Na atualidade a indústria cultural ainda possui o poder descrito por Adorno e Horkheimer?

Obviamente que sim. Theodor Adorno, um dos fundadores da Escola de Frankfurt, queria entender a lógica da burguesia industrial para defender mudanças na estrutura social e nesse ínterim acabou por entrar na área pedagógica. Em seu livro “A dialética do esclarecimento”, Adorno diz que a consciência que nos faz humanos é controlada pela venda e banalização de bens culturais. Nossas escolas viraram meras casas a serviço do complexo sistema capitalista da venda cultural. Toda essa mudança acarreta na perda de valores e capacidade de autorreflexão. Numa escola em que o que impera é simplificação do conhecimento, o aluno será induzido a deixar de ler com profundidade as principais obras literárias. È possivel notar que hoje em dia que a informatização do trabalho incidiu diretamente nas relações entre as pessoas. O adensamento das atividades, em alguns casos, provoca um aumento de atribuições e de contatos pessoais para o trabalhador, em outros, reduz a um único tipo de operação isolada. Essas condições, agregadas ao fechamento de inúmeros postos de trabalho – fato esse que tem resultado no acirramento das tensões e da competição –, diminuem as relações interpessoais e fortalecem o individualismo. Dentro do conceito escolar, surge em 2004 um movimento no Brasil em prol da chamada “Escola sem partido” seus defensores defendem a neutralidade de ensino. Só é ensinado ao aluno apenas o que lhe será posteriormente cobrado. Proíbe qualquer assunto que vá de encontro as ideias, crenças ou ideologias defendidas pelos pais. Impede o pluralismo de ideias e de concepções pedagógicas, nega a liberdade de cátedra e a possibilidade ampla de aprendizagem.
 

Considerando que Adorno e Horkheimer apontavam que a indústria cultural era uma ferramenta de acomodação e consolidação do sistema de dominação típico do capitalismo, então sim, ainda é possível considerar tal tese extremamente atual. “Horkheimer e Adorno foram dois teóricos que defenderam que o desenvolvimento da comunicação de massa teve um impacto fundamental sobre a natureza da cultura e da ideologia nas sociedades modernas. Na concepção deles, a análise da ideologia não pode mais se limitar ao estudo das doutrinas políticas, mas deve ser ampliada para abranger as diferentes formas simbólicas que circulam no mundo social, ou seja, a estruturação das relações na sociedade, a forma como se produz e se intensificam a massificação do indivíduo. Não obstante, a cultura é o instrumento que desenvolve e assegura formas de controle das concepções sociais e das ideologias estruturadas na sociedade capitalista.” (COSTA; PALHETA; MENDES; LOREIRO, 2003).

“Desde o início da civilização ocidental moderna já existia a arte erudita e uma outra popular, que supria exatamente a função de entretenimento que a indústria cultural tem hoje. Mesmo as puras obras de arte, que negam o caráter mercantil da sociedade, pelo simples fato de seguirem sua própria lei, sempre foram ao mesmo tempo mercadorias, à medida que estavam subordinadas aos seus patronos e aos seus objetivos destes. Adorno e Horkheimer relacionam ainda as obras de arte a mercadorias culturais, cujos objetos estáticos estão sujeitos a uma inversão da finalidade sem fim, que para Kant seriam as coisas belas no século XVIII.” (COSTA; PALHETA; MENDES; LOREIRO, 2003).

“Na comparação das obras de arte com as mercadorias culturais existem tópicos mais internos como o estilo, trágico e catártico e a sublimação, sendo este último um conceito que vem da psicanálise. O estilo significa também que os detalhes do construto não interagem com sua totalidade e podem ser substituído por outros elementos sem que ela se modifique propriamente. O elemento trágico fornece à indústria cultural uma presumida profundidadeque a pura diversão não poderia oferecer, mas de um modo completamente deturpado: é reduzido à ameaça da destruição de quem não coopera, enquanto na verdade seu sentido paradoxal consistia, no teatro negro. No âmbito da indústria cultural, o trágico se dissolve na falsa identidade da sociedade e do sujeito, de um modo que se refere novamente ao modo de operação mais típico daquela. Para Adorno e Horkheimer a liquidação do trágico confirma a eliminação do indivíduo, bem como ao desenvolvimento de um tipo de sadomasoquismo que se expressa até mesmo na programação infantil, possivelmente com o objetivo de que desde criança as pessoas se habituem a apanhar dos mais fortes e, se for o caso, golpear os mais fracos, assim como o Pato Donald há também na vida real os que recebem uma surra para que os espectadores possam se acostumar com a que eles próprios recebem. A sublimação nas obras de arte, se traduz no fato de que mesmo a representação de nus na pintura, na escultura, no teatro etc., nunca foram exibições sexuais, seu caráter de linguagem, se sobrepunha ao apelo sensual que pudesse estar contido numa expressão estética

desse tipo.” (COSTA; PALHETA; MENDES; LOREIRO, 2003).

“A indústria cultural mostra a regressão do esclarecimento na ideologia, que encontra no cinema e no rádio sua expressão mais influente, a medida que eles não passam de um negócio rentável aos seus dirigentes. O esclarecimento como mistificação das massas consiste, sobretudo, no cálculo da eficácia e na técnica de produção e difusão. Os autores mostram que, a despeito de sua postura aparentemente democrática e liberal, a cultura massificada realiza impiedosamente os ditames de um sistema de dominação econômica que necessita, entretanto, de uma concordância das pessoas para a legitimação de sua existência.” (COSTA; PALHETA; MENDES; LOREIRO, 2003).

Sobre a Escola de Frankfurt:

O contexto histórico da Escola de Frankfurt exigia uma revisão da teoria marxista tradicional pois as lacunas conceituais omitidas por Marx somada ao desenvolvimento do capitalismo no sec. XX geraram um descolamento entre a teria e a realidade concreta, ou seja, a prática. Apesar de fortemente influenciada pelo marxismo e, consequentemente pelo Hegelianismo, a Escola de Frankfurt mobiliza também outros célebres autores, como Kant, Freud, Weber e Luckacs. Mas é na chave da dialética hegeliana e o materialismo histórico marxista que o método dialético da Escola de Frankfurt constitui-se. Segundo este método teorias meramente normativas, descoladas da prática, da realidade concreta, objetiva, da vida são inverificáveis e por isso sem valor algum, e tampouco basta o esforço de apresentar uma teoria na expectativa que a realidade a valide. O método dialético compreende que a produção de conhecimento deve ser preocupar-se em retirar da prática uma teoria, e submeter sucessivamente esse mesma teoria a uma exercício de revisão, para que se torne possível revisa-la e se for preciso supera-la por uma teoria outra capaz de responder a novos elementos conjunturais. “Quem não deseja ser ludibriado pela experiência da preponderância da estrutura sobre a matéria em questão, não desprezará, contrariando a maioria de seus oponentes, as contradições em favor da metodologia, considerando-as meros erros conceituais e despachando-as por meio da harmonia da sistemática científica. Em vez disso, ele as realocará na estrutura que foi antagônica desde que surgiu pela primeira vez a sociedade organizada, e que permanece como tal” (ADORNO, 1972: 357).

- O método dialético da Escola de Frankfurt: “Assim como a primeira geração da Teoria Crítica, a teoria crítica dos sistemas da Escola de Frankfurt considera as contradições reais o motor da sociedade. Os paradoxos não podem ser eliminados; no máximo, podem ser ocultados pelos discursos hegemônicos. Contudo, isso exige que ‘sua latência permaneça latente, suas aporias sejam removidas, a desconstrução seja dispensada, a astúcia seja limitada, a crítica seja evitada, vendas sejam colocadas, e que se diga mentiras aos estudantes’.” (FISCHER-LESCANO, 2010: 169).

“Em vez de reproduzir acriticamente as contradições sociais ao negá-las e torná-las invisíveis, a explicitação dos paradoxos visa à desmistificação e à crítica imanente. Na tradição hegeliana, a dialética qua método significa pensar tanto em função de uma contradição como contra ela, contradizendo-a. ‘Uma contradição na realidade’, segundo Adorno, ‘é uma contradição contra a realidade’. É exatamente essa contradição que para Adorno tampouco pode ser superada pela síntese; a teoria crítica dos sistemas aborda essa questão ao lidar conceitualmente com os paradoxos em todos os sistemas sociais (e não apenas no âmbito da política institucional) como um fenômeno genuinamente ‘político’: ‘O 'político' aparece então como tomada de decisão num contexto de indefinição que ultrapassa o sistema político, assim como a incomensurabilidade de sentido em arranjos antagônicos’. Isso permite ver que, ‘apesar do monopólio estatal do uso da força, os processos de poder ocorrem além da política’.” (FISCHER-LESCANO, 2010: 169).

A insistência da teoria dos sistemas com a onipresença do paradoxo como entrave à justificação das instituições sociais, em suas fundações místicas, por assim dizer, despertou críticas. Esses ataques remetem a uma objeção que Jürgen Habermas já havia levantado: ‘Quem insiste em colocar o 'paradoxo' no lugar antes ocupado pela filosofia e suas fundamentações últimas, não apenas assume uma posição incômoda; ainda, essa posição só pode ser justificada caso se mostre que não há nenhuma outra saída’. Essa frase, que hoje é dirigida contra a teoria dos sistemas, foi originalmente usada por Habermas contra Adorno e Horkheimer em O discurso filosófico da modernidade, de 1985. Em seu argumento, Habermas substitui o paradoxo pelo conceito de intersubjetividade fundado em sua teoria do discurso, enquanto Horkheimer e Adorno não se permitiriam encontrar saída para essa desconfortável posição do paradoxo.” (FISCHER-LESCANO, 2010: 170)

“Em relação a essa questão, a teoria crítica dos sistemas retorna às raízes da Teoria Crítica. Existem aqui pontos de contato com abordagens paradoxológicas na própria teoria crítica atual, que já estiveram presentes no Instituto de Pesquisa Social e que se concentraram em cisões, paradoxos e contradições sociais, na linha de Albrecht Wellmer. Tal como o projeto de Urs Staehelis de ‘atualizar Luhmann com Foucault’, Christoph Menke embarcou em uma releitura francesa das relações sistêmicas de auto-reprodução. Ambos partem do colapso do ‘sentido’ e interpretam os processos de auto-reflexão no direito como processos políticos, como uma disputa pela própria forma jurídica53. Também Antonio Negri saudou entusiasticamente esse interesse por antagonismos, paradoxos e incomensurabilidades em seus comentários recentes sobre a teoria jurídica dos sistemas de Teubner: ‘É de se admirar que sejam logo os doutores em direito os que dirigem o espírito da nova era contra as tradições filosóficas enfadonhas’.” (FISCHER-LESCANO, 2010: 170)

“O problema dos paradoxos permanece para o caso do direito, que foi bastante desafiado pela teoria crítica dos sistemas, não sem conseqüências. Enquanto a primeira geração de teóricos críticos deu pouca atenção a questões do discurso jurídico, e especialistas em direito como Kirchheimer, Neumann e Abendroth tinham pouco acesso ao círculo interno presidido por Marcuse, Horkheimer e Adorno, a teoria crítica atual incorporou enfaticamente discursos jurídicos do âmbito nacional e internacional. No entanto, em contraste com a teoria crítica dos sistemas, que revela o lado político do direito se referindo a seus fundamentos paradoxais, as segunda e terceira gerações da teoria crítica escolheram uma abordagem kantiana, abordando a política como se fosse uma ‘doutrina do direito aplicada’ e procurando atualizar a idéia da democracia no contexto de uma sociedade globalizada. Nessa linha, Jürgen Habermas desenvolveu sua filosofia do direito em Facticidade e validade e se ocupou intensamente com o direito internacional em estudos mais recentes. Sob a influência de Rousseau, Ingeborg Maus enfatiza a necessidade de um estudo abrangente dos processos políticos e jurídicos na sociedade mundial. Também Hauke Brunkhorst chama a atenção para a interdependência dos processos políticos e jurídicos na sociedade mundial. A teoria crítica no campo do direito torna-se explícita especialmente nos trabalhos de Klaus Günther e Günter Frankenberg; este último combina ao mesmo tempo uma teoria crítica do direito da Escola de Frankfurt com estudos dos critical legal studies (crits) desenvolvidos por Duncan Kennedy, David Kennedy, Martti Koskenniemi e Anthony Anghie e outros.” (FISCHER-LESCANO, 2010: 170-171)

- Escola de Frankfurt, Teoria Crítica do marxismo:

“Em breve, foi neste contexto sócio-econômico-politico europe.0 que nasceu a Teoria Critica — oposta à Teoria Tradicional — como luta contra os sistemas filosóficos fechados, usanda um método dialético na análise de uma totalidade, a dos fenômenos sociais. Para a Escola, todos os absolutos, as teorias da identidade, são suspeitas; e assim também, todas as filosofiasda históriaque já sabem o futuro, um futuro com justiça e liberdade perfeitas, são inaceitáveis. ‘Na história — afirma Horkheimer ela (a justiça perfeita) nunca poderá ser realizada plenamente; porque, mesmo que um dia uma sociedade melhor vier substituir a atual desordem e desenvolver-se, a miséria passada não será compensada, nem será superada a necessidade na natureza circunstantes’.” (ASSMANN, 1984: 20).

“A tarefa da Teoria Critica consiste em ser ‘teoria do processo histórico da época contemporânea’. Dado que a situação já não era a mesma do tempo de Marx e Engels, também o marxismo, tido por "indispensável para compreender a dinâmica social, já não basta para explicar o desenvolvimento interno e a relação com o externo das nações" (2). Sendo assim, o marxismo deve ser rejeitado em sua dogmaticidade. No mesmo sentido vai a afirmação dum crítico contemporâneo: a Teoria Critica — diz Oskar Negt é ‘a forma da teoria marxista cujo conteúdo de experiências é o fascismo, ou seja, a recaída da civilização avançada na barbárie (3). Diante desta barbárie, e, posteriormente, diante da relutância do capitalismo em deixar transpirar debilidade e em alimentar esperanças de uma sua destruição imediata — os membros da Escola constatam no também durante a permanência nos Estados Unidos, antes de retornarem, por volta de 1950, à Alemanha Federal —, os pensadores em questão sempre manifestaram desconfiança na possibilidade fácil de passos significativos em direção a uma sociedade mais justa. Ademais, conforme observa Horkheimer, ‘quanta maior a justiça, tanto menor a liberdade’ (4). Tendo presente o que ocorria na Rússia e no bloco soviético, e a ‘integração’ do proletariado na dinâmica do recente capitalismo ocidental, o pessimismo parece ter aumentado nas últimas obras da Escola. Confirma-o uma declaração, de matriz schopenhaueriana, do Autor apenas citado: ‘O terror com que se realiza a corrida ao mundo racionalizado, automatizado, administrado, inclusive as revoltas de oficiais ou as infiltrações em países que são objeto de controvérsia e as relativas contramedidas, entra na luta entre os blocos do tempo do nivelamento técnico internacional. A época tende A liquidação de tudo que era ligado à autonomia, mesmo relativa, do indivíduo...No movimento da sociedade, a afirmação de um costuma ser paga com o envilecimento dos outros; a regulamentação central da vida, a administração que programa todo pormenor, a assim chamada racionalidade rigorosa, resulta ser um comportamento histórico’. Neste contexto, ‘proteger a limitada, efêmera liberdade do indivíduo, na consciência da ameaça crescente que pesa sobre a mesma, conservá-la e, na medida do possível, ampliá-la, é uma tarefa bem mais urgente do que negá-la abstratamente ou põe-la em risco com ações sem perspectiva’ (5). Dai que se pode compreender não só o convite de Benjamin a procurar redenção na volta tradição sacra e messiânica (6), mas também o lamento de Horkheimer, porque se perdeu ‘a função social importantíssima’ da religião, com sua doutrina do pecado original, do céu e do inferno (7). A crise da religião e da teologia aparece assim como um dos sinais de totalitarismo, e nada melhor do que lutar para manter as confissões religiosas, não como dogmas, mas como expressões de um desejo: ‘que o que acontece neste mundo, a injustiça e o horror, não sejam o momento derradeiro, que exista algo diverso... Devemos ser unidos na consciência de sermos seres finitos’ (8).” (ASSMANN, 1984: 20-21).

Referencias bibliográficas:

ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schriften, Band 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972-80.

FISCHER-LESCANO, Andreas. A teoria crítica dos sistemas da Escola de Frankfurt. In Novos Estudos, n. 86, São Paulo, Mar., 2010.

ASSMANN, Selvino José. Escola de Frankfurt: uma superação do materialismo histórico? In Revista de ciências humanas, v.3, n.6, UFSC, 1984

COSTA, Alda Cristina Silva da; PALHETA, Arlene Nazaré Amaral; MENDES, Ana Maria Pires; LOREIRO, Ari de Sousa. Indústria Cultural: revisando Adorno e Horkheimer. In Movendo Ideias, Belém, v.8, n.13, 2003.