este alguém terá agido 
por causa do modo como era, mentalmente falando. A responsabilidade por essa 
ação exigirá que essa pessoa seja responsável por como ela foi; e assim por diante, 
infinitamente. Para ser responsável por qualquer coisa, então, essa pessoa deve 
ter completado uma sequência infinita de ações pelas quais ela foi responsável, 
criando, portanto, a si mesma, com relação a como esta pessoa é mentalmente. 
No entanto, tal autocriação é impossível, pelo menos para seres finitos como nós. 
A responsabilidade moral, então, é impossível, pelo menos para seres como nós 
(STRAWSON, 2002).
 
Os proponentes de tal argumento, às vezes, enfatizam que o que eles 
afirmam que é impossível é a responsabilidade final/última, algo que poderia 
tornar um agente merecedor de uma recompensa eterna no céu ou condenação 
eterna no inferno (STRAWSON, 2002). No entanto, mesmo que não seja possível 
para nós possuir esse tipo de responsabilidade, continua a ser uma questão em 
aberto se podemos ter o que é chamado de atributabilidade, ou algum tipo de 
responsabilização (accountability) sobre a qual podemos merecer certos tipos de 
tratamento em resposta ao nosso comportamento, mesmo que nunca recompensas 
ou punições eternas. Mais uma vez, percebemos que se somos responsáveis 
depende do que é a responsabilidade, ou de qual tipo de responsabilidade moral 
está em questão.
5 O RELATIVISMO MORAL
 
Uma dificuldade para qualquer tentativa de explicar e avaliar o 
relativismo moral é que tantas doutrinas diferentes, mesmo mutuamente 
incompatíveis, estiveram sob esse nome, não apenas nas discussões populares, 
mas também nos debates dos filósofos acadêmicos. O objetivo aqui é distinguir 
algumas das doutrinas mais importantes que foram chamadas relativistas, expor 
suas motivações e observar alguns problemas que elas enfrentam. É possível, 
é claro, ser relativista sobre outros assuntos além da moralidade: nesse caso, o 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
49
relativismo moral pode ser apenas uma aplicação de uma doutrina mais geral 
(e, é claro, controversa). Aqui, no entanto, vamos nos focar quase inteiramente 
em relativismos mais seletivos, aqueles que adotam uma linha relativista sobre 
moralidade (e talvez, um pouco mais geral, sobre valores), mas não sobre outras 
questões. Em parte, essa limitação é para manter a discussão gerenciável; mas 
também se justifica pelo fato de que esse tipo de relativismo seletivo teve uma 
influência considerável no pensamento popular e entre alguns filósofos.
 
Os argumentos para as principais formas de relativismo são muitas vezes 
ditos partir da existência de discordância moral, especialmente, discordância 
que se mostra racionalmente insolúvel (BRANDT, 1967). Como veremos, isso 
não pode estar certo. Todavia, por enquanto, será dito que as formas padrão de 
relativismo são uma resposta à aparência de discordância insolúvel (tornaremos 
isso mais preciso abaixo). O que os relativistas sustentam, caracteristicamente, é 
que, nessas discordâncias profundas, há algum sentido em que ambos os lados 
podem estar certos. Ao considerar que esta é a ideia relativista central, estamos 
tomando duas posições que vale a pena mencionar. 
Em primeiro lugar, estamos compreendendo que o relativismo é uma 
doutrina que se pode aplicar a algumas discordâncias morais – aquelas mais 
profundos – mas não a todas elas. Algumas discussões tratam o relativismo 
moral como se ele tivesse que se aplicar a todas as questões morais: e, é claro, 
será assim mesmo em nossa caracterização para alguém que defende que todas 
as reivindicações morais estão sujeitas a discordâncias profundas. No entanto, 
alguns defensores do relativismo viram isso como uma aplicação seletiva mesmo 
dentro da moralidade, e a formulamos aqui de modo a deixar essa possibilidade 
em aberto (WONG, 1986; FOOT, 2002a). É claro que a doutrina se torna mais 
interessantequando se afirma que ela se aplica a questões morais centrais e 
controversas, não apenas periféricas; portanto, devemos supor que estamos 
falando de uma doutrina voltada para questões centrais. 
Em segundo lugar, a caracterização aqui põe de um lado algumas 
doutrinas que, às vezes, foram chamadas de relativistas. Uma resposta alternativa 
às discordâncias irresolúveis, por exemplo, seria declarar não que ambos os lados 
estão certos, mas que nenhum deles está, na medida em que não haveria verdade, 
nem fato da questão, sobre tais assuntos. Essa é uma visão importante que merece 
discussão por si mesma – algumas vezes é chamada de niilismo moral, ou uma 
“teoria do erro” – mas não a consideraremos como uma forma de relativismo. 
Tampouco chamaremos a visão relativista de expressivista, de que a função 
do discurso moral é primariamente expressar atitudes pró e contra, em vez de 
expressar crenças que possam ser verdadeiras ou falsas. Em suas versões clássicas, 
essa visão sustentava que, em discordâncias morais, ninguém está certo. Em 
formulações mais recentes, seus proponentes permitem que possamos chamar 
afirmações morais de verdadeiras ou falsas como uma maneira de concordar ou 
discordar delas, mas elas evitam chamar de verdade as afirmações de ambos os 
lados em uma discordância moral: assim elas não seriam, na perspectiva aqui 
adotado, relativistas (veremos alguns maiores detalhes sobre estas outras visões 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
50
mencionadas acima no próximo Tópico desta Unidade).
 
O relativismo pode vir em duas formas, social e individual. Às vezes, as 
divergências profundas são entre os indivíduos, às vezes entre as perspectivas de 
diferentes sociedades históricas. As versões sociais precisam de uma explicação 
sobre o que é para um grupo ter um ponto de vista. A menos que considerem que 
isso seja mais do que a posse do ponto de vista de todos os indivíduos do grupo, 
é improvável que difiram muito em suas implicações de versões individuais. Por 
essa razão, presumiremos que eles defendem que uma sociedade pode acreditar 
em algo, mesmo que nem todos os seus membros o façam. A maior parte da 
discussão aqui será de versões do relativismo individual, já que muitos pontos 
surgem mais facilmente dessa maneira, mas iremos falar um pouco sobre as 
versões sociais também.
 
Além dessa distinção entre formas de relativismo social e individual, as 
discussões filosóficas comuns diferem bastante na forma como elas distinguem 
as versões dos pontos de vistas. Uma distinção muito útil, introduzida por David 
Lyons, é entre as formas de relativismo do agente e do avaliador – em que um 
agente é alguém que realiza uma ação, e um avaliador é alguém que forma um 
juízo moral sobre a ação de alguém (LYONS, 1976). O relativismo do agente 
assume que a qualidade moral do ato de um agente (para simplificar os exemplos, 
sempre usaremos a qualidade de certo ou errado) será determinada no fundo por 
algum recurso que pode variar entre os agentes. Na versão mais simples, trata-se 
apenas da crença do agente sobre a ação, de modo que a ação, certa ou errada, 
depende apenas de o agente pensar que está certo ou errado. O relativismo do 
avaliador, em contraste, vê as condições de verdade para juízos morais feitas 
por um determinado avaliador, como determinadas no fundo por alguma 
característica que pode variar de avaliador para avaliador – tal como as crenças 
morais do avaliador. Assim, na versão mais simples (e individual), o simples fato 
de um avaliador acreditar que determinada ação é errada (seja por si mesma ou 
por outra pessoa) é suficiente para assegurar que a opinião do avaliador esteja 
correta. Veremos como podemos nos afastar da versão mais simples.
 
Uma razão para distinguir esses dois tipos de visões – grosso modo, que 
devemos julgar os outros por suas próprias crenças, e que devemos julgá-los 
pelas nossas próprias crenças – é que eles se confundem em discussões populares 
e antropológicas (embora tipicamente não filosóficas). Outra é que, na medida 
em que pode mantê-los distintos, o pensamento popular tende a ser atraído 
mais para o relativismo do agente, uma visão que não teve muitos defensores 
filosóficos; quando os filósofos levam o relativismo a sério, como alguns fazem, é 
mais comumente a versão do avaliador que eles têm em mente. Vamos falar algo 
sobre ambas as versões, começando com o relativismo do agente. 
5.1 RELATIVISMO AGENTE
 
Comecemos então com a maneira pela qual o relativismo do agente tenta 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
51
apreender a ideia de que ambos os lados em uma discordância profunda podem 
estar certos. O relativismo do agente não diz que sempre que discordo de você 
(profundamente) sobre uma questão de certo e errado, minha crença está correta. 
O que ele diz, pelo menos na versão simples que mencionamos, é que se você e eu 
temos uma profunda discordância na qual você acha que seria certo você agir de 
uma certa maneira e eu discordo disso, você estaria certo e eu estaria enganado. 
A maneira pela qual ambos podemos estar certos, pelo menos em uma aplicação 
crucial de nossos pontos de vista, surge em um tipo diferente de caso. Suponha 
que eu pense que mentir em um certo conjunto de circunstâncias é errado, ao 
passo que você pensa que é certo (isto é, permissível) nessas circunstâncias, e 
suponha que isso seja uma discordância profunda do tipo que o relativismo deve 
sustentar. Então, de acordo com a versão mais simples do relativismo individual, 
segue-se que seria errado para eu mentir nessas circunstâncias, mas permissível 
para você fazê-lo.
O relativismo do agente individual é, portanto, a visão de que, em casos 
de discordância profunda, as pessoas devem viver de acordo com seus próprios 
padrões morais, conforme representado em suas crenças morais (ROSELL, 2013). 
Parte de sua atração, certamente, vem da ressonância do senso comum dessa 
visão. É claro que essa atração em particular não é, obviamente, compartilhada 
por versões sociais do relativismo do agente, que dizem que, nesses casos, os 
agentes devem seguir as crenças de sua sociedade. Além disso, deve-se ter 
em mente que o relativismo do agente é uma visão unilateral: ele não trata a 
injunção de alguém seguir suas próprias crenças morais como um princípio entre 
outros para ser equilibrado com outros em casos de discordância profunda, mas 
como o único princípio básico. Isso pode levar a algumas implicações bastante 
contraintuitivas. 
Sem dúvida, muitos proprietários de escravos, ao longo dos séculos, 
pensaram que comprar e vender escravos era permissível, mas poucos de nós 
achariam plausível que isso realmente fizesse ser certo que eles comprassem e 
vendessem escravos – de fato, é bem provável que eles mesmos não acreditavam 
que o que tornava certo para eles comprar e vender escravos era apenas que eles 
pensavam isso ser certo. E pontos similares podem ser feitos sobre as inúmeras 
outras práticas terríveis que os humanos têm endossado em vários momentos. 
Em resposta, um relativista pode, é claro, simplesmente aceitar esses vereditos 
não convencionais. Todavia deve-se notar aqui um ponto sobre debates em 
ética. É prática comum pensar sobre teorias normativas como o utilitarismo ou o 
kantismo (que veremos na próxima Unidade) para avaliar essas teorias, em parte, 
considerando a plausibilidade de suas implicações para os casos. No entanto, o 
relativismo do agente é uma teoria normativa que compete com essas outras teorias 
normativas – é uma visão que às vezes é chamada de “relativismo normativo” 
–, portanto, parece ser passível de avaliação da mesma maneira. Se comumente 
se considera contar contra o utilitarismo o fato de que existem circunstâncias 
concebíveis, mesmo que não reais, em que a escravidão fosse permissível, é difícil 
ver como não poderia contar contra o relativismo do agente que aceitaria muitos 
dos sistemas reais da escravidão que existiu. Deveríamos esperar uma objeção 
UNIDADE1 | METAÉTICA
52
semelhante a qualquer teoria ética que implique, como Gilbert Harman, certa 
vez, argumentou que sua versão do relativismo do agente implicava, que não foi 
errado Hitler ordenar o Holocausto (HARMAN, 2015). 
Observando que o relativismo do agente é em si mesmo uma teoria 
normativa controversa, podemos agora explicar por que não afirmamos que esta 
doutrina diria que divergências profundas na ética são realmente insolúveis. A 
razão é que, se não podemos resolver questões controversas na ética normativa, 
então uma coisa que não podemos resolver é se o relativismo do agente está 
correto, ao passo que, se pudermos determinar que ele está correto, então 
as discordâncias profundas seriam solúveis, afinal de contas – com base no 
relativismo do agente. O que os defensores dirão sobre essas discordâncias, no 
entanto – e esta é a formulação melhorada que mencionamos anteriormente – é 
que elas não podem ser resolvidas em nenhuma outra base.
 
Uma resposta mais interessante que um defensor do relativismo do 
agente poderia fornecer é que simplificamos demais a doutrina. Tornamos o 
determinante do acerto ou erro de uma ação a própria crença do agente sobre se 
está certo ou errado. Todavia, além de levar a implicações preocupantes sobre a 
escravidão e outras questões, isso também tem a implausível implicação geral 
de que não há espaço para erros nos juízos que formamos sobre o acerto ou o 
erro de nossas próprias ações. Certamente, não é assim que nos sentimos quando 
formamos tal juízo, mas também podemos nos perguntar se poderíamos estar 
enganados. Essa implicação geral pode ser evitada, e talvez alguns dos problemas 
sobre casos como a escravidão também, se fizermos a qualidade de certo ou o 
errado das ações do agente não depender de suas crenças morais reais, mas de 
alguma outra propriedade dela. Precisamos ter cuidado aqui, por causa de um 
problema bem conhecido na formulação do relativismo do agente. Isso é que, 
embora seja óbvio para uma versão do relativismo do agente sustentar que são 
as várias crenças morais dos agentes sobre suas ações que as tornam certas ou 
erradas, não é, em nenhum sentido interessante, relativista dizer sobre as muitas 
outras circunstâncias variáveis dos agentes que elas possam ter esse mesmo efeito. 
Por exemplo, não é controverso que uma ação pode estar certa em uma 
circunstância, mas errada em outra por causa de promessas diferentes que o agente 
tenha feito, ou por causa das diferenças nos dois casos quanto as alternativas para 
ação e suas consequências. Às vezes, a visão de que isso pode acontecer é chamada 
de “relativismo circunstancial” (mas, assim, todo mundo seria um relativista 
circunstancial). Então, o que há de especial nas circunstâncias variáveis às quais 
uma versão do relativismo do agente irá apelar? Provavelmente, a resposta é que 
isso pode incluir não apenas as crenças morais do agente, mas também outros 
estados do agente que são como crenças, na medida em que são normalmente 
consideradas como respostas apropriadas ao acerto e ao erro das ações. Estas 
podem incluir padrões para a formação de crenças morais (se estas não forem as 
próprias crenças), e podem incluir emoções morais como a desaprovação (então 
uma visão relativista de um agente pode dizer que uma ação está errada apenas 
no caso de o agente desaprová-la, ou que a desaprovaria depois de um certo tipo 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
53
de reflexão). Algumas versões do relativismo do agente também dizem que o 
certo e errado dependem de convenção. Como as convenções relevantes sempre 
serão aquelas que o agente ou a sociedade do agente pensa (ou pensaria, depois 
de reflexão apropriada) que é, moralmente, apropriado aderir, não trataremos 
isso como uma alternativa para apelar às crenças morais ou emoções do agente.
 
Em qualquer caso, a reparação que um proponente do relativismo do 
agente poderia sugerir, em resposta às minhas objeções, é dizer que o que no 
fundo faz uma ação certa ou errada não é necessariamente a crença real do agente 
sobre a ação, mas sim a avaliação que o agente teria dela após a reflexão que 
corrigiria os vários tipos de erros: desinformação ou informação incompleta 
sobre os fatos não morais, e vários tipos de raciocínio ruim. Diferentes relativistas 
podem defender diferentes versões desta proposta, defendendo diferentes graus 
de idealização. Tudo o que importa aqui é que eles concordariam em fazer o 
certo e o errado dependerem do que poderíamos chamar de resposta corrigida 
do agente, em vez de sua crença real. Isso bloquearia rapidamente a objeção de 
que o relativismo não deixa espaço para erros na avaliação de uma ação por parte 
de um agente, pois minha crença real sobre minha ação pode certamente ser 
diferente da minha crença corrigida.
 
A proposta também permitiria ao relativista dizer que algumas pessoas 
que aprovaram a escravidão, no entanto, agiram erroneamente ao apoiá-la, sob o 
argumento de que sua aprovação real da escravidão dependia de erros corrigíveis, 
o que também se aplicaria a outros exemplos semelhantes. No entanto, a proposta 
alterada também tem algum custo para o relativista. 
Por um lado, até certo ponto, que depende do grau de idealização 
solicitado, coloca pressão na ideia de que, de acordo com o relativismo do agente, 
os agentes estão sempre certos sobre o que devem fazer; em vez disso, diz que 
eles estariam certos se a resposta deles fosse aquela corrigida. Um corolário desse 
ponto é que o relativismo do agente perderá seu apelo intuitivo em alguns casos. 
Parte da atração da versão sem alterações é que ela promete respeitar o agir pela 
consciência nos casos em que possa parecer plausível (e não apenas aos relativistas) 
que essa é a coisa certa a fazer. Por exemplo, diria de alguém comprometido 
com o pacifismo que seria errado ele participar de uma guerra. Todavia, a versão 
revisada não garante mais esse resultado, pois uma convicção profundamente 
arraigada poderia, no entanto, falhar no tipo de teste que estávamos propondo 
para os defensores da escravidão. A concessão de que nossas crenças morais 
estão sujeitas a correção, embora extremamente plausível, também abre a porta 
para alguém que quer afirmar que essas questões contestadas são, na verdade, 
racionalmente solucionáveis; um relativista negará isso, afirmando que agentes 
diferentes em situações diferentes difeririam em suas respostas corrigidas, mas 
isso não é tão óbvio na medida em que as pessoas discordam em suas crenças 
morais reais. E muitos acharão implausível a contínua insistência do relativista 
de que comprar e vender escravos, por exemplo, era o certo para alguns agentes.
Essas são algumas das dificuldades que afetam o relativismo dos agentes. 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
54
Além disso, os filósofos observam frequentemente que muito apoio popular a 
esta visão é baseado em mal-entendidos. Um exemplo comum envolve confundir 
o relativismo moral com o falibilismo moral, ou seja, com a visão que alega que 
podemos estar errados sobre algumas crenças morais ou crenças que mantemos 
(SCHLESINGER, 1989). Esta é, obviamente, uma doutrina diferente do relativismo 
do agente que, como vimos, precisa até mesmo ser ajustado para permitir a 
possibilidade de estarmos errados sobre o que nós mesmos deveríamos fazer. 
O falibilismo moral também é diferente do relativismo do avaliador que, como 
veremos, é formulado precisamente para permitir que nossos oponentes possam 
estar certos sem que nossa visão seja de alguma forma equivocada. Uma confusão 
ainda mais comum é a concepção popular de que o relativismo do agente apoia 
a tolerância. Isso parece claramente ser um erro: o relativismo, simplesmente, 
diz aos agentes para viver de acordo com suas visões morais, ou com suas visões 
morais corrigidas, e se isso envolverá qualquer apoio à tolerância de diferentes 
visões morais ou práticas morais depende inteiramente de quais são as opiniões 
morais do agente, ou pontosde vista morais corrigidos. 
As versões sociais do relativismo de agentes, sobre as quais falamos 
pouco até esse ponto, também derivam seu apoio em parte por mal-entendidos. 
Elas são, frequentemente, defendidas ao apontarem para vários bens, incluindo a 
coesão social, que são promovidos pela conformidade com as normas morais de 
uma sociedade. Todavia, é preciso uma estimativa excepcionalmente alta do valor 
desses bens ou da fragilidade de uma sociedade para argumentar que ninguém 
poderia estar justificado em se afastar dessas normas; e em qualquer caso, um 
argumento apelando para os bens promovidos pela conformidade com as normas 
aceitas parece basear-se, no fundo, em algum tipo de consequencialismo em vez 
de relativismo. 
 
Um caso especial e interessante é o que poderíamos chamar de o caso 
da “regra da estrada”. As duas regras da estrada aceitas (literalmente) são que 
todos devem dirigir pelo lado esquerdo da estrada e que todos devem dirigir pelo 
lado direito da estrada. É óbvio que, abstratamente, não há nada a escolher entre 
essas regras igualmente boas. No entanto, há razões poderosas para querer que 
todos em uma determinada região aceitem a mesma regra e, assim, há também é 
uma boa razão para se conformar com o que já prevalece localmente. Esta é uma 
posição que será endossada por qualquer um que pense, em bases totalmente não 
relativas, que devemos promover um transporte seguro e eficiente. Não é, em 
nenhum sentido interessante, relativista. Note, por um lado, que embora existam 
duas regras percebidas como sendo igualmente as melhores, existem várias 
outras ruins – “randomizar”, “pelo lado esquerdo se a sua data de nascimento é 
ímpar, de outra forma pelo lado direito” – que não teriam nenhuma reivindicação 
sobre um agente mesmo que alguma sociedade fosse insensata o suficiente para 
implementá-las.
 
É uma questão fascinante se pode haver padrões de vida moral que 
sejam igualmente os melhores, mas que sejam incompatíveis. Cada um exigindo 
conformidade generalizada. Desenvolvido, por exemplo, por civilizações 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
55
históricas diferentes, de tal modo que os agentes educados em uma nunca 
poderiam se adaptar com sucesso na outra. Se assim fosse, seria uma complexidade 
importante para o pensamento moral. Todavia, provavelmente não seria, em 
nenhum sentido interessante, um relativismo moral. 
5.2 RELATIVISMO DO AVALIADOR
 
Como explicamos acima, o relativismo do agente deve ser distinguido 
do relativismo do avaliador. A diferença pode ser ilustrada com um exemplo 
de Lyons (LYONS, 1976). Suponha que Alice e Bárbara estejam considerando se 
Claudia pode fazer um aborto, e suponha que isso é o que temos chamado de uma 
discordância profunda. Alice acha que o aborto é errado – isto é, é inadmissível 
– em casos como esse, ao passo que Bárbara acha que é permissível (e essas 
também são suas visões "corrigidas"). O relativismo do agente diz que para saber 
se Alice ou Bárbara estão certas, precisamos saber algo que ainda não nos foi dito, 
quais são as visões de Cláudia (ou as suas visões corrigidas) sobre o assunto. O 
relativismo do avaliador, em contraste, diz que não importa o que Claudia pensa, 
Alice está certa ao pensar que o aborto é inadmissível para Claudia e Bárbara está 
certa em pensar que é permissível.
O exemplo traz claramente um problema para o relativismo do avaliador. 
Isto é, que parece endossar contradições, uma postura filosófica embaraçosa na 
ética tanto quanto em qualquer outra área do pensamento. Alice pensa que o 
aborto é inadmissível para a Cláudia e a Bárbara pensa que é permissível: como 
ambas podem estar certas? A resposta relativista padrão é interpretar as opiniões 
de Alice e de Bárbara para que elas ao afinal de contas não se contradigam. As 
propostas diferem em detalhes, mas a ideia geral é interpretar o que Alice e 
Bárbara estão dizendo como contendo uma referência implícita a elas mesmas, 
o avaliador. Por exemplo, um relativista pode sustentar que, quando Alice diz: 
“O aborto seria inadmissível para Cláudia”, o que a declaração significa, mais 
completamente, é que “o aborto de Cláudia entraria em conflito com minhas 
visões morais corrigidas”, enquanto o que a Bárbara está dizendo resulta, quando 
explicitado, em: “Cláudia tendo um aborto seria permissível por minhas visões 
morais corrigidas”. Já no caso de uma versão social do relativismo do avaliador 
pode considerar a referência implícita como sendo “as visões do meu grupo”. 
Vamos limitar nossa discussão do relativismo do avaliador às versões individuais, 
já que todos os pontos são transferidos diretamente para as versões sociais.
 
Com base nessa compreensão do que eles estão dizendo, é fácil ver como 
Alice e Bárbara poderiam estar certas. Cada uma delas está simplesmente falando 
sobre como seus próprios padrões se aplicam a Cláudia. Não há contradição. 
Agora há outro problema. Isso é, que também fica claro nesse entendimento 
que Alice e Bárbara não estão realmente discordando: elas estão simplesmente 
falando sobre assuntos diferentes. E aqui está a nossa observação acima, de que 
é enganoso dizer que o relativismo moral repousa na suposição de divergências 
profundas e insolúveis. Para o relativismo do agente, isso ocorre porque as 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
56
divergências acabam sendo resolvíveis; para o relativismo do avaliador, é porque 
elas acabam não sendo realmente divergências.
 
Quase todos, incluindo os relativistas, acham essa implicação implausível. 
Os relativistas argumentam que devemos aceitá-la mesmo assim, com base 
em que as alternativas são ainda menos plausíveis. O argumento é que, se 
não interpretarmos relativisticamente as afirmações morais sobre questões 
profundamente disputadas, essas discordâncias serão de fato genuínas, mas 
também irresolúveis. Assim, a existência de discordâncias insolúveis, em uma 
compreensão delas que o relativista se propõe a rejeitar, desempenha um papel 
no argumento. No entanto, isso, de acordo com o relativista, forçar-nos-ia ao 
niilismo sobre essa questão – à visão de que Alice e Bárbara estão certas, porque 
não há fato algum sobre a moralidade do aborto de Cláudia – e, portanto, para 
qualquer outra questão sobre a qual há (em uma compreensão não relativista do 
discurso) uma discordância insolúvel. E isso, por sua vez, exigiria que qualquer 
não relativista parasse de fazer e emitir juízos sobre essas questões. O relativismo, 
argumenta-se, pode, em contraste, "salvar o discurso" (WONG, 1986, p. 109), 
fornecendo um conteúdo para os juízos de Alice e Bárbara. Pode-se também dizer 
que ele fornece uma interpretação respeitosa das declarações de Alice e Bárbara, 
na medida em que as credita estarem certas sobre alguma coisa, quando seu juízo 
moral corresponde ao que seria seu juízo corrigido. 
Há muitas maneiras pelas quais alguém pode achar esse argumento pouco 
convincente. Por um lado, o expressivismo (que será visto com mais detalhes no 
próximo tópico desta unidade) é uma visão concorrente que também promete 
salvar o discurso em face de discordâncias insolúveis, fornecendo um ponto (se 
não um conteúdo) para os juízos de Alice e Bárbara. O expressivismo considerará 
sua discordância como uma genuína “discordância em atitude", e não como uma 
situação em que duas ou mais pessoas falam sobre assuntos diferentes, enquanto 
acreditam que estão falando sobre a mesma coisa. Assim, o relativista precisa de 
um argumento para descartar o expressivismo, uma questão muito vasta para 
poder ser explorada aqui, mas que pode encontrar alguns aliados entre os não 
relativistas que também rejeitam o expressivismo.
 
Por outro lado, não está tão claro por que o discurso precisa ser salvo. 
Mesmo colocando o expressivismo de lado, não é como se nossas únicas escolhas 
fossem continuar usando o discurso moral como antes (na medida em que o 
entendemos como um relativista o faria) ou não dizer nada. Existe também a 
opção de falar demaneira mais subjetiva, do que é importante para nós e por 
quê isso seria importante. Além disso, certamente é discutível se Alice e Bárbara 
considerariam uma compreensão relativista de suas posições como sendo 
respeitosa. Pois, mesmo que as imaginássemos reconhecendo que sua disputa é 
insolúvel, elas poderiam facilmente achar bastante desdenhosa a sugestão de que 
elas estão simplesmente falando sobre seus próprios pontos de vista e não estão 
realmente em discordância. 
 
Além disso, alguns relativistas sustentam, como mencionamos, que 
TÓPICO 2 | LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E RELATIVISMO MORAL
57
sua doutrina não se aplica a todas as divergências morais. Eles querem que se 
aplique àquelas divergências que seriam insolúveis se tratadas como genuínas, 
mas não a outras que são racionalmente solucionáveis. Todavia, isso torna ainda 
mais urgente a questão de por que devemos querer salvar o restante do discurso. 
Fazê-lo da maneira relativista produzirá uma descrição surpreendentemente 
desarticulada dos juízos morais. Isto é, alguns seriam vistos como verdadeiros 
com referência ao que for que os faça serem objetivamente verdadeiros, outros 
seriam vistos como verdadeiros simplesmente com referência às crenças dos 
avaliadores (ou suas crenças corrigidas). E pode parecer muito enganoso, para 
dizer o mínimo, propor que continuemos falando da mesma maneira solidamente 
objetiva sobre questões cujo status é pensado ser tão diferente.
6 SOLUCIONANDO DISCORDÂNCIAS
Como deve ter ficado claro, não contamos como relativista a mera tese 
de que algumas discordâncias morais, até mesmo aquelas discordâncias morais 
centrais, sejam irresolúveis, pois isto é compatível com visões que não são 
relativistas. No entanto, alguma forma desta tese – como a proposta de que as 
discordâncias são insolúveis exceto pelo apelo ao relativismo do agente, ou como 
a proposta de que são insolúveis a menos que interpretada como um relativista do 
avaliador as interpretaria – é, no entanto, central para uma perspectiva relativista. 
Isso levanta uma questão muito difícil, e vamos apenas expor algumas coisas aqui 
para mantê-la em perspectiva. 
 
Primeiro, os relativistas seletivos que estamos considerando contrastam 
a ética, na qual eles veem os debates centrais como insolúveis, com outras áreas, 
como as ciências, nas quais as discordâncias se solucionam. Todavia é amplamente 
aceito entre os filósofos que poucas questões científicas (alguns dizem que 
nenhuma) são solucionáveis com certeza. O melhor que se pode esperar é que a 
evidência e o argumento pesem, objetivamente, mais para um lado do que para 
o outro. Para manter o contraste, o relativista seletivo deve negar não apenas que 
as divergências morais podem ser solucionadas com certeza, mas também que 
elas podem receber essa forma mais modesta de resolução – uma tese bem menos 
óbvia. 
 
Em segundo lugar, o relativista precisará de uma explicação realista da 
ciência. Durante boa parte do século XX, muitos filósofos aceitaram um enquadre 
amplamente positivista no qual as disputas científicas eram solucionadas ao 
observar o desempenho de hipóteses concorrentes frente à evidência empírica 
descrita em uma linguagem teoricamente neutra que sabíamos a priori como 
sendo apropriada, de acordo com uma “lógica indutiva” igualmente a priori. Era 
razoavelmente fácil argumentar, neste contexto, que as visões éticas se davam 
muito mal nesse teste. Todavia, essa explicação do procedimento científico tem 
sido amplamente criticada, muitas vezes, com base no fato de que há menos 
padrões a priori na ciência do que se afirmava que tinha. Isso pode tornar mais 
difícil, o que uma vez pareceu ser fácil, argumentar que o raciocínio científico e o 
UNIDADE 1 | METAÉTICA
58
raciocínio ético não estão no mesmo nível (BOYD, 1988; CORBÍ, 2004). 
7 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
Neste tópico levantamos questões sobre a natureza da responsabilidade 
moral e concomitantemente o tipo de liberdade que ela requer. Neste percurso 
apresentamos várias questões sobre a compatibilidade, isto é, a relação entre a 
liberdade exigida pela responsabilidade e seu exercício frente ao determinismo, 
sendo este verdadeiro, ou a possível necessidade de aceitarmos o indeterminismo. 
Nesse contexto exploraremos vários argumentos ditos incompatibilistas e aqueles 
ditos compatibilistas. 
Além disso, deparamo-nos com várias questões pertinentes ao tema do 
relativismo moral. Pudemos distinguir algumas das doutrinas mais importantes 
que foram chamadas relativistas e expor suas motivações, assim como observar 
alguns problemas que elas enfrentam. Neste rumo, apresentamos o relativismo 
em suas duas formas, a social e a individual, na medida em que analisamos a 
distinção entre o relativismo do agente e do avaliador.
No próximo tópico desta unidade, vamos explorar uma série de questões 
sobre o realismo moral. Ao fazer isso, você poderá estrar em contato com uma 
taxonomia quase completa da metaética contemporânea e conhecer as várias 
alternativas propostas ao realismo moral.
59
RESUMO DO TÓPICO 2
Neste tópico, você aprendeu que:
• Os filósofos ofereceram várias concepções diferentes de responsabilidade 
moral.
• Uma noção central diz que responsabilidade é atributabilidade, que você é 
moralmente responsável por alguma coisa apenas no caso de ser atributável a 
você como base para sua avaliação moral.
• Outra noção é da avaliabilidade, que afirma que quando alguém é moralmente 
responsável por alguma coisa, há uma marca – positiva, negativa ou neutra – 
no livro-razão moral de alguém.
• Alguns escritores compreendem a atributabilidade como incluindo a 
responsividade: quando alguém é moralmente responsável por alguma coisa, é 
também responsável por essa coisa.
• Uma concepção de responsabilidade a vê como “responsabilização” ou 
“prestação de contas”.
• O determinismo é a tese de que, dadas as leis da natureza, o modo como o 
mundo está em determinado ponto no tempo determina completamente todos 
os aspectos de como o mundo está em qualquer momento posterior no tempo.
• O incompatibilismo sustenta que alguém faz algo com a liberdade requerida 
apenas se for capaz de fazer o contrário ou de algum modo diferente.
• Que o argumento da consequência afirma que se o determinismo é verdadeiro, 
nossas ações atuais são consequências do passado e das leis da natureza.
• O princípio das possibilidades alternativas, ou PPA, afirma que a 
responsabilidade moral por ter feito uma certa coisa exige que alguém seja 
capaz de fazer o contrário.
• Um desafio para o PPA concentra-se em casos de sobredeterminação 
preemptiva.
• Os incompatibilistas da origem, às vezes, apelam para um argumento do 
desígnio.
• Alguns compatibilistas oferecem uma concepção de capacidades racionais e de 
capacidades para agir com base no raciocínio prático.
60
• Uma teoria compatibilista alternativa concentra-se nos mecanismos (ou 
processos) que ocorrem no interior de agentes e que geram seu comportamento.
• Teóricos que pensam que podemos ser responsáveis se, mas apenas se o 
indeterminismo for verdadeiro, oferecem explicações incompatibilistas (ou 
libertárias) da liberdade requisitada.
• Um tipo de teoria incompatibilista indica que a causação não precisa ser 
determinista.
• Um tipo de explicação incompatibilista toma literalmente a ideia de haver uma 
fonte de origem do comportamento de alguém.
• Os argumentos para as principais formas de relativismo são muitas vezes ditos 
partir da existência de discordância moral, especialmente, discordância que se 
mostra racionalmente insolúvel.
• O relativismo pode vir em duas formas, social e individual.
• Uma distinção muito útil é entre as formas de relativismo do agente e do 
avaliador.
61
1 Na literatura da metaética, vários filósofos ofereceram diferentes concepções 
de responsabilidade moral. Compare as concepções da responsabilidade 
como atributabilidade, como avaliabilidade e como responsividade. 
2 Explique o que seria umavisão incompatibilista e o que seria uma visão 
compatibilista da responsabilidade moral.
3 Descreva o que seria um Cenário de Frankfurt e explique quais implicações 
este experimento mental tem sobre as questões compatibilistas da 
responsabilidade moral.
4 Compare o relativismo do agente com o relativismo do avaliador.
AUTOATIVIDADE
62
63
TÓPICO 3
O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
UNIDADE 1
1 INTRODUÇÃO
Os debates tradicionais sobre o realismo diziam respeito à existência de 
coisas em si mesmas, "coisas-em-si", cuja existência não depende de ser percebida 
ou concebida por uma mente. A maioria de nós é realista sobre o mundo externo 
nesse sentido, embora as “coisas” em questão não precisem ser entidades 
concretas. Os platonistas, por exemplo, eram realistas em relação aos universais, 
que consideravam eternos e independentes de qualquer mente ou atividade 
mental. Aqueles que negam a existência de um domínio de entidades, como os 
céticos sobre o mundo ou os nominalistas sobre os universais, são chamados de 
antirrealistas.
 
Também há uma terceira posição. Os idealistas do século XIX viam os 
realistas e céticos sobre o mundo externo como compartilhando a visão equivocada 
de que nossa fala sobre “o mundo” deve ser entendida como se referindo a 
uma entidade transcendente à experiência. Em vez disso, eles argumentaram, 
o mundo é realmente um objeto do pensamento – um constructo mental usado 
na descrição de padrões em nossa experiência. Para eles, o debate entre realistas 
e céticos era tão equivocado quanto nos preocupar se poderíamos conhecer o 
endereço do "brasileiro médio". Enquanto os realistas sobre o mundo externo 
aceitam uma ordem de explicação na qual um mundo autossubsistente é a fonte da 
nossa experiência, os idealistas explicam as coisas ao contrário: a experiência é 
suficiente em si mesma e o fundamento apropriado para qualquer teoria do ser 
(ontologia) – incluindo o ser do que chamamos de “o mundo”. Uma visão como 
essa é chamada de irrealismo sobre o mundo externo, em vez de antirrealismo, 
porque trata a nossa fala ordinária sobre o mundo como perfeitamente bem 
fundamentada, assim como falar do "brasileiro médio" é perfeitamente bem 
fundamentado, uma vez que vemos o que realmente significa. O único erro é a 
tendência dos filósofos de reificar ou projetar tais objetos do pensamento como 
“coisas-em-si”. Como veremos, o debate entre realistas, antirrealistas e irrealistas 
sobre a moralidade assume uma forma bastante semelhante. 
 
Neste tópico, vamos introduzir uma série de questões sobre o realismo, 
e ao fazer isso pretendemos gerar uma taxonomia quase completa da metaética 
contemporânea. Seria necessário mais espaço para dedicarmos atenção individual 
às principais abordagens e vertentes que surgem a partir deste debate entre 
realistas, antirrealistas e irrealistas sobre a moralidade. Contudo, a partir deste 
Tópico, sobre o realismo e suas alternativas, você poderá ter uma clara noção da 
paisagem diversa e rica que compõe a metaética contemporânea.
64
UNIDADE 1 | METAÉTICA
2 O REALISMO MORAL
Como poderiam os realistas morais afirmar que a moralidade (entre todas 
as coisas!) é uma “coisa em si”, independente da mente? Levantar a pergunta 
desse modo pode fazer soar estranho defender o realismo moral. No entanto, 
essa é uma maneira enganosa de representar tal posicionamento. O realismo 
não é uma visão filosófica independente, como o empirismo ou o racionalismo. 
Precisamos saber: realismo sobre o quê? E para entender o que o realismo 
sobre X envolve, devemos perguntar que tipo de "coisas" os X seriam se fossem 
reais. Substância mental, por exemplo, se fosse real, dificilmente poderia ser 
independente da mente. Todavia, poderia ser independente do que pensamos 
sobre isso, ela, portanto, não dependente de qualquer percepção ou concepção 
real. O que, então, é realismo sobre X quando este X é a moralidade? Essa não é 
uma pergunta simples, mas uma resposta curta seria: há fatos genuínos sobre o 
que é moralmente certo ou errado – fatos que são independentes do que qualquer 
pessoa, ou qualquer sociedade, pensa ser moralmente certo ou errado.
 
É justo dizer que a maioria dos grandes filósofos morais, eticistas, ao longo 
da história tem sido realista nesse sentido. Embora tenham divergido sobre quais 
qualidades morais são básicas, corretas ou boas, elas concordaram que existem 
fatos genuínos sobre o que deveríamos fazer moralmente e sobre que tipo de 
vida é melhor, e que essas não são meras questões de opinião, ou incapaz de ser 
verdadeira ou falsa. Tem havido poucos céticos da moral ou antirrealistas (como 
os niilistas e, talvez, Nietzsche) e ainda menos irrealistas da moral (embora esse 
possa ser o modo certo para entender alguns idealistas pós-kantianos e David 
Hume). Contudo, atualmente as coisas estão diferentes. Embora o ceticismo moral 
permaneça raro, houve um aumento dramático no irrealismo moral, começando 
com a "virada linguística" da filosofia no início do século XX. Com essa virada, o 
foco da teoria ética ampliou-se nas questões de primeira ordem sobre o certo e o 
bom para incluir perguntas de segunda ordem sobre o que significa chamar algo 
de certo ou de bom. Isso abriu a possibilidade na qual o irrealismo se insere, a 
saber, aceitar nossa fala moral de primeira ordem de atos como certos ou errados, 
ou resultados como bons ou maus, mas então dizer na segunda ordem que não 
são necessários “fatos morais” para tornar essas afirmações verdadeiras. Nos 
últimos anos, muitas variantes dessa ideia surgiram, e este tópico pretende tanto 
caracterizar o realismo moral quanto introduzir uma ampla gama de alternativas 
na metaética contemporânea.
 
Alguns filósofos morais questionam se os debates metaéticos têm alguma 
importância real para o pensamento e a prática morais de fato. No entanto, embora 
a metaética contemporânea possa se tornar bastante técnica e aparentemente 
arcana, as preocupações subjacentes em questão são familiares para qualquer 
pessoa pensante. Os costumes sociais diferem entre as sociedades e os tempos 
de inúmeras formas, e os indivíduos mostram uma diversidade ainda maior 
de pontos de vista morais – todos afirmando estarem mais próximos de acertar 
as coisas. Parece não haver maneira de resolver essas diferenças, mesmo entre 
pessoas razoáveis. Pior, em comparação com muitas outras áreas da inquirição 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
65
humana, parece que não podemos dizer muito sobre o que equivaleria a uma ou 
outra opinião moral ser a correta. Embora algumas injunções morais pareçam 
quase universais – proibições de assassinato, agressão e roubo, ou exigências 
de cumprir promessas, cuidar de seus filhos e demonstrar lealdade à família 
e amigos – isso pode refletir nada mais que amplas semelhanças na natureza 
humana e ampla semelhanças na condição humana. Talvez a moralidade não seja 
tudo aquilo que supomos que seja.
 
3 AS CINCO CARACTERÍSTICAS CENTRAIS PARA A 
MORALIDADE
Para resolver essa questão, precisamos perguntar o que é tudo aquilo 
que supomos que a moralidade seja. A maioria dos filósofos concorda que as 
cinco características seguintes, pelo menos, são centrais para a moralidade como 
a conhecemos.
 
Característica 1 (C1) – Forma cognitiva. Embora nos preocupemos com 
a verdade e o conhecimento na moralidade, ainda assim, certamente falamos 
como se tais coisas fossem possíveis. Nós regularmente chamamos afirmações 
morais de verdadeiras ou falsas, justificadas ou injustificadas. E falamos de 
nossas convicções morais como crenças, de crianças que devem vir a entender a 
diferença entre certo e errado, e de psicopatas criminosos que falham em conhecer 
essa diferença. Isso está espelhado na gramática e na lógica das reivindicações 
morais, que se parecem e agem tal como declarações factuais ordinárias. Quando 
argumentamos sobre o certo e o errado, nós requeremos de nós mesmos, e uns 
aos outros, as mesmas regras lógicas, os mesmospadrões de consistência, como 
fazemos quando raciocinamos sobre questões factuais ordinárias. De fato, as 
declarações morais e as declarações factuais se entrelaçam perfeitamente no 
pensamento e na fala.
Característica 2 (C2) – Significado objetivo. Declarações morais também 
se comportam como declarações factuais ordinárias de outra maneira. Embora 
possamos temer que a moralidade seja meramente “subjetiva”, ainda assim 
fazemos uma distinção clara entre juízos morais e expressões de preferência. 
Suponha que você e eu acabamos de ouvir um discurso do Presidente anunciando 
novos impostos para as pessoas em nossa faixa de renda. Se eu disser: "Bem, 
não estou feliz com isso", estou apenas relatando minha resposta pessoal, não 
pretendendo falar por mais ninguém. Se você responder, “É sério? Estou feliz 
com isso”, você também está falando por si mesmo. Embora sua atitude seja, em 
certo sentido, o oposto da minha, e possa levá-lo a se comportar diferentemente 
de mim, nossa oposição em atitude permanece "subjetiva", uma questão de 
preferência, não de princípio. De fato, nada do que dissemos contradiz o outro, e 
podemos aceitar que o que o outro diz é verdade. Todavia, suponha que eu tivesse 
dito em vez disso: "Isso é uma injustiça clara, estamos pagando o suficiente!" 
Então eu estaria expondo uma reivindicação no espaço de conversação que se 
estende além do meu espaço pessoal – diz respeito sobre como você ou qualquer 
66
UNIDADE 1 | METAÉTICA
outra pessoa, deve responder, independentemente das preferências pessoais. E 
você tivesse respondido: “O que? É uma questão de justiça simples” você não 
estaria descrevendo sua própria reação, mas sim uma contrarreivindicação para 
o mesmo espaço de conversação, contradizendo o que eu disse, e solicitando uma 
resposta. Nós teríamos uma diferença de atitude baseada em princípios. Embora 
qualquer diferença assim tenha algum sentido "subjetivo" e "pessoal" na origem e 
na localização, ainda assim, o significado dessas atitudes é objetivo, independente 
de nossa perspectiva pessoal, até mesmo universal. Em contraste com o primeiro 
caso, nenhum de nós pode aceitar plenamente o que o outro disse e deixar 
por isso mesmo. A questão não é uma questão de intensidade de sentimento. 
Mesmo que nossos sentimentos estivessem confusos, de fato, mesmo que eu não 
sentisse nada e estivesse falando de maneira não sincera, ainda assim iríamos 
nos contradizer. Quaisquer que sejam nossos estados mentais, existe um conflito 
objetivo no significado ou conteúdo do que dissemos.
Característica 3 (C3) – Superveniência. Algumas formas de valoração ou 
avaliação são convencionais, como preços. Outras são pessoais, como apego ou 
afeição. Dois martelos podem ser idênticos em todos os aspectos – mesma forma, 
tamanho, material, resistência, durabilidade etc. – e, no entanto, um é mais 
caro do que o outro ou, sendo um presente, é objeto de maior apego pessoal 
do que o outro. Outras formas de valoração não são assim. Os dois martelos 
serão igualmente bons martelos, independentemente de como os precificamos 
ou os apreciamos. Diz-se que sua qualidade de martelos é superveniente às suas 
constituições físicas. Agora considere um julgamento por assassinato que foi a júri 
popular. Se o júri concluir que os fatos jurídicos relativos ao réu A e ao réu B são 
os mesmos – as mesmas circunstâncias, intenções, atos, efeitos etc. – então o júri 
não pode concluir corretamente que um é culpado de homicídio e o outro não. 
Há uma norma em ação aqui: um júri deve tratar casos semelhantes do mesmo 
modo. As avaliações jurídicas são ditas, por esse motivo, serem supervenientes 
sobre os fatos – uma vez que todos os fatos estejam estabelecidos, também estará a 
culpa ou a inocência de um réu. A valoração ou avaliação moral e as propriedades 
morais putativas seguem esses mesmos padrões de superveniência. Se dois atos 
de quebra de promessa são os mesmos em todos os aspectos factuais, então, se 
um deles está errado, o outro deve estar; se um deles deve ser julgado censurável, 
o mesmo deve acontecer com o outro. Particularmente, meras diferenças em 
quem está envolvido não podem mudar as coisas. A superveniência da valoração 
moral ajuda a explicar um fato muito importante da nossa vida moral. Embora as 
controvérsias morais persistam, o debate moral não é anárquico. Quaisquer que 
sejam as razões pelos quais tratamos como relevantes na valoração ou avaliação 
de outros, devemos reconhecer e aplicar igualmente a nós mesmos. Devemos 
apresentar nossos casos imparcialmente, tentando oferecer razões com uma certa 
generalidade, cuja relevância pode ser reconhecida a partir de pontos de vista 
diferentes do nosso.
Característica 4 (C4) – Categoricidade. Como observamos ao discutir a C2, 
significado objetivo, os juízos morais têm a intenção de se aplicar aos agentes, 
independentemente de suas preferências pessoais. Kant apontou que isso dá 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
67
injunções morais a forma de imperativos categóricos, em vez de hipotéticos. 
Assim, se julgo que comer carne é desumano, não estou dizendo: “Se você se 
importa com animais, não deve comer carne”, mas sim: “Você não deve comer 
carne, ponto final. Se você não considera agora o sofrimento dos animais, deveria 
fazê-lo”. As demandas morais não são feitas em nome de uma meta racional 
optativa, e devem aplicar-se mesmo diante de uma inclinação contrária.
 
Característica 5 (C5) – Implicação prática. A C1 e a C2 deixam claro o quanto 
a linguagem moral se parece com a linguagem descritiva ou factual ordinária, e 
a C3 deixa claro quão próximo o juízo moral está vinculado aos fatos. Mesmo 
assim, a linguagem moral parece ser mais do que uma forma mais colorida de 
descrever o mundo. Também tem um caráter prático ou prescritivo. Mudamos para 
a linguagem moral ao tentar decidir o que fazer ou como os outros devem agir. 
A linguagem moral é adequada para essas funções de "orientar a ação" porque é 
rica em conceitos normativos e avaliativos, permitindo-nos perguntar não apenas 
como as coisas são, mas como devem ser, ou se é bom que assim seja. Juízos factuais 
ordinários não pretendem, do mesmo modo, orientar a ação. Se eu enfrentar um 
dilema moral, até mesmo uma longa série de juízos factuais bem considerados 
ainda não constituiria uma “decisão” sobre o que, à luz desses fatos, é a coisa a 
se fazer. O pensamento moral também funciona para guiar a ação depois que eu 
me decidi. Você se importa em me convencer de que eu deveria pagar impostos 
mais altos, porque você acredita que, se eu puder ser convencido, isso moldará 
não apenas o que eu acredito, mas também como vou agir. Se você me convenceu, 
então, quando eu me encontrar na cabine de votação, sentirei alguma pressão 
interna para não rejeitar um candidato só porque ele apoia impostos mais altos. 
Essa pressão não parece surgir de outra fonte além da minha convicção moral 
e será sentida mesmo que eu ainda não goste da ideia de pagar mais. Se eu me 
render ao impulso egoísta e votar contra esse candidato, sentirei alguma medida 
de culpa ou insatisfação comigo mesmo por fazê-lo, assim como um sentimento 
de “inconsistência” entre minhas palavras e meus atos. O quanto o juízo moral 
está ligado à orientação da ação, e se é sempre motivador, está longe de ser óbvio. 
No entanto, é óbvio que normalmente esperamos alguma ligação desse tipo, e 
tendemos a duvidar da sinceridade da declaração moral de um falante se, quando 
a pressão chega, não tem efeito sobre como ele age ou se sente.
 
Se as características de C1 à C5 nos dá uma ideia do que é a moralidade, 
torna-se claro porque é difícil, ou talvez impossível, mostrar como a moralidade 
poderia corresponder às expectativas do que promete ser. Por exemplo, a maneira 
mais direta de acomodar a forma cognitiva (C1) e o significado objetivo (C2) é 
dizer que os juízos morais se comportam como juízos factuais porque eles são 
juízos factuais – juízos de fatos morais – e expressam crençascapazes de verdade 
ou falsidade. Essa é uma típica posição do realismo moral. Mas isso dificulta ver 
como acomodar a categoricidade (C4) ou a implicação prática (C5). Tomemos um 
caso de uma crença factual comum, digamos, minha crença de que há um jarro 
de água na mesa diante de mim. Para que você saiba como essa crença afetará 
meu comportamento, você precisa saber o que eu quero – estou com sede? Eu 
quero te oferecer uma bebida? Qualquer desejo ou objetivo parece ser um estado 
68
UNIDADE 1 | METAÉTICA
completamente separado da minha crença sobre o jarro, que, em si mesmo, 
parece ser praticamente “inerte”. David Hume (2009) ofereceu uma explicação 
de porque isso acontece. As crenças funcionam para representar o mundo e 
“não adicionam nada” ao seu objeto. Por essa razão, uma crença de que “p” é 
verdadeira exatamente quando o próprio “p” é verdadeiro. Colocados em termos 
modernos, as crenças têm uma direção de ajuste da “mente para o mundo” 
(SEARLE, 2006): uma crença de que “p” desempenha com sucesso a sua função 
de representar que “p” apenas no caso de “p” ser verdadeiro, ou seja, apenas no 
caso de o conteúdo da crença “se ajustar” ao estado do mundo – há realmente um 
jarro de água diante de mim. 
Por outro lado, estados da mente com força motivacional inerente, como o 
desejo de beber ou ser educado, não podem ser meras representações do mundo. 
Desejar beber não é apreender como verdadeiro que eu estou bebendo – isso 
tornaria o desejo autossatisfatório, e nenhum estímulo à ação de forma alguma. 
Pelo contrário, é apreender o beber como algo para ser fazer verdadeiro. O desejo, 
portanto, tem uma direção de ajuste do “mundo para a mente” (SEARLE, 2006): 
um desejo que “p” motiva o indivíduo a encontrar uma maneira de fazer o “p” 
acontecer e executa sua função com sucesso (o desejo é “satisfeito”) somente 
quando “p” acontece, digamos, eu sacio a minha sede. Ora, se os juízos morais têm 
implicação prática (C5), parece que eles, como os desejos, devem ter uma direção 
de ajuste do mundo para a mente – eles apresentam uma ideia de como as coisas 
devem ser. Além disso, se esta implicação é categórica (C4), elas devem motivar 
por si mesmas, sem necessidade de qualquer desejo adicional. Então parece que 
os juízos morais não podem ser simplesmente crenças factuais, como a C1 e a C2 
sugerem. Pois como poderia um estado da mente ter ambas as direções de ajuste? 
(LEWIS, 1988, 1996; SMITH, 1994).
 
4 ALTERNATIVAS METAÉTICAS EM RELAÇÃO A QUESTÕES 
DO REALISMO
A dificuldade de conciliar as características de C1 à C5 é um problema para 
qualquer teoria da moralidade que procure evitar o ceticismo enquanto assume 
a moralidade ordinária pelo seu valor nominal. Com certeza, uma interpretação 
da moralidade não precisa tomar todos os aspectos da moralidade de fato de 
maneira acrítica. Por exemplo, é uma característica marcante do realismo ter uma 
visão substancial da verdade e permitir a possibilidade de que até mesmo nossas 
visões atuais mais bem estabelecidas estejam erradas. Os realistas tendem a ser 
falibilistas, que observam que nossos pontos de vista em quase todas as áreas de 
investigação sofreram mudanças dramáticas historicamente – e a moralidade não 
é exceção. No entanto, qualquer interpretação da moralidade deve realizar um 
delicado ato de equilíbrio, esforçando-se para ser fiel aos fatos, mas também não 
mais do que modestamente revisionista sobre a moralidade, para que não mude 
simplesmente de assunto. Diferentes formas de alcançar esse equilíbrio levaram 
à proliferação de formas de realismo moral, antirrealismo, irrealismo, “quase-
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
69
realismo” etc. na ética contemporânea. Será que podemos encontrar algum modo 
ordenado de descrever a complexa paisagem da metaética contemporânea e as 
questões em jogo?
Podemos responder a esta questão com a seguinte abordagem. Considere 
uma série de perguntas que confrontam qualquer interpretação em escala total da 
moralidade, cada uma delas constituindo uma encruzilhada ou ponto de escolha 
na paisagem metaética. Em cada um desses pontos, uma resposta positiva, um sim 
(aparecendo em negrito, na Figura 1), leva a interpretação um passo adiante no 
caminho em direção a um realismo maior. As respostas negativas, um não, nesses 
pontos de escolha gera uma taxonomia razoavelmente natural de alternativas 
ao realismo. Algumas dessas alternativas percorrerem uma boa distância no 
caminho do realismo moral antes de se distanciarem.
FIGURA 3 – TAXONOMIA RAMIFICADA DE POSIÇÕES METAÉTICAS EM RELAÇÃO A 
QUESTÕES DO REALISMO
NÃO - ceticismo (p. ex. teoria do erro de 
Mackie, niilismo, instrumentalismo
eliminativista
SIM - (2) não-ceticismo
NÃO - irrealismo, ficcionalismo,
instrumentalismo não-eliminativista,
teorias de substituição
SIM - (3) literalismo ou 
revisionismo moderado
NÃO - subjetivismo e relativismo (p. ex.
«subjetivismo sensível» de Wiggins,
relativismo de Harman)
SIM - (4) objetivismo
NÃO - quase-realismo (p. ex. projetivismo de 
Blackburn, expressivismo de normas de Gibbard); 
cognitivismo sem realismo; construtivismo 
neo-kantiano.
SIM - (5) realismo
Será que ao menos alguns juízos morais escapam a falsidade?
A linguagem moral deve ser interpretada literalmente?
As condições de verdade dos estados morais são independentes do sujeito?
Podem os fatos morais explicar não-trivialmente nossas opiniões morais?
Essa explicação é racional no sentido de não ser empírica?
NÃO - realismo moral naturalístico
(p. ex. naturalismo não analítico de Boyd
e Railton, naturalismo analítico de Smith
e Jackson; naturalismo aristotélico de 
Foot
SIM - (6) realismo moral não-
naturalístico (p. ex. racionalismo de Nagel, 
intuicionismo de Parfit e Scanlon, platonismo de 
Moore, particularismo de Dancy)
FONTE: O autor 
70
UNIDADE 1 | METAÉTICA
As posições indicadas em negrito na figura anterior correspondem, em 
cada ponto de ramificação, ao caminho que conduz a um realismo maior.
4.1 PASSO 1 – AS AFIRMAÇÕES MORAIS POSSUEM 
CONTEÚDO COGNITIVO?
 
No início do século XX, os empiristas lógicos procuraram fornecer uma 
"reconstrução racional" de todo o conhecimento para colocá-lo sobre uma base mais 
sólida. Alegações de conhecimento que não puderam ser verificadas pela lógica 
ou testadas na experiência foram rejeitadas como cognitivamente sem sentido 
– “pseudoproposições”, que poderiam ter força retórica, mas não poderiam ser 
verdadeiras ou falsas. Moritz Schlick (1939) e A. J. Ayer (AYER, 1991) aplicaram 
esse critério a enunciados morais e concluíram que a linguagem moral servia a 
uma função dinâmica e não descritiva, permitindo que as pessoas expressassem 
seus sentimentos positivos e negativos em relação a certos cursos de ação e, assim, 
influenciassem o comportamento de outras. De acordo com esses emotivistas, um 
juízo como “Tortura é sempre errado”, embora seja cognitivo na forma (C1), não 
declara um fato – nem mesmo o fato de que o falante abomina a tortura. Em 
vez disso, quando proferido com sinceridade, expressa a repulsa do falante à 
tortura – uma atitude categórica (C4). Ao expressar essa repulsa na linguagem 
moral, o falante espera desencorajar a tortura, um efeito emotivo e não racional. 
A intratabilidade das disputas morais é atribuída a diferenças nos sentimentos 
mais básicos das pessoas, que não estão sujeitas a nenhum tipo de juízo racional. 
A implicação prática (C5) dos juízos morais segue diretamente: repulsa, elogio, 
endosso, indignação etc., são sentimentos que moldam diretamente como o 
falante está disposto a agir.
O emotivismo logo se tornou muito influente, mas, a partir da década 
de 1950, decaiu sob ataque filosófico sustentado. Peter Geach (1960) argumentou 
que, se as declarações morais funcionassem apenas para expressar emoções, 
não haveria explicação de como as usamos no raciocínio condicional. Mesmo 
supondo que "Roubar é sempre errado" expressa uma atitude contra o roubo, 
nenhuma atitude como essa é expressa por"Se roubar é sempre errado, então 
Robin Hood se comportou mal", o que pode ser afirmado com igual sinceridade 
por alguém que aprova ou desaprova o roubar. O emotivismo, portanto, falha 
em um teste bastante básico de uma teoria do significado para uma afirmação 
– deve ser capaz de explicar como essa afirmação contribui para o significado 
das declarações compostas ou contextos embutidos nos quais ela aparece. Pior, 
podemos entender claramente o seguinte argumento: Se roubar é sempre errado, 
então Robin Hood se comportou mal. Mas, Robin Hood fez o que é certo. Então 
roubar nem sempre é errado. Além disso, podemos ver imediatamente que 
esse argumento é logicamente válido – que seria completamente inconsistente 
aceitar ambas as premissas, mas rejeitar a conclusão. Deve haver algum conteúdo 
cognitivo na linguagem moral, afinal, já que não há inconsistência lógica em ter 
emoções conflitantes sobre roubo – ao contrário, ter sentimentos mistos sobre o 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
71
roubo pode ser uma marca de bom senso, tal casos como o de Robin Hood. O não 
cognitivismo, portanto, parece incapaz de compreender como as reivindicações 
morais funcionam no raciocínio. Isso veio a ser denominado de o Problema de 
Frege-Geach.
 
Philippa Foot (1994, 2002b) e outros salientaram que não é qualquer 
atitude incondicional pró ou contra que poderia contar como uma atitude moral. 
Os bebês, por exemplo, são capazes de expressar atitudes não qualificadas pró e, 
especialmente, atitudes contra, antes de nos inclinarmos a dizer que eles adquiriram 
conceitos morais. Além disso, ao traduzir a língua de outra cultura, nos veremos 
confrontados com vários termos diferentes usados para expressar desaprovação 
incondicional. A menos que saibamos algo sobre o tipo de situações ou ações a 
que esses diferentes termos estão ligados, não saberemos qual termo estrangeiro 
traduzir como errado, em oposição à imprudente, indelicado, ilegal etc. Os 
conceitos éticos são densos, isto é, eles possuem critérios descritivos definidos 
de aplicação, bem como força normativa. Assim, eu lhe transmito informações 
bem diferentes se elogio um amigo como corajoso em vez de consciencioso. Esses 
critérios também dão estrutura ao raciocínio moral e à discussão, uma vez que 
moldam os tipos de razões que podem ser dadas em nome de se fazer um certo 
juízo moral. Não posso defender minha afirmação de que uma pessoa é justa e 
corajosa ao dizer que ela é rica e influente, embora esses últimos traços possam 
me fazer sentir uma atitude pró em relação a ela.
 
Por essas e outras razões, poucos filósofos contemporâneos acham que 
o não cognitivismo poderia dar a melhor explicação do significado dos juízos 
morais, e assim a maioria aceita o realismo do Passo 1 sobre a moralidade: os 
juízos morais têm alguma medida de conteúdo cognitivo e são responsáveis 
pelo comum: normas de raciocínio e justificação. De fato, até os descendentes 
contemporâneos do emotivismo agora aceitam isso.
4.2 PASSO 2 – AO MENOS ALGUNS JUÍZOS MORAIS 
ESCAPAM À FALSIDADE?
 
O cognitivismo pode ser uma condição necessária para o realismo moral, 
mas está longe de ser suficiente, pois é compatível com o cognitivismo que 
todas as afirmações morais afirmativas sejam falsas: nada é realmente bom ou 
mau, e nenhum ato é realmente certo ou errado. Como isso poderia ser? Duas 
possibilidades são mais salientes. Primeiro, pode haver uma contradição lógica 
ou confusão conceitual no interior do pensamento moral que torne impossível 
que os juízos morais sejam verdadeiros. Já vimos um exemplo disso ao discutir a 
dificuldade de satisfazer em conjunto a C1-C5. J. L. Mackie (2000), por exemplo, 
afirmou que qualquer valor moral putativo teria que ser “objetivo” (C2) e 
cognitivo (C1), e possuir um “ser-buscado” categórico (C4 e C5). Simplesmente ao 
reconhecer esse valor motivaria necessariamente o agente, quaisquer que fossem 
seus desejos ou objetivos pessoais. Isso pareceu a Mackie algo impossivelmente 
72
UNIDADE 1 | METAÉTICA
“bizzaro” (queer). Além disso, ele acrescentou, se houvesse tais valores, eles não 
"impeliriam" os seres humanos a um consenso muito maior em moralidade? 
Mackie adotou assim uma "teoria do erro" da moralidade.
 
A outra possibilidade saliente para o ceticismo é que a moralidade tem 
algumas condições bem definidas de aplicabilidade, que, por questões de fato ou 
necessidade metafísica, não são satisfeitas. Nietzsche achava que a moralidade 
exigia a existência de um tipo de livre-arbítrio que nenhum ser natural, e 
certamente nenhum humano, poderia ter. E alguns filósofos pensaram que, se 
Deus não existe, então não existiria nem o certo nem o errado.
 
Poucos filósofos morais, no entanto, são tentados pelo ceticismo de 
qualquer tipo. A maioria dos filósofos contemporâneos acredita que podemos 
dar um relato da liberdade humana suficiente para sustentar atribuições de 
responsabilidade moral e, além disso, acreditar que a moralidade não depende 
de nenhuma maneira essencial da vontade ou sanção divina (veja no Tópico 2 
desta unidade questões específicas sobre este tema). Além disso, os filósofos 
dividem-se entre aqueles que pensam que os juízos morais estão sujeitos a noções 
de exatidão ou afirmação que estão numa dimensão diferente da verdade ou da 
falsidade – portanto, a fortiori, juízos morais não podem ser sistematicamente 
falsos – e aqueles que argumentam que, sob uma interpretação que satisfaça o 
suficientemente as características de C1 a C5, pelo menos alguns juízos morais são 
verdadeiros. Quanto seria o satisfazer suficientemente? Aqui está uma possível 
resposta. Mesmo se pensarmos que as características C1 à C5 capturam algo 
essencial da moralidade, ainda assim, estamos muito mais confiantes de que trair 
um amigo ou torturar por prazer é errado do que estamos confiantes nos detalhes 
de das cinco características. De fato, tão logo Mackie abandonou a moralidade 
como errônea, começou a recomendar um sistema de normas notavelmente 
semelhante à moralidade básica, que ele considerava essencial para nosso bem-
estar coletivo. Por que essa moralidade não está sob outro nome? Poderíamos 
ver Mackie como um instrumentista eliminativista da moralidade: deveríamos 
dispensar as noções morais tradicionais e objetivistas como errôneas e aceitar 
com franqueza um substituto mais subjetivista.
 
A maioria diria, no entanto, que o erro não está na moralidade, mas em 
uma interpretação exagerada das cinco características (C1-C5) – essas condições 
podem ser satisfeitas o suficiente para evitar preocupações eliminativistas. Mas, 
como? Normalmente, uma das três abordagens a seguir é adotada.
A primeira é aquela adotada pelos internalistas do juízo motivacional. Estes 
tomam a principal característica distintiva do juízo moral como sua “praticalidade” 
(C5) – uma conexão necessária, conceitual (“interna”) entre julgar e estar motivado 
a agir de acordo. Esses internalistas se dividem em vários grupos.
 
Os expressivistas contemporâneos, como Allan Gibbard (1990, 2003) 
e Simon Blackburn (1993, 1998), retomaram o ponto em que os emotivistas, 
os primeiros expressivistas, pararam. Como os emotivistas, os expressivistas 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
73
contemporâneos dão uma explicação não representacional ou não descritivista 
da linguagem moral. Eles abordam o significado indiretamente, através da 
pergunta: "Que tipo de estado psicológico é expresso no juízo moral sincero?" 
Para os emotivistas, esse estado mental é não cognitivo, um sentimento. Para os 
expressivistas contemporâneos, pelo contrário, o estado tem conteúdo cognitivo, 
bem como força motriz. 
Allan Gibbard (1990) propôs as atitudes de endossar uma norma ou aceitar 
um plano (expressivismo de normas). Tais estados mentais não são crenças, mas 
eles apoiam “lógicas” de permissão e proibição, inclusão e exclusão, que exibem 
um número de paralelos com a lógica proposicional ordinária e, pelo menos 
parcialmente,abordam o Problema de Frege-Geach. Gibbard, por exemplo, 
argumentou mais recentemente que um juízo, "Roubar é sempre errado", 
expressa a aceitação de um plano. Em todas as circunstâncias, evite roubar. 
Suponha que aceitemos esse plano. Então, de fato, damo-nos um imperativo 
categórico (C4). É de âmbito universal porque, no raciocínio moral, perguntamo-
nos (“planejamos”) o que faríamos se fossemos o outro em sua circunstância, 
assim como em nossa própria circunstância. Suponhamos que reflitamos “O 
que eu faria nas circunstâncias de Robin Hood?” E percebemos que emitimos 
juízos que o que ele fez foi o que deveria ser feito. Assim, aceitamos o plano: 
Nas circunstâncias de Robin Hood, roube exatamente como ele. Todavia, agora 
estamos presos em uma solução mental que simula modus tollens – devemos ou 
desistir de nosso ponto de partida, o plano geral de nunca roubar, ou mudar 
nossa opinião sobre o juízo específico de Robin. Este modelo explica padrões 
de inferência (C1) e desacordo intra e interpessoal (C2) por apelar à inclusão ou 
exclusão mútua de planos, sem apelar para a verdade. Além disso, ao contrário 
das meras crenças, os planos têm implicação prática (C5) – parte do que é aceitar 
um plano é ter alguma tendência a realizá-lo ou sentir-se em desacordo consigo 
mesmo se não o fizer. 
Esse tipo de explicação expressivista pode apreender plenamente a 
lógica e o significado objetivo do pensamento moral? Até agora, nenhuma 
solução expressivista completa existe para o Problema de Frege-Geach e outras 
dificuldades em apreender toda a lógica e semântica do discurso cognitivo 
(SCHROEDER, 2008), mas talvez nós começamos a ver como o expressivismo 
pode chegar perto o suficiente para assumir-se como, ao menos, moderadamente 
revisionista.
 
Outros internalistas do juízo motivacional, como John McDowell (1985) e 
David Wiggins (1998), tomam o rumo oposto dos expressivistas e argumentam 
que os juízos morais expressam crenças proposicionais. Todavia, essas são crenças 
com um tipo especial de conteúdo dependente de resposta, de forma que elas 
estão ligadas de maneira necessária à motivação (C5). Considere um paralelo. 
Uma pessoa com sagacidade está viva para as ironias da vida, e para ela existe 
uma conexão “interna” entre reconhecer o humor em uma situação (um estado 
cognitivo) e se divertir/entreter por ela (um estado afetivo, com força motriz). De 
fato, estes parecem não ser dois estados, mas dois aspectos do mesmo estado, a 
74
UNIDADE 1 | METAÉTICA
saber, “perceber” o humor, “entendê-lo”. 
Para explicar isso, não há necessidade de postular fatos bizarros (queer) de 
“estar-entretido” – um senso de humor e uma mente alerta aos fatos ordinários 
seriam suficientes. Além disso, dentro de uma cultura, as sensibilidades do humor 
humano se sobrepõem suficientemente para possibilitar “comunidades de juízos” 
fundamentadas em formas familiares e práticas de humor compartilhado – ironia, 
sarcasmo, piadas, comédia etc. – que desempenham um papel básico em nossas 
vidas cotidianas. Podemos descrever essa comunidade como centrada em uma 
propriedade dependente de resposta – aquela que as pessoas de com sagacidade 
humana real acham divertido – da mesma maneira que nossa linguagem comum 
de cor está centrada nas sensibilidades de cores compartilhadas do sistema visual 
humano. Nem os juízos de humor nem os de cor serão meramente “subjetivos”. 
Alguém não se pode simplesmente declarar-se uma autoridade sobre o que 
é engraçado ou o que é vermelho – tal autoridade deve ser conquistada ao 
demonstrar excelência em sagacidade ou discriminação de cor.
 
Agora, considere o conceito de uma necessidade e uma virtude moral 
como a bondade. Uma pessoa bondosa tem uma maneira distinta de ver o mundo, 
uma sensibilidade que a sintoniza não apenas com os sentimentos dos outros, 
mas também com suas necessidades. Ela pode, em uma resposta unificada a 
uma situação, perceber que alguém está em necessidade (com fome, com frio, 
desanimado, enlutado) e sentir-se motivado a ajudá-lo – não é necessário 
nenhum desejo ou objetivo adicional (C4). Não há nada de misterioso aqui, 
nenhum fato de “ter-de-ser-feito”, apenas reações de um tipo com o qual estamos 
todos familiarizados. Na medida em que possuímos bondade, vemos casos de 
necessidade que chamam por uma certa resposta – um fato que existe no plano 
humano, tão óbvio quanto o humor e tão objetivo quanto a cor. Seria isso objetivo 
o suficiente para apreender o significado objetivo pleno da moralidade (C2)? 
Vamos considerar uma preocupação sobre isso, a seguir. No entanto, se 
entendermos os conceitos morais como dependentes de resposta dessa maneira 
e as comunidades morais construídas sobre tais sensibilidades compartilhadas, 
o resultado é um desafio às restrições neo-humanas sobre “direção de ajuste” – 
sem dúvida, a cognição (C1) e a motivação (C5) podem fundir-se dentro do juízo 
moral de uma maneira que pode ser chamada de ver as coisas propriamente.
A segunda abordagem é adotada pelos externalistas do juízo motivacional. 
Esses também buscam capturar a forma cognitiva (C1) e o significado objetivo 
(C2), mostrando que afirmações morais expressam proposições genuínas, mas 
argumentam que o elo entre o juízo moral e a motivação é mais psicológico do 
que conceitual. As pessoas normalmente têm uma forte motivação para agir bem 
e serem vistas como agindo bem. Há uma forte pressão interna, ou necessidade 
sentida, de nos vermos sob uma boa luz, e sermos consistente em pensamento 
e ação. A autoimagem positiva que psiquicamente subscreve essa ligação entre 
juízo e ação pode, no entanto, romper-se – por exemplo, na depressão crônica. 
Quando isso acontece, um indivíduo pode achar que pensar que ele deveria fazer 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
75
algo não evoca impulso algum para a ação. Será que essa pessoa se tornou amoral 
ou perdeu sua compreensão da linguagem moral? Ou ela é simplesmente uma 
vítima do achatamento de afeto e da perda de motivação?
O externalista sustenta que os internalistas motivacionais confundiram 
a conexão conceitual entre o juízo moral e a força normativa com uma conexão 
com a força motiva. O indivíduo deprimido que julga seu comportamento 
autodestrutivo errado pode não ter motivação para superá-lo, mas certamente 
concordará que ele deveria estar motivado assim, que há razões para mudar. 
Portanto, estariam então os externalistas comprometidos com razões como fatos 
"intrinsecamente normativos", acima e além dos fatos ordinários? Eles se dividem 
nesse ponto, grosso modo, em naturalistas e não naturalistas.
 
Os externalistas motivacionais naturalistas tentam mostrar como razões 
e valores podem ser fatos ordinários, assegurando assim a C1 e a C2 diretamente. 
Duas estratégias predominam. Naturalistas não analíticos, como Richard 
Boyd (1988) e Peter Railton (1986), distinguem conceitos normativos de fatos e 
propriedades normativas. Eles aceitam a longa tradição de argumentos, desde o 
argumento de Hume sobre o “é” e o “deve” ao argumento do teste da “questão 
em aberto” de Moore (1999), mostrando que conceitos normativos e naturais 
são categoricamente distintos. Todavia, argumentam eles, isso não requer a 
postulação de fatos e propriedades normativas irredutíveis – pois esses conceitos 
normativos podem funcionar para representar fatos ou propriedades naturais 
de uma maneira especial, em vez de se referirem a um domínio separado de 
fatos ou propriedades. A dor debilitante, por exemplo, é um estado psicológico 
intrinsecamente aversivo, portanto, é tanto algo ruim para a pessoa que a 
experimenta e algo que ela tem motivos para evitar. Essa maldade ou atribuição 
de razão não é um fato adicional – é constituída pela própria natureza de tal 
dor, propiciando uma explicação direta da superveniência (C3). A linguagem 
normativa tem o distintivo “trabalho” de apresentar a aversão natural da dor 
como má, um “modo de apresentação” que pode entrar diretamente na avaliação, 
deliberaçãoe escolha (C5). Railton (1993), por exemplo, oferece uma explicação 
do significado dos conceitos morais ao longo destas linhas de raciocínio.
DICAS
O Argumento da Questão em Aberto de George Edward Moore (1873-1958) 
pretende mostrar que qualquer que seja a definição que se dê ao predicado “bom”, é sempre 
possível perguntar se um ato que possui as propriedades oferecidas pela definição é realmente 
bom, sem que a pergunta seja sem sentido ou despropositada. O objetivo do Argumento da 
Questão em Aberto (AQA), portanto, é demonstrar que as definições naturalistas de “bem” têm 
de estar sempre erradas. Para aprofundar mais sobre este argumento, as objeções ao mesmo 
e as réplicas a estas objeções, leia o artigo Moore e os intuicionistas contra o naturalismo de 
Matheus Martins Silva (2006), disponível em: <https://criticanarede.com/eti_aqa.html>.
76
UNIDADE 1 | METAÉTICA
Por exemplo, os procedimentos médicos diferem em sua intensidade de dor, 
duração, eficácia e assim por diante. Precisamos de uma maneira de representar 
esses vários recursos que permitem pesá-los uns contra os outros. A linguagem 
de valor ou razões permite exatamente isso – não porque essas características 
diferentes compartilhem alguma propriedade não natural uniforme, mas porque 
cada uma à sua maneira é uma razão, ou um dano ou um benefício de uma 
certa força, ligada à motivação (C5) através da psicologia e não da semântica. Os 
naturalistas não analíticos tipicamente fornecem uma caracterização funcional 
das propriedades normativas – por exemplo, a bondade como uma questão 
de conduzir a vidas consideradas intrinsecamente gratificantes, a justiça como 
uma questão de práticas que conduzem a relações sociais que promovem vidas 
intrinsecamente gratificantes – e argumentam que fatos sobre o que satisfaria ou 
não essas funções podem ser objetivos (C2) e conhecidos através da experiência, 
história e ciências naturais e sociais. O que é chamado de "intuição moral" pode 
ser o resultado de milênios de experiência humana, não uma visão especial, 
extraempírica, de uma ordem moral a priori. Além disso, nossas intuições morais 
continuam a ser moldadas pela experiência e pelo crescimento do conhecimento 
– testemunhamos mudanças fundamentais nas intuições sobre a justiça da 
escravidão, a subjugação das mulheres e o tratamento dos animais.
 
Naturalistas analíticos, como Frank Jackson (1998) e Michael Smith 
(1994) podem concordar muito com o programa naturalista não analítico, mas 
acreditam que uma estratégia semelhante pode produzir um resultado ainda mais 
forte: definições naturalistas definitivas de conceitos normativos. Baseando-se 
em uma técnica desenvolvida por funcionalistas analíticos na filosofia da mente, 
naturalistas analíticos da moralidade começam com nossas teorias normativas em 
curso sobre o que é certo ou bom, e então idealizam a forma que a teoria normativa 
tomará quando estiver plenamente desenvolvida e idealmente justificada.
 Essa teoria ideal pode ser vista como estabelecendo papéis funcionais 
complexos ou descrições de funções para conceitos morais fundamentais. Como 
a superveniência do normativo sobre o não-normativo (C3) é a priori, sabemos 
de antemão que, a menos que o niilismo seja verdadeiro, haverá algumas 
propriedades naturais possivelmente complexas que satisfaçam essas descrições 
de trabalho. Essas complexas propriedades naturais serão, necessariamente, 
coextensivas aos conceitos normativos correspondentes, e assim permitirão 
definir esses conceitos. Tais definições, provavelmente, seriam funcionais, e longe 
de serem óbvias – as complexas propriedades naturais envolvidas poderiam 
carecer de qualquer unidade explicativa do tipo que os naturalistas não-analíticos 
buscam. Todavia, essas definições pelo menos estabelecem que não precisamos 
nos comprometer com nenhuma extravagância metafísica por meio do uso de 
conceitos normativos, e que as verdades normativas podem ter uma base natural 
objetiva (C1-C2). Como essas definições funcionais são geradas a partir da teoria 
normativa ideal, uma resposta imediata está disponível para a questão de saber 
se temos razão para pensar que o que satisfaz essas funções teria implicação 
normativa (C5). Na medida em que poderíamos responder a essa pergunta 
definitivamente, afirmaríamos que sim.
 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
77
Os externalistas motivacionais não naturalístas não compartilham 
do senso naturalista de que propriedades não naturais, intuídas a priori, são 
duvidosas. Eles argumentam que muito do nosso conhecimento mais firme 
é "não natural" e conhecido por meios a priori, por exemplo, a matemática, a 
geometria e a lógica. Além disso, como as alegações da matemática, verdades 
morais fundamentais têm um ar de necessidade sobre elas mesmas. Pode haver 
mundos possíveis nos quais a antigravidade existe, ou onde as pessoas crescem 
a partir de sementes, mas existe um mundo possível em que a dor debilitante é, 
em si mesma, o que é o viver bem? Ou em que impor grande sofrimento a muitos 
para proporcionar ligeiro benefício a poucos privilegiados é, em si mesmo, um 
paradigma de agir justamente? Tais coisas são manifestamente impossíveis, 
argumentam os não-naturalistas, e podemos saber disso sem precisar fazer 
experimentos ou aguardar o veredicto da história. Além disso, esse conhecimento 
não é apenas tautológico ou "analítico", pois tem implicações sobre como viver 
ou agir. Reconhecer tais verdades óbvias é exatamente o que é ter uma “intuição 
racional a priori sintética” – então a ideia não é tão misteriosa, afinal de contas. O 
cognitivismo (C1) e o significado objetivo (C2) estão assim palpáveis.
 
Os intuicionistas podem apontar que todos os sistemas de pensamento 
racional devem confiar em algo como a intuição em algum momento. As crenças 
factuais comuns podem parecer baseadas apenas na experiência e no raciocínio, 
não na “intuição”, mas considerem os princípios básicos nos quais confiamos ao 
fazer inferências ou aprender com a experiência. Não podemos, sem circularidade, 
apelar à inferência ou experiência para justificá-las. Em vez disso, afirmamos que 
as regras fundamentais da lógica ou princípios de indução são "autoevidentes". 
Podemos exemplificar com uma eliminação da conjunção, em que "p & q implica 
p" e "Se alguém tem razão para acreditar que p & q, também tem razão pro tanto 
para acreditar que p." E é justamente esse tipo de evidência que o não naturalista 
está reivindicando para as verdades morais fundamentais. 
Historicamente, alguns intuicionistas, como Henry Sidgwick, achavam 
que as intuições das verdades morais sempre eram “acompanhadas por um certo 
impulso para realizar os atos reconhecidos como certos” e, portanto, poderiam 
aceitar uma forma de internalismo do juízo motivacional (MULGAN, 2012). Isso, 
no entanto, estraga a analogia com a lógica ou as normas de inferência, uma vez 
que envolve não apenas o reconhecimento de um fato, mas a motivação necessária 
de sua parte. A maioria dos não naturalistas modernos, como Derek Parfit (2006), 
e T. M. Scanlon (1998), rejeita esta tese motivacional, e aponta, como observamos 
acima, que o que é necessário é uma conexão entre juízo moral e reconhecimento 
de razões para agir, não um impulso motivacional. Tudo o que eles precisam 
mostrar é que podemos intuir fatos que constituem razões para agir (C5). E, como 
o exemplo acima da “eliminação da conjunção” na inferência mostra, as razões 
podem ser exatamente o tipo de coisa que a intuição a priori pode fornecer.
A terceira abordagem é aquela adotada pelos kantianos. Os kantianos 
buscam um caminho diferente para as verdades morais sintéticas a priori, 
através da noção de razão prática, ou seja, raciocínio a respeito da ação. Para 
78
UNIDADE 1 | METAÉTICA
eles, a questão sobre se a moralidade é o tudo aquilo que supomos que seja, é se 
existem razões práticas categóricas (C4), razões para agir que comprometeria em 
obrigação a todos os seres racionais comotais, independentemente de qualquer 
variação contingente na motivação ou objetivo (C5). Os adeptos desta abordagem 
tomam a perspectiva do agente deliberativo, e argumentam que tal agente deve 
se considerar livre no sentido especial de ser regulado por escolha, em vez de 
meras causas, e essa escolha só é inteligível como tal, se for baseada em razões. 
No entanto, as razões, por sua natureza, são gerais, de um tipo reconhecível por 
qualquer ser racional. O resultado é que agir por uma razão é agir como se fosse um 
princípio universal, ou seja, um princípio que se compromete obrigatoriamente 
a todos os seres racionais. Aqui, então, encontramos o “imperativo categórico” 
que está na base da moralidade: devemos agir apenas com base nas máximas 
que poderiam, ao mesmo tempo, ser leis universais. Tudo isso é considerado 
inevitável da perspectiva deliberativa, proporcionando uma concepção mais 
prática do que metafísica da objetividade do juízo moral (C2). Como resultado, 
os kantianos contemporâneos tipicamente rejeitam o rótulo de "realista moral" e 
preferem falar de si mesmos como construtivistas, por exemplo, Rawls (1980) e 
Korsgaard (1996). Embora insistam que existem fatos genuínos sobre o que é certo 
ou errado (C1), estes são "fatos da razão" surgindo dentro e através do exercício 
da agência, não existindo independentemente fatos naturais ou não naturais que 
determinem como a agência deve ser exercida.
4.3 PASSO 3 – A LINGUAGEM MORAL ESTÁ SENDO 
INTERPRETADA LITERALMENTE?
 
Até agora, as interpretações que discutimos foram destinadas a apreender 
o suficiente das características C1 à C5 para evitar o ceticismo. Todavia, isso é 
uma tarefa difícil. Podemos esperar que qualquer parte da linguagem natural, 
normativa ou não-normativa, reflita uma história contenciosa que e seja complexa 
demais para encaixar-se perfeitamente em uma explicação. Nossa discussão 
anterior sobre o instrumentalismo eliminativo sugere uma possibilidade. Por 
que não um instrumentalismo sem a eliminação? Isto é, por que não tomar uma 
proposta dos kantianos e colocar ênfase normativa primária na função prática 
da moralidade, seu papel de orientação da ação (C5), mas então mostrar que 
isso pode ser alcançado sem precisar tomar o discurso moral literalmente? Se 
isso fosse possível, então o resultado seria que podemos continuar a pensar e 
agir como se as características C1-C5 se sustentassem, sem nos preocupar que 
a moralidade possa ser um grande erro se essas condições não puderem ser 
satisfeitas literalmente. Afinal, se a moralidade é essencial para o florescimento 
humano, devemos descartá-la em um excesso de purismo metateórico? 
 
Essa linha de pensamento sugere a vertente do irrealismo conhecida como 
ficcionalismo moral. Os ficcionalistas admitem que as alegações morais podem ser 
falsas, se interpretadas literalmente, mas sugerem que a interpretação literal é 
irrelevante. Considere uma ficção real, digamos, As aventuras de Huckleberry Finn, 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
79
de Mark Twain (2011). Entrar numa ficção não é pensar que vale tudo, mas entrar 
no mundo da ficção, dentro do qual existem muitos fatos, e a verdade e a falsidade 
funcionam praticamente como costumeiramente, por exemplo, é verdade que 
Huck Finn é um menino e, portanto, não uma menina, e que Pap Finn é um 
homem cruel e, portanto, não é um pai modelo.
 
Pode ser objetado: não há nenhum menino ou pai de verdade, nenhum 
abuso real, então nenhuma dessas coisas pode ser verdadeira. No entanto, essa 
mentalidade literal é simplesmente obtusa. O que importa para entender um 
romance é o que é fictício, ou verdadeiro no interior do mundo do romance. Tratar a 
moralidade ficcionalmente seria tratar a nós mesmos como coabitando – encenando 
coletivamente em pensamento, palavras e ações – um mundo moral, onde há fatos 
de certo e errado com força orientadora de ação categórica. O ficcionalismo é uma 
opção atraente em qualquer domínio cujos conceitos e princípios são úteis, ou 
mesmo indispensáveis, mas onde compromissos metafísicos parecem estar além 
do ponto em debate, ou por serem tão incompreensíveis poderiam estar além 
de qualquer debate (considere o debate sobre o livre arbítrio como causação do 
agente). No entanto, embora possa ser verdadeiro que a metafísica está além do 
ponto para muitas preocupações morais, é difícil acreditar que nossas convicções 
morais não sofreriam, essencialmente, nenhuma mudança se passássemos a 
pensar que a liberdade, a responsabilidade, o benefício, o dano e a justiça são 
apenas uma ficção compartilhada e nada real. Além disso, se as características 
C1-C5 envolvem incoerências, então não teremos nenhum progresso real se 
aderíssemos ao ficcionismo, já que para agir como se as características C1-C5 
fossem verdadeiras teríamos que encenar um mundo incoerente. 
Finalmente, o ficcionalismo sobre o normativo pode trazer incoerências 
próprias. O que significaria dizer que deveríamos manter discursos de valor e 
razões para agir como ficções úteis? "Útil" soa como uma afirmação sobre o valor, 
e "dever manter" soa como alegando a existência de uma razão para agir. Pode o 
ficcionalismo sobre o normativo engolir seu próprio rabo e não sufocar? 
 
Para permanecer no caminho do realismo, como argumentamos, a 
interpretação da moralidade deve ser literal, ou próxima o suficiente – não mais 
do que moderadamente revisionista. O que isso significa, é claro, é uma fonte de 
debate interminável. Expressivistas veem o internalismo do juízo motivacional 
como a essência dos conceitos normativos, e assim enxergam os externalistas do 
juízo motivacional como revisionistas imoderados em relação a característica C5. 
Alguns externalistas do juízo motivacional retornam o favor e veem os internalistas 
do juízo motivacional como revisando de forma desordenada a característica C5, 
substituindo as razões objetivas para agir com as tendências motivacionais do 
falante. Entre os externalistas, os não naturalistas tendem a ver os naturalistas 
como revisando imoderamente o pensamento moral, dispensando a ideia de 
fatos morais irredutíveis, intrinsecamente normativos. E assim por diante. 
Tais debates sobre o revisionismo ocorrem em todas as áreas da reflexão 
filosófica de ordem superior – epistemologia, semântica, filosofia da mente etc. – 
80
UNIDADE 1 | METAÉTICA
e isso de modo apropriado. Toda tentativa de introduzir clareza e coerência no 
pensamento humano vivo envolverá alguma limpeza, e decidir quanto é demais 
é uma questão de pesar custos e benefícios. 
A seguir, vamos supor que todas as principais tendências interpretativas 
que se apresentam como não-revisionistas, ou apenas modestamente revisionistas, 
podem, razoavelmente, fazer essa reivindicação e, portanto, enquadrar-se como 
realismos do Passo 3. Vejamos a vivacidade do debate atual como evidência.
 
4.4 PASSO 4 – AS CONDIÇÕES DE VERDADE DAS 
AFIRMAÇÕES MORAIS SÃO INDEPENDENTES DO SUJEITO?
 
Muitos filósofos consideram a objetividade (C2) a questão central nas 
discussões sobre o realismo moral. Como vimos, a "objetividade" tem múltiplos 
sentidos, mas eles compartilham uma ideia básica, independência do sujeito. No 
sentido metafísico, a objetividade é uma questão de existência que é independente 
de experiência e de opinião. No sentido epistêmico, a objetividade é uma questão 
de crenças ou métodos que são livres de, ou tendem a reduzir, a influência de 
perspectivas ou interesses subjetivos. E, no sentido prático, a objetividade é 
uma questão de requisitos ou razões para agir que se aplicam a todos os agentes 
racionais da mesma forma, independentemente, de qualquer variação de sujeito 
a sujeito no ponto de vista ou nos objetivos. E quanto ao senso moral? Nas visões 
kantianas, a objetividade da moralidade é justamente a objetividade prática. 
Todavia, em outros discursos da moralidade, a resposta é menos direta. Afinal, a 
moralidade tem a ver com sujeitos, isto é, seres capazes de experiênciaou agência, 
de modo que nenhuma exclusão geral de fatos sobre os sujeitos poderia estar 
certa. Em vez disso, o que torna uma determinada interpretação do discurso moral 
objetiva ou subjetiva é como os fatos sobre os sujeitos e suas visões ou pontos de 
vista entram no significado ou nas condições de verdade das afirmações morais.
 
Os subjetivistas morais sustentam que os juízos morais funcionam mais 
como juízos de legalidade – eles contêm uma referência (usualmente implícita) 
às normas da comunidade relevante. Dentro de uma determinada comunidade, 
haverá fatos sobre o que é legal ou ilegal, e o que é certo ou errado. Esses fatos 
dependerão do que as leis e os tribunais da comunidade, ou os princípios e práticas 
morais compartilhados, permitem ou proíbem. À parte de todas as comunidades, 
a pergunta: “O que é exigido legalmente?” Ou “O que é moralmente correto?” 
Simplesmente não tem resposta. Os subjetivistas morais diferem em relação a 
como a comunidade moral relevante é determinada, e quão homogênea ou ampla 
ela deve ser – poderia, por exemplo, haver uma comunidade de uma só pessoa? – 
mas eles compartilham a ideia de que a dependência das normas da comunidade é 
construída no significado dos juízos morais, quando interpretados corretamente.
 
Como resultado, os subjetivistas têm dificuldade em explicar uma 
manifestação-chave de significado objetivo (C2), a saber, a existência de 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
81
discordância moral e crítica entre as diferenças nas comunidades morais. 
Quando os defensores dos direitos humanos declaram que “Torturar as pessoas 
por suas opiniões é errado”, eles se propõem a fazer uma reivindicação que se 
aplica igualmente a todas as sociedades, incluindo, em particular, aquelas que 
não aceitam essa norma. De fato, parece ser o ofício peculiar da linguagem/
discurso moral, por exemplo, o discurso dos direitos humanos, em oposição ao 
discurso jurídico ou ao discurso do costume, permitir a expressão e a aplicação de 
afirmações normativas que se aplicam a diferentes culturas e ao longo do tempo. 
Embora bastante diferente do subjetivismo, o expressivismo pode enfrentar uma 
dificuldade similar em lidar com divergências morais fundamentais, já que a 
“procuração” expressivista para um assunto compartilhado no juízo moral é uma 
sobreposição de atitudes – por exemplo, nas normas ou planos fundamentais aceitos 
pelos indivíduos – o que fornece base comum suficiente entre os indivíduos para 
dar aos seus pronunciamentos morais uma relevância normativa um para o 
outro. Sem essa sobreposição e considerações estratégicas à parte, não está claro 
qual autoridade ou aplicabilidade os pronunciamentos morais de um indivíduo 
poderiam ter para outros.
 
O “subjetivismo sensível” de David Wiggins (1998) procura remediar o 
tipo de dependência de opinião ou relativismo social que aflige os subjetivismos 
mais antigos, fixando rigidamente o significado dos termos morais num índice 
não variável: as respostas das sensibilidades morais reais. Se nossa sensibilidade 
ou cultura mudar, isso não alteraria o que é certo ou errado, assim como as cores 
dos objetos não mudariam se nossos sistemas visuais ou convenções de nomeação 
de cores mudassem. No entanto, a incapacidade de apreender certas formas 
potencialmente importantes de crítica ou desacordo permanece. Duas culturas 
com diferentes sensibilidades fundamentais terminarão tipicamente falando dois 
discursos moralizantes diferentes, cada um ancorado em um conjunto diferente 
de respostas reais canônicas – assim como marcianos e humanos, se possuírem 
diferentes sistemas perceptivos com diferentes respostas normais canônicas, 
acabariam com conceitos de cores diferentes. Se alguém perguntasse se os 
conceitos terráqueos ou marcianos distinguiam as cores reais – “Qual grupo faz as 
coisas certas?” – a única coisa a dizer é que essa não é uma questão sensata. Nada 
de objetivo está em jogo e, em qualquer caso, nem o discurso da cor é uma opção 
ao real para o outro. Algo semelhante parece ocorrer no caso de perguntarmos: 
entre duas culturas com sensibilidades fundamentalmente diferentes, qual delas 
tem a concepção correta de uma vida boa ou virtuosa – “qual delas acerta as coisas 
no campo da moral?”. Um modo de vida baseado em uma sensibilidade que não 
podemos acessar nem compreender não é uma opção real para nós, nem poderia 
representar um desafio genuíno à autoridade de nossas próprias respostas. 
Essa resposta, no entanto, parece muito menos convincente no caso 
moral, pois algo objetivo parece estar em jogo. Talvez uma população dominada 
por uma ética de guerra xenofóbica e um código de honra masculino não possa 
acessar ou compreender facilmente a sensibilidade de uma população moderna 
dominada por normas universais, mais pacíficas, benevolentes, neutras em termos 
de gênero, e vice-versa. Todavia, a história testemunhou a transição gradual da 
82
UNIDADE 1 | METAÉTICA
primeira para a segunda em numerosos lugares, portanto uma opção pode existir 
apesar das dificuldades de compreensão mútua, e seria difícil dizer que nada de 
objetivo foi obtido, ou que normas menos xenófobas e mais de neutras referente 
ao gênero não estão mais perto de acertar as coisas sobre o significado moral de 
nossos companheiros humanos. Além disso, refletindo sobre tais exemplos de 
melhoria histórica dramática, podemos perguntar, de maneira significativa, se 
nossas próprias sensibilidades morais reais também podem precisar de mudanças 
dramáticas. As sensibilidades reais, então, não parecem desempenhar o papel de 
fixar nossos conceitos morais que “subjetivistas sensíveis” imaginam.
 
Recentemente, despertou-se o interesse em formas de relativismo moral 
que oferecem uma maneira um tanto diferente de dizer não no Passo 4. Por 
muitos anos, o relativismo moral foi descartado como incoerente, já que parece 
fazer afirmações universais sobre o que é certo ou errado – por exemplo, que 
em qualquer sociedade S, o que as normas e os costumes de S aprovam está 
certo – enquanto, ao mesmo tempo, nega que tais declarações sejam capazes 
de verdade ou falsidade. Essa rápida refutação dependia, no entanto, de ver o 
relativista como emitindo juízos normativos em vez de avançando uma posição 
metaética. Assim, os filósofos contemporâneos, impressionados com o fenômeno 
da diversidade moral aparentemente intratável e com a dificuldade de identificar 
"razões objetivas", procuraram formular um relativismo metaético coerente. 
Conscientes das falhas do subjetivismo, alguns "novos relativistas" 
rejeitam a ideia de que há um elemento dependente da cultura no significado 
dos conceitos morais, e localizam a conexão com normas culturais nas condições 
de verdade dos juízos morais (HARMAN, 1996). De acordo com tais visões, 
a afirmação “queimar hereges é errado” em si não faz referência a nenhum 
grupo particular de sujeitos ou conjunto de normas, e assim significa a mesma 
coisa se pronunciado na Espanha do século XXI ou em Castela do século XIII. 
No entanto, o relativismo entra na identificação do quadro de referência com 
o qual se avalia a verdade ou a falsidade de determinados juízos morais – por 
exemplo, padrões morais modernos versus medievais. Por analogia, considere a 
alegação "X está em movimento". Isso tem um significado definido e constante, 
independentemente, da escolha do referencial, mesmo que quais corpos estejam 
em movimento ou em repouso possa depender de qual sistema de coordenadas 
se está fixando. No caso do movimento, argumentam os relativistas, aprendemos 
a aceitar a ideia de que nenhum sistema de coordenadas desse tipo é privilegiado, 
ou "objetivamente inquestionável" – de modo que simplesmente não há fatos 
sobre "movimento absoluto". Eles querem que aprendamos a mesma lição sobre 
moralidade. Se alguém perguntar: "Bem, quem está certo sobre a possibilidade de 
queimar hereges, europeus medievais ou modernos?", não deveríamos esperar 
uma resposta absoluta, objetiva eindependente de enquadres do que se alguém 
perguntasse: "Bem, o sol está em movimento ou em repouso?”. Esse tipo de 
relativista não precisa negar o significado objetivo dos juízos morais ordinários 
(C2), mas ele alegará que não há nada na realidade que responda a isso além da 
verdade relativa a um padrão. E nenhum padrão é, em si mesmo, objetivamente, 
privilegiado ou absoluto. O resultado é, na melhor das hipóteses, um "realismo 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
83
relativo", que, segundo eles, é suficiente para apreender toda a "objetividade" 
realmente encontrada na prática moral.
 
Como uma reivindicação sobre o real significado de nossos termos morais, 
o relativismo moral parece ser falso ou radicalmente revisionista. Como uma 
reivindicação sobre a verdade moral, parece estar em conflito com o significado 
objetivo da moralidade. Todavia, como uma reivindicação sobre como a 
moralidade funciona na prática – a saber, que as pessoas tendem a encaminhar 
questões morais para suas próprias atitudes ou aquelas que prevalecem em 
sua sociedade – pode ter mais plausibilidade. Mesmo assim, essa observação 
sociopsicológica tem menos força do que parece à primeira vista. Afinal, no 
mesmo sentido, as pessoas tendem a referir todos os seus juízos, incluindo os 
juízos factuais ordinários, às suas próprias atitudes ou àquelas predominantes 
em seu “grupo de referência”. De fato, muitos desacordos factuais fundamentais 
entre indivíduos e culturas também parecem bastante intratáveis, e podemos 
nos encontrar incapazes de identificar “razões epistêmicas objetivas” que não 
apresentem raciocínio circular. Se quisermos nos deixar levar por fatos sobre 
diversidade e intratabilidade para ingressar no relativismo moral, é difícil 
entender por que pararíamos por aí.
 
Os cognitivistas naturalistas e não naturalistas rejeitam caracteristicamente 
o relativismo moral e factual, e fornecem uma explicação do conteúdo dos juízos 
morais e dos juízos factuais em termos de proposições ou representações com 
condições de verdade clássicas, não relativizadas ao falante ou à cultura (cabe 
aqui a ressalva feita por Horgan e Timmons (1991), em seu Argumento da Terra 
Gêmea, de que alguns naturalistas podem acabar como relativistas de “mundos 
cruzados”). Nas últimas duas décadas, entretanto, um modo alternativo e não 
clássico de pensar a verdade dos juízos morais começou a afetar os debates sobre 
o realismo. De acordo com uma concepção minimalista da verdade (HORWICH, 
1998), afirmar que uma teoria – factual ou moral – é verdadeira é apenas dizer 
que tudo o que a teoria diz é verdadeiro, e que, dado o esquema de Tarski – “p” 
é verdadeiro se e somente se “p” – é apenas asserir a própria teoria. O predicado 
da verdade não corresponde a uma relação “palavra/mundo” ou requer uma 
explicação substantiva de “proposições”, “representação”, “referência” ou 
“condições de verdade”. Em vez disso, é simplesmente um dispositivo linguístico 
que nos dá uma regra para alternar entre um discurso de primeira ordem, sobre 
repolhos e reis, para um discurso de segunda ordem, sobre sentenças relativas a 
repolhos e reis. Caso contrário, falar da verdade acrescenta nenhum conteúdo e 
assume nenhuma metafísica.
DICAS
Para compreender melhor o Argumento da Terra Gêmea aplicada à moral, de 
Terence Horgan e Mark Timmons (1991), leia o artigo O Ataque de Moore ao Naturalismo 
Ético, de Luís Veríssimo (2015), disponível em: <http://ojs.letras.up.pt/index.php/filosofia/article/
view/1052/1292>.
84
UNIDADE 1 | METAÉTICA
O minimalismo permitiu que os expressivistas reclamassem a verdade 
para si mesmos. Suponha que eu julgue que a tortura é sempre inadmissível. De 
acordo com o expressivista, isso é uma expressão da minha atitude de aceitar uma 
norma ou plano que exclui a tortura em todas as situações, por qualquer pessoa e 
por qualquer motivo. Segundo o minimalista, uma vez que julgo que a tortura é 
sempre inadmissível, nada mais é necessário para eu dizer que “a tortura é sempre 
inadmissível” é verdadeiro. Eu não preciso lhe fornecer uma teoria metafísica 
explicando que tipo de "fato" ou "verdade" isso é, ou me preocupar que eu tenha 
apenas explicado o que é julgar isso, e não fornecido suas "condições de verdade". 
Verdadeiro é verdadeiro – isso não significa muito mais do que um dispositivo 
para citação e descitação. De fato, uma vez que vemos como isso é feito, podemos 
ver como os minimalistas podem aceitar a noção de fato também: dizer que “é um 
fato que p” é apenas dizer que “p” é verdadeiro, que por sua vez é só dizer que 
“p”. Assim, enquanto o expressivista estiver preparado para julgar que a tortura é 
sempre inadmissível, ele teria todo o direito de insistir que isso é um "fato moral".
 
Pressupondo que as preocupações com o Problema de Frege-Geach e 
outras preocupações sintáticas e semânticas enfrentadas pelo expressivismo 
possam ser atendidas, esse tipo de expressivismo é uma nova forma de realismo 
moral? Sim, mas que precisamos distinguir de formas anteriores de realismo 
que assumiam a verdade como sendo uma relação substantiva da palavra com o 
mundo e, portanto, preocupavam-se sobre como fornecer condições de verdade 
substantivas para os juízos morais. Assim, esse "realismo expressivista" é, 
geralmente, chamado de quase-realismo ou realismo mínimo (BLACKBURN, 1993).
DICAS
Assista a este curto vídeo, que faz parte do projeto Fronteiras do Pensamento de 
2012, em que o Simon Blackburn, filósofo britânico, explica as divergências sobre a moralidade 
ao longo da história e comenta como chegou a sua visão de um Quase-Realismo. Disponível 
em: <https://goo.gl/cRRYjs>.
Para ser claro, o minimalista ortodoxo não acha que ele esteja sendo quase 
sobre verdade ou fatos – ele está apenas fornecendo a “verdade” e ao “fato” seu 
significado literal, o que acaba sendo muito mínimo. De acordo com o quase-
realista, então, nunca houve uma alternativa de “realismo real”, que “leva a 
verdade mais à sério” – simplesmente havia pessoas chamando a si mesmas de 
“realistas reais”, presos em uma ilusão do que a verdade deveria ser. Seria tomar 
partido em um debate controverso sobre a natureza da verdade se descartarmos 
a posição do quase-realista. Digamos, portanto, que os quase-realistas possam 
alcançar o passo 4 do realismo moral ao lado de realismos mais antigos, e juntar-
se a eles ao passar para o próximo ponto de escolha.
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
85
4.5 PASSO 5 – OS FATOS MORAIS PODEM EXPLICAR NÃO 
TRIVIALMENTE NOSSAS OPINIÕES MORAIS?
 
O realismo, como observamos no começo, favorece certa “ordem de 
explicação”. Ele está preocupado em desenvolver uma compreensão do mundo 
que é mais do que apenas a sombra projetada pelo que pensamos. O mundo nos 
antecede, muitas vezes, resiste aos nossos esforços para impor nossas opiniões 
ou vontade sobre ele e, às vezes, recompensa-nos com sucesso quando acertamos 
alguma coisa. Esta é uma instância do esquema realista genérico: apelamos para 
o fato de que “p”, ou a verdade de “p”, como parte de uma explicação de como 
chegamos a acreditar que “p”. Por que acreditamos que os continentes se movem? 
Aqui está uma resposta não-trivial: porque encontramos maneiras – através da 
observação e experimentação sísmica, geológica e biológica – de disciplinar nosso 
pensamento ao comportamento dessas grandes massas de terra. Aqui está uma 
resposta trivial: porque a deriva continental é a visão hegemônica dentro do 
estabelecimento científico, e é isso que é necessário para que isso seja um fato.
Vimos um exemplo de explicação não trivial de crenças normativas no 
caso das teorias naturalistas não analíticas de um bem-estar humano – os próprios 
fatos que constituem esse bem-estar moldaram nosso pensamento e experiência 
através da história e da experiência sobre o que consiste este bem-estar. Um 
naturalista analítico pode dar, essencialmente, o mesmo tipo de explicação 
funcionalista (embora algumas partes dessa explicaçãosejam truísticas, o todo 
não será). Explicações funcionalistas enfrentam algumas dificuldades bem 
conhecidas, especialmente, a ameaça de subdeterminação, uma vez que muitas 
explicações candidatas – incluindo algumas bastantes perversas – podem 
existir para satisfazer uma dada função. Todavia, esses são problemas para o 
funcionalismo em geral, e, portanto, não há razão especial para negar a ambas as 
formas de naturalismo moral o status dos realismos que encontramos no Passo 5.
Um naturalismo neoaristotélico também pode fornecer explicações não 
triviais – pelo menos se, como o próprio Aristóteles teria afirmado, as funções 
humanas apropriadas essenciais e as sensibilidades que fornecem a base para a 
moralidade possam vir a ser conhecidas através da reflexão e da experiência. O 
próprio Aristóteles pensava que as essências poderiam ser identificadas através 
de uma compreensão da teleologia da natureza, mas os aristotélicos modernos 
tendem a adotar uma explicação menos metafísica e mais francamente normativa, 
baseada na prática. Essas explicações são declaradamente circulares, uma vez que 
nos permitem, no início, ajudar-nos a ver as verdades normativas. No entanto, se 
a circularidade de tais explicações puder ser mostrada como não viciosa, então o 
naturalismo neoaristotélico pode fornecer uma explicação não trivial de nossas 
opiniões morais em termos de verdades morais, e assim alcançar o realismo do 
Passo 5 (FOOT, 2002b).
 
As explicações naturalistas tendem a invocar uma noção substantiva da 
verdade, mas e a noção mínima da verdade moral defendida pelo quase-realismo? 
Poderia a verdade mínima de "p" fornecer uma explicação não trivial de como 
86
UNIDADE 1 | METAÉTICA
chegamos a acreditar que p? Parece que não – que aquele é simplesmente um 
novo nome do outro. O próprio Blackburn adotou o rótulo de “projetivismo” 
para a sua visão, revertendo a “ordem de explicação” realista. Todavia, o 
minimalismo é tipicamente destinado a deixar nosso discurso moral e práticas 
sem serem perturbados, ou seja, é uma forma de quietismo. E, de fato, uma vez 
que se desiste da noção de um fato carregado de significado metafísico, não há 
mal algum em dizer que os apologistas do escravismo moderno eram “incapazes 
de disfarçar o fato da injustiça da escravidão”. Desta forma, uma noção bastante 
fina de explicação moral é permitida – uma "quase-explicação", talvez. Não é 
suficiente para um realismo do Passo 5, mas talvez o suficiente para deixar o 
discurso ordinário sobre a realidade moral imperturbável.
 
Resta perguntar sobre o não naturalismo. À primeira vista, é difícil ver o 
que significaria para fatos morais não naturais – fatos que não são eles próprios 
parte da ordem causal, não situados no espaço e no tempo – explicar nossas 
opiniões morais. Isso é, simplesmente, privilegiar a explicação causal sobre outras 
formas. Considere um domínio que muitos veriam como paradigmaticamente não 
natural: a lógica e a matemática. Será que o fato de a aritmética estar incompleta 
explica a nossa crença de que ela é? Certamente, essa crença repousa diretamente 
sobre uma prática matemática que encontrou um meio, através da prova, de 
disciplinar nosso pensamento matemático pelos próprios fatos que são seu objeto. 
Assim, a prova de Gödel e muitas provas subsequentes explicam nossa crença 
de que a aritmética é incompleta. Certamente, esta maneira de colocar as coisas 
encobre questões difíceis sobre a epistemologia da prova e o status metafísico 
dos fatos lógicos e matemáticos. E pressupõe que nossos pensamentos, palavras 
e símbolos possam vir a representar ou se referir ao domínio dos abstratos. No 
entanto, o argumento para dizer que, na prova de Gödel, temos uma explicação 
não-trivial do tipo certo, é intuitivamente muito forte.
 
No entanto, o caso moral parece muito mais difícil para os não naturalistas, 
já que na ética não temos nada como prova lógica para desempenhar o papel 
explicativo. Em vez disso, devemos recorrer diretamente à ideia de que certas 
afirmações sobre quais razões temos para agir, e o que a moralidade exige, são 
autoevidentes. Todavia, como vimos anteriormente, os apelos à autoevidência 
no nível fundamental parecem ser encontrados em todas as formas de inquirição 
racional. Será que o fato de que a dor debilitante ser uma razão prima facie para 
agir, ou que promessas-prima facie devem ser mantidas, é menos evidente que a 
Lei do Terceiro Excluído? Afinal de contas, os lógicos tiveram um longo debate 
sobre o terceiro excluído que parece claramente de caráter normativo. Lógicos e 
matemáticos, especialmente aqueles no campo “clássico”, têm reivindicado suas 
suposições muitas vezes, com o desenvolvimento de um corpo vasto, poderoso, 
coerente, útil e maravilhosamente inteligível de resultados autorreforçadores. 
Não temos nada tão grandioso no caso moral, e, em efeito oposto aos esforços 
kantianos, a quantidade de ética que é autoevidente, ou segue logicamente 
daquilo que é autoevidente, é decepcionantemente pequena. 
Além disso, os não naturalistas morais tiveram muito menos a dizer do que 
TÓPICO 3 | O REALISMO E SUAS ALTERNATIVAS
87
os filósofos da lógica e da matemática por meio de uma teoria da epistemologia 
e da metafísica dos fatos não naturais, ou como podemos obter acesso semântico 
ou epistêmico a eles. Alguns não naturalistas morais fariam a observação de que 
tais preocupações de ordem superior não fazem nada para minar a autoridade 
de nossas convicções morais mais firmes, fruto de séculos de sábia reflexão. O 
não-naturalista pode firmar sua reivindicação aqui, argumentando que fatos 
morais – não o acidente, o preconceito, a idiossincrasia individual ou o costume 
social – desempenharam realmente o tipo certo de papel na formação de algumas 
de nossas opiniões morais mais profundas. Por isso, ele também pode ocupar o 
realismo moral do Passo 5. Uma estratégia ligeiramente diferente é tomada por 
não naturalistas particularistas, como Jonathan Dancy (1993), que argumentam 
que não são princípios gerais, abstratos – que sempre parecem admitir exceções –, 
mas juízos sobre quais razões para agir nós temos em particular, casos concretos 
que têm verdadeira evidência.
5 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
Colocando uma série de questões sobre o realismo, pudemos gerar uma 
taxonomia quase completa da metaética contemporânea, e isso é razão para pensar 
o realismo como uma questão central na filosofia moral. Todavia, tal afirmação 
não deve deixar a impressão de que “a questão do realismo” é uma questão. 
 
Em vez disso, como vimos, é uma série de questões – semântica, epistêmica, 
metafísica e normativa – que refletem as muitas maneiras pelas quais podemos 
nos preocupar se realmente existe um fato da questão sobre como devemos viver 
juntos, sobre o que é afinal de contas a moralidade e tudo aquilo que supomos 
que seja. Assim como, se temos algum mérito para estar reivindicando o que isso 
poderia ser.
88
RESUMO DO TÓPICO 3
Neste tópico, você aprendeu que:
• O realismo moral afirma que há fatos genuínos sobre o que é moralmente certo 
ou errado – fatos que são independentes do que qualquer pessoa, ou qualquer 
sociedade, pensa ser moralmente certo ou errado.
• A maioria dos filósofos concorda que há cinco características centrais para 
a moralidade como a conhecemos: forma cognitiva; significado objetivo; 
superveniência; categoricidade e implicação prática.
• A dificuldade de conciliar as características de C1 a C5 é um problema para 
qualquer teoria da moralidade.
• Os realistas tendem a ser falibilistas.
• Houve uma proliferação de formas de realismo moral, antirrealismo, irrealismo, 
“quase-realismo” etc. na ética contemporânea.
• O emotivismo alega que a intratabilidade das disputas morais é atribuída a 
diferenças nos sentimentos mais básicos das pessoas, que não estão sujeitas a 
nenhum tipo de juízo racional.
• Se as declarações morais funcionassem apenas para expressar emoções, não 
haveria explicação decomo as usamos no raciocínio condicional.
• O não cognitivismo parece incapaz de compreender como as reivindicações 
morais funcionam no raciocínio, e isso veio a ser denominado de o Problema 
de Frege-Geach.
• O cognitivismo pode ser uma condição necessária para o realismo moral, mas 
está longe de ser suficiente.
• Uma possibilidade para o ceticismo é que a moralidade tem algumas condições 
bem definidas de aplicabilidade, que, por questões de fato ou necessidade 
metafísica, não são satisfeitas.
• Mackie (2000) abandonou a moralidade como errônea, teoria do erro da 
moralidade, e começou a recomendar um sistema de normas notavelmente 
semelhante à moralidade básica, que ele considerava essencial para nosso 
bem-estar coletivo.
• Os internalistas do juízo motivacional tomam a principal característica distintiva 
89
do juízo moral como sua “praticalidade”, e se dividem em expressivistas, 
expressivistas de normas etc.
• Os externalistas do juízo motivacional argumentam que o elo entre o juízo 
moral e a motivação é mais psicológico do que conceitual, e se dividem em 
externalistas motivacionais naturalistas, naturalistas não analíticos, naturalistas 
analíticos, externalistas motivacionais não naturalistas, intuicionistas. 
• Os kantianos buscam um caminho diferente para as verdades morais sintéticas 
a priori, através da noção de razão prática.
• Os ficcionalistas admitem que as alegações morais podem ser falsas, se 
interpretadas literalmente, mas sugerem que a interpretação literal é irrelevante.
• Os subjetivistas morais sustentam que os juízos morais funcionam mais como 
juízos de legalidade.
• O subjetivismo sensível fixa rigidamente o significado dos termos morais num 
índice não variável: as respostas das sensibilidades morais reais.
• O minimalismo é tipicamente destinado a deixar nosso discurso moral e 
práticas sem serem perturbados, é uma forma de quietismo.
90
1 O realismo moral é um dos temas centrais no debate da metaética, tanto a 
clássica quanto a contemporânea. Defina o que é o Realismo Moral.
2 A maioria dos filósofos concorda que há cinco características que são 
centrais para a moralidade. Descreva brevemente estas cinco características: 
a forma cognitiva, o significado objetivo, a superveniência, a categoricidade, 
e a implicação prática.
3 Umas das alternativas ao realismo moral é a posição do emotivismo. Quais 
são os argumentos que os emotivistas levantam referentes à moralidade?
AUTOATIVIDADE
91
UNIDADE 2
ÉTICA NORMATIVA
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
PLANO DE ESTUDOS
A partir dos estudos desta unidade, você será capaz de:
• definir a teoria consequencialista da moralidade e descrever suas princi-
pais abordagens;
• descrever as teorias não consequencialistas da moralidade e identificar 
seus principais conceitos;
• descrever as teorias da ética da virtude e compará-la com as outras teorias 
éticas.
Esta unidade está dividida em três tópicos. No decorrer da unidade, você 
encontrará autoatividades com o objetivo de reforçar o conteúdo apresentado.
TÓPICO 1 – TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE 
TÓPICO 2 – TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE 
TÓPICO 3 – ÉTICA DA VIRTUDE
92
93
TÓPICO 1
TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA 
MORALIDADE
UNIDADE 2
1 INTRODUÇÃO
Depois de ler este tópico, você deverá ser capaz de definir as concepções 
consequencialistas (teleológicas) e não consequencialistas (deontológicas) da 
moralidade. Assim como diferenciar o egoísmo psicológico do egoísmo ético, e 
explicar ambas as teorias. Distinguir os três tipos de egoísmo ético e descrever 
e analisar criticamente as duas principais teorias consequencialistas, o egoísmo 
ético e o utilitarismo. E distinguir entre os dois tipos de utilitarismo.
A palavra grega theoria significa literalmente "uma maneira de ver" 
(BARROS, 2013). As teorias morais tentam "ver" ou "perspectivar" fenômenos 
morais, e, portanto, entender a moralidade, a partir de uma perspectiva 
abrangente. Boas teorias morais também fornecem princípios práticos para 
orientar e dirigir a conduta humana. As teorias que veremos neste tópico tratam 
de uma avaliação das consequências, resultados ou fins de ações e, como tais, são 
baseadas em consequências.
Na história da ética, emergem dois pontos de vista principais: o 
consequencialista (baseado ou preocupado com as consequências) e o não 
consequencialista (não baseado ou preocupado com as consequências). 
Tradicionalmente, essas teorias foram chamadas de teorias "teleológicas" e 
"deontológicas" (CORTINA; MARTÍNEZ, 2005), respectivamente, mas este livro 
referir-se-á a elas como consequencialistas e não consequencialistas porque essas 
palavras apontam as diferenças reais entre elas.
 
As duas principais teorias éticas consequencialistas são o egoísmo ético 
e o utilitarismo (MULGAN, 2012). Ambas as teorias concordam que os seres 
humanos devem se comportar de maneira que trarão boas consequências. Elas 
diferem, no entanto, na medida em que discordam sobre quem deve se beneficiar 
dessas consequências. O egoísta ético diz essencialmente que os seres humanos 
devem agir em seu interesse próprio, enquanto que os utilitaristas dizem, 
essencialmente, que os seres humanos devem agir no interesse de todos os 
envolvidos.
 
Suponha que João tenha a chance de desviar alguns fundos da empresa 
que trabalha. Se ele for um consequencialista, tentará prever as consequências de 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
94
desviar e de não desviar os fundos. Na hipótese de ele ser um consequencialista 
egoísta, tentará prever o que estará em seu interesse próprio. Caso ele seja um 
consequencialista utilitarista, tentará prever o que estará no interesse de todos os 
envolvidos. À primeira vista, quando ainda estamos aprendendo sobre o egoísmo 
ético, algumas pessoas imediatamente assumem que se uma pessoa, tal como 
João, adere a esta teoria, vai desviar os fundos porque fazê-lo lhe dará o dinheiro 
que precisa para viver uma vida boa e assim por diante. No entanto, é interessante 
notar que tanto os egoístas éticos quanto os utilitaristas podem decidir, com base 
em suas abordagens opostas às consequências, não desviar o dinheiro. Egoístas 
éticos podem pensar que não é em seu interesse próprio quebrar a lei ou causar 
raiva da empresa e seus acionistas ou sujeitar-se ao risco de punição por sua ação. 
Os utilitaristas, por outro lado, poderiam chegar à mesma conclusão, mas com 
o argumento de que o desfalque teria consequências ruins para outras pessoas 
envolvidas na empresa, embora isso possa trazer boas consequências para eles. 
Assim como os egoístas e utilitaristas podem acabar agindo da mesma maneira 
por diferentes razões, seu raciocínio ético também é semelhante, na medida em 
que ambos se preocupam com as consequências de qualquer ação que estão 
contemplando. É importante examinar cada teoria ética mais detalhadamente, 
observando vantagens e desvantagens e examinando semelhanças e diferenças.
2 O EGOÍSMO PSICOLÓGICO
 
Antes de discutir o egoísmo ético em mais detalhes, devemos fazer uma 
distinção entre o egoísmo psicológico, que não é uma teoria ética e egoísmo 
ético. Alguns egoístas éticos tentaram basear suas teorias egoísticas no egoísmo 
psicológico, por isso é importante examinarmos se esta é uma inferência válida 
e termos certeza de que sabemos a diferença entre a forma como as pessoas de 
fato agem e a forma como elas deveriam agir (BONJOUR; BAKER, 2010). No 
Tópico 1, da primeira Unidade, o egoísmo psicológico foi introduzido a fim de 
apontar a diferença entre as abordagens científicas e as filosófico-normativas da 
moralidade. Para reiterar, o egoísmo psicológico é uma abordagem científica e 
descritiva do egoísmo, enquanto que o egoísmo ético é a abordagem filosófico-
normativa (prescritiva). Veja o quadro a seguir.
Tipo de egoísmo Tipo de reivindicação Tese principal
Psicológico Descritiva
Afirma que cada um age em seu 
interesse próprio. 
Ético Normativa
Afirma que todos devem agir emseu interesse próprio.
QUADRO 1 – TIPOS DE EGOÍSMO
FONTE: O autor
O egoísmo psicológico pode ser dividido em duas formas (RACHELS; 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
95
RACHELS, 2014). A forma forte sustenta que as pessoas sempre agem em seu 
interesse próprio – que elas são psicologicamente construídas para fazê-lo –, 
enquanto que a forma fraca sustenta que as pessoas muitas vezes, mas nem sempre, 
agem em seu interesse próprio. Entretanto, nenhuma das duas formas pode operar 
como base para o egoísmo ético. Se a forma forte for aceita, então por que dizer 
às pessoas fazerem o que não podem deixar de fazer? Se os seres humanos são 
psicologicamente construídos de modo a agir sempre por interesse próprio, que 
bem fará dizer a alguém que ele deve sempre agir por interesse próprio? Quanto 
à forma mais fraca, a afirmação de que os indivíduos muitas vezes agem a partir 
do interesse próprio não tem nenhuma conexão em si mesma com a compreensão 
do que eles deveriam fazer. Isto é referido na ética como tentando obter "um 
deveria de um é" – não há nenhum argumento lógico que prove conclusivamente 
que, porque as pessoas estão se comportando de determinadas maneiras, devem 
fazê-lo ou continuar a fazê-lo. Alguém poderá ser capaz de mostrar, por meio de 
algum argumento racional, que se deve agir sempre a partir do interesse próprio, 
mas se fizer isso não constituirá nem um argumento necessário (absolutamente 
necessário) tampouco um argumento suficiente de que se deve agir assim.
 
E quanto à verdade da forma mais forte do argumento? Se os seres 
humanos precisam realmente agir em seu interesse próprio e não podem fazer o 
contrário, então estaríamos condenados à posição egoísta. Existe alguma prova 
conclusiva de que o egoísmo psicológico forte é verdadeiro? A fim de fazer uma 
declaração abrangente, absoluta e universal, usada sempre em conexão com 
motivos e comportamentos humanos, que são ao mesmo tempo complexos e 
variados, seria necessário examinar todos os motivos e comportamentos de todos 
e cada ser humano antes que tal declaração pudesse ser provada conclusivamente.
 
É presunçoso para os egoístas psicológicos argumentar que as pessoas 
sempre agem por interesse próprio se alguém lhes puder dar um exemplo de 
uma só vez quando não agiu deste modo (HEGENBERG, 2010a). Eles certamente 
podem inventar uma série de maneiras de mostrar a um indivíduo que tudo o que 
ele faz está, em última análise, relacionado, por uma razão ou outra, ao interesse 
próprio, mas pode-se replicar: "Olha, quando eu desprezei minha própria 
segurança e fui atrás do ladrão que roubou a loja, eu não estava motivado por 
nenhuma das razões que você sugere, eu simplesmente fiz isso porque eu pensei 
que o que o ladrão fez estava errado, e porque eu gosto do meu chefe e não queria 
vê-lo sendo roubado”. Os egoístas psicológicos podem insistir, por sua vez, que 
o indivíduo provavelmente queria impressionar seu chefe ou queria parecer um 
herói para sua namorada ou que o indivíduo queria a aprovação da sociedade 
ou de Deus ou do patrão, mas se a pessoa insiste que esses motivos não estavam 
presentes, então os proponentes do egoísmo psicológico estão apenas teorizando, 
e eles não podem transformar tal teorização em uma teoria absolutista sobre todos 
os motivos e ações humanas (FURROW, 2007).
 
Pela razão que os seres humanos variam tanto nos pensamentos, 
sentimentos, motivos e razões de suas ações, é altamente presunçoso supor que 
todos "sempre" pensam, sentem, são motivados ou raciocinam de uma forma à 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
96
exclusão de todas as outras (FEINBERG, 2013). Esta teoria, como a teoria sobre a 
existência de um ser sobrenatural, não pode ser provada de forma conclusiva. Na 
verdade, há provas do contrário.
 
Quando todos os outros argumentos falham, como costumam fazer na 
tentativa de defesa do egoísmo psicológico, o egoísta psicológico, ao tentar provar 
seu caso, frequentemente, volta-se para a posição de que as pessoas sempre fazem 
o que realmente querem fazer. De acordo com o egoísta, se as pessoas "querem" 
realizar tal ato desinteressado, então elas não estão realmente sendo altruístas 
porque estão fazendo o que realmente querem fazer, mas há problemas com esse 
argumento. Em primeiro lugar, como o egoísta psicológico pode lidar com o fato 
de que, muitas vezes, as pessoas não querem agir desinteressadamente, mas o 
fazem de qualquer maneira? Às vezes, alguém realmente prefere fazer outra coisa, 
mas o indivíduo, no entanto, sente que ele ou ela "deve" ou "tem que" fazer o que 
não quer fazer. Em segundo lugar, a única evidência que o egoísta psicológico 
pode citar em apoio da afirmação "as pessoas sempre fazem o que querem fazer" 
é que o ato foi feito. Tudo isso significa que "todos fazem sempre o que fazem", e 
isso realmente não dá qualquer informação sobre a conduta humana, nem prova 
de modo algum que os seres humanos sempre agem apenas em seu interesse 
próprio (FEINBERG, 2013).
 
Parece que podemos descartar o egoísmo psicológico como base para o 
egoísmo ético. Em sua forma forte destruiria toda a moralidade e ainda assim 
lhe faltaria evidência e lógica. E tanto na forma forte quanto na fraca, falham em 
fornecer uma base racional para o egoísmo ético.
3 O EGOÍSMO ÉTICO
 
O que é o egoísmo ético? Não é necessariamente a mesma coisa que o 
egoísmo, que poderia ser um comportamento que não está de nenhum modo 
no interesse próprio do egoísta, ou seja, se eu estiver sempre agindo de forma 
egoísta, as pessoas podem me odiar e, geralmente, me tratar mal, então talvez 
esteja mais no meu interesse próprio não ser egoísta. Eu poderia até chegar ao 
ponto de ser altruísta em meu comportamento, pelo menos uma parte do tempo 
– quando estiver no meu interesse próprio ser assim, é claro. Portanto, o egoísmo 
ético não pode ser equiparado ao egoísmo, nem deve ser equiparado a ter um ego 
grande ou ser presunçoso. Um egoísta pode muito bem ser pretensioso e vaidoso, 
por outro lado, ele pode parecer ser muito modesto e humilde (RACHELS, 2013). 
 
O egoísmo ético pode assumir três tipos possíveis, o pessoal, o individual 
e o universal, veja o quadro a seguir.
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
97
TIPOS DE EGOÍSMO ÉTICO TESE PRINCIPAL
Egoísmo ético pessoal
Diz que eu vou agir em meu próprio 
interesse e todo o resto é irrelevante.
Egoísmo ético individual
Diz que todo mundo deve agir em seu 
interesse próprio.
Egoísmo ético universal
Diz que cada pessoa deve agir em seu 
próprio interesse.
QUADRO 2 – TIPOS DE EGOÍSMO ÉTICO
FONTE: Hinman (2008, p. 114)
3.1 PROBLEMAS COM O EGOÍSMO ÉTICO INDIVIDUAL E 
PESSOAL
 
Há sérios problemas associados ao egoísmo ético individual e pessoal, na 
medida em que se aplicam apenas a um indivíduo e não podem ser estabelecidos 
para a humanidade em geral. Trata-se de uma verdadeira desvantagem ao pensar 
na moralidade ou no sistema moral como algo aplicável a todos os seres humanos, 
isto é, se desejamos ir além de uma moralidade estritamente individualista, o que 
a maioria dos moralistas faz. Entretanto, os problemas associados à promulgação 
de qualquer dessas formas de egoísmo ético são mais profundos do que sua 
falta de aplicabilidade geral. Provavelmente, não seria do interesse de egoístas 
individuais ou pessoais declararem sua teoria, porque eles poderiam enfurecer 
outras pessoas e, assim, frustrar seu interesse próprio. Por esta razão, tais egoístas 
podem ter de aparecer diferente do que realmente são ou mentir sobre o que 
realmente acreditam, sendo que a desonestidade e a mentira são consideradas 
ações morais questionáveis na maioria das teorias morais (RACHELS, 2013).
 
Podemos também perguntar se um sistema moral não deve ser consistente, 
e se não deve ser mais do que apenas uma teoria. Se uma pessoa tem que propor 
uma teoria moral, enquanto que conscientemente e propositadamente opera 
sob outra, então não estaria ele sendoinconsistente? E quão moral pode ser esse 
sistema se não puder ser exposto para que os outros vejam? Outro problema 
com tais sistemas individualistas é que eles não levam em consideração o fato de 
que os seres humanos não estão isolados uns dos outros e que as ações morais 
e imorais de todas as pessoas afetam outras pessoas ao seu redor. Essas duas 
versões do egoísmo, contudo, são boas apenas para uma pessoa e podem nem 
mesmo ser benéficas para aquele indivíduo, especialmente, se alguém descobrir 
que ele está realmente operando sob tal sistema (HINMAN, 2008). Portanto, essas 
concepções do egoísmo não são impossíveis de sustentar – na verdade, você 
poderá descobrir, depois de termos terminado de discutir sobre o egoísmo ético 
universal, que elas são as únicas realmente possíveis –, mas elas são altamente 
suspeitas como teorias morais válidas.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
98
3.2 O EGOÍSMO ÉTICO UNIVERSAL
O egoísmo ético universal é a versão da teoria mais comumente apresentada 
pelos egoístas, porque, como a maioria das outras teorias éticas, é, como diz 
seu nome, "universal" – uma teoria ética que afirma se aplicar a todos os seres 
humanos. Esta teoria não diz apenas o que o indivíduo deve fazer. Antes, trata-se 
do que todos os seres humanos devem fazer se querem ser morais: devem sempre 
agir em seu interesse próprio. O egoísmo ético universal tem sido proposto por 
Epicuro (1985, 2002), Ayn Rand (1991), Jesse Kalin (1970) e John Hospers (1973, 
1982), entre outros. Esses filósofos desejam estabelecer um sistema ético para 
todos os seres humanos, e eles acreditam que o ponto de vista mais ético é que 
cada um aja em seu interesse próprio.
 
3.2.1 Problemas com o Egoísmo Ético Universal
 
O primeiro problema aqui é a inconsistência. O ataque mais devastador ao 
egoísmo ético universal foi feito por Brian Medlin (1970) em seu artigo “Princípios 
Últimos e o Egoísmo Ético", que Jesse Kalin (1970) tentou refutar em seu artigo 
"Em defesa do egoísmo". Medlin (1970) apresentou alguns dos mesmos argumentos 
já descritos aqui contra o egoísmo ético individual e pessoal. Por exemplo, ele 
afirmou que o egoísta ético diz que todos devem agir em seu interesse próprio 
individual. Suponha, no entanto, que Pedro está agindo em seu interesse próprio 
individual, o que não estaria no interesse próprio do egoísmo ético de, por 
exemplo, João. Então, certamente, não seria do interesse de João dizer a Pedro 
que ele deveria agir em seu (o de Pedro) interesse próprio. Portanto, João estaria 
pelo menos reticente em afirmar seu sistema ético e, provavelmente, seria mais 
sábio sob o egoísmo ético em não o declarar em absoluto. Suponhamos que João, 
o egoísta ético, signifique realmente que todas as pessoas devem agir em seu 
próprio interesse individual, que o maior bem deve ser feito a todos os envolvidos 
por qualquer ação ética ou, como Medlin (1970) afirma, que João realmente quer 
que todo mundo saia como vencedor. Não estaria João propondo realmente 
alguma forma de utilitarismo (que indica que todos devem sempre agir de modo 
que o número maior de consequências boas acumule a todos envolvidos pela 
ação) ao invés de egoísmo? Isso poderia fazer os utilitaristas felizes, mas não 
precisamos de dois nomes para uma única teoria ética.
 
O problema torna-se realmente crítico quando perguntamos exatamente 
o que os egoístas éticos universais significam quando afirmam que todos devem 
agir em seu interesse próprio individual. Quer dizer que tanto João quanto Pedro 
devem agir em seu próprio interesse quando seus interesses pessoais conflitam? 
Como esse conflito será resolvido? Suponha que Pedro pergunte a João o que 
ele deveria fazer no meio do conflito entre eles? Deveria João dizer-lhe para 
agir em seu interesse próprio, mesmo que isso signifique que João irá perder? O 
egoísmo ético universal parece defender isso. No entanto, obviamente, não seria 
do interesse próprio de João que o Pedro fizesse isso. Há uma inconsistência aqui, 
não importa o que João faça, porque quando os interesses próprios conflitam, o 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
99
egoísmo ético universal não oferece nenhuma resolução que será verdadeiramente 
no melhor interesse de todos. O egoísmo ético torna-se altamente questionável 
quando falamos em oferecer conselho moral (RACHELS; RACHELS, 2014). 
Tal conselho é inconsistente, na medida em que João deve fazer o que está 
em seu interesse próprio, mas deve aconselhar Pedro a agir quer no interesse de 
João ou no interesse de Pedro. Se ele aconselhar Pedro a agir em seu interesse, o 
de João, então João está recuando para o egoísmo individual. Se ele aconselhar 
Pedro a agir em seu próprio interesse, então João não está servindo ao seu 
interesse próprio. De qualquer maneira, parece que o propósito subjacente ao 
egoísmo ético fica derrotado.
 
Jesse Kalin (1970) diz que a única maneira de declarar o egoísmo ético 
universal consistentemente é defender que João deveria agir em seu interesse 
próprio individual e Pedro em seu interesse próprio individual. Tudo então ficará 
bem, porque mesmo que a teoria seja anunciada a todos e mesmo que João tenha 
que aconselhar Pedro que ele (o Pedro) deveria agir em seu próprio interesse, 
João não precisa “querer” que Pedro atue em seu próprio interesse. É neste ponto 
que Kalin sente que ele refutou Medlin, pois afirma que o egoísmo ético universal 
é inconsistente, porque o que o egoísta “quer” é, obviamente, incompatível, ele 
quer que ele vença e quer que todos os outros também vençam. Os interesses 
conflitam, pois tem, obviamente, desejos incompatíveis. Kalin usa o exemplo de 
João e Pedro jogando xadrez. João, vendo que Pedro poderia mover seu bispo e 
colocar o rei de João em cheque, acredita que Pedro “deve” mover seu bispo, mas 
não “quer” que ele o faça, não precisa persuadi-lo a fazê-lo. Na verdade, “deve” 
sentar-se lá em silêncio, esperando que ele não faça o movimento como deveria. 
Com esta afirmação, o problema que ocorreu com o egoísmo ético individual 
e pessoal surge novamente no egoísmo ético universal – que o que as pessoas 
deveriam fazer não pode ser promulgado (isto é, apresentado para que todos 
possam ver). Em outras palavras, temos novamente uma teoria ética que tem de 
ser um segredo. Caso contrário, violará ao ser declarada seu próprio princípio 
central: o interesse próprio.
 
Devemos também examinar como Kalin (1970) está usando o termo "deve" 
em seu exemplo sobre o jogo de xadrez. Um dos resultados não intencionais do 
artigo de Kalin parece ser um ofuscamento da distinção entre o uso moral dos 
termos “deve” e “deveria” e um uso não moral dos dois termos. No Tópico 1, da 
primeira unidade, descrevemos a grande diferença entre as abordagens científica 
e as filosófico-normativas da moralidade como sendo a diferença entre o que “é” 
ou o que se “faz” e o que “deve” e o que “deveria” ser feito. Também foi apontado 
que as duas últimas palavras (deve e deveria) nem sempre são usadas em um 
sentido moral e, com frequência, podem ser usadas em um sentido não moral.
 
Por exemplo, se as instruções para montar um brinquedo especificar que 
você deveria colocar dois parafusos e porcas nas extremidades antes de colocar 
os outros quatro parafusos, não há nenhum sentido moral em operação nesta 
atividade. "Deveria" aqui implica "se você quiser que este brinquedo funcione 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
100
direito e quiser que estas duas peças se encaixem bem". Não existe um imperativo 
moral, a não ser que a montagem incorreta do brinquedo possa custar à criança 
sua vida, por exemplo. Raramente, as vidas dependem se jogos como xadrez são 
ganhos ou perdidos, ou se dois lados de um brinquedo se encaixam bem. Deveria, 
nesses contextos, provavelmente, não ter qualquer ramificação moral.
 
Evidentemente, pelo menos para Kalin (1970), as regras e os conselhos 
morais têm uma aplicação tão superficial que “deveria” e “deve” significam nada 
amais do que significariam quando aplicado a um jogo ou às instruções para 
montar algo. Parece que apenas o mais estranho dos sistemas éticos indicaria 
muitos “faça” e “não faça” e dizer que as pessoas devem aderir a eles, mas, em 
seguida, esperar que elas não o façam. Considere o que significaria para João 
aconselhar Pedro: "Você deveria me matar porque eu estou no caminho entre 
você e a minha esposa, já que você a deseja, e está em seu interesse próprio que 
você faça isso. Todavia, porque não está em meu interesse próprio que você 
faça isso, eu espero que você não o faça”. Certamente não estaria incompatível 
com o que João diz que pensa que deve ser, mas é um sistema moral no mínimo 
estranho sendo que de fato afirma o que seu proponente realmente não quer. É 
óbvio que o que João realmente pensa que o que Pedro deveria fazer é deixar João 
e sua esposa em paz. Isto significa, na melhor das hipóteses, que o egoísmo ético 
universal é altamente impraticável e, na pior das hipóteses, que é uma teoria que 
causa seriamente um conflito nos desejos das pessoas por coisas boas e que vê a 
busca da felicidade como sendo algum tipo de jogo intelectual sobre as regras 
das quais os seres humanos "devem" ser instruídos a seguir. Kalin parece ter 
mostrado que o egoísta não precisa querer que outros façam o que ele advoga. 
Ao fazê-lo, no entanto, Kalin levanta o espectro de uma divisão ainda mais ampla 
entre o que "deve ser" e o que “é".
É óbvio que o que João realmente pensa que o que Pedro deveria fazer é 
deixar João e sua esposa em paz. Isto significa, na melhor das hipóteses, que o 
egoísmo ético universal é altamente impraticável e, na pior das hipóteses, que é 
uma teoria que causa seriamente um conflito nos desejos das pessoas por coisas 
boas e que vê a busca da felicidade como sendo algum tipo de jogo intelectual 
sobre as regras das quais os seres humanos "devem" ser instruídos a seguir. 
O dilema acima leva o argumento de volta à lógica de Medlin (1970, p. 
56-63): “Mas não seria acreditar que alguém deveria agir de certa maneira, tentar 
persuadi-lo a fazê-lo?", e "faz sentido dizer, claro que você deveria fazer isso, mas 
por tudo o que é mais sagrado, não faça?" Sem essa lógica, os sistemas éticos não 
são mais do que meros ideais abstratos que seus proponentes esperam que não 
sejam efetivamente realizados. O que isso significa, se Kalin estiver correto, é que 
o egoísmo ético universal reivindica ser um sistema moral baseado na não moral 
– suas regras não têm mais importância moral do que as regras de um jogo de 
xadrez ou as instruções para montar um brinquedo.
 
Outra crítica ao egoísmo ético, em qualquer de suas formas, é que ela não 
fornece a base ética apropriada para as pessoas que estão em profissões ligadas 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
101
ao cuidado e à ajuda. Certamente, é verdade que muitas pessoas estão em tais 
profissões por seu interesse próprio, até certo ponto, mas a verdadeira razão 
para ser psicólogo, enfermeiro, médico, assistente social, professor, entre outras 
profissões afins é ajudar os outros e uma atitude de interesse próprio exacerbada 
não teria boas consequências para alguém nestas profissões. Bandman e Bandman 
(2002) argumentam que profissionais da saúde que aceitam o egoísmo ético 
sempre colocaram seus interesses e conforto como fim último de sua ação moral, 
escolhendo, por exemplo, contextos e locais de trabalho que não tenham que 
atender e cuidar de indivíduos com doenças infecciosas.
 
Essas críticas apoiariam as afirmações de alguns filósofos de que o 
egoísmo ético em qualquer de suas formas não é realmente um sistema moral, 
mas sim a postura não moral da qual se pergunta: "Por que eu deveria ser 
moral?" (NIELSEN, 1989). No entanto, não é necessário endossar uma posição 
tão extrema para perceber que há muitos problemas com o egoísmo ético que 
não são facilmente resolvíveis. Portanto, parece ser uma teoria ética altamente 
questionável.
3.2.2 Vantagens do Egoísmo Ético Universal
Que conclusões podem ser tiradas desta discussão sobre o egoísmo ético? 
A teoria tem alguma vantagem? Uma vantagem do egoísmo ético sobre as teorias 
que advogam fazer o que é de interesse para outros envolvidos é que é muito 
mais fácil para os indivíduos saber quais são os seus próprios interesses do que 
seria para eles saberem o que é do melhor interesse para os outros. As pessoas 
nem sempre agem em seu interesse próprio e, certamente, cometerão erros no 
julgamento sobre o que é de seu próprio interesse, mas estão em uma posição 
muito melhor para estimar corretamente o que elas querem, precisam e deveriam 
ter e fazer do que qualquer outra pessoa. Além disso, elas têm uma melhor chance 
de avaliar seu interesse próprio pessoal do que avaliar os interesses de qualquer 
outra pessoa (HINMAN, 2008).
Outra vantagem do egoísmo ético universal é que ele encoraja a liberdade 
e a responsabilidade individuais (RACHELS, 2013). Os egoístas precisam apenas 
considerar seu interesse próprio e então assumir a responsabilidade por suas 
ações. Não precisa haver dependência de ninguém, basta buscar seu interesse 
próprio e deixar que os outros façam o mesmo. Portanto, os egoístas também 
argumentam, isso significa que suas teorias realmente se encaixam melhor com a 
economia capitalista da maior parte das sociedades vigentes.
 
O egoísmo ético pode funcionar com sucesso, mas tem severas limitações. 
A teoria funcionará melhor enquanto as pessoas estiverem operando em relativo 
isolamento, minimizando assim as ocasiões de conflito entre seus interesses 
próprios (BONJOUR; BAKER, 2010). Por exemplo, se todos pudessem ser sua 
própria comunidade autossuficiente e ser quase totalmente independente, então 
o interesse próprio funcionaria bem. No entanto, assim que as esferas individuais 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
102
começam a se tocar ou se sobrepor, e o interesse próprio de João começa a entrar 
em conflito com o de Pedro, o egoísmo ético não fornece os meios de resolver 
esses conflitos de tal forma que o interesse pessoal de todos seja protegido ou 
satisfeito. Algum princípio de justiça ou de compromisso deve ser introduzido, e, 
provavelmente, não seria do interesse de todos. Neste ponto, os egoístas devem 
ou se tornar utilitaristas e se preocupar com os melhores interesses de todos 
os envolvidos ou entrar em seu jogo não moral, dizendo às pessoas o que elas 
deveriam fazer, esperando que elas não irão, de fato, fazê-lo.
 
O problema real e imediato com o egoísmo, entretanto, é que não vivemos 
em comunidades autossuficientes. Vivemos, em vez disso, em comunidades cada 
vez mais abarrotadas onde a interdependência social, econômica e até mesmo 
moral é um fato da vida e onde os interesses próprios conflitam constantemente 
e, de alguma forma, devem ser comprometidos. Isso significa que o interesse 
pessoal de uma pessoa será apenas parcialmente servido e, de fato, poderá não 
ser servido em absoluto.
3.3 EGOÍSMO ÉTICO RACIONAL DE AYN RAND
 
Ayn Rand (1905-1982), a principal expoente moderna do egoísmo ético 
universal (que ela chamou de egoísmo ético racional), disse que os interesses 
próprios dos seres humanos racionais, em virtude de serem racionais, nunca 
entrarão em conflito. Não importa como Rand (1991) tente discutir os conflitos de 
interesse próprio que continuamente surgem entre os seres humanos racionais, a 
observação mostra que eles existem e precisam ser tratados. Por exemplo, Albert 
Einstein (1879-1955) e Bertrand Russell (1872-1970), matemáticos e cientistas 
(Russell também era filósofo), eram totalmente opostos ao desenvolvimento de 
armas atômicas. Por outro lado, o Dr. Edward Teller (1908-2003), o renomado 
físico responsável por muitos dos desenvolvimentos do poder atômico, 
defendia sua proliferação. Não são meras diferenças de opinião. Russell, por 
exemplo, até mesmo foi preso em protesto contra o acoplamento de submarinos 
nucleares americanos na Inglaterra(ROSA, 2005). Russell não só pensava que o 
desenvolvimento e o uso de armas atômicas não eram de seu interesse próprio, 
mas também sentia que não eram do interesse dos seres humanos em geral.
 
Rand pode querer argumentar que esses homens não são racionais nem 
inteligentes, mas se assim forem, seria difícil aceitar a sua definição de seres 
humanos racionais e interesse próprio racional. Além disso, é interessante 
especular, nesse sentido, por que Ayn Rand se recusou firmemente a apoiar 
qualquer das comunidades ou projetos que foram criados sob suas teorias. Um 
deles foi o Projeto Minerva, uma comunidade insular a ser governada sem governo 
(STRAUSS, 1999), e outro foi o Libertarianismo, um partido político que nomeou 
John Hospers como candidato presidencial em 1972 (SMITH, 2002). Nenhum dos 
esforços recebeu a bênção de Rand.
 
Em conclusão, parece que as pessoas podem ser egoístas éticos com algum 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
103
sucesso somente se advogarem alguma outra teoria além do egoísmo ético, 
e somente se não disserem às pessoas que é isso que estão fazendo. Conforme 
observado anteriormente, isso a torna uma teoria ética questionável na pior das 
hipóteses e, na melhor das hipóteses, impraticável. Diante de todos esses sérios 
problemas, certamente não devemos contentar-nos com o egoísmo ético até que 
tenhamos examinado outras teorias éticas.
4 O UTILITARISMO
 
O utilitarismo é uma teoria ética cujos principais arquitetos foram Jeremy 
Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Deriva seu nome da concepção 
de utilidade. O utilitarista diz que um ato é correto (moral) se for útil em produzir 
um fim desejável ou bom (MULGAN, 2012). Os utilitaristas, portanto, alegam 
que a única coisa que conta moralmente é o que produz a maior quantidade de 
utilidade, ou as maiores consequências positivas gerais. No entanto, qual é o 
critério apropriado de utilidade? O que tem valor intrínseco? Historicamente, os 
utilitaristas têm tomado o prazer e a felicidade como medida de consequências. 
Versões mais recentes do utilitarismo voltaram-se para bens mais elevados 
("ideais") ou para preferências como medida de consequências. Cada uma dessas 
quatro medidas de valor intrínseco tem suas forças e suas limitações.
Originalmente, o utilitarismo tornou-se influente com o trabalho de 
Jeremy Bentham (1748-1832), que definiu a utilidade em termos de prazer e dor. 
De acordo com Bentham (1974), devemos agir de forma a maximizar o prazer e 
minimizar a dor. Esta posição é conhecida como utilitarismo hedonista. Observe 
que isso é muito diferente de um hedonismo direto, que recomendaria maximizar 
o próprio prazer e minimizar a própria dor. O utilitarismo hedonista recomenda 
maximizar a quantidade total de prazer e minimizar a quantidade total de dor.
A filosofia de Bentham rapidamente foi atacada como "a filosofia do 
porco" por causa do que parecia ser sua ênfase grosseira em prazeres sensuais e 
corporais, em que os porcos também sentem tais prazeres assim como os humanos 
(SANTOS, 2017). John Stuart Mill (1806-1873), o afilhado de Bentham, propôs 
uma grande reformulação da posição utilitarista argumentando que a utilidade 
deveria ser definida em termos de felicidade em vez de prazer (MILL, 2000). O 
padrão de Mill parecia ser um avanço definitivo sobre o de Bentham, pois era 
baseado em um padrão mais elevado que o simples prazer. Isso é chamado 
de utilitarismo eudemonista (a palavra eudemonista vem da palavra grega para 
"felicidade", eudaimonia). Para ver por que este é o caso, consideraremos algumas 
das diferenças entre prazer e felicidade como o padrão de utilidade.
As diferenças entre prazer e felicidade são significativas. Tendemos 
a pensar que o prazer é, primordialmente, corporal ou sensual. Comer, beber 
e fazer sexo vêm, imediatamente, à mente como modelos de casos de prazer. 
Felicidade, por outro lado, geralmente, é menos imediatamente atrelada ao corpo. 
Poderíamos, inicialmente, caracterizá-la como pertencendo mais à mente ou ao 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
104
espírito do que ao corpo (SANTOS, 2017).
 
Em segundo lugar, o prazer, geralmente, parece ser de duração menor do 
que a felicidade. Isso decorre da natureza do próprio prazer (MULGAN, 2012). 
O prazer, pelo menos aos olhos de muitos psicólogos e filósofos, é o sentimento 
agradável que experimentamos quando um estado de privação é substituído por 
um estado de saciedade ou satisfação. Por exemplo, o prazer é o que sentimos 
quando bebemos um copo de água fresca e agradável para saciar nossa sede. 
No entanto, isso nos dá uma visão da razão pela qual os prazeres são de curta 
duração. Uma vez que estamos saciados, já não experimentamos o objeto como 
prazeroso. Uma vez que não estamos mais sedentos, beber água torna-se menos 
agradável. A felicidade, em contrapartida, parece estar na realização de certas 
metas, esperanças ou planos para a própria vida. Na medida em que esses 
objetivos são intrinsecamente gratificantes, não nos cansamos deles da mesma 
maneira que podemos nos cansar de certos prazeres.
Em terceiro lugar, a felicidade pode abranger tanto o prazer quanto a dor 
(DONNER; FUMERTON, 2011). Na verdade, poderíamos facilmente imaginar 
alguém dizendo que sua vida é feliz, mas ainda reconhecendo momentos 
dolorosos. Um bom exemplo disso é uma mulher que dá à luz uma criança há 
muito esperada. Ela pode experimentar um pouco de dor durante e após o parto, 
mas ela ainda pode se sentir feliz. Sob outra perspectiva, podemos imaginar 
alguém experimentando prazer, mas não se sentindo feliz. Pense em alguém 
fumando crack, que estimula diretamente o centro de prazer do cérebro. Eles 
podem ter prazer quando inalam profundamente, mas poderiam sentir-se muito 
infelizes com sua vida, carreira, casamento, e assim por diante.
Finalmente, há um melhor elemento avaliativo em nossa noção de 
felicidade do que há em nossa ideia de prazer. Podemos querer distinguir 
entre prazeres bons e maus, entre inofensivos e nocivos, mas não duvidamos 
que os maus prazeres sejam ainda prazeres. Com a felicidade, por outro lado, 
construímos um componente avaliativo (DONNER; FUMERTON, 2011). É 
provável que questionemos se as pessoas são genuinamente felizes de uma forma 
que não questionamos se elas estão realmente sentindo prazer.
O prazer e a felicidade não são os únicos padrões possíveis de utilidade, 
e, no século XX, as tentativas de redefinir o padrão de utilidade em termos de 
bens ideais como liberdade, conhecimento e justiça (G. E. Moore) e preferências 
individuais (Kenneth Arrow) (HINMAN, 2008). Estas versões, utilitarismo ideal 
e utilitarismo de preferência, respectivamente, fornecem variações sobre o tema 
utilitarista. Podemos resumir estas várias versões do utilitarismo da seguinte 
maneira:
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
105
TIPO DE 
UTILITARISMO
PADRÃO DE 
UTILIDADE
NÚMERO 
DE BENS 
INTRÍNSECOS
PRINCIPAL 
PROPONENTE
Hedonista Prazer Um Bentham
Eudaimonista Felicidade Um Mill
Ideal Justiça, liberdade etc. Muitos Moore
De preferência Preferência Indeterminado Arrow
QUADRO 3 - MEDIDAS DE UTILIDADE
FONTE: Hinman (2008, p. 133)
Nenhum candidato único surgiu como a única escolha entre os filósofos 
para o padrão de utilidade. O desacordo entre os filósofos sobre esta questão 
parece refletir um desacordo maior em nossa própria sociedade (MULGAN, 2012). 
Se as consequências importam, ainda temos que decidir qual critério utilizar na 
medição delas. A atração da teoria da preferência neste contexto é que ela permite 
essa multiplicidade de padrões, todos os quais são expressos como preferências.
Na verdade, pode haver uma vantagem distinta em permitir uma 
multiplicidade de diferentes tipos de fatores subjacentes à utilidade. Este é um 
tipo de pluralismo dentro de uma teoria moral específica. O utilitarismo já foi 
criticado por ser muito estreito, por reduzir todas as nossas considerações na vida 
a um único eixo de utilidade,geralmente prazer ou felicidade. Há muito a ser 
dito para uma teoria mais completa e flexível que nos permita reconhecer que as 
consequências precisam ser medidas de acordo com vários padrões. A dificuldade 
com tal movimento, entretanto, é que torna o utilitarismo uma doutrina mais 
complexa, que seja mais difícil de aplicar na prática (RACHELS; RACHELS, 2014). 
Além disso, os utilitaristas que vão nessa direção precisam especificar a relação 
entre os diferentes tipos de padrões. Quando, por exemplo, uma alternativa ocupa 
um lugar de destaque na medida da felicidade, e outra linha de ação se destaca 
na escala da justiça, qual delas teria precedência. Finalmente, ameaça roubar o 
utilitarismo de sua principal vantagem, isto é, oferecer um método claro para o 
cálculo da moralidade das ações, regras e políticas sociais (MULGAN, 2012).
O utilitarista sustenta que devemos preferir o que produzir a maior 
utilidade total, e isso é determinado pesando as consequências, mas as 
consequências de quê? Os utilitaristas deram pelo menos três respostas diferentes 
a esta questão, que não são necessariamente mutuamente exclusivas: atos, regras 
e práticas.
DICAS
Assista ao documentário “O utilitarismo: o projeto de construir uma ética racional”, 
do Curso Livre de Humanidades – Filosofia, com Luis Alberto Peluso, Prof. Dr. em 
Filosofia PUC/Campinas. Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=xf_SeZjM0Zw>. 
Acesso em: 11 jul. 2018.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
106
4.1 O UTILITARISMO DE ATO
 
O utilitarismo de ato diz, essencialmente, que todos devem executar esse 
ato que trará a maior quantidade possível de bens para todos afetados pelo ato 
(BONJOUR; BAKER, 2010). Seus defensores não acreditam na criação de regras 
para a ação porque sentem que cada situação e cada pessoa são diferentes. Cada 
indivíduo, então, deve avaliar a situação em que está envolvido e tentar descobrir 
qual ato traria a maior quantidade de consequências boas com a menor quantidade 
de consequências ruins, não apenas para si mesmo, como no egoísmo, mas para 
todos os envolvidos na situação.
 
Ao avaliar a situação, o agente (a pessoa que vai atuar ou está agindo) 
deve decidir se, por exemplo, dizer a verdade é a coisa certa a fazer nesta situação 
e neste momento. Não importa que a maioria das pessoas acredite que dizer a 
verdade é, geralmente, uma coisa boa a se fazer. O utilitarista de ato deve decidir-
se com respeito à situação particular que está vivendo no momento se ou não é 
correto dizer a verdade. Para o utilitarismo de ato, não pode haver regras absolutas 
contra matar, roubar, mentir e assim por diante, porque cada situação é diferente 
e todas as pessoas são diferentes (CORTINA; MARTÍNEZ, 2005). Portanto, todos 
aqueles atos que, em geral, podem ser considerados imorais, seriam considerados 
morais ou imorais pelo utilitarista de ato apenas em relação a se eles trariam 
ou não trariam o maior bem sobre o menor mal para todos em uma situação 
particular.
4.1.1 Crítica ao Utilitarismo de Ato
Existem várias críticas ao utilitarismo de ato. Uma delas foi citada como 
fornecendo apoio para o egoísmo ético, e isso é porque é muito difícil determinar 
o que resultará em boas consequências para os outros (HINMAN, 2008; HURKA, 
2008). Envolvido na dificuldade de decidir quais serão as consequências de 
qualquer ação que se está a tomar, soma-se o problema de decidir o que é "bom" e 
"certo" para os outros. O que pode ser uma boa consequência para você, pode não 
ser igualmente bom, ou de nenhum modo bom para outros. E como você poderia 
saber, a menos que você possa perguntar às outras pessoas, o que seria bom 
para elas? Muitas vezes, é claro, não há tempo para perguntar nada a ninguém. 
Simplesmente devemos agir da melhor maneira possível.
Além disso, há certa impraticabilidade em ter que começar de novo com 
cada situação (RACHELS; RACHELS, 2014). De fato, muitos moralistas podem 
questionar a crença do consequencialista de ato e avaliar que cada ato e cada 
pessoa é completamente diferente, afirmando que há muitas semelhanças entre 
os seres humanos e seus comportamentos que justificariam a definição de certas 
regras. Por exemplo, os críticos do utilitarismo de ato podem dizer que há 
pessoas suficientes que valorizam suas vidas para que haja alguma regra contra o 
assassinato, mesmo que tenha que ser qualificado, por exemplo dizendo: "Nunca 
mate, exceto em legítima defesa". Poderia ainda dizer que é uma perda de tempo 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
107
e até absurdo reavaliar cada situação quando há uma escolha de matar ou não 
matar. Parece que alguém deveria simplesmente seguir a regra geral e qualquer 
de suas qualificações válidas. Como mencionado anteriormente, o fator tempo 
na tomada de decisões morais é, muitas vezes, importante. Muitas vezes, uma 
pessoa não tem tempo para começar do zero quando confrontada com cada novo 
problema moral. Na verdade, ser forçado a começar constantemente de novo 
pode resultar em uma incapacidade de cometer um ato moral a tempo. 
 
O utilitarista de ato responderia que depois de experimentar muitas 
situações, aprende-se a aplicar a experiência de uma pessoa à situação nova 
prontamente, com um mínimo de desperdício de tempo, de modo que alguém 
não estaria realmente começando do zero a cada vez (HINMAN, 2008). Quando as 
pessoas invocam a experiência passada e agem consistentemente de acordo com 
ela, não estariam realmente agindo com base em regras não especificadas? Se elas 
estiveram em uma série de situações em que a escolha moral é não matar outro ser 
humano, e elas fossem agora confrontadas com outra situação semelhante, então 
elas não estariam realmente operando sob uma regra oculta que diz: "Nunca mate 
outro ser humano em qualquer situação semelhante à situação X"? Se assim for, 
eles são utilitaristas de regras que simplesmente não anunciaram suas regras.
 
Uma última crítica ao utilitarismo de ato pergunta como se deve educar 
os jovens ou os não iniciados a agir moralmente se não houver regras ou guias a 
seguir, exceto uma: cada pessoa deve avaliar quais seriam as maiores e melhores 
possíveis consequências boas de cada ato para cada situação que surge para todos 
envolvidos (MULGAN, 2012). Parece que sob este sistema ético todo mundo deve 
começar de novo na medida em que ele está crescendo em busca de descobrir 
qual é a coisa moralmente correta a ser feita em cada situação, tal como ela ocorre. 
Isso pode ser admissível na estimativa de alguns filósofos, mas é muito difícil, 
se não impossível, conduzir qualquer tipo de educação moral sistemática nessa 
base.
4.2 O UTILITARISMO DE REGRAS
 
Foi para dar uma resposta a muitos dos problemas do utilitarismo de ato 
que o utilitarismo de regras foi estabelecido (MULGAN, 2012). Nessa forma, o 
princípio básico utilitarista não é que "todos deveriam sempre agir para trazer 
o maior bem para todos os envolvidos", mas sim que "todos deveriam sempre 
estabelecer e seguir essa regra ou as regras que produzirão o maior bem para 
todos os envolvidos ". Isso, pelo menos, elimina o problema de ter que começar 
de novo para descobrir as prováveis consequências para todos em cada situação, 
e também fornece um conjunto de regras que podem ser aludidas na educação 
moral dos não iniciados.
Os utilitaristas de regras tentam, a partir da experiência e do raciocínio 
cuidadoso, estabelecer uma série de regras que, quando seguidas, renderão o 
maior bem para toda a humanidade (FURROW, 2007). Por exemplo, ao invés 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
108
de tentar descobrir se alguém deve ou não matar alguém em cada situação em 
que esse problema possa surgir, os utilitaristas de regras podem formar a regra 
“nunca mate, exceto em autodefesa”. Sua suposição em afirmar esta regra é que, 
exceto quando é feito em legítima defesa, matar trará mais consequências ruins 
do que boas para todos os envolvidos, tanto agora como provavelmente em longo 
prazo. Matar, eles poderiam acrescentar,se permitido em qualquer situação, 
exceto a situação de autodefesa, criaria precedentes perigosos. Isso encorajaria 
mais pessoas a tirar a vida dos outros do que eles fazem agora, e porque a vida 
humana é básica e importante para todos, não ter tal regra sempre causaria mais 
mal do que bem a todos os interessados. 
 
Os utilitaristas de regras, obviamente, acreditam ao contrário de 
suas contrapartes de "ato", que existem motivos, ações e situações humanas 
semelhantes o suficiente para justificar a criação de regras que se apliquem a 
todos os seres humanos e a todas as situações humanas (HINMAN, 2008). Para 
o modo de pensar do utilitarista de regras, é tolo e perigoso deixar as decisões 
das ações morais aos indivíduos sem lhes dar alguma orientação e sem tentar 
estabelecer uma espécie de estabilidade e ordem moral na sociedade, ao contrário 
da aleatoriedade, quase adivinhação, que parece ser defendida pelo utilitarista de 
ato.
4.2.1 Crítica ao Utilitarismo de Regras
 
Associados ao utilitarismo de regras estão alguns dos mesmos problemas 
que encontramos com o utilitarismo de ato, especialmente na área de tentar 
determinar as consequências boas para os outros (RACHELS; RACHELS, 
2014). Esse problema, como mencionado anteriormente, é uma desvantagem 
que o egoísmo não compartilha. Como se pode ter certeza, dadas as grandes 
diferenças entre os seres humanos e as situações humanas, que realmente se 
pode estabelecer uma regra que cubra tal diversidade, muito menos que ela 
sempre e verdadeiramente produza o maior bem para todos os interessados? 
Esta dificuldade é acrescentada àquela compartilhada pelo egoísta e pelo 
utilitarista de ato, que é tentar determinar todas as consequências não apenas 
para uma ação, mas para todas as ações e situações que ocorrem sob qualquer 
regra particular. Os moralistas que não aderem às regras argumentam fortemente 
que não há nenhuma regra para a qual não se pode encontrar pelo menos uma 
exceção em algum lugar ao longo do tempo, e no momento em que um indivíduo 
incorpora todas as exceções possíveis em uma regra, está na verdade defendendo 
o utilitarismo de ato. Portanto, eles argumentam, uma pessoa estaria melhor sem 
regras, como elas possivelmente não podem aplicar-se a todas as situações que 
alguém poderá enfrentar.
 
Por exemplo, poderia a regra “nunca mate, exceto em legítima defesa” 
cobrir todas as situações em que os seres humanos estariam propensos a se 
envolver? Abrangerá o aborto, por exemplo? Muitos antiabortistas pensam assim, 
afirmando que de nenhuma maneira poderá o feto não nascido ser considerado 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
109
um agressor. Portanto, não poderia ser abortado. Por outro lado, os defensores 
da pró-escolha não consideram o feto como um ser humano ou defendem a 
precedência da vida da mãe sobre o feto e acreditam que há momentos em que 
o feto deve ser abortado (BONJOUR; BAKER, 2010). Como, por exemplo, a regra 
utilitarista lida com o aborto do feto quando a vida da mãe está em perigo não 
especificamente porque ela está grávida, mas por alguma outra razão? O feto não 
pode ser considerado um agressor, então como poderia ser abortado em legítima 
defesa?
 
Nenhuma reivindicação foi de fato feita que os utilitaristas de regras 
tivessem tal regra, mas o exemplo foi projetado aqui para mostrar como é difícil 
formar uma regra que cubra todas as situações sem exceção. Os utilitaristas 
de regras podem, obviamente, classificar suas regras colocando-as em 
categorias primárias e secundárias (MULGAN, 2012), mas o problema continua 
independentemente da categoria na qual a regra é encontrada. Os utilitaristas, 
de ato, não têm esse problema. Eles podem ter problemas para justificar uma 
determinada ação, mas pelo menos eles não se comprometem a agir de uma só 
maneira em todas as situações. Eles podem cometer um erro na situação A, mas 
quando a situação B surge, eles têm outra chance de julgar e agir de novo, sem 
serem impedidos por quaisquer regras vinculativas que os liguem a uma série de 
erros.
4.3 UTILITARISMO DE PRÁTICAS
 
Alguns filósofos tomaram um passo além dos utilitaristas de regras, 
sugerindo que as considerações utilitaristas têm relevância para justificar a 
existência de certos tipos de práticas (HINMAN, 2008), embora o utilitarismo 
possa não fornecer uma base adequada para decidir atos específicos dentro dessa 
prática. Pode-se considerar isso como um tipo de utilitarismo de regra, mas é 
importante notar que há uma diferença significativa entre regras e práticas. As 
regras são mais específicas do que as práticas, e uma prática pode abranger 
numerosas regras. Colecionar selos, por exemplo, é uma prática, e contém muitas 
regras de ação específicas sobre quais tipos de selos comprar, quando vender 
e assim por diante. As práticas incluem regras, mas contêm outras coisas a 
mais também. Elas são, muitas vezes, incorporadas em instituições específicas 
(sociedades filatélicas) e em padrões de interação social (por exemplo, convenções 
de colecionadores de selos) que vão além de qualquer conjunto específico de 
regras.
 
John Rawls (2000), filósofo contemporâneo cuja obra Teoria da Justiça é 
uma das mais recentes e influentes obras de ética, sugeriu que podemos justificar 
a prática da punição como um todo através de argumentos utilitários. Uma 
sociedade sem instituições e práticas de punição produziria menos utilidade 
geral do que aquela que contivesse tais instituições e práticas. Rawls evita os 
problemas levantados pelas justificações utilitaristas de ato de punição específicas, 
argumentando que punições específicas devem ser determinadas com base em 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
110
considerações retributivas, não por motivos utilitários. A punição específica 
dependeria da gravidade da ofensa, não da utilidade de impor a punição. Em 
outras palavras, indivíduos específicos seriam punidos porque o mereciam, não 
por causa das consequências produzidas punindo-os. O mérito de uma sugestão 
como a de Rawls é que ela nos permite combinar intuições utilitárias e kantianas 
(LOVETT, 2013). O raciocínio utilitarista justifica a existência da instituição da 
punição, e as considerações kantianas de retribuição determinam a natureza e 
a severidade de atos punitivos específicos. Quando resumimos essas várias 
posições, obtemos o seguinte quadro:
TIPO DE UTILITARISMO
CONSEQUÊNCIAS DO 
QUÊ?
PRINCÍPIO CENTRAL
Ato Cada ato
D e s e m p e n h a r o a t o 
que produzirá a maior 
quantidade de utilidade.
Regra Regras
S e g u i r a r e g r a q u e 
p r o d u z i r á a m a i o r 
quantidade de utilidade.
Prática Práticas
Apoiar as práticas que 
p r o d u z i r ã o a m a i o r 
quantidade de utilidade.
QUADRO 4 – CONSEQUÊNCIAS DO QUÊ?
FONTE: Hinman (2008, p. 149)
4.4 A ANÁLISE CUSTO-BENEFÍCIO OU ABORDAGEM “FIM 
JUSTIFICA OS MEIOS” 
 
Há outro problema em ambas as formas de utilitarismo, e essa é a 
dificuldade de se levar o aspecto "útil" do utilitarismo longe demais (RACHELS; 
RACHELS, 2014). Os não utilitaristas podem perguntar, por exemplo, se é sempre 
correto tentar alcançar "o maior bem para o maior número". Isso não acabaria às 
vezes como o maior benefício para a maioria, todavia, com algumas consequências 
muito ruins para a minoria? Será que a ciência, por exemplo, estaria justificada 
em pegar 100 crianças e realizar experiências dolorosas e, eventualmente, fatais 
se os médicos pudessem garantir a salvação de 10 milhões de vidas de crianças 
no futuro? Certamente, pensando só em número, isso seria o maior bem para o 
maior número, mas muitos moralistas objetariam dizendo que cada indivíduo é 
único, moralmente falando, e, portanto, nenhuma dessas experiências deve ser 
realizada, independentemente, de quantas pessoas serão salvas. 
Podemos também imaginar um caso em que a escravização de uma 
população de minoria muito pequena fará a população da maioria muito feliz. 
Em geral, a felicidade será maximizada por reter, em vez de abolir,o sistema. 
Em sua defesa cuidadosamente argumentada do utilitarismo de ato, Richard M. 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
111
Hare (2013) argumenta que a preservação da escravidão sob tais circunstâncias 
é de fato uma exigência moral. Hare (2013) argumenta que nossas convicções 
sobre a importância da justiça podem ser explicadas e justificadas por motivos 
utilitários. Quando se trata de avaliar a moralidade real de nossas práticas, às 
vezes, devemos deixar de lado essas crenças convencionais fortemente mantidas 
e apelar diretamente ao princípio utilitarista de ato que nos diz que estamos 
realmente moralmente obrigados a perpetrar algumas instâncias de injustiça.
No entanto, se estamos buscando o maior bem para todos, existe o perigo 
do que muitos chamam de "análise de custo-benefício" ou abordagem "fim que 
justifica os meios" da moralidade, ou seja, tentar calcular quanto esforço ou custo 
trará mais benefícios. Esta abordagem também nos envolve na determinação do 
valor social dos indivíduos em uma sociedade, de modo que aquelas pessoas que 
são de "valor" mais elevado para a sociedade, como alguns profissionais, recebem 
mais benefícios do que aqueles com “valor” menor. Em outras palavras, às vezes, 
ao tentar fazer o maior bem para o maior número, podemos nos encontrar sendo 
muito imorais em relação a alguns poucos.
 
Alguns moralistas, incluindo Immanuel Kant (2007) e Ayn Rand (1991), 
acreditam que cada ser humano deve ser considerado como um fim em si mesmo, 
nunca meramente como um meio. Tentar ser equitativo e justo para com todos 
os membros de uma sociedade parece ser uma abordagem mais moral do que 
simplesmente tentar alcançar o maior bem para o maior número. Certamente, 
há momentos em que um grupo de pessoas tem que pensar na sobrevivência do 
grupo em vez de um ou dois indivíduos, e então as decisões morais têm que ser 
feitas sobre quem recebe os "bens" que estão em falta. No entanto, uma pessoa 
que sempre opera sob o ideal "o maior bem para o maior número" muitas vezes 
ignora o que é bom para todos.
 
Na medicina, por exemplo, pode ocorrer um momento em que a 
sobrevivência do grupo é colocada acima da sobrevivência de alguns indivíduos 
(CLOTET, 2003). Durante um desastre grave, quando as instalações médicas 
simplesmente não podem lidar com todos os que estão feridos, os médicos 
concentram-se nos pacientes que sabem que podem salvar e não nos casos "sem 
esperança". Além disso, um médico ou enfermeira ferida que poderia ser posto 
a trabalhar, provavelmente, seria o primeiro a obter atendimento médico porque 
ele ou ela seria capaz de ajudar a salvar mais pessoas feridas do que uma pessoa 
leiga em medicina.
 
Estas, felizmente, são circunstâncias incomuns, e elas exigem prioridades 
diferentes de situações mais normais. Aplicar a análise de custo-benefício ou 
a abordagem fim que justifica os meios às situações mais normais, no entanto, 
equivale tratar os seres humanos como se fosse algum tipo de "produto" inanimado 
em uma transação de negócios. Deste modo, a maioria dos moralistas acha esta 
visão da humanidade abominável e imoral.
 
Em conclusão, então, o utilitarismo é uma melhoria em relação ao egoísmo 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
112
ético, na medida em que ele tenta levar em consideração em qualquer ação moral 
todas as pessoas envolvidas. Ao mesmo tempo, no entanto, ele se depara com a 
dificuldade de determinar o que seria bom para os outros, uma dificuldade não 
envolvida no egoísmo ético. No utilitarismo de ato, o problema é que não há 
regras morais ou guias para conduzir-nos. Uma pessoa deve decidir o que é certo 
para todas as pessoas em cada situação que ele enfrenta. No utilitarismo de regras, 
o problema é descobrir quais regras abrangem realmente todos os seres humanos 
e situações, embora esta forma de utilitarismo evite a ambiguidade de ter que 
recomeçar em cada nova situação. O último problema com ambas as formas de 
utilitarismo é que ele se presta ao tipo de pensamento de análise custo-benefício, 
que muitas vezes resulta no tipo de moralidade em que se busca o "maior bem 
para o maior número", ou seja, a noção de que qualquer fim, e, especialmente, 
qualquer fim que seja bom, justifica qualquer meio usado para alcançá-lo. Existe 
uma questão entre muitos moralistas sobre se devemos nos concentrar apenas 
nas consequências ou nos fins e ignorar outras coisas, como meios ou motivos 
ao tomar decisões morais. Essa questão será discutida mais adiante quando o 
Imperativo Prático de Immanuel Kant for apresentado no próximo tópico.
 
Outra vantagem que o utilitarismo tem sobre o egoísmo ético é que ele é 
muito mais adequado para as pessoas nas profissões de ajuda, como a psicologia, 
na medida em que se preocupa com as melhores consequências boas para todos.
5 DIFICULDADE COM AS TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS 
EM GERAL
 
Uma dificuldade inerente a todas as teorias consequencialistas é a 
necessidade de tentar descobrir e determinar o máximo de consequências 
possíveis de nossas ações – uma tarefa difícil na melhor das hipóteses (HINMAN, 
2008; RACHELS; RACHELS, 2014). Esse problema existe tanto para aqueles 
que estão preocupados com o interesse próprio como para aqueles que estão 
preocupados com o interesse de todos. Porém, obviamente, é um problema maior 
para os utilitaristas, porque eles têm que se preocupar em como as consequências 
afetam outras pessoas além de a si mesmas. O crítico às teorias consequencialistas 
provavelmente diria que é muito difícil avaliar todas as consequências de qualquer 
uma de nossas ações porque os indivíduos não podem ver o suficiente no futuro, 
nem os humanos têm conhecimento suficiente sobre o que é melhor para nós ou 
para todos os interessados para fazer tal julgamento. Por exemplo, se alguém 
está vivendo sob o governo de um líder incompetente, a maneira mais rápida 
de remover esse líder seria assassiná-lo, mas qual seria a consequência de tal ato 
e como os indivíduos podem calcular o número de benefícios em oposição ao 
número de consequências ruins e fazer isso para nós ou para todos os envolvidos 
pela ação? É óbvio que alguém acabaria com o governo do líder matando-o, mas 
quem chegaria ao poder depois? Essa próxima pessoa seria melhor, ou seria pior? 
Suponhamos que alguém soubesse quem seria o próximo líder e pensou que seria 
um bom líder, mas acabou por ser pior do que o líder anterior. O que seria pior, 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
113
sofrer por três ou quatro anos sob um líder incompetente ou dar precedente ao 
ato de assassinato, de modo que quando as pessoas estivessem insatisfeitas, com 
razão ou sem razão, com seu líder sentissem que podem usar do assassinato 
para removê-lo? No caso do utilitarismo, pela razão de que os indivíduos estão 
preocupados com todos os envolvidos na situação, pode-se avaliar com alguma 
precisão o efeito que matar ou não matar o líder terá sobre as crianças da sociedade 
e até mesmo sobre seus futuros membros que irão nascer? Será que será possível 
saber quais serão as consequências, presentes e futuras, de um ato? Se não, então 
como se pode julgar cada situação bem o suficiente para tomar a ação correta?
 
Em um exemplo tirado da história dos EUA, poderia o presidente Harry 
Truman ter previsto todas as consequências de sua decisão de derrubar as 
bombas atômicas em Hiroshima e Nagasaki durante a Segunda Guerra Mundial? 
Obviamente, ele poderia determinar as consequências mais imediatas, como o 
encurtamento da guerra e poupar mais vidas de cidadãos norte-americanos. 
Poderia ele ter previsto as consequências em longo prazo: a guerra fria, o 
desenvolvimento das bombas de hidrogênio e de nêutrons, o armazenamento 
de armas nucleares até uma quantidade na qual a capacidade de destruição 
ultrapassaria o necessário, as consequências da radiação e consequente poluição 
da atmosfera? Como ilustra este exemplo, a descoberta e determinação das 
consequências dos atos e das regras,seja para nós mesmos ou para os outros, 
não é uma tarefa fácil, não é uma tarefa que pode ser realizada com acurácia ou 
precisão. 
As preocupações sobre como o consequencialismo pode ser muito exigente 
levaram muitos a rejeitá-lo (VAZ, 2006). Peter Railton (2013) tenta diagnosticar 
e refutar essas preocupações, oferecendo uma imagem impressionantemente 
matizada de consequencialismo de ato que ele acredita que pode resistir às várias 
preocupações que foram agrupadas sob as objeções da "exigência". Se ele tem 
razão, então, na melhor compreensão das exigências do consequencialismo, 
podemos manter nossas amizades, integridade pessoal e compromissos especiais 
com outras coisas além de tornar o mundo um lugar melhor e ainda agir como 
o consequencialismo exige que façamos. Peter Singer também está alerta para as 
preocupações sobre como o consequencialismo pode ser exigente. Ele argumenta 
francamente que a moralidade pode ser muito exigente, e que nossa relutância 
em aceitar isso é autoindulgência, e não uma razão para duvidar dos méritos do 
utilitarismo de ato. Singer (2013) aplica a doutrina utilitarista do ato ao tema do 
alívio da fome, argumentando que nós que vivemos nos países mais prósperos 
podemos salvar muitos outros da morte prematura se abrirmos mão de uma boa 
parte do que temos. Pensamos que temos discrição moral sobre nossas posses e 
nossas folhas de pagamento, mas se Singer está correto, esse pensamento está 
errado. Grande parte do que possuímos não é, ele pensa, moralmente pertencente 
a nós, mesmo que a lei nos proteja em nossas reivindicações. Na visão de Singer, 
se pudermos evitar o sofrimento sem, no entanto, causar a nós mesmos um mal 
similar ao dos nossos pretendidos beneficiários, então estaríamos moralmente 
obrigados a fazê-lo.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
114
DICAS
Àqueles que se opõem a tal sugestão aconselhamos a ler o artigo provocativo 
Famine, affluence and morality (Fome, riqueza e moralidade) de Singer (2013) ou sua obra 
O maior bem que podemos fazer (2016) e usá-lo como uma espécie de caso avaliativo para 
determinar a plausibilidade do utilitarismo do ato que sua proposta encarna.
E se alguém criasse um sistema moral sem ter que considerar as 
consequências? Se os indivíduos pudessem decidir o que é certo ou errado em 
alguma base diferente das consequências, talvez pudéssemos evitar algumas 
das dificuldades envolvidas tanto no egoísmo ético quanto no utilitarismo. O 
próximo tópico abordará essas teorias.
6 A ÉTICA DO CUIDADO
 
Há uma teoria mais nova chamada "ética do cuidado", e, às vezes, "ética 
feminista", que foi estabelecida pela psicóloga Carol Gilligan (1936-) em seu livro 
Uma voz diferente (1992). Esta teoria não é geralmente considerada uma teoria ética 
consequencialista no sentido formal, como o egoísmo ético e o utilitarismo, mas 
parece que se enquadra no consequencialismo mais do que no não sequencialismo.
De acordo com Gilligan (1992), homens e mulheres pensam de forma 
bastante diferente quando se trata de tomada de decisão ética. Outro psicólogo 
famoso, Lawrence Kohlberg (1992), concorda, mas conclui que essa diferença 
significa que o raciocínio ético das mulheres é inferior ao dos homens. Gilligan 
(1997), por outro lado, acha que as opiniões das mulheres sobre a ética são 
diferentes, mas devem ser consideradas iguais às dos homens. A diferença, 
segundo ambos os psicólogos, é que os pontos de vista dos homens sobre a ética 
têm mais a ver com a justiça, os direitos, a competição, a independência e o viver 
segundo regras, enquanto as mulheres têm mais a ver com a generosidade, a 
harmonia, a reconciliação e o trabalho para manter relacionamentos próximos.
 
Kohlberg (1992) criou um dilema no qual a mulher de um homem está 
desesperadamente doente e o homem não pode pagar a medicação que ela precisa. 
Kohlberg então perguntou a duas crianças de 11 anos, um menino e uma menina, 
se o homem deveria roubar a medicação. O menino disse sim porque a vida da 
esposa é mais importante do que a regra de não roubar. A garota, no entanto, 
disse que não, porque se o homem for pego e conduzido à cadeia, quem cuidaria 
de sua esposa doente? Assim como ele talvez pudesse pedir ao farmacêutico para 
dar-lhe o medicamento e ele poderia pagar ao farmacêutico mais tarde. 
TÓPICO 1 | TEORIAS CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
115
De acordo com Kohlberg (1992), o rapaz tinha uma compreensão clara 
da situação porque os direitos da esposa iriam se sobrepor à regra de não 
roubar, ou seja, a questão era toda sobre direitos e justiça. Além disso, Kohlberg 
achou que a compreensão da menina sobre a situação era fraca. Por outro lado, 
Gilligan (1997) pensa que o menino e a menina estavam respondendo a diferentes 
perguntas: O rapaz estava respondendo à pergunta: “O homem deveria roubar 
ou não a medicação?" Enquanto a menina estava respondendo à pergunta: “O 
homem deve roubar a medicação ou fazer alguma outra coisa?” A menina não 
estava tão preocupada com direitos e justiça, mas com o que aconteceria com o 
homem e sua esposa, e ela também estava considerando a humanidade possível 
do farmacêutico. Em outras palavras, ela pensou em termos de cuidar. Portanto, 
Gilligan vê uma tendência dos homens para se concentrar em uma ética da justiça, 
enquanto as mulheres se concentram em uma ética do cuidar. Todavia, ela acha 
que ambos os pontos de vista da ética são vantajosos e devem ser considerados 
diferentes, mas igualmente válidos. Ela acha que a situação ideal é que homens e 
mulheres devem considerar ambas as visões de ética porque os homens poderiam 
aprender sobre compaixão e cuidado na ética e as mulheres poderiam aprender 
a se concentrarem em direitos e justiça. Além disso, ela ressalta que as mulheres 
deveriam reconhecer seus próprios direitos como seres humanos e não serem 
consideradas inferiores aos homens simplesmente porque eles pensam de forma 
diferente sobre a ética.
Alguns críticos, como Dindia (2006) e Hyde (2005), pensam que, aceitando 
a teoria de Gilligan, pode-se elevar os chamados valores femininos muito acima 
dos valores masculinos e substituindo um sistema ético injusto por outro sistema 
ético injusto, estabelecendo as mulheres como normais e os homens como 
inferiores. Além disso, se alguém diz que é a natureza das mulheres ser cuidadosas 
e compassivas, não estamos as empurrando de volta para onde estavam antes 
de Gilligan? Portanto, ao invés da teoria de Gilligan, oferecer aos homens e às 
mulheres mais oportunidades, ela pode criar novas categorias que poderiam 
resultar na exclusão de mulheres de trabalhos tradicionalmente masculinos 
(por exemplo, engenharia) e homens de trabalhos femininos (por exemplo, 
enfermagem). Além disso, os críticos dizem que Gilligan perturbou a filosofia 
da igualdade de gênero de modo que uma empresa que queira contratar alguém 
com uma boa compreensão de regras legais, por exemplo, não vai contratar uma 
mulher para o trabalho, porque ela não tem verdadeiro senso de justiça. Desta 
forma, sua teoria psicológica do gênero pode passar de descrever a igualdade 
de gênero para prescrever um conjunto de regras sobre quem deve fazer quais 
trabalhos.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
116
UNI
Problema ético
VOCÊ ACIONARIA O INTERRUPTOR?
A filósofa Philippa Foot (1920-2010), em 1967, desenvolveu um experimento de pensamento 
ético conhecido como o Dilema do Bonde. Outros filósofos criaram variações deste problema 
e uma busca rápida na internet possibilitará a atualização sobre os detalhes.
O experimento segue assim. Um bonde está fora de controle, está acelerando em direção 
a um grupo de quatro ou cinco homens que trabalham na trilha. Eles não veem o bonde 
vindo e todos serão mortos se nenhuma ação for tomada. No entanto, você pode acionar um 
interruptor que desviará o bonde para uma trilha lateral. Isso vai salvar os trabalhadores, mas há 
um trabalhador solitário na trilha lateral que será morto se você acionar o interruptor. Você vai 
acionar o interruptor?Por que ou por que não?
Depois de ter discutido o problema, pesquise o "Homem gordo", uma variação do Dilema do 
bonde. Você empurraria o homem gordo da ponte? Por que ou por que não? Quais são os 
limites do pensamento utilitarista estrito?
117
RESUMO DO TÓPICO 1
Neste tópico, você aprendeu que:
• A moralidade consequencialista (teleológica) se baseia ou se preocupa com 
as consequências. A moralidade não consequencialista (deontológica) não se 
baseia ou se preocupa com as consequências.
• O egoísmo psicológico não é uma teoria ética, mas é uma teoria descritiva ou 
científica que tem a ver com o egoísmo.
• O egoísmo psicológico aparece em duas formas, nenhuma das quais pode 
funcionar como base para o egoísmo ético. A forma forte sustenta que as 
pessoas sempre agem em seu interesse próprio. A forma fraca sustenta que as 
pessoas muitas vezes, mas não sempre, agem em seu interesse próprio. 
• O egoísmo psicológico em sua forma forte não refuta a moralidade, e em sua 
forma fraca não fornece uma base racional para o egoísmo ético.
• O egoísmo ético é uma teoria filosófica-normativa e prescritiva. Aparece em 
três formas: 1. A forma individual sustenta que cada um deve agir em meu 
interesse próprio individual; 2. A forma pessoal sustenta que eu deveria agir 
em meu interesse próprio, mas não fazer afirmações sobre o que qualquer outra 
pessoa deveria fazer; 3. A forma universal sustenta que todos devem sempre 
agir em seu interesse próprio.
• O problema com a primeira e a segunda forma do egoísmo ético é que elas 
se aplicam apenas a um indivíduo e não podem ser estabelecidas para a 
humanidade em geral, porque isso, provavelmente, não estaria no interesse 
próprio do egoísta ético.
• O egoísmo ético universal é a versão mais comum do egoísmo ético, mas 
também tem seus problemas: 1. É inconsistente, na medida em que não está 
claro qual interesse próprio deve ser satisfeito; 2. O que se entende por “todos” 
não é claro; 3. Há uma dificuldade em determinar como dar conselhos morais; 
4. Ao responder a essas críticas, os defensores do egoísmo tendem a nublar os 
usos morais e não morais dos termos “deveria” e “deve”; 5. Não se encaixa 
bem com as profissões de ajuda.
• O egoísmo ético tem certas vantagens: 1. É mais fácil para os egoístas saberem 
o que está em seu interesse próprio do que para outros moralistas, que se 
preocupam em saber o que é do melhor interesse dos outros; 2. Incentiva a 
liberdade individual e a responsabilidade e se encaixa melhor, de acordo com 
os egoístas, com nossa economia capitalista; 3. Pode funcionar com sucesso, 
desde que as pessoas estejam operando em esferas limitadas, isoladas umas 
das outras, minimizando conflitos.
118
• As limitações destas vantagens são: 1. Não oferece um método consistente de 
resolução de conflitos de interesse próprio; 2. Não vivemos em comunidades 
isoladas e autossuficientes, mas em comunidades cada vez mais abarrotadas 
onde a interdependência social, econômica e moral são fatos da vida e onde os 
interesses próprios conflitam constantemente e, de alguma forma, devem ser 
comprometidos.
• O utilitarismo sustenta que todos deveriam executar esse ato ou seguir essa 
regra moral que trará o maior bem (ou felicidade) para todos os envolvidos.
• O utilitarismo de ato afirma que todos devem executar esse ato que trará o 
maior bem em detrimento do mal para todos os afetados pelo ato.
• O utilitarismo de ato acredita que não se pode estabelecer regras 
antecipadamente para cobrir todas as situações e pessoas porque são todas 
diferentes. 
• Há dificuldades com este argumento: é muito difícil determinar quais seriam 
as boas consequências para os outros; é impraticável ter que começar de novo 
com cada situação, para decidir o que seria moral nessa situação; é quase 
impossível educar os jovens ou os não iniciados a agir moralmente se eles não 
podem receber regras ou guias para seguir.
• O utilitarismo de regras afirma que todos devem seguir a regra ou regras que 
trarão o maior número de boas consequências para todos os envolvidos.
• O utilitarista de regras acredita que existem suficientes motivos, ações e 
situações humanas similares para justificar a criação de regras que se aplicarão 
a todos os seres humanos e situações.
• Existe o perigo de tentar determinar o valor social dos indivíduos; "o maior 
bem para todos os interessados" pode muitas vezes ser interpretado como "o 
maior bem para a maioria", com possíveis consequências imorais para qualquer 
pessoa na minoria; até mesmo um bom fim justifica qualquer meio usado para 
alcançá-lo, ou devemos também considerar nossos meios e motivos?
• As teorias consequencialistas exigem que descubram e determinem todas as 
consequências de nossas ações ou regras. Isso é praticamente impossível de 
realizar. As consequências ou fins constituem toda a moralidade?
• Gilligan (1992) acredita que as atitudes morais dos homens têm a ver com 
justiça, direitos, competição, ser independente e viver de acordo com as regras. 
As atitudes morais das mulheres têm a ver com generosidade, harmonia, 
reconciliação e trabalhar para manter relações íntimas. Estas duas visões são 
diferentes, mas igualmente válidas.
119
• As críticas à teoria de Gilligan argumentam que pode estar substituindo uma 
teoria problemática por outra. Em vez de sua teoria descrever a igualdade de 
gênero, pode prescrever quem deve realizar certas atividades profissionais, 
por exemplo.
120
AUTOATIVIDADE
1 Qual é a diferença entre as concepções consequencialistas (teleológicas) e 
não consequencialistas (deontológicas) da moralidade?
2 Explique a diferença entre egoísmo psicológico e egoísmo ético.
3 Em que os utilitaristas de ato acreditam? Como suas crenças diferem das de 
utilitaristas da regra?
121
TÓPICO 2
TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA 
MORALIDADE
UNIDADE 2
1 INTRODUÇÃO
Depois de ler este tópico, você deverá ser capaz de descrever as teorias 
não consequencialistas da moralidade, mostrando como elas diferem das teorias 
consequencialistas. Assim como diferenciar entre o não consequencialismo de 
ato e de regras e mostrar como eles diferem do utilitarismo de ato e de regras, 
respectivamente. Você deverá ser capaz de descrever e analisar criticamente o não 
consequencialismo de ato, a teoria do comando divino, a ética do dever de Kant e 
os deveres Prima Facie de Ross (os principais exemplos do não consequencialismo 
de regras). Em suma, definir e analisar termos e conceitos importantes como 
universalizabilidade, imperativo categórico, reversibilidade, seres humanos 
como fins e não meios e deveres prima facie.
Vimos, no tópico anterior, que muitas vezes é difícil, quando não 
impossível, controlar as consequências de nossas ações. No entanto, podemos 
controlar diretamente o que escolhemos fazer ou não fazer. Em uma análise não 
consequencialista, as consequências ou possíveis resultados de nossas ações são 
irrelevantes quando se trata de fazer juízos morais (HEGENBERG, 2010b). Em 
vez disso, as ações devem ser julgadas por padrões básicos de certo e errado. O 
dever, então, é fazer a coisa certa, como prescrito pelos padrões morais, ou seja, a 
ética não consequencialista é baseada no dever (NERI, 2004).
 
As teorias não consequencialistas da moralidade baseiam-se em algo que 
não sejam as consequências das ações de uma pessoa. Vimos que, tanto no egoísmo 
ético quanto no utilitarismo, os moralistas estão interessados nas consequências 
ou resultados das ações humanas. Os egoístas éticos estão preocupados com o 
fato de que as pessoas devem agir em seu interesse próprio, e os utilitaristas estão 
preocupados com o fato de que as pessoas devem agir no interesse de todos os 
envolvidos. Nessas duas teorias, a bondade de uma ação é mensurada pelo quão 
bem ela atende aos interesses de alguém, enquanto a bondade de um ser humano 
é mensurada na medida em que ele executa tais ações e realmente causa boas 
consequências.
A coisa mais importante de lembrarquando se discutem as teorias não 
consequencialistas é que seus proponentes afirmam que as consequências não 
participam, e, na verdade, não deveriam participar do juízo de ações ou pessoas 
se elas são morais ou imorais. Os atos devem ser julgados unicamente no quesito 
de se eles são corretos e as pessoas unicamente no quesito de se elas são boas, com 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
122
base em algum outro padrão ou padrões (muitos não consequencialistas diriam 
“padrão superior") de moralidade (CORTINA; MARTÍNEZ, 2005). Ou seja, os 
atos ou as pessoas devem ser julgados morais ou imorais, independentemente 
das consequências das ações. O exemplo mais óbvio de tal teoria é a “Teoria 
do Comando Divino”. Esta teoria sustenta que se alguém acredita que existe 
um Deus, deusa ou deuses, e que Ele, ela/eles criaram uma série de comandos 
(mandamentos, ordenamentos) morais, então uma ação é correta e as pessoas 
são boas se, e somente se, obedecerem a esses comandos, independente das 
consequências que podem advir (RACHELS; RACHELS, 2014).
 
Por exemplo, Joana d'Arc estava agindo sob as instruções do que ela sentia 
ser vozes de Deus. Os egoístas éticos, provavelmente, considerariam seu martírio 
como não tendo sido em seu interesse próprio. Eles estariam preocupados com as 
consequências de suas ações (sua tortura e morte) ao recusar-se negar as vozes. No 
entanto, o teórico do Comando Divino declararia que se deve obedecer a um Ser 
sobrenatural e aos seus mandamentos transmitidos aos seres humanos (através 
de vozes ou de qualquer outro meio), independentemente das consequências, 
simplesmente porque esse Ser é bom e nos diz o que é que devemos fazer (HOOFT, 
2013). O que é bom, e o que é correto, é o que este Ser declarou que é bom e 
correto. O fato de que as consequências podem envolver a perda de vidas, por 
exemplo, não tem nada a ver com a moralidade ou imoralidade de um ato ou uma 
pessoa. Deve-se apenas aceitar quaisquer consequências que surjam. Esta teoria 
é, provavelmente, o exemplo mais claro de uma teoria não consequencialista da 
moralidade, mas não é a única teoria. Na verdade, nem precisamos que tal teoria 
se fundamente na existência de um ser sobrenatural.
2 TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DE ATO
 
Assim como o utilitarismo se divide em duas categorias (ato e regras), 
o mesmo acontece com as teorias não consequencialistas. Lembre-se, no 
entanto, que a principal diferença entre o utilitarismo de ato e de regras e o 
não consequencialismo de ato e de regras é que os primeiros são baseados nas 
consequências, enquanto os últimos não são (MANCUSO; PACOMIO, 2003). No 
entanto, alguns dos problemas e desvantagens das teorias são semelhantes, como 
veremos a seguir.
 
Os não consequencialistas de ato aderem à suposição de que não há 
nenhuma regra ou teorias morais gerais em absoluto, mas somente ações, 
situações, e pessoas particulares sobre as quais nós não podemos generalizar. 
Consequentemente, é preciso abordar cada situação individualmente como algo 
único e, de alguma forma, decidir qual é a ação correta nessa situação (ISRAEL; 
HAY, 2006). É o "como nós decidimos" nesta teoria que é mais interessante. As 
decisões para os não consequencialistas de ato são "intuicionistas", ou seja, o que 
uma pessoa decide em uma situação particular, pela razão de que ele não pode 
usar quaisquer regras ou padrões, é baseado no que ele acredita ou sente ou 
intui como sendo a ação correta a adotar. Este tipo de teoria, então, é altamente 
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
123
individualista – os indivíduos devem decidir o que sentem que seja a coisa certa a 
fazer, e depois colocar isso em prática. Não se preocupam com as consequências 
– e, certamente, não se preocupam com as consequências de outras situações –, ou 
com pessoas que não estão imediatamente envolvidas nesta situação particular. 
Todavia, devem fazer o que consideram correto, dada esta situação particular e 
as pessoas envolvidas nela.
 
Esta teoria é caracterizada por dois slogans populares da década de 1960: 
“Se isso te faz sentir bem, faça-o” e “Faça do seu jeito”. Também tem uma base mais 
tradicional nas teorias intuicionistas, emotivas e não cognitivas da moralidade 
(POJMAN, 2005). O que essas teorias parecem enfatizar é que a moralidade no 
pensamento, na linguagem e na ação não se baseia na razão. Algumas dessas 
teorias sugerem até mesmo que a moralidade não pode ser racionalizada porque 
não se baseia na razão da mesma maneira que a experimentação científica 
e afirmações factuais sobre a realidade. A "teoria emotiva", conhecida como 
“emotivismo” (HARE, 2003), por exemplo, afirma que as palavras e sentenças 
éticas fazem realmente apenas duas coisas: (1) expressam os sentimentos e 
atitudes das pessoas; e (2) evocam ou geram certos sentimentos e atitudes nos 
outros. 
2.1 INTUICIONISMO
Neste ponto é importante discutirmos o significado de intuição e sua 
relação com a moralidade. Em seu livro Direito e Razão, Austin Fagothey (2000) 
enumera algumas razões gerais para aceitar ou rejeitar a intuição como base para 
a moral. As razões gerais que apoiam o intuicionismo moral são: 
(1) qualquer pessoa bem-intencionada parece ter um sentimento 
imediato de certo e errado; (2) os seres humanos tinham ideias e 
convicções morais muito antes que os filósofos criassem a ética 
como um estudo formal; (3) nosso raciocínio sobre questões morais 
geralmente é usado para confirmar nossas percepções mais diretas ou 
"intuições"; e (4) nosso raciocínio pode dar errado em relação a questões 
morais, assim como outras questões, e então devemos retornar aos 
nossos insights morais e intuições (FAGOTEY, 2000, p. 114-115).
Esses argumentos apresentam a intuição como uma forma mais elevada 
de raciocínio, indicando que os seres humanos têm insights morais profundos que 
têm valores em si mesmos.
 
Há pelo menos quatro argumentos fortes contra o intuicionismo moral 
(HARE, 2003; RACHELS; RACHELS, 2014). Primeiro, algumas pessoas descrevem 
a intuição como "palpites", "inspirações irracionais" e "clarividência", entre outros 
significados que carecem de respeitabilidade científica e filosófica. Em suma, é 
difícil definir a intuição, e é ainda mais difícil provar sua existência. Em segundo 
lugar, não há prova alguma de que tenhamos um conjunto de regras morais inatas 
com as quais podemos comparar nossos atos para ver se eles são ou não morais. 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
124
Em terceiro lugar, a intuição é imune à crítica objetiva porque se aplica apenas 
ao seu possuidor e porque as intuições diferem de uma pessoa para a outra. Em 
quarto lugar, os seres humanos que não possuem intuições morais não teriam 
ética alguma ou teriam que estabelecer sua ética em outras bases. 
2.2 CRÍTICAS AO NÃO CONSEQUENCIALISMO DE ATO
O maior problema para o não consequencialismo de ato pareceria ser 
o terceiro argumento alistado no parágrafo precedente, porque se as intuições 
diferem de pessoa para pessoa, como podem os conflitos entre intuições opostas 
ser resolvidos? Tudo o que poderíamos dizer é que discordamos das intuições 
da outra pessoa. Não teríamos base lógica alguma para dizer: "Sua intuição está 
errada, enquanto a minha está correta". As intuições simplesmente não podem ser 
arbitradas como o podem ser as razões e juízos de evidência. Portanto, qualquer 
teoria da moral baseada apenas em intuições, como o não consequencialismo de ato 
é altamente questionável (HARE, 2003). Outras críticas ao não consequencialismo 
de ato são estas (RACHELS; RACHELS, 2014):
1. Como sabemos que o que intuímos – sem mais nada para nos guiar – será 
moralmente correto?
2. Como podemos saber quando temos fatos suficientes para tomar uma decisão 
moral?
3. Sendo a moral tão altamente individualizada, como podemos ter certeza de 
que estamos fazendo a melhor coisa para qualquer outra pessoa envolvida na 
situação?
4. Podemos realmente confiar em nada mais do que nossas intuições momentâneaspara nos ajudar tomar nossas decisões morais?
5. Como seremos capazes de justificar nossas ações, exceto dizendo: “Bem, eu 
tive uma intuição que era a coisa certa para fazer?”
Parece ser muito difícil estabelecer uma moralidade de qualquer 
aplicabilidade social aqui porque as intuições de qualquer pessoa poderão 
justificar qualquer ação que ela poderia tomar. Uma pessoa zangada pode matar 
aquele que o irritou e depois justificar o assassinato dizendo: "Tive a intuição de 
que eu deveria matá-lo". Como arbitrar o conflito entre a intuição do assassino e 
o intenso sentimento da família da vítima e de seus amigos de que o ato estava 
errado? Este é o relativismo moral do mais alto grau, e absolutamente nenhum 
acordo é possível quando as únicas coisas que temos de seguir são as intuições de 
um determinado indivíduo em um determinado momento.
 
Outra crítica ao não consequencialismo de ato, similar à crítica ao 
utilitarismo de ato, centra-se na suposição questionável de que todas as situações 
e pessoas são completamente diferentes, não tendo nada em comum (HARE, 
2003). Há, naturalmente, algumas situações altamente únicas para as quais não 
podem ser estabelecidas regras com antecedência, mas existem muitas outras 
situações que contêm semelhanças suficientes para que as regras, talvez com 
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
125
algumas exceções ou qualificações anexadas, possam ser declaradas de forma 
bastante eficaz. Por exemplo, todas as situações em que alguém é assassinado 
têm pelo menos a semelhança de haver um assassino e uma vítima. Pela razão 
de que a vida humana é considerada, essencialmente, valiosa em si mesma, as 
regras que regem quando o assassinato é ou não justificado não são difíceis de 
estabelecer. Nosso sistema jurídico, com suas diferentes categorias de homicídio 
(como o homicídio simples, privilegiado, qualificado, culposo e doloso) é um 
bom exemplo de regras carregadas de importância moral (BRASIL, 2007). Estes, 
geralmente, funcionam bastante satisfatoriamente condenando atos imorais, ao 
mesmo tempo em que reconhecem circunstâncias atenuantes, alcançando assim 
um grau significativo de justiça e equidade para todos os envolvidos.
 
Essas duas críticas – de que cada ato é completamente diferente de 
qualquer outro é, simplesmente, uma falsa afirmação empírica e a dificuldade de 
confiar unicamente nas intuições individuais – tornam o não consequencialismo 
de ato um sistema ético questionável. Até mesmo um "situacionista” como Joseph 
Fletcher (1970), autor da obra “Ética situacional”, afirma que em todas as ações 
éticas deve haver pelo menos um fator unificador, a saber, o amor cristão. Por 
causa de sua crença religiosa, ele, provavelmente, deve ser classificado como um 
utilitarista de ato e não um não consequencialista de ato.
3 TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DE REGRAS
Os não consequencialistas de regras acreditam que há ou podem haver 
regras que sejam a única base para a moralidade e que as consequências não 
importam. É o fato de seguir as regras (que são os comandos morais corretos) que 
é moral e o conceito de moralidade não pode ser aplicado às consequências que 
sucedem quando se segue as regras. A principal maneira pela qual as diferentes 
teorias não consequencialistas diferem é nos seus métodos de estabelecer as 
regras (ISRAEL; HAY, 2006).
 
3.1 TEORIA DO COMANDO DIVINO
 
Conforme descrito anteriormente, a Teoria do Comando Divino afirma 
que a moralidade não se baseia nas consequências de ações ou regras, nem no 
interesse próprio ou em outro interesse, mas sim em algo "superior" a esses 
meros eventos mundanos que ocorrem nos mundos humano ou natural (HOOFT, 
2013). Baseia-se na existência de um ser de todo-bondoso ou em seres que são 
sobrenaturais e que comunicaram aos seres humanos o que deveriam e o que não 
deveriam fazer no sentido moral. Para sermos morais, então, os seres humanos 
devem seguir literalmente os comandos e as proibições de tal ou tais seres sem 
se preocupar com as consequências, o interesse próprio, ou qualquer outra coisa.
As dificuldades da Teoria do Comando Divino são inerentes à falta de 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
126
fundamento racional para a existência de algum tipo de ser ou seres sobrenaturais 
e à falta de provas de que a sustentação de tal ser ou seres é suficiente para tornar 
racional e útil o sistema ético em questão (veja o Tópico 1 da primeira Unidade).
 
Mesmo que se pudesse provar conclusivamente a existência do 
sobrenatural, como se poderia provar que qualquer ser sobrenatural é moralmente 
confiável? As próprias regras podem ser moralmente válidas, mas a justificativa 
para segui-las independentemente das consequências é de fato fraca. Além 
disso, qual validade teriam as regras se uma pessoa não acreditasse em qualquer 
tipo de existência sobrenatural? E mesmo se aceitássemos a existência deste ser 
sobrenatural e seus mandamentos, como poderíamos ter certeza de que estávamos 
interpretando corretamente? As interpretações dos Dez Mandamentos variam e 
muitas vezes entram em conflito (HESTER, 2003). Não deve haver alguma base 
mais clara e, geralmente, mais aceitável para as regras do que a existência do 
sobrenatural?
3.2 A ÉTICA DO DEVER DE KANT
Outra teoria não consequencialista de regras, muitas vezes chamada de 
"Ética do dever" (MARCONDES, 2016), foi formulada por Immanuel Kant (1724-
1804) e contém vários princípios éticos. Vejamos alguns destes princípios a seguir.
Kant (2007) acreditava que nada era bom em si, exceto a boa vontade, e 
definiu a vontade como a habilidade humana única de agir de acordo com regras, 
leis ou princípios morais, independentemente de interesses ou consequências. 
Depois de estabelecer a boa vontade como o atributo humano mais importante, 
Kant (2003, 2007) então argumentou que a razão era o segundo atributo humano 
mais importante e que, portanto, era possível estabelecer regras morais absolutas 
válidas com base apenas na razão, não por referência a qualquer ser sobrenatural 
ou por evidências empíricas, mas pelo mesmo tipo de raciocínio lógico que 
estabelece verdades tão indiscutíveis em matemática e lógica.
 
A primeira exigência de Kant (2007) para uma verdade moral absoluta 
é que ela deve ser logicamente coerente. Isto é, não pode ser autocontraditória 
como seria a afirmação "Um círculo é um quadrado". Em segundo lugar, a 
verdade deve ser universalizável. Isto é, ela deve ser capaz de ser declarada 
de modo a se aplicar a tudo sem exceção, não apenas para algumas ou talvez 
até mesmo a maioria das coisas. Isso é exemplificado pela afirmação "Todos os 
triângulos são triláteros", para os quais não há exceções. Triângulos podem ser 
de diferentes tamanhos e formas, mas eles são por definição indiscutivelmente e 
universalmente triláteros. Se as regras morais pudessem de fato ser estabelecidas 
da mesma maneira, como pensava Kant, então elas também seriam indiscutíveis 
e, portanto, lógicas e, moralmente, obrigatórias para todos os seres humanos. 
É claro que algumas pessoas podem desobedecer a essas regras, mas podemos 
claramente classificar essas pessoas como imorais.
 
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
127
De certa forma, as ideias de Kant foram brilhantes. Por exemplo, ele 
poderia estabelecer o fato de que viver parasiticamente seria imoral porque 
também seria ilógico. Ele poderia dizer que o mandamento "sempre seja um 
parasita, vivendo à custa de outra pessoa" é ilógico porque se todas as pessoas 
vivessem como parasitas, então às custas de quem poderiam viver? É fácil ver 
que o fato de estar em conflito com o princípio da universalizabilidade causa a 
inconsistência aqui. Obviamente, algumas pessoas podem ser parasitas, mas não 
todas. Agora, se pudéssemos encontrar tais absolutos morais, então um sistema 
ético completamente irrefutável poderia ser estabelecido, e a obediência das regras 
deste sistema seria o que é moral, independentemente das consequênciaspara si 
ou para os outros. A principal maneira que Kant (2007) nos deu para descobrir 
esses absolutos morais foi por meio de seu Imperativo Categórico.
O Imperativo Categórico pode ser declarado de várias maneiras, mas, 
basicamente, afirma que um ato seria imoral se a regra que o autorizar não 
puder ser transformada em uma regra a ser seguida por todos os seres humanos 
(KANT, 2007). Isso significa que sempre que alguém está prestes a fazer uma 
decisão moral, ele deve, segundo Kant, perguntar primeiro: "Qual é a regra que 
autoriza esse ato que estou prestes a realizar?" E, segundo, "Pode se tornar uma 
regra universal para todos os seres humanos?" Por exemplo, se uma pessoa 
preguiçosa está pensando: "Por que eu deveria trabalhar tanto para viver, por que 
não apenas roubo de todos os outros”? Se esta pessoa está ciente da exigência de 
Kant, ele terá que se perguntar qual seria a regra para esta ação contemplada. A 
regra teria de ser: "Eu nunca trabalharei, mas roubarei o que eu preciso de outros 
seres humanos". Se a pessoa tentar universalizar esta afirmação, então esta será: 
"Nenhum ser humano deve nunca trabalhar, mas todos os seres humanos devem 
roubar o que precisam uns dos outros”. Se ninguém trabalhasse, não haveria 
nada para roubar. Como, então, os seres humanos viveriam? Quem haveria para 
roubar? É óbvio que alguns seres humanos podem viver somente roubando dos 
outros, mas é contraditório que todos os seres humanos o façam. Segundo Kant 
(2007), o roubo deve ser imoral porque não pode ser aplicado a todos os seres 
humanos.
 
Outro exemplo, mais crucial, do Imperativo Categórico de Kant diz 
respeito à morte de outro ser humano. Kant (2007) argumentava que não se podia 
matar outro ser humano sem violar um absoluto moral porque, para isso, teria 
que estabelecer uma regra que seria autocontraditória: "Todo ser humano deve 
matar todos os seres humanos. "Pela razão que o sentido da vida é “viver”, todos 
matando todos os outros iria contradizer esse significado e, portanto, violaria o 
imperativo categórico e não conseguiria universalizar-se. Matar, então, é imoral, 
e não se deve matar.
 
Outro princípio importante no sistema ético de Kant (2007) é que nenhum 
ser humano deve ser pensado ou usado apenas como um meio para o fim de outra 
pessoa, que cada ser humano é um fim único em si mesmo, moralmente falando 
ao menos. Esse princípio, às vezes, é referido como o "Imperativo Prático" de Kant. 
Ele, certamente, parece ser um princípio importante se considerarmos a justiça e a 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
128
igualdade de tratamento como atributos necessários de qualquer sistema moral. 
Aliás, este princípio também pode funcionar como um antídoto para a "análise 
custo-benefício", ou o problema "fim-justifica-os-meios" mencionado em conexão 
com ambas as formas de utilitarismo no Tópico 1.
 
Daremos um exemplo de como este imperativo prático poderia funcionar 
na prática a partir do campo da ética médica na área de experimentação humana. 
Kant (2007) se oporia a usar um ser humano para fins experimentais "para o 
bem da humanidade" ou por qualquer outra razão que nos leve a encarar um ser 
humano como meramente um "meio" para um "fim". Assim, no caso descrito no 
Tópico 1 sobre a experimentação em 100 bebês para salvar 10 milhões de vidas de 
crianças no futuro, Kant, definitivamente, classificaria essa experimentação como 
imoral. Por outro lado, se um procedimento experimental fosse a única maneira 
de salvar a vida de uma criança e também fornecesse aos médicos informações 
que poderiam salvar vidas no futuro, Kant, provavelmente, o permitiria, porque, 
neste caso, um ser humano não se limitaria a ser usado como um meio para 
um fim, mas seria considerado um fim em si mesmo, ou seja, o procedimento 
experimental seria terapêutico para o ser humano envolvido, neste caso, a criança.
3.2.1 Dever ao Invés da Inclinação
Em seguida, Kant (2007) falou sobre obedecer a tais regras por um senso 
de dever. Ele disse que cada ser humano está inclinado a agir de certas maneiras, 
ou seja, cada um de nós está inclinado a fazer uma variedade de coisas, como 
ajudar aos pobres, ficar na cama em vez de ir ao trabalho, estuprar alguém, ou ser 
gentil com as crianças. Pela razão de que as inclinações, de acordo com Kant, são 
irracionais e emocionais e porque nós parecemos operar com base no capricho 
ao invés da razão quando nós as seguimos, as pessoas devem forçar-se a fazer 
o que é moral a partir de um senso de dever. Em outras palavras, temos muitas 
inclinações de vários tipos, algumas das quais são morais e outras imorais. Se 
devemos agir moralmente, no entanto, devemos confiar em nossa razão e nossa 
vontade e agir a partir de um senso de dever.
 
Kant (2007) chegou até mesmo a dizer que um ato simplesmente não 
é totalmente moral a menos que o dever, em vez da inclinação, seja o motivo 
por trás dele. Uma pessoa que está meramente inclinada a ser gentil e generosa 
com os outros não deve ser considerada moral no sentido mais completo em que 
Kant usa a palavra. Somente se esta pessoa, talvez por causa de alguma tragédia 
inesperada em sua vida, já não está mais inclinada a ser gentil e generosa com os 
outros, mas agora se obriga a ser assim somente por um senso de dever, só então 
ela estará agindo de forma totalmente moral. Isso impressiona a maioria das 
pessoas como sendo uma abordagem muito severa, mas revela a ênfase de Kant 
em seu conceito de dever na medida em que se refere ao seguir regras morais 
claramente estabelecidas e absolutas. Kant acreditava que tinha estabelecido 
absolutos morais, e lhe parecia óbvio que, para ser moral, deveríamos obedecê-
los por um senso de dever.
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
129
Com este último ponto estabelecido, parece que finalmente temos um 
sistema moral bem completo, que não pode ser atacado de forma alguma. Temos 
"provado" que existem regras morais absolutas que podem ser estabelecidas 
irrefutavelmente pela razão, que se deve obedecê-las por um senso de dever para 
serem morais, e que todas as pessoas devem ser consideradas como indivíduos 
únicos que nunca devem ser usados como meio para os fins de qualquer outra 
pessoa. 
 
Para mostrar como Kant levou sua teoria à prática, é importante apresentar 
aqui uma de suas várias "ilustrações". Kant (2007) descreve um homem que, em 
desespero, ainda em posse de sua razão, está contemplando o suicídio. Usando 
o sistema de Kant, o homem deve descobrir se uma máxima de sua ação poderia 
ser transformada em uma lei universal para todos os seres humanos, então ele 
enquadra a máxima da seguinte maneira: "Por amor-próprio eu deveria acabar 
com a minha vida sempre que não acabar com ela é provável que traga mais mal 
do que bem". Kant afirma então que esta máxima não pode ser universalizada 
porque é contraditório acabar com a vida pelo próprio sentimento (amor-
próprio) que impulsiona alguém a melhorar a vida. Portanto, a máxima não pode 
existir como uma lei universal para todos os seres humanos, porque é totalmente 
inconsistente em si mesma e com o Imperativo Categórico.
 
Também viola o Imperativo Prático de Kant (2007) – que todo ser 
humano é um fim em si mesmo – porque se o homem se destrói para escapar 
de circunstâncias dolorosas, ele usa uma pessoa meramente como um meio para 
manter condições toleráveis até o fim de sua vida. No entanto, Kant sustenta que 
as pessoas não são nem coisas, nem meios para os fins de outra pessoa, mas são 
fins em si mesmos. Portanto, o homem suicida não pode destruir uma pessoa 
(seja ela mesma ou outra pessoa) sem violar este princípio.
3.2.2 Crítica à Ética do Dever de Kant
 
 Como você pode suspeitar, existem várias críticas significativas ao 
sistema de Kant. Ele mostrou que algumas regras, quando universalizadas, 
tornariam-se inconsistentes e, portanto, poderiam ser consideradas imorais 
por causa de sua inconsistência. No entanto, isso não nos diz quais regras sãomoralmente válidas. Kant promulgou várias proibições morais ao estilo dos Dez 
Mandamentos baseadas em seu sistema moral, tais como "Não matarás", "Não 
furtarás" e "Não quebrarás promessas" (MARCONDES, 2016). Ele argumentou, 
por exemplo, que não se deve quebrar uma promessa porque seria inconsistente 
dizer: "Eu prometo que te pagarei em 30 dias, mas não pretendo cumprir minha 
promessa" (BLACKBURN, 2008). Além disso, Kant argumentou, você não pode 
universalizar a regra "Nunca quebre promessas, exceto quando é inconveniente 
para você mantê-las", porque as promessas, então, não teriam sentido, ou pelo 
menos não saberíamos quando elas teriam ou não sentido. Kant perguntou qual 
sentido um acordo contratual teria se depois de ter dito: "Eu prometo cumprir 
as cláusulas 1, 2, 3 e 4", mas a cláusula 5, diria, "eu posso quebrar esse acordo a 
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
130
qualquer momento, de acordo com a minha conveniência”. 
 
Suponha, no entanto, que não quebrar uma promessa resultaria em 
alguém ser gravemente ferido ou até mesmo morto. De acordo com Kant, teríamos 
que cumprir a promessa, e porque as consequências não importam, uma pessoa 
inocente simplesmente teria que ser ferida ou morta (BLACKBURN, 2008). O que 
é, de fato, mais importante: manter uma promessa ou impedir que uma pessoa 
inocente seja ferida ou morta? Um dos problemas aqui é que Kant nunca nos diz 
como escolher entre deveres conflitantes, como obedecer a regras diferentes, mas 
igualmente absolutas. Temos um dever de não matar e um dever de não quebrar 
as promessas, mas qual teria precedência quando os dois deveres conflitam?
 
Outra crítica à universalizabilidade e à consistência, como critério 
da moralidade, é que muitas regras de valor moral questionável podem ser 
universalizadas sem inconsistência (FORD, 2006). Por exemplo, há alguma coisa 
inconsistente ou não universalizável sobre "Nunca ajude alguém em necessidade?" 
Se uma sociedade fosse constituída por indivíduos bastante autossuficientes, não 
haveria nada de imoral em não ajudar ninguém. Mesmo se houvesse pessoas 
necessitadas, o que estabeleceria a necessidade de ajudá-las? Se 100 pessoas 
em um grupo fossem autossuficientes e 15 estivessem em necessidade, seria 
inconsistente ou não universalizável que os 100 mantivessem o que tinham e 
sobrevivessem, permitindo que os outros 15 morressem? Poderia não ser moral 
sob algum outro tipo de regras ou princípios, mas não seria inconsistente declarar 
tal regra.
Kant respondeu a esse tipo de crítica introduzindo o critério da 
reversibilidade (ZINGANO, 1989), ou seja, se uma ação fosse revertida para o 
agente de tal ação, esta pessoa quereria que lhe fosse feito tal ação? Isto é conhecido 
de outra maneira como “o conceito da Regra de Ouro". Por exemplo, Kant pediria 
à regra "nunca ajude alguém em necessidade", o que você quereria que fosse feito 
para você se você estivesse em necessidade? Você gostaria de ser ajudado. Portanto, 
tal regra, embora universalizável, não seria moralmente universalizável, porque 
não iria satisfazer o critério de reversibilidade (você quereria-isto-feito-a-você). 
Este critério ajuda a eliminar um pouco mais do que parecem ser regras imorais, 
mas não é uma forma bastante suspeita de contrabandear as consequências? 
Será que Kant não está realmente dizendo que, embora a máxima "nunca ajude 
alguém em necessidade" seja universalizável, não é moralmente aceitável porque 
as consequências de tal regra podem ser contraproducentes para a pessoa que a 
declara? Isso, obviamente, não é problema para o consequencialista (o utilitarista 
de regras que estaria mais próximo da teoria de Kant se não fosse pelo fato de que 
o utilitarista considera as consequências importantes), mas Kant disse que regras 
morais absolutas, e não consequências, são a base da moralidade. Não seria 
inconsistente para ele, especialmente, porque ele fez questão de tal consistência, 
permitir que as consequências se infiltrem em sua teoria?
Outra crítica ao conceito de regras absolutas é que deixa em aberto a 
questão de saber se uma regra qualificada é menos universalizável do que aquela 
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
131
que não é qualificada (WOOD, 2008). Kant nunca distinguiu entre fazer uma 
exceção a uma regra e qualificar essa regra. Por exemplo, se a regra é declarada, 
"Não quebrarás promessas, mas eu posso quebrá-las a qualquer momento que 
eu quiser", eu estaria fazendo uma injusta exceção de mim mesmo à regra. Kant 
pensava que não se deve fazer uma exceção a uma regra geral e, certamente, não 
para um único indivíduo. No entanto, o que ocorre se a regra for qualificada para 
que se aplique a todos: "Não quebrarás promessas, exceto quando não quebrar 
uma promessa gravemente prejudicaria ou mataria alguém”? Aqui a exceção se 
aplica à própria regra e não a algum indivíduo ou indivíduos. Kant certamente 
tinha um argumento forte a fazer sobre não fazer exceções. Afinal, de que serve 
uma regra se alguém pode fazer uma exceção de si mesmo a qualquer momento 
que quiser? No entanto, "Não matarás exceto em autodefesa" não é menos 
universalizável do que "Não matarás", e a regra anterior parece estar relacionada 
à história dos valores humanos e também a uma doutrina de justiça muito melhor 
do que a segunda.
Há ainda outra crítica que tem a ver com o conflito entre inclinação e dever 
que Kant (2013) descreveu, e isto é, o que acontece quando suas inclinações e 
deveres são os mesmos? Por exemplo, se você está inclinado a não matar pessoas, 
uma tendência que se encaixa bem com a regra de Kant "Não matarás", que é seu 
dever de obedecer. Isso significa que, porque você não está inclinado a matar, 
você não seria uma pessoa moral, porque o seu dever não está lhe afastando de 
suas inclinações? Muitos moralistas discordam da ideia de que as pessoas não 
são morais meramente porque estão inclinadas a ser boas em vez de sempre se 
debater com elas mesmas para serem assim. Kant não acreditava que uma pessoa 
que age moralmente por inclinação é imoral, mas acreditava que tal pessoa não é 
moral no sentido mais verdadeiro da palavra.
 
É verdade que, em muitas ocasiões, o verdadeiro teste da moralidade 
pessoal vem quando os seres humanos devem decidir se querem lutar contra suas 
inclinações (por exemplo, roubar dinheiro quando ninguém pode pegá-los) e agir 
por um senso de dever (eles não devem roubar porque é errado ou porque eles 
não querem que alguém roube deles). Isso seria motivo suficiente para considerar 
as pessoas como não sendo totalmente morais se elas levam uma vida boa, não 
fazem mal aos outros porque não querem, e também pensam que este é seu 
dever? Com qual tipo de pessoa você se sentiria mais seguro, com a pessoa que 
está inclinada a não prejudicar ou matar os outros ou a pessoa que tem uma forte 
inclinação para matar outros, mas se restringe apenas por um senso de dever? 
Parece que a sociedade tem uma melhor chance de ser moral se a maioria das 
pessoas se torna inclinada a ser moral através de algum tipo de educação moral. 
Outra incoerência na Ética do Dever de Kant é que ele era fortemente contra matar 
e ainda assim era a favor da pena de morte.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
132
DICAS
Assista ao vídeo da Conferência “A Antropologia Pragmática: Uma investigação 
sobre a natureza humana a partir da filosofia transcendental de Immanuel Kant” com o Prof. Dr. 
Daniel Omar Perez. Nesta conferência busca-se apresentar a concepção kantiana de natureza 
humana e de antropologia, bem como a relação destas com a tarefa da filosofia como crítica. 
Esta discussão possibilitará maior compreensão da teoria da moralidade kantiana. Disponível 
em: <https://www.youtube.com/watch?v=cNroJH3qi9k>. Acesso em: 19 jul. 2018.
4 DEVERES PRIMA FACIE DE ROSS
 
Sir William David Ross (1877-1940) concordou com Kant que a moralidade, 
basicamente, não deve assentar-se nas consequências, mas discordou com o 
absolutismo inflexível das teorias de Kant. Podemossituar Ross em algum lugar 
entre Kant e os utilitaristas de regras, na medida em que ele acreditava que temos 
certos deveres prima facie que devemos sempre aderir, a menos que circunstâncias 
ou razões sérias nos digam para fazer de outra forma. Nessas circunstâncias 
excepcionais, o dever real de um indivíduo pode ser diferente do dever prima facie. 
Em outras palavras, ele não acreditava que as consequências tornavam uma ação 
certa ou errada, mas ele pensava que é necessário considerar as consequências 
quando estamos fazendo nossas escolhas morais.
O termo prima facie significa, literalmente, "à primeira vista" ou "à superfície 
das coisas". Um dever prima facie, então, é aquele que todos os seres humanos 
devem obedecer de uma maneira geral antes que qualquer outra consideração 
entre em cena. Alguns dos Deveres Prima Facie de Ross (2002) são os deveres 
seguintes:
1. Fidelidade (ou lealdade): dizer a verdade, manter as promessas reais e implícitas 
e cumprir os acordos contratuais.
2. Reparação: compensar os erros que fizemos aos outros, em outras palavras, 
fazer reparação por atos ilícitos.
3. Gratidão: reconhecer o que os outros fizeram por nós e estender nossa gratidão 
a eles.
4. Justiça: impedir a distribuição imprópria do bem e do mal que não estão de 
acordo com o que as pessoas merecem ou têm direito.
5. Beneficência: ajudar a melhorar a condição dos outros nas áreas da virtude, 
inteligência e felicidade.
6. Autoaperfeiçoamento: a obrigação que temos de melhorar nossa própria 
virtude, inteligência e felicidade.
7. Não maleficência: não ferir ou causar danos aos outros e prevenir lesões aos 
outros.
 
Assim, Ross, como Kant, pensou que existissem regras a que todos os 
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
133
seres humanos deveriam aderir porque é sua obrigação moral fazê-lo. Ele também 
melhorou muito a proposta kantiana na área do que fazer quando deveres 
(especialmente deveres Prima Facie) conflitam.
Ross (2002) estabeleceu dois princípios que podemos invocar ao tentar 
lidar com o conflito de deveres Prima Facie: (1) sempre faça aquele ato de acordo 
com o dever prima facie mais forte; e (2) sempre faça aquele ato que tem o maior 
grau de retidão prima facie acima da injustiça prima facie.
 
4.1 CRÍTICAS À TEORIA DE ROSS
Claramente, há alguns problemas prima facie com as teorias de Ross. Como 
devemos decidir quais deveres são, na verdade, prima facie? Ross listou alguns 
desses deveres para nós, mas baseado em que ele fez isso, e qual justificação para 
a evidência ou o raciocínio ele nos ofereceu? Quando confrontado com perguntas 
sobre como devemos selecionar os deveres prima facie, Ross disse que ele estava: 
afirmando que nós sabemos que eles são verdadeiros. Para mim, 
parece tão autoevidente como qualquer coisa poderia ser, que fazer 
uma promessa, por exemplo, é criar uma reivindicação moral sobre 
nós em outra pessoa. Muitos leitores talvez digam que não sabem que 
isso é verdadeiro. Se assim for, certamente não posso provar isso para 
eles. Só posso pedir-lhes para refletir novamente, na esperança de que 
eles acabem por concordar que eles também sabem que é verdadeiro 
(ROSS, 2002, p. 20-21).
Deste modo, Ross (2002) está realmente baseando essa seleção de tais 
deveres na intuição, ou seja, não há lógica ou evidência para justificar suas 
escolhas, mas devemos aceitar o que ele diz com base na intuição. Se não 
tivermos as mesmas intuições que ele, então devemos continuar tentando até que 
a tenhamos. Obviamente, isto é altamente especulativo e vago em sua aplicação 
com todos os problemas que encontramos quando discutimos e avaliamos a base 
intuitiva para o não consequencialismo de ato (KOTTOW, 1995).
Um segundo problema surge quando olhamos para a maneira pela qual 
Ross tenta resolver a dificuldade da tomada de decisão ao escolher o dever prima 
facie correto quando ele entra em conflito com outro (SGRECCIA, 1996). Ambos 
os princípios de Ross são difíceis de aplicar. Ele realmente não nos diz como 
devemos determinar quando uma obrigação é mais forte do que a outra. Além 
disso, ele não nos dá uma regra clara para determinar o "equilíbrio" de retidão 
prima facie acima da injustiça. Por conseguinte, não parece haver critérios claros 
para escolher quais os deveres que são prima facie ou para decidir como devemos 
distinguir entre eles depois de terem sido estabelecidos.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
134
5 CRÍTICAS GERAIS ÀS TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS
A crítica às teorias não consequencialistas em geral é esta: Podemos e 
de fato deveríamos evitar consequências quando estamos tentando estabelecer 
um sistema moral? (RACHELS; RACHELS, 2014). Além disso, as teorias não 
consequencialistas de regras levantam os seguintes problemas:
1. Por que devemos seguir as regras se as consequências de as seguir podem 
ser ruins mesmo para alguns, mas também, em alguns casos, para todos os 
interessados?
2. Como podemos resolver conflitos entre regras que são todas igualmente e 
absolutamente obrigatórias?
3. Existe tal coisa como uma regra moral absolutamente sem exceções, dadas as 
complexidades do comportamento e da experiência humana? Se assim for, 
qual seria?
Primeiro, até mesmo Kant, que lutou contra as consequências, parece tê-
las contrabandeado por meio de sua doutrina da reversibilidade (ZINGANO, 
1989). Mesmo sem essa doutrina, quando alguém pressiona qualquer sistema 
ético o suficiente, perguntando por que alguém deveria fazer as coisas prescritas, 
as respostas não teriam que trazer as consequências para si, para os outros ou 
para todos os interessados? Por exemplo, na Teoria do Comando Divino, não seria 
realmente possível justificar os mandamentos mais imediatamente aplicáveis 
e práticos como sendo necessidades éticas, quer se acredite ou não que um ser 
sobrenatural os prescreva aos seres humanos? Poder-se-ia perguntar por que tal 
ser seria tão sábio ao afirmar que os seres humanos não devem matar, roubar ou 
cometer adultério e responder que as consequências de não ter algumas regras 
nessas áreas seriam muito piores. Se a matança fosse livremente permitida, então 
a vida das pessoas estaria constantemente em perigo, o crescimento humano 
não seria capaz de acontecer e não haveria sistemas ou culturas morais, apenas 
batalhas constantes para evitar a morte. Estes mandamentos e outros como eles 
ajudam todos os seres humanos a respeitar os direitos de seus semelhantes e 
trazer alguma estabilidade e ordem em um sistema social que de outra forma 
estaria em constante estado caótico.
 
Em segundo lugar, é verdade que Kant inicia sem usar oficialmente 
as consequências, começando com a inconsistência lógica, mas será que as 
consequências ficam realmente fora da questão? Qual é o ponto real de qualquer 
sistema moral se não fizer o bem para si ou para os outros, ou se não criar uma 
sociedade moral na qual as pessoas possam criar e crescer pacificamente com 
um mínimo de conflitos? Seria realmente possível pensar em um sistema de 
moralidade que não está preocupado com as consequências em algum ponto 
ao longo de sua elaboração? Muitos sistemas podem tentar justificar seus 
imperativos afirmando: "Você deve fazer isso simplesmente porque é certo [ou 
porque algum ser sobrenatural disse assim, ou porque fazer o contrário seria 
logicamente inconsistente]". Apesar dessas justificativas, as prescrições morais de 
cada sistema são calculadas para causar algumas consequências boas, geralmente 
TÓPICO 2 | TEORIAS NÃO CONSEQUENCIALISTAS DA MORALIDADE
135
para a maioria, se não para todos os seres humanos (MARCONDES, 2016).
Terceiro, Ross pelo menos tentou responder à questão de se realmente 
existem regras morais absolutas. No entanto, muitos teóricos, especialmente, 
no século XXI, demonstraram haver exceções naquilo que eram considerados 
absolutos. Estes teóricos insistem que não há absolutos, ou são tão poucos que 
dificilmente se poderia afirmá-los. Alguns moralistas – relativistas morais– 
afirmam que tudo é relativo e que não há absolutos (BONJOUR; BAKER, 2010). 
Outros, como Joseph Fletcher (1905-1991), afirmam que há apenas um absoluto, o 
amor, e que tudo o mais é relativo ao amor (FLETCHER, 1970). Independentemente 
de seus argumentos serem convincentes, existe um sério problema com todas 
as teorias não consequencialistas, na medida em que a seleção das regras e dos 
deveres morais parece ser arbitrária e, muitas vezes, destrutiva do argumento 
criativo. Não se pode argumentar que o assassinato, às vezes, pode ser justificado 
se um não consequencialista declarou simplesmente que, para ser moral, não se 
deve matar.
 
Um bom exemplo desse tipo de raciocínio sem saída é o argumento 
antiaborto que, sob nenhuma circunstância, uma vida pode ser tirada e que 
a vida começa na concepção (RACHELS; RACHELS, 2014). Como se pode 
defender a salvação da vida da mãe ou considerar o tipo de vida que a mãe ou 
o bebê viverão se tais absolutos já tiverem sido estabelecidos? Por outro lado, 
como se pode argumentar sobre o valor da vida de um feto se o defensor da pró-
escolha tomar como absoluto o direito de uma mulher sobre seu próprio corpo, 
independentemente do que esse corpo contém? Qual justificação poderia ambos 
os arguidores oferecer para a validade destes absolutos e por que não poderia 
haver exceções a eles sob quaisquer circunstâncias?
 
Quando as pessoas estão argumentando as consequências, elas podem 
pelo menos mostrar que uma ação terá melhores consequências do que outra, 
mas quando elas estão apenas apresentando "absolutos", não pode haver contra-
argumentos que sirvam para justificar exceções. Se simplesmente adotarmos uma 
regra moral absoluta arbitrária, não consequencialista, então todos os argumentos 
dos consequencialistas e de outros simplesmente são excluídos. Encerrar o debate 
desta forma é destrutivo para a busca da verdade e da compreensão em outras 
áreas, como a ciência, mas é desastroso na esfera da moral, na qual a necessidade 
de chegar a respostas certas é mais crucial do que em qualquer outra área de 
experiência humana.
Em suma, as teorias não consequencialistas da moralidade têm certas 
vantagens. Primeiro, elas não exigem a difícil tarefa de computar as consequências 
para uma ação moral. Em segundo lugar, elas fornecem, em sua forma de regra, 
um conjunto forte de guias morais, ao contrário dos moralistas de ato, tanto das 
abordagens da moralidade consequencialistas quanto das não consequencialistas. 
Terceiro, os não consequencialistas são capazes de fundar seu sistema em algo 
que não seja consequências, evitando assim a armadilha de uma análise de custo-
benefício da moralidade.
UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
136
Sob outra perspectiva, por mais difíceis que possam ser as consequências 
da computação, os não consequencialistas parecem realmente evitar ponto 
central da moralidade – certamente da moralidade social – ao tentar ignorar as 
consequências de suas regras ou atos. Embora seja útil ter uma série de regras e 
guias fortes a ser seguido, o não consequencialismo de regras torna difícil decidir 
quais regras seriam essas e como classificá-las em ordem de importância ou 
resolver conflitos quando os absolutos se opõem uns aos outros. Além disso, o 
não consequencialismo de regras não prevê discussão alguma aberta dos dilemas 
morais porque fecha a porta arbitrariamente afirmando o que é certo e o que é 
errado, sem qualquer possibilidade de exceção. E o que é certo e errado é baseado 
nos supostos comandos de um ser sobrenatural a quem ninguém é permitido 
questionar ou sobre uma teoria de consistência lógica que pode mostrar que os 
seres humanos não devem ser inconsistentes, mas oferecem poucas outras razões 
por que se deve seguir uma regra e não outra.
 
As teorias não consequencialistas de regras não parecem ser mais 
satisfatórias do que as consequencialistas. O que faremos, então? Devemos recuar 
para as teorias consequencialistas com os problemas que as acompanham ou 
adotar a abordagem não consequencialista como sendo o "menor de dois males"? 
Ou, poderia haver valor na tentativa de sintetizar o melhor desses sistemas 
enquanto diminuímos a ênfase no pior. 
UNI
PROBLEMA ÉTICO
VOCÊ MATARIA POR CAUSA DO DEVER?
Há uma cena dramática no clássico hindu conhecido como o Bhagavad-Gita (ACHARYA; 
PARAMADVAITI, 2003). Nos momentos antes de uma grande batalha, o mais nobre guerreiro dos 
Pandavas, e arqueiro extraordinário, Arjuna, tem sérios questionamentos sobre a moralidade da 
guerra. Ele considera a carnificina que está prestes a acontecer. Ele sabe que no exército oposto 
dos Kauravas estão seus primos, professores e amigos. Se ele se envolver na batalha, muitos 
morrerão, talvez mortos por suas flechas. Considerando as consequências e os resultados que 
seriam prováveis, Arjuna não deseja lutar. No entanto, seu cocheiro Krishna (uma encarnação 
do deus Vishnu) explica que a obrigação moral de Arjuna reside no desempenho do dever 
(dharma). Como membro da classe guerreira, seu dever é lutar. Sua escolha é fazer a coisa 
certa, agir sem levar em conta as consequências, e assim ele luta. Você concorda com o 
conselho de Krishna e a decisão de Arjuna? Por que ou por que não? Você mataria por causa 
do dever? Ou as consequências devem ser consideradas?
137
RESUMO DO TÓPICO 2
Neste tópico, você aprendeu que:
• Teorias não consequencialistas (deontológicas) da moralidade. A suposição 
básica destas teorias é que as consequências não devem participar do nosso 
juízo de se as ações ou as pessoas são morais ou imorais.
• O que é moral e imoral é decidido com base em algum padrão ou padrões de 
moralidade que não sejam consequências.
• A suposição principal do não consequencialista de ato é que não há nenhuma 
regra ou teorias morais gerais, mas somente ações, situações e pessoas 
particulares sobre as quais nós não podemos generalizar.
• As decisões baseiam-se no "intuicionismo". Isto é, o que é certo ou errado em 
qualquer situação particular é baseado no que as pessoas sentem (intuem) que 
seja certo ou errado, esta é, portanto, uma teoria altamente individualista.
• Há várias críticas ao não consequencialismo de ato: 1. Como podemos saber, 
sem outros guias, que o que sentimos é moralmente correto? 2. Como saberemos 
quando adquirimos fatos suficientes para tomar uma decisão moral? 3. Com 
a moral tão altamente individualizada, como podemos saber que estamos 
fazendo a melhor coisa para todos os envolvidos em uma situação particular? 
4. Podemos realmente confiar em nada mais do que nossos sentimentos 
momentâneos para nos ajudar a tomar nossas decisões morais? 5. Como 
seremos capazes de justificar nossas ações, exceto dizendo: "Bem, senti que era 
a coisa certa para eu fazer"?
• A principal suposição das teorias não consequencialistas de regras é que há ou 
pode haver regras que são a única base para a moralidade e que as consequências 
não importam – seguir as regras, que são comandos morais corretos, é o que é 
moral, não o que acontece porque se segue a regras.
• De acordo com a Teoria do Comando Divino, uma ação é correta e as pessoas 
são boas se, e somente se, obedecem aos comandos supostamente dados a eles 
por um ser divino, independentemente das consequências. 
• Existem algumas críticas à Teoria do Comando Divino: 1. A teoria não fornece 
um fundamento racional para a existência de um ser sobrenatural e, portanto, 
tampouco oferece para a moralidade; 2. Mesmo se pudéssemos provar 
conclusivamente a existência de um ser sobrenatural, como poderíamos provar 
que esse ser é moralmente confiável?; 3. Como interpretar esses mandamentos 
mesmo se aceitarmos a existência do sobrenatural?; 4. As regras fundadas na 
Teoria do Comando Divino podem ser válidas, mas precisam ser justificadas 
138
em alguma outra base mais racional.
• Ética de Dever de Kant. Kant acreditava que só por meio do raciocínio é 
possível estabelecer regras morais absolutas e válidas que tenham a mesma 
força de verdades matemáticasindiscutíveis: 1. Tais verdades devem ser 
logicamente consistentes, não autocontraditórias; 2. Elas também devem ser 
universalizáveis.
• De acordo com o Imperativo Categórico, um ato é imoral se a regra que o 
autorizasse não puder ser transformada em uma regra para todos os seres 
humanos seguirem.
• O imperativo prático, outro princípio importante no sistema moral de Kant, 
afirma que nenhum ser humano deve ser pensado ou usado apenas como um 
meio para o fim de outra pessoa, mas sim que cada ser humano é um fim único 
em si mesmo.
• Uma vez que as regras morais foram descobertas como absolutas, os seres 
humanos devem obedecê-las por um senso de dever, em vez de seguir suas 
inclinações.
• Há críticas ao sistema de Kant: 1. Embora Kant tenha mostrado que algumas 
regras se tornariam inconsistentes quando universalizadas, isso não nos diz 
quais regras são moralmente válidas; 2. Kant nunca nos mostrou como resolver 
conflitos entre regras igualmente absolutas, como "Não quebre uma promessa" 
e "Não mate"; 3. Kant não distinguiu entre fazer uma exceção a uma regra e 
qualificar uma regra.
• Algumas regras como “Não ajude ninguém em necessidade”, podem ser 
universalizadas sem inconsistência, mas ainda têm valor moral questionável. 
Kant respondeu a essa crítica por meio do critério de reversibilidade, isto 
é, a ideia de se você-iria-querer-que-isto-fosse-feito-a-você, ou a Regra de 
Ouro. No entanto, o critério de reversibilidade sugere uma dependência das 
consequências, o que vai contra tudo o que Kant pretende fazer em seu sistema.
• Kant parece ter enfatizado os deveres sobre as inclinações, ao afirmar que 
devemos agir a partir de um senso de dever e não de nossas inclinações. No 
entanto, ele não nos deu nenhuma regra para o que devemos fazer quando 
nossas inclinações e deveres são os mesmos.
• Os deveres Prima Facie de Ross. Ross concordou com Kant quanto ao 
estabelecimento da moral em uma base diferente das consequências, mas 
discordou das regras excessivamente absolutas de Kant. Ele se situa entre Kant 
e o utilitarismo de regras em sua abordagem à ética.
• Ross estabeleceu os Deveres Prima Facie que todos os seres humanos devem 
aderir, a menos que haja razões sérias por que eles não deveriam.
139
• Ross enumerou vários deveres Prima Facie: 1. Fidelidade; 2. Reparação; 
3. Gratidão; 4. Justiça; 5. Beneficência; 6. Autoaperfeiçoamento; 7. Não 
maleficência.
• Ross ofereceu dois princípios para uso na resolução de deveres conflitantes: 1. 
Sempre agir de acordo com o mais forte dever Prima Facie; 2. Sempre atuar de 
forma a obter a maior quantidade de justiça prima facie sobre a injustiça.
• Críticas gerais a teorias não consequencialistas: Podemos, e deveríamos evitar 
consequências quando estamos tentando estabelecer um sistema moral?; é 
inteiramente possível excluir consequências de um sistema ético?; qual é o 
sentido real de qualquer sistema moral se não for fazer o bem para si, para os 
outros, ou para ambos, e se não for para criar uma sociedade moral na qual 
as pessoas possam criar e crescer pacificamente com um mínimo de conflitos 
desnecessários?; como resolver conflitos entre regras morais igualmente 
absolutas? Esse problema é peculiar para as teorias não consequencialistas de 
regras; qualquer sistema que funcione com base em absolutos rígidos como faz 
o não consequencialismo de regras fecha a porta para continuar a discussão 
dos dilemas morais.
140
AUTOATIVIDADE
1 O que são, essencialmente, as teorias não consequencialistas (deontológicas) 
da moralidade? Como diferem das teorias consequencialistas (teleológicas)?
2 Em que acreditam os não consequencialistas de ato? Como diferem dos 
utilitaristas de ato?
3 Em que os não consequencialistas de regras acreditam? 
4 Descreva a Teoria do Comando Divino.
5 Explique o imperativo prático de Kant. 
141
TÓPICO 3
A ÉTICA DA VIRTUDE
UNIDADE 2
1 INTRODUÇÃO
Depois de ler este tópico, você deverá ser capaz de descrever as teorias da 
Ética da Virtude, mostrando como elas diferem das teorias éticas consequencialistas 
ou não consequencialistas. Também poderá definir e analisar termos e conceitos 
importantes como as virtudes e os vícios. Assim como descrever a Ética a 
Nicômaco de Aristóteles e como as virtudes são essenciais para viver uma vida 
boa. Descrever a ética de Confúcio nos Analectos e explicar as virtudes à luz da 
noção confucionista de autocultivo e explicar as vantagens e desvantagens da 
ética da virtude no contexto de uma teoria geral da ética.
As éticas da virtude são éticas baseada no caráter. Este tipo de teoria 
moral centra-se na questão do tornar-se certo tipo de pessoa. Sua preocupação, 
idealmente, é o desenvolvimento da excelência humana (HOOFT, 2013). Desde 
que as ações fluem do caráter, a ética da virtude aspira desenvolver pessoas boas 
e comunidades humanas boas.
Podemos então dizer que outra teoria moral que se tornou significativa 
para muitos éticos contemporâneos é conhecida como a "ética da virtude". 
Certamente não é uma nova teoria, pois é tipicamente associada aos gregos e, 
especialmente com Aristóteles no século IV AEC (Antes da Era Comum). Embora 
suas origens na filosofia chinesa sejam ainda mais antigas. Essencialmente, esta 
teoria difere de todas as anteriores que discutimos na primeira unidade em que se 
concentram não em consequências, intuições ou regras, mas no desenvolvimento 
interior dos seres humanos de um caráter moral ou virtuoso por meio do agir tal 
como uma pessoa boa ou "virtuosa" agiria.
2 DEFINIÇÃO DE TERMOS
 
Se olharmos um dicionário de língua portuguesa veremos uma definição 
de virtude como “força moral; disposição firme e habitual para a prática do bem; 
boa qualidade moral; ato virtuoso; castidade e modo austero de vida” (FERREIRA, 
1986, p. 2093). Um dicionário de filosofia descreve o termo virtude como aquele que 
“designa uma capacidade qualquer ou excelência, seja qual for a coisa ou o ser a que 
pertença [...] capacidade ou potência em geral [...] capacidade ou potência do homem 
[…] capacidade ou potência moral do homem” (ABBAGNANO, 2007, p. 1003).
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UNIDADE 2 | ÉTICA NORMATIVA
Como você pode ver, a ênfase está no caráter bom ou virtuoso dos próprios 
seres humanos, e não em seus atos ou nas consequências de seus atos, sentimentos 
ou regras. Em outras palavras, é o desenvolvimento da pessoa boa ou virtuosa 
que é importante nesta teoria moral, e não regras abstratas ou consequências de 
atos ou regras, exceto quando derivam de uma pessoa boa ou virtuosa ou fazem 
com que essa pessoa seja boa ou virtuosa.
3 A ÉTICA NICOMAQUEIA DE ARISTÓTELES
 
A Ética da Virtude deriva da Ética a Nicômaco de Aristóteles (1984), obra 
dedicada ao seu filho, Nicômaco. Tal ética tem caráter teleológico (isto é, aponta 
para algum fim ou propósito). Como disse Aristóteles: "Admite-se geralmente 
que toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda escolha, têm em 
mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é aquilo 
a que todas as coisas tendem” (1984, 1.1, 1094a, p. 49). Por exemplo, a arte do 
médico visa à saúde, a marinhagem visa a uma viagem segura e a economia visa 
à riqueza. Ele prossegue dizendo que o fim da vida humana é a felicidade, e a 
atividade básica dos seres humanos é o uso da razão – uma atividade virtuosa. 
Portanto, o objetivo dos seres humanos, segundo Aristóteles, é raciocinar bem 
para uma vida inteira ou completa.
Aristóteles está preocupado com a ação, não como sendo correta ou boa 
em si mesma, mas por ser condutiva ao bem humano (ROSS, 1987). Em sua 
elaboração teórica da ética, ele parte dos julgamentos morais reais dos seres 
humanos e diz que os comparando, contrastando-os e os ponderando, chegamos 
à formulação de princípios gerais (ARISTÓTELES, 1984). Observem como isso 
difere da Teoria do Comando Divino e das teorias de Kant e Ross, quanto ao modo 
como os princípios são estabelecidos. Nas três últimas teorias, os princípios éticos 
são objetivos