Principais diferenças entre Durhkein e Franz Boas

Nesta fase da pesquisa, o foco é ressaltar as particularidades históricas da constituição de uma cultura brasileira debruçando-se sobre alguns elementos que são fundamentais para se compreender modelos de cultura organizacional endógena ou releituras locais de modelos trazidos de outros países. Seguindo essa lógica, torna-se importante o destaque para a construção do comportamento do brasileiro, seus valores fundamentais, mitos, ritos e heróis que povoam seu imaginário.

A respeito dos conceitos de evolução, progresso, etnocentrismo, relativismo, representações, trabalho de campo e classificações, serão apresentados o debate feito segundo o Evolucionismo (I), o Funcionalismo (II) e o Estruturalismo.

II) Evolucionismo:

Para os evolucionistas a humanidade se divide entre sociedades civilizadas e sociedades primitivas (selvagens). A Teoria do Evolucionismo é busca superar a Teoria do Criacionismo. Se por um lado o Criacionismo defende que a vida foi criada por Deus, o Evolucionismo afirmava que a vida como se conhece é resultado de um processo evolutivo onde são selecionados o ambiente, em suas hostilidades e potencialidades (frio/calor, agua/terra, etc), os organismos mais adaptados. O Evolucionismo é determinista pois estabelece uma conexão causal entre “todos os fenômenos da natureza” (HOUAISS, 2009: 675). A rigidez dessa conexão é mediada por “leis universais que excluem o acaso e a indeterminação”, o que significa afirmar ao se tomar conhecimento do presente passa a ser possível “prever o futuro e reconstituir o passado” (HOUAISS, 2009: 675). Por todos os fenômenos inclui-se também “a vontade humana”, ou seja, a predeterminação dos limites comportamentais do homem mediante uma ralação de submissão “a leis necessárias e imutáveis” (HOUAISS, 2009: 675). Segundo essa lógica, a tendência geral (lei) do mundo dos homens é o processo civilizatório, toda sociedade evolui para uma situação de civilidade.

Em A Origem das Espécies (1859), Darwin transita pela seguintes temas: “1) as espécies existentes não foram criadas cada uma de forma independente; 2) elas não são imutáveis, mas mudam ao longo do tempo; 3) as mudanças que ocorrem nelas são resultado de um processo lento, de pequenas diferenças, que num certo momento se consolidam; 4) a seleção natural – que Darwin compara aos efeitos da domesticação de animais e do cultivo de plantas pelos homens – constitui o principal meio de mudança, embora não seja o único; 5) a seleção natural opera em dois níveis diferentes, mas convergentes: o da competição entre as espécies e entre os indivíduos de uma mesma espécie e o da luta pela vida, 10 expressão metafórica que traduz os efeitos do crescimento desigual das espécies e dos indivíduos em relação às condições de sobrevivência. Como ele diz: “A luta pela vida decorre inevitavelmente das altas taxas de crescimento a que tendem todos os seres vivos. Quanto maior for o número dos que sobrevivem, maior será a luta pela existência. É a doutrina maltusiana, que se aplica com maior força aos reinos animal e vegetal” (1859, p. 63).” (855-856)

Observação adicional sobre o cenário anterior a teoria Darwinista: “Como o mostra a história dos povos antigos de que se tem conhecimento – das mais remotas sociedades tribais às grandes civilizações antigas (como as dos egípcios, babilônios, persas, gregos e romanos) –, a preocupação com as questões das origens do mundo, dos seres vivos e do homem é tão antiga quanto o próprio homem. Essa preocupação aparece, de diferentes maneiras, na história desses povos, de acordo com suas tradições e sistemas de ideias e crenças. Sistemas estes variáveis, mas que se situam no espaço intermediário de dois pólos: o dos sistemas mitológicos, mais visíveis nas sociedades tribais primitivas, e o dos sistemas religiosos de tipo monoteísta. O que as tradições de todos esses povos antigos têm em comum é a procura, no "mundo do sagrado" – morada mítica dos deuses, onde não existem nem alegria nem dor, nem ordem nem desordem, por lá não haver lugar para a lei e o interdito –, de resposta às questões que levanta sua existência no mundo do real, ou "mundo profano" – morada real do homem, regida por normas, leis e interditos. São estes mundos opostos de que falam antropólogos e filósofos estudiosos das religiões e das mitologias (Mircea, 1963; Caillois, 1963, 1972; Makarius, 1974; Girard, 1972). Tais mitos e crenças fazem parte constitutiva da história e das tradições dos povos, antigos e modernos.”; “Dentre os povos antigos tem um lugar de destaque, pela sua tradição religiosa monoteísta, o povo hebreu, descendente da família de Abraão (século XIX a.C.), oriundo de Ur (antiga Mesopotâmia) e chefe de um clã dedicado ao pastoreio que migrou à região de Canaã à procura de pastos para os seus rebanhos. Segundo o Gênese (12, v. 1-3; 17, v. 1-21), foi com Abrão que Yavé selou uma aliança: fazer da sua descendência um povo numeroso, ao qual daria uma terra rica e fértil, com a condição de permanecer fiel a seu Deus, senhor e criador do mundo e de tudo que o habita. A crença de ser "o povo eleito" e a esperança na "terra prometida" tornaram-se elementos fundamentais do projeto histórico dos hebreus, de cuja aliança se tornou herdeira a pequena comunidade surgida, nos últimos tempos da dominação romana, em torno do Messias anunciado pelos profetas hebreus. O reconhecimento, pelo imperador romano Constantino (Edito de Milão, 313), da religião dessa comunidade messiânica como religião de Estado fez dela a Igreja Católica Romana que, apesar de variadas dissidências ao longo dos séculos, estendeu seu poder pelo mundo conhecido, marcando a história e o pensamento ocidentais. Essa é uma das razões, senão a principal, de que só a partir do século XVIII – à exceção de poucos casos ocorridos em épocas anteriores – cientistas começassem a sustentar ideias sobre a origem do mundo e a evolução das espécies, contrárias ao pensamento cristão sobre a criação do mundo e do homem.” (848-849)

II) Funcionalismo:

O funcionalismo busca compreender a função da mente, não necessariamente a definição do que é a mente humana, ou seja, muito mais do que o conteúdo, valoriza-se o intelecto. Podendo ser o fim algo variável, pois o fim apesar de ser motivador da ação humana, não necessariamente se limita a ser um fim na medida quem que ao atingir determinado fim possivelmente surgirá nossos fins a serem conquistados. O fim, na qualidade de  necessidade, deve ser conquistado, e suprir uma necessidade não pressupõe um fim absoluto pois outras necessidades surgem a partir da satisfação de necessidade que lhe foi anterior. Assim a centralidade do funcionalismo tende a ser sempre o meio, o processo de aprendizagem, a resolução de problemas, e forma com o que o ser se adaptará ao que lhe é exterior. O suíço Alfred Claparède e norte-americano John Dewey foram contemporâneos um ao outro, compartilhavam alguns ideais e são considerados ambos importantes teóricos do funcionalismo.

O funcionalismo em Claparède e em Dewey.

IIa. Claparède:

Edouard Claparède (1873 – 1940) foi um estudioso do campo da psicologia e da pedagogia, mais especificamente preocupado com o estudo da psicologia infantil. Foi um dos fundadores do instituto Jean-Jarcques Rousseau, que tinha como missão “formar educadores, realizar pesquisas nas áreas de Psicologia e Pedagogia e incentivar as reformas educativas baseadas no movimento da Escola Nova (Éducation Nouvelle)”(NASSIF; CAMPOS, 2005: 92).

Entre a compreensão que o indivíduo faz do que lhe é externo e a própria externalidade, o próprio mundo real, concreto, há mecanismos funcionais que tornam a vida possível, Claparède defende que a psicologia humana deve ser verificada enquanto adaptação funcional da realidade. “O mundo exterior não se reflete em nosso espírito como um espelho. Absolutamente! As nossas próprias percepções são modificadas por nossos interesses e paixões.” (Claparède, 1940: 311), o que significa dizer que não simplesmente somos mediados pelas “impressões sensoriais” do externo, mas em realidade pela nossas necessidades de adaptação ao externo, “É que não são as impressões sensoriais, e sim antes nossas necessidades, nossos interesses, nossos sentimentos, que recortam no mundo exterior as peças com que serão construídos nossos universos.” (Claparède, 1940: p. 311).

Toda ação humana deve ser lida na chave da necessidade, o que significa que toda ação tem um motivo como plano de fundo. Havendo a necessidade, o motivo, haverá um forma tal que a satisfará, e essa forma tal pode ser tanto movimento, quanto pensamento ou sentimento. A necessidade perturba um equilíbrio e por isso deve ser sanada. Fisiologicamente devemos respirar, respondemos automaticamente a esta necessidade inspirando e expirando, nos mediados pelo instinto ou pelo hábito sanamos automaticamente as demandas e assim conseguimos nos manter adaptados ao ambiente. Mas as necessidades psicológicas não respondem ao hábito ou ao instinto, e sim ao exercício mental, ao exercício intelectual, “a inteligência é um instrumento de adaptação, que entra em jogo quando falham os outros instrumentos de adaptação, que são o instinto e o hábito” (Claparède, 1940: 137). Outro aspecto da necessidade é a de que ela não necessariamente busca um fim em si, na medida em que por vezes só é possível sanar uma necessidade substituindo-a por outra, tornando a necessidade, mais do que um objetivo, algo que nos conduz.

Claparède propõe 10 leis de Conduta, entre elas 6 relacionam-se com o conceito de necessidade: I. Lei da necessidade –  “ ‘toda necessidade tende a provocar as reações próprias a satisfazê-la’” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); II. Lei da extensão da vida mental – “ ‘o desenvolvimento da vida mental é proporcional à diferença existente entre as necessidades e os meios de satisfazê-las”’ (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); III. Lei da antecipação –  “ ‘toda necessidade que, por sua natureza, corre o risco de não poder ser imediatamente satisfeita, aparece com antecedência, isto é, antes que a vida esteja em perigo’” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); IV. Lei da reprodução do semelhante – “ ‘toda necessidade tende a produzir as reações ou situações que lhe foram anteriormente favoráveis, a repetir a conduta que, anteriormente, foi bem sucedida em circunstâncias semelhantes’” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); V. Lei do tatear – ‘ “quando uma situação é tão nova que não evoca nenhuma associação de similitude ou quando a repetição do semelhante é ineficaz, a necessidade desencadeia uma série de reações de pesquisa, de ensaio, de tateamento’” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); VI. Lei da autonomia funcional – “ ‘em cada momento do seu desenvolvimento um ser animal constitui uma unidade funcional, isto é, suas capacidades de reação são ajustadas às suas necessidades’” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94).

Há entre as necessidades orgânicas do sujeito e o meio objetivo uma relação causal, trata-se de uma de uma “síntese causal que damos o nome de interesse” (CLAPARÈDE, 1940: 76). Transpondo o fisiologismo, a necessidade de natureza psicológica é mediada pelo interesse que um objeto pode vir a despertar, ou não. Diante das necessidades do momento, apenas o objeto capaz de nos despertar excitação é aquele capaz de gerar reação. Essa energia, essa excitação é a chave da reação de interesse e o interesse é então um sintoma da necessidade. São extensões do interesse e do objeto: I. “interesse-objeto (a psicologia interessa muito a Maria)” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); II. “interesse-psicológico (Maria sente grande interesse pela psicologia); interesse atributo (a psicologia está cheia de interesse)” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94); III. “interesse-prático ou biológico (Maria tem interesse em estudar psicologia) que denota um sentido útil do ponto de vista da conservação do organismo e do desenvolvimento da personalidade.” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 94).

O interesse por um objeto ou por outro muda de acordo com a idade do sujeito. São três as fases de interesse descritas por Claparède: I. Estágio de aquisição ou de experimentação: Ia. 1 ano de vida, Interesses perceptivos, “percebemos as coisas como nos convém percebê-las no momento. Nesse período o interesse volta-se para o objeto na sua totalidade, considerando suas configurações exteriores, através dos movimentos do braço e da cabeça” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 95); Ib. 2 anos de vida, Interesses Glóssicos, “diante da necessidade de aprender a falar o nome das coisas, ocorre o interesse pela linguagem, pelas palavras” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 95); Ic. 3 a 7 anos de vida, Interesses Intelectuais Gerais, “surgem os interesses em relação aos objetos que possam por em ação a ideação, a fantasia imaginativa, que darão origem, logo em seguida aos interesses intelectuais propriamente ditos. A criança preocupa-se, então, com a relação das coisas, com suas origens e sua constituição. É a idade das perguntas.” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 95); Id. 7 a 12 anos de vida, Interesses Especiais e Objetivos, “o interesse se especializa, concentrando-se em problemas mais bem definidos, tornando-se a fonte dos jogos infantis. Tendo a consciência da relação que liga o meio empregado ao objetivo que se deseja obter, a criança não age mais somente pelo prazer de agir, mas interessa-se pelo fim concreto da sua ação, pelo êxito do seu esforço” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 95); II. Estágio de organização ou de apreciação: 12 a 18 anos de vida (ou mais), Interesses Sociais ou Éticos “com o despertar da consciência social, sabendo-se membro de uma sociedade e tomando consciência da sua própria personalidade, há uma mudança de orientação dos interesses do indivíduo, que passa a apresentar o sentimento de responsabilidade, de dever. Ocorrem os interesses éticos e sociais, religiosos e sexuais” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 95); III. Estágio de produção: Fase adulta, Período do trabalho, “os vários interesses encontram-se subordinados a um interesse superior, seja um ideal ou, simplesmente, o interesse de conservação pessoal” (NASSIF; CAMPOS, 2005: 95).

IIb. Dewey:

John Dewey (1859 – 1952), integrante da Escola de Chicago, defendia um organicismo, ou seja, o comportamento em sua totalidade é mediado pela necessidade de adaptação do individuo ao que lhe é externo (situações/ambiente), assim deve ser verificada a funcionalidade do comportamento diante da constante mutabilidade ambiente, do constante surgimento de novas situações, ou seja, da sempre renovada necessidade de adaptação (CUNHA, 2001). “O liberalismo está comprometido com um fim, ao mesmo tempo duradouro e flexível: a liberação dos indivíduos de modo que a realização de suas capacidades seja a lei de suas vidas. Está comprometido com o uso da inteligência liberada como o método de dirigir a mudança” (DEWEY, 1970, p.60).

- Dewey e seu liberalismo revisionista: “símbolo da persistente crise de crença e ação em que entrou a se debater o liberalismo com a insistente solicitação por organização social, isto é, por uma síntese construtiva de pensamento e institucionalização social. O problema de realizar a liberdade alargou-se e aprofundou-se incomensuravelmente. Deixou de se apresentar como um conflito entre governo e liberdade individual, para se fazer um problema de estabelecer toda uma ordem social, possuída de autoridade espiritual para nutrir e dirigir tanto a vida exterior, quanto a vida interior dos indivíduos. O problema da ciência já não era apenas o da aplicação tecnológica para o aumento da produtividade material, mas o de imbuir as mentes dos indivíduos com o espírito de razoabilidade requerido pela organização social e necessário para o seu desenvolvimento. Percebera-se que o problema da democracia não se resolvera e fora apenas tocado em sua forma exterior pelo estabelecimento do sufrágio universal e do governo representativo” (DEWEY, 1970: 39).

- Dewey e a igualdade: “Quando se tornou evidente que disparidade e não igualdade era a real consequência do laissez-faire, os seus defensores desenvolveram um duplo sistema de justificação apologética. Em uma das frentes, recuaram para as desigualdades naturais dos indivíduos em suas estruturas morais e psicológicas, afirmando que a desigualdade de fortuna e status econômico é a consequência ―natural‖ e justificável do livre jogo dessas diferenças inerentes. [...] A outra frente de defesa é a da incessante glorificação das virtudes que se julgam centrais e inerentes aos indivíduos como tais. Sou dos que acreditam que precisamos de mais - e não de menos - rugged individuals e é em nome do rugged individualism33 , que lanço meu desafio ao argumento” (DEWEY, 1970: 45).

- Dewey e o individualismo: “São das leis psicológicas dessa natureza isolada dos indivíduos que derivam as leis sociais, que a elas se podem reduzir. A sua própria ilustração da diferença entre a água e o oxigênio e hidrogênio separados lhe poderia ensinar melhor, se não fosse a influência do dogma apriorístico. Que a criança se modifica na mente e no caráter pela sua ligação com os outros na vida de família e que a modificação continua através da vida, à medida que suas conexões com os outros se alargam, é tão verdade quanto é que o hidrogênio se modifica quando se combina com o oxigênio. Se generalizarmos a significação deste fato é evidente que, embora haja estruturas orgânicas e biológicas que se mantêm geralmente constantes, as reais ―leis‖ da natureza humana são leis dos indivíduos em associação e não de seres na condição mítica de separados de associação. Em outras palavras, o liberalismo que professa sinceramente fundar-se na importância da individualidade deve preocupar-se, sobremodo, com a estrutura da associação humana” (DEWEY, 1970: 48).

- Dewey e sua proposta (liberal) para a educação: Ao criticar a Escola Tradicional, Dewey propõe uma outra forma de pensar o aprendizado escolar. É interessante notar que a proposta liberal de Dewey gerou grande influência nas propostas educacionais feitas  pelo campo desenvolvimentista brasileiro. “Não é de surpreender que os homens tenham procurado proteger-se do impacto de tão vasta mudança, recorrendo ao que os psicanalistas chamam racionalizações, isto é, fantasias protetoras. A ideia vitoriana de que a mudança é parte de uma evolução que nos levaria, através de fases sucessivas, a algum pré-ordenado, distante e divino acontecimento, é uma racionalização. A concepção de uma súbita, completa e quase catastrófica transformação, que traria a vitória do proletariado sobre a classe dominante, é outra semelhante racionalização” (DEWEY, 1970: 61). “Quando, pois, digo que o primeiro objeto de um renascente liberalismo é educação, com isto desejo acentuar que sua tarefa é a de ajudar a formação de hábitos da mente e do caráter, de padrões morais e intelectuais, que estejam de algum modo mais concordes com a atual marcha dos acontecimentos. [...] pensamento resoluto é o primeiro passo na mudança de ação, que, por sua vez, conduzirá a novas mudanças necessárias nos moldes da mente e do caráter” (DEWEY, 1970: 64-65). “É completamente verdade que o que está acontecendo socialmente é o resultado da combinação dos dois fatores, um dinâmico e outro relativamente estático. Se quisermos dar a essa combinação o nome de capitalismo, então será um truísmo dizer que o capitalismo é a [causa‖ de todas as importantes mudanças sociais que ocorreram] afirmação que os representantes do capitalismo estão ansiosos por fazer, sempre que o aumento da produtividade esteja em questão. Mas, se quisermos compreender e não apenas dar títulos favoráveis ou desfavoráveis, conforme seja o caso, devemos, por certo, começar e acabar pela discriminação e análise” (DEWEY, 1970: 82). “[...] descobrir os modos pelos quais os elementos constitutivos da natureza humana, inata ou já modificada, interagem com os elementos específicos definidos constitutivos de uma dada cultura; conflitos e acordos entre a natureza humana de um lado, e costumes e regras sociais de outro, sendo produtos de modos especificáveis de interação” (DEWEY, 1970: 125).

- Objetivo da educação em Dewey: “Em primeiro lugar, a vida na escola deve ser como em uma sociedade, com tudo o que isto subentende. A compreensão social e os interesses sociais só se podem desenvolver em um meio genuinamente social, onde exista o mútuo dar e receber, na construção de uma experiência comum” (DEWEY, 1979, p. 394). “[...] o objetivo da educação é habilitar os indivíduos a continuar sua educação [ou que o objeto ou recompensa da educação é a capacidade para um constante desenvolvimento]. Mas esta ideia só se pode aplicar a todos os membros de uma sociedade quando há mútua cooperação entre os homens e existem convenientes e adequadas oportunidades para a reconstrução dos hábitos e das instituições sociais por meio de amplos estímulos decorrentes da equitativa distribuição de interesses e benefícios” (DEWEY, 1979: 108). “Um homem é pouco inteligente quando se satisfaz com conjeturas mais vagas do que conviria sobre o resultado de seus atos, contando sempre com a sorte, ou então quando faz planos sem observar as condições atuais, inclusive suas próprias aptidões. Essa ausência relativa de inteligência significa que se deixa guiar mais pelos sentimentos, em relação àquilo que vai acontecer. Para sermos inteligentes, devemos ―parar, olhar, escutar‖, a fim de conceber um plano de ação” (DEWEY, 1979: 111/112). “Era definidamente hostil a tudo que lembrasse planejamento social coletivo. A doutrina do laissez-faire aplicava-se tanto à inteligência quanto à ação econômica, embora o conceito de método experimental na ciência exigisse o controle por ideias complexas projetadas em possibilidades a serem realizadas na ação. O método científico se opunha tanto ao faze-o-quedesejares em matéria intelectual quanto à confiança em hábitos da mente, cuja sanção fosse a de que tinham sido formados ―por experiência‖ no passado. A teoria da mente sustentada pelos primeiros liberais avançou além dessa dependência no passado, mas não chegou à ideia da inteligência experimental e construtiva" (DEWEY, 1970: 49/50).

III) Estruturalismo:

 No centenário de Durkheim na Sorbone (1960), Levi-Strauss comemora a contribuição metodológica do sociólogo, uma espécie de ‘evolucionismo metodológico’, para a produção de conhecimento: “voltando-se para os dados particulares da observação direta, abandonando os simples compiladores como Tylor e Wundt, a etnologia durkheimiana pôde libertar-se das pretensões histórico-filosóficas, que faziam dos fatos meras ilustrações de hipóteses especulativas, e ganhar autonomia como uma nova ciência experimental.” (MONTERO, 2014: 126).

O Estruturalismo de Durkheim e Levi-Strauss.

IIIa. Durkheim:

Para Durkheim as representações simbólicas, compreendidas como representações coletivas, são primeiramente sistematizadas através da religião, compreendendo nesse sentido que “as ‘crenças religiosas’ nada têm que ver com a ideia de deus ou de vida eterna, mas diriam respeito a uma representação do mundo6 que tem, universalmente, um caráter dual e oposto.” ( MONTEIRO, 2014: 128). Considera que totemismo é a “forma primeira e mais simples” (RODRIGUES, 2005: 21) dos sistemas religiosos de representação: “O totemismo, essa religião sem deus, seria um caso exemplar para demonstrar a tese de que o traço distintivo do pensamento religioso em toda parte é o de representar o mundo ‘em dois domínios, um que compreende tudo o que é sagrado, e outro que compreende tudo que é profano’” (MONTEIRO, 2014: 128). As categorias ‘sagrado’ e do ‘profano’, funcionam como “pilar que sustenta qualquer classificação do real”, e essa ‘classificação do real’ se dá  “Por meio das crenças, a sociedade define a qualidade das coisas sagradas, e, pelo rito, sanciona institucionalmente as modalidades autorizadas de atitudes do homem diante do sagrado” (MONTEIRO, 2014: 128).

Durkheim finaliza o debate “As formas elementares da vida religiosa (1912), com as seguintes conclusões: “O conceito de “formas elementares” nos remete a duas ordens de realidade distintas, embora conectadas: o mundo das representações coletivas, que se desenvolve no plano das relações sociais e diz respeito aos conteúdos das coisas sagradas, e o das categorias de entendimento, que se desenvolve no plano da mente humana. Durkheim não tem dúvidas quanto ao modo universal de operação dessas categorias, entendidas como ‘um quadro abstrato e impessoal que envolve não apenas a nossa existência individual, mas a da humanidade’.” (MONTEIRO, 2014: 129).

IIIb. Levi-Strauss:

Para Lévi-Strauss não é possível um fazer antropológico desvinculado ao fazer etnográfico. A pesquisa de campo deve ser central na produção de conhecimento feita pelo antropólogo, pois sem ela não é possível constituir o todo, ou seja, compreender a cultura em sai totalidade: “Para ele, ela não é nem um objetivo de sua profissão, nem um remate de sua cultura, nem uma aprendizagem técnica. Representa um momento crucial de sua educação, antes do qual ele poderá possuir conhecimentos descontínuos que jamais formarão um todo, e após o qual, somente, estes conhecimentos se “prenderão” num conjunto orgânico e adquirirão um sentido que lhes faltava anteriormente.” (Lévi-Strauss, 1991: 415 - 416). O antropólogo deve assim ter em mente que “toda sociedade englo‑ ba um conjunto de estruturas que correspondem a diferentes tipos de ordem social, como parentesco, organização social e estratificação econômica” (MONTEIRO, 2014: 129). O Estruturalismo de Levi-Strauss busca compreender que as problemáticas da  Estrutura devem  “se resolve nas propriedades desse mesmo conjunto” (BOBBIO, 1993: 447 – 448). Assim, compreende o exemplo dado, o Parentesco, enquanto uma categoria elementar da estrutura: “a Estrutura elementar da parentela, identificada com as leis internas da inclusão nas, e da exclusão das classes exógamas, expressas na forma simbólica como foi subdividida uma determinada população (v. C. Lévi- Strauss, Le strutture elementari della parentela, Milano 1969).” (BOBBIO, 1993: 447 – 448).

A conexão entre Durkheim e Levi-Strauss se apresenta da seguinte forma: “Como Durkheim, Lévi‑Strauss reconhece que os fatos religiosos devem ser estudados como parte integrante da vida social. O papel da etnologia seria, pois, o de estabelecer correlações entre diversos tipos de religião e diversos tipos de organização social. Mas as relações en‑ tre religião e sociedade não são nem diretas nem imediatas. O pecado de Radcliffe‑Brown e o consequente fracasso de sua sociologia reli‑ giosa deveram‑se, segundo Lévi‑Strauss, a sua tentativa de fazer uma aproximação abstrata entre religião e sociedade. O autor propõe uma etnologia religiosa fundada em estudos concretos de pequena escala. Somente a partir da construção de vários modelos de sociedade seria possível, pela comparação, compreender a série regular de variações con‑ comitantes das crenças. Chamo aqui atenção à importância que o autor dá à noção de modelo. Apenas uma etnologia capaz de construir mo‑ delos poderia equiparar‑se às ciências mais avançadas. Segundo ele, as jovens teorias da comunicação daquele momento, em particular o modelo da linguística estrutural, estariam abrindo novas possibilida‑ des metodológicas para tratar de maneira mais rigorosa esses objetos representacionais que são os signos.” (MONTEIRO, 2014: 130).

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