CIENCIA E POLITICA DO ESTADO- DE ONDE VEM O ESTADO

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16/08/2022 14:15 Ciência Política e do Estado
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CIÊNCIA POLÍTICA E DO
ESTADO
CAPÍTULO 1 - DE ONDE VEM O PODER?
Marcelo Doval Mendes
INICIAR 
Introdução
Todos os dias, em atividades geralmente rotineiras (como dirigir um veículo, pagar
um tributo, frequentar um espaço público), nos deparamos com comandos que
acatamos sem muitos questionamentos. E, ainda que possamos discordar de alguns
desses comandos, tendemos a cumpri-los pela possibilidade de que nos sejam
impostos por outros meios – coerção que, igualmente, costumamos aceitar.
Contudo, você já parou para refletir sobre por que acatamos, por que aceitamos
seguir esses comandos emanados das autoridades públicas?
A primeira resposta, talvez intuitiva, é que acatamos porque tememos ou, ao menos,
nos preocupamos com as consequências do descumprimento. Caso esta tenha sido
também a sua resposta, você já parou para pensar porque aceitamos a própria ideia
de punição pelo Estado? E a resposta à segunda questão – por que aceitamos seguir
esses comandos? – leva-nos ao fenômeno do poder. Mas o que é o poder? De onde
ele vem? E como se mantém?
Neste capítulo, você encontrará elementos para responder às questões. Para tanto,
deixaremos de lado as sociedades humanas complexas, como as que vivemos hoje,
para levá-lo a pensar sobre seus momentos fundacionais, de modo a visualizar, mais
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facilmente, o exercício do poder e a configuração do fenômeno político. Dessa
maneira, você refletirá sobre as razões que levam os indivíduos a aceitar as ordens
das autoridades estatais e, com isso, legitimá-las a continuar no comando. E, ainda,
estudará a específica pretensão de legitimação da sociedade ocidental
contemporânea na qual estamos inseridos.
Com os mesmos objetivos e de modo a agregar fundamentos teóricos às reflexões,
você será conduzido a percorrer a trilha do pensamento político ocidental e a refletir
sobre as questões: como os filósofos, desde a Antiguidade, pensavam e
solucionavam essas questões políticas? E como nossa sociedade política chegou à
concepção atualmente dada à lei?
Ao final do capítulo, esperamos que você tenha adquirido mais ferramentas, não
apenas para entender os fenômenos políticos que nos afetam, mas, também, para
intervir na realidade deles.
Bom estudo!
1.1 Poder e dominação, legitimidade e
legalidade
O poder é fenômeno impresso no ânimo da sociedade humana. Elemento essencial
de todos os tipos de Estado, em particular do Estado Moderno, o poder é tema
central da Ciência Política e da Teoria Geral do Estado. Mas por que um fenômeno
típico de todos os grupos sociais desperta tamanho interesse, tanto na ciência
quanto na vida cotidiana? O desejo de entender como se reconhece a legitimidade
do poder, como se dá sua continuidade e como é exercido por aqueles que o detêm,
permite apreender sua importância.
Então, nessa tarefa de conhecimento, cabe perguntar: quais as formas de expressão
do poder? Como ele pode ser reconhecido? Quais as características do poder que as
sociedades contemporâneas conhecem e vivenciam?
Os itens a seguir buscam responder a essas perguntas, com o objetivo de
concretizar, no pensamento, o abstrato fenômeno do poder.
1.1.1 O poder como fenômeno fático e jurídico
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O poder é um fenômeno que está – e sempre esteve – presente em todas as
organizações sociais. No entanto, não há uma única explicação para ele. As diversas
áreas de conhecimento (Sociologia, Ciência Política, Direito, dentre outras) e os
muitos autores que se ocuparam do tema oferecem conceitos distintos e
explicações próprias para as manifestações do poder.
Diante disso, uma boa forma de começar o estudo do poder é a definição do que se
vai entender por esse fenômeno aqui, sem a pretensão de esgotar o tema e
tampouco de excluir as demais definições que podem, inclusive, ser
complementares, sob outras perspectivas.
Para esta primeira tarefa, imagine um agrupamento de pessoas, no qual cada
integrante faz o que quiser, no momento em que desejar. Suponha, também, que
cada pessoa assim aja sem que exista resistência, oposição ou interferência dos
outros membros do grupo. Esta é uma sociedade sem poder e sem política, por uma
razão básica: neste caso, esses instrumentos seriam desnecessários.
Na prática, no entanto, isso não acontece. As pessoas e os grupos possuem desejos
e interesses que se chocam com os desejos e interesses de outros membros e de
outros grupos, também integrantes de uma dada sociedade. Esse “choque” gera a
necessidade de alguém, ou de algo, para regular esses desejos e interesses,
decidindo sobre questões importantes para o grupo e os conflitos delas decorrentes,
o que se efetiva por meio, justamente, do que chamamos de poder.
Com base nessas hipóteses de funcionamento das sociedades humanas, e
aproveitando lição dos escritos políticos de Afonso Arinos de Melo Franco, jurista e
político brasileiro do século XX, podemos definir poder, basicamente, como “[...] a
tomada de decisões em nome da coletividade” (MELO FRANCO, 1965, p. 6-7).
Considerando a já mencionada coexistência de diversas compreensões sobre o
poder, a simplicidade desta definição parece bastante útil, especialmente porque
permite abranger duas manifestações específicas do poder, cujo reconhecimento é
bastante comum na maioria dos autores: o poder de fato e o poder de direito.
Se o poder é a tomada de decisões em nome da coletividade, ele está
intrinsecamente vinculado às ideias de força e consentimento. Assim, se a tomada
de decisões de um homem ou de um grupo de homens é exercida, exclusiva ou
precipuamente, com base na força, estamos diante de um poder de fato. Por outro
lado, se a tomada de decisões se apoia menos na força e mais no consentimento
dos membros do grupo social, estamos diante do poder de direito (BONAVIDES,
2013).
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Dessa maneira, enquanto o poder de fato é exercido com base na capacidade
material de coerção dos membros da coletividade às decisões do grupo dominante,
o poder de direito é exercido com base na autoridade do governante, isto é, na
capacidade de obter o consentimento dos governados para a tomada de decisões
em seu nome e, se foro caso, para impor seu cumprimento aos membros
discordantes.
Sendo assim, como os governantes obtêm a autoridade necessária para decidir em
nome da coletividade e impor suas decisões a ela? Para entender esse processo,
precisamos tratar da ideia de legitimidade. 
1.1.2 Legitimidade
Quanto maior o consentimento dos governados ao poder do governante, maior será
sua legitimidade e, quanto maior sua legitimidade, maior será sua autoridade para,
então, tomar as decisões políticas e impô-las, sempre que necessário. Mas como o
Figura 1 - As eleições constituem uma das formas de consentimento do poder. Fonte: minorusuzuki,
Shutterstock, 2018.
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governante obtém esse consentimento? O que lhe confere legitimidade?
Diretamente ligada ao consentimento e à autoridade, a legitimidade trata da
justificação e dos valores do poder que levam a sua aceitação ou negação nas
situações da vida social (BONAVIDES, 2013). Ou seja, a legitimidade tem uma
importante perspectiva sociológica relacionada ao binômio dominação-submissão.
Considerando que, assim como na definição de poder, múltiplos são os conceitosde
legitimidade, a depender da perspectiva e do recorte considerado, para entendê-la,
aqui, vamos nos valer das ideias de dominação e legitimidade apresentadas por Max
Weber (apud COHN, 1979). 
Max Weber (1864-1920) nasceu na Alemanha e é considerado um dos fundadores da sociologia. Suas
obras tratam de direito, economia e história, podendo ser destacadas “A ética protestante e o espírito do
capitalismo” (1905; 2012) e “Economia e sociedade” (1922; 1999). Além da ciência, sempre foi engajado
politicamente, tendo, inclusive, tratado dos perfis das pessoas que se supõe vocacionadas para a ciência
ou para a política, bem como de suas motivações e dos efeitos que produzem na sociedade, em “Ciência
e política: duas vocações” (2008).
Vale ressaltar que, na experiência humana, os recursos (materiais e simbólicos) não
são suficientes para satisfazer todos os interesses de todos os indivíduos. Como
consequência, surgem confrontos de interesses distintos entre as pessoas que
integram um determinado grupo social. A luta para a solução desses conflitos entre
os agentes, cada qual buscando se apropriar dos recursos escassos, leva à
desigualdade na sua distribuição.
Esta situação nos coloca novamente diante da temática do poder, que pode ser de
fato (e se fundar na força) ou de direito (e se fundar no consentimento). No caso do
poder de fato, é intuitivo que a força impõe as desigualdades do modo como for
decidido por aquele que exerce o poder. No entanto, se não é pela força, como se
explica a aceitação de qualquer tipo de desigualdade que não é natural, mas
socialmente produzida? Em outras palavras, como se dá o consentimento ao poder
que permite a alguém tomar as decisões em nome da coletividade, e promover as
desigualdades ao solucionar os conflitos?
VOCÊ O CONHECE?
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De acordo com Weber (apud COHN, 1979), essa modalidade de poder baseada no
consentimento (probabilidade de encontrar obediência para as decisões dentro do
grupo social) é a dominação (COHN, 1979, p. 128), a qual depende da legitimidade,
isto é, da aceitação do conteúdo de sentido da decisão como se fosse a máxima de
conduta do próprio dominado. Apenas assim a ordem parecerá legítima ao
dominado, e este dará seu consentimento ao poder do qual emana a ordem.
Em outras palavras, a legitimidade significa a aceitação da posição de mando (e as
vantagens dela decorrentes) como justa, necessária ou, ainda, inevitável aos olhos
do dominado, com base na crença dos valores vigentes na sociedade em
determinado momento.
E é com base em três tipos puros ou ideais de “dominação legítima” que Weber
(apud COHN, 1979) explora o que confere legitimidade à dominação, ou seja, os
motivos que levam à probabilidade de obediência às decisões por parte dos
dominados.
Figura 2 - A legitimidade depende da aceitação da posição de mando. Fonte: Paperboat, Shutterstock,
2018.
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Dentre as muitas contribuições de Weber à sociologia, uma das mais importantes se
deu no campo metodológico. Weber (apud COHN, 1979) utiliza noções abstratas que
realçam as principais e mais importantes características do seu objeto de estudo,
criando “tipos puros” ou “tipos ideais”, que facilitam a compreensão da realidade
empírica (como fizemos no item anterior ao confrontar duas sociedades, em relação
às quais ressaltamos as características importantes que mais nos interessavam, isto
é, a autossuficiência das pessoas, na primeira, e a interdependência, na segunda).
O primeiro tipo de dominação legítima é a dominação carismática, isto é, aquela
que decorre apenas da crença nas qualidades extraordinárias do líder (seu carisma,
que pode decorrer de sua capacidade intelectual, de sua oratória, de seu heroísmo
etc.) e na consequente devoção do dominado. A submissão existe apenas e tão
somente enquanto subsistem as características especiais do líder. Sem estas, esvai-
se a legitimidade e o poder para tomar decisões em nome da respectiva
coletividade. Como exemplo, podemos pensar na Venezuela, quando governada por
Hugo Chávez (1999-2013), ou na Coreia do Norte, atualmente sob o comando de Kim
Jong-un, mas, principalmente, no período de Kim Jong-il (1994-2011).
O segundo tipo puro é a dominação tradicional, cuja pretensão de legitimidade (o
motivo que leva à obediência) repousa na crença da santidade das ordens e poderes
tradicionais, isto é, existentes há muito tempo. Os poderes de mando e as
correspondentes oportunidades são apropriados pelo “senhor” e a obediência dos
“súditos” decorre da dignidade santificada pela tradição, na perspectiva do senhor,
e da fidelidade ou lealdade, na perspectiva do súdito. Como exemplo, podemos citar
a relação entre senhores feudais e servos na Europa medieval (séculos V a XV).
E o terceiro tipo puro de dominação? Trata-se daquele no qual a pretensão de
legitimidade repousa na legalidade, conforme você estudará a seguir.
1.1.3 Legalidade
O terceiro tipo puro de dominação legítima é o racional-legal, no qual a obediência
decorre não da virtude de uma pessoa, mas da existência de normas abstratas que
são criadas e modificadas com base em critérios formais previamente estabelecidos.
Ou seja, a legitimidade repousa na legalidade, na regulamentação da autoridade
pela lei. Como exemplo, podemos citar o Estado Ocidental Moderno, incluindo as
atuais democracias, com parte de sua burocracia eleita pelo povo.
Muito embora os tipos ideais de dominação legítima apresentados por Weber (apud
COHN, 1979) não façam parte de uma cadeia evolutiva (tanto que o sociólogo inicia
sua exposição com a dominação legal), quando o Estado Moderno, que está fundado
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na legitimidade racional-legal, passa a ser um Estado de Direito (no qual o poder
está rigorosamente disciplinado por regras jurídicas), a legalidade assume o papel
central em toda e qualquer discussão de poder e/ou legitimidade.
E, nesse sentido, legalidade significa, basicamente, observância das normas
abstratas formalmente estabelecidas. É em decorrência, portanto, da legalidade que
o poder passa a ser limitado pela ordem jurídica vigente, em determinado território,
em dado momento. A legalidade é um dos elementos essenciais do Estado de
Direito e do constitucionalismo moderno como a expressão político-jurídica de um
governo de leis e não de homens, cujo principal objetivo, por meio da modificação
do fundamento de legitimidade do poder, é proteger os governados do arbítrio do
governante (FERREIRA FILHO, 2012b, p. 13). 
De um lado, a obediência dos governados é buscada por meio da existência de uma
ordem impessoal, com regras abstratas, formalmente estabelecidas com base em
critérios previstos nas Constituições. De outro, garante-se, por meio da legalidade,
como específico fundamento de legitimidade, a proteção dos indivíduos contra o
exercício de poderes arbitrários.
Manoel Gonçalves Ferreira Filho, pontuando que os movimentos revolucionários
liberais do século XVIII professavam o culto à lei, apresenta uma explicação para a
adoção deste particular fundamento de legitimidade do poder e, especialmente,
para sua manutenção nas democracias pluralistas. Tratar-se-ia, atualmente, da
própria lógica interna dos regimes democráticos: como regime aberto à competição
dentre vários grupos que desejam fazer valer a sua compreensão sobre os modos de
distribuição dos recursos escassos na sociedade, a prévia regulamentação com base
em normas abstratas, gerais e impessoais, sem privilégios, é exigência para evitar o
poder de fato baseado, pura e simplesmente na força (FERREIRA FILHO, 2012a).
A Declaraçãodos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, é um dos primeiros documentos derivados
da Revolução Francesa, do mesmo ano, e nela está bem caracterizada a importância que os
revolucionários atribuíam à lei como medida da liberdade. Este documento histórico constituído por
apenas 17 artigos ainda possui valor constitucional na França e pode ser utilizado como parâmetro no
controle de constitucionalidade. Para ler o documento, disponível na Biblioteca Virtual de Direitos
Humanos da Universidade de São Paulo (USP), acesse o endereço:
<http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Documentos-anteriores-%C3%A0-
VOCÊ QUER LER?
http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Documentos-anteriores-%C3%A0-cria%C3%A7%C3%A3o-da-Sociedade-das-Na%C3%A7%C3%B5es-at%C3%A9-1919/declaracao-de-direitos-do-homem-e-do-cidadao-1789.html
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cria%C3%A7%C3%A3o-da-Sociedade-das-Na%C3%A7%C3%B5es-at%C3%A9-1919/declaracao-de-
direitos-do-homem-e-do-cidadao-1789.html
(http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Documentos-anteriores-%C3%A0-
cria%C3%A7%C3%A3o-da-Sociedade-das-Na%C3%A7%C3%B5es-at%C3%A9-1919/declaracao-de-
direitos-do-homem-e-do-cidadao-1789.html)>.
Ou seja, o poder de direito (porque baseado no consentimento) passa a ser o poder
legal (porque baseado no consentimento ao poder dos governantes que somente
pode ser exercido em conformidade com a ordem jurídica vigente). O poder legal é
não apenas um poder consentido, mas um poder em consonância com o conjunto
de normas jurídicas racionalmente produzidas e promotoras de igualdade e
segurança jurídica. 
1.2 Evolução histórica do pensamento
político ocidental
A ideia de legalidade é um bom recorte para começarmos a evolução do
pensamento político ocidental. As leis exprimem concepções da política e do direito,
que variam de acordo com a civilização, o passar do tempo e os novos desafios
enfrentados pelos grupos sociais. Cada civilização tem seus pontos e aspectos
específicos que devem ser compreendidos.
http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Documentos-anteriores-%C3%A0-cria%C3%A7%C3%A3o-da-Sociedade-das-Na%C3%A7%C3%B5es-at%C3%A9-1919/declaracao-de-direitos-do-homem-e-do-cidadao-1789.html
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As civilizações são, fundamentalmente, marcadas pela religião e, por consequência,
a política e o direito também são. O que entendemos por política e direito, então,
está intimamente ligado à civilização ocidental (não importa a denominação que se
dê a esta civilização: ocidental, judaico-cristã-romana etc.).
Contudo, ao longo do tempo, o pensamento político ocidental foi se distanciando
da religião, buscando autonomia própria, o que, aliás, é o marco da passagem de
uma filosofia política para uma ciência política, propriamente dita. E o pensador
que melhor simboliza essa passagem é Maquiavel.
 Figura 3 - A lei e o direito
permeiam a evolução do pensamento político. Fonte: Shutterstock, 2018.
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Nesse contexto, por meio da trajetória da lei na civilização ocidental, é possível
identificar a evolução do próprio pensamento político no Ocidente. Mas, o que é a
lei? Para que ela serve? Por que sua expressão muda ao longo do tempo? E como
isso impacta na sociedade política? É o que vamos responder a seguir considerando
a ideia de lei desde a Antiguidade clássica até o advento do Estado Moderno (século
VIII a. C. ao século XV d. C.) tendo por fio condutor as teorias dos pensadores do
período.
1.2.1 A lei no pensamento político ocidental
Da Antiguidade clássica aos nossos dias, prevalecem três entendimentos sobre a lei:
1. a expressão de um direito imanente, independentemente da vontade humana
(grosso modo, predomina esta visão da Antiguidade até o século XVIII e sua
construção mais importante talvez seja o jusnaturalismo);
2. a expressão da vontade geral, pela qual a lei é definida pela participação dos
cidadãos, sempre direcionada ao interesse geral, ao justo (concepção da
modernidade, do constitucionalismo);
3. a expressão de uma vontade política, ou seja, a lei deixa de se limitar ao interesse
geral e passa a salvaguardar interesses particulares, tornando-se um instrumento de
política (FERREIRA FILHO, 2012a).
Estes três entendimentos são predominantes em determinados períodos, mas isso
não significa que não existiram nos demais ou que desapareceram completamente
hoje. Metodologicamente, como nos ensinou Weber (apud COHN, 1979), vamos
considerá-los tipos ideais, modelos para compreender como se deu a evolução do
pensamento político ocidental.
No que diz respeito à lei como expressão de um direito imanente, a ideia é que
existe um conjunto de princípios obrigatórios exigidos independentemente da
vontade dos seres humanos. Este direito está muito próximo de uma dádiva da
divindade: a lei é dada ao ser humano e não criada por ele (como exemplo,
podemos lembrar que os “Dez Mandamentos” foram revelados a Moisés no Monte
Sinai).
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As tragédias da literatura grega são obras muito famosas e de prazerosa leitura. Dentre elas, “Antígona”,
escrita por Sófocles, por volta do século V a. C., fornece interessante exemplo na Antiguidade clássica da
supremacia de um direito imanente. Na história, Creonte, elevado ao poder soberano, proíbe, em seu
primeiro edito, o sepultamento do corpo do irmão de Antígona. Esta, temente às leis divinas, decide
ignorar a proibição constante de lei humana, sujeitando-se às consequências. O Portal Domínio Público
do governo brasileiro disponibiliza a obra em biblioteca virtual no
endereço:  <http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/PesquisaObraForm.do?
select_action=&co_autor=176 (http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/PesquisaObraForm.do?
select_action=&co_autor=176)>.
Assim, neste primeiro entendimento sobre a lei, é evidente sua ligação com a
religião. A laicização da lei e da política é um fenômeno da modernidade provocado
por vários fatores políticos (dentre os quais, aliás, um relacionado à própria religião:
o surgimento do protestantismo no século XVI).
Hugo Grócio é o autor que inicia esse movimento de laicização, em “Direito da
guerra e da paz”, de 1625, ao fundamentar o direito natural não na figura divina, mas
na razão. Posteriormente, com a busca pela derrubada do direito divino dos reis, os
contratualistas promovem a efetiva quebra, por meio de raciocínios que partem da
ideia de um estado de natureza (a vida do homem sem a existência de instituições
sociais e políticas) para um estado social. Assim, sem a fundamentação ou a
participação do divino, parte-se do estado de natureza à institucionalização do
Estado, atribuindo-se outra concepção à lei: a expressão de uma vontade (GRÓCIO,
2004).
Para Hobbes, consoante se extrai de seu “Leviatã”, publicado inicialmente em 1651,
o homem é intrinsecamente mau. Então, o estado de natureza é a guerra de todos
contra todos, tão gravosa aos próprios homens que estes fazem de tudo para sair
desta situação. Por essa razão é que celebram o pacto social no qual entregam todo
poder ao governante. A lei, então, é obra do governante. Ele é o juiz do
estabelecimento da lei (HOBBES, 2000).
Locke defende, em “Dois tratados sobre o Governo”, publicado em 1681, que o ser
humano não é intrinsecamente bom ou mau. Assim,o ser humano conseguiria viver
no estado de natureza, isto é, sem as instituições sociais e políticas. Mas, o fato é que
VOCÊ QUER LER?
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ele vive melhor com elas, porque sente falta de leis; de juízes imparciais que
fizessem vale as leis, e de poder que dê efetividade à decisão dos juízes (LOCKE,
1998).
Rousseau, por sua vez, em “O contrato social”, de 1762, acredita que o homem é
naturalmente bom, de forma que os seres humanos aceitam viver em conjunto sob
o governo da vontade geral, a qual é expressa, justamente, pela lei (ROUSSEAU,
1999). É bem verdade que não foi a concepção pura de Rousseau que passou a ser
considerada o modelo de lei definido pelo art. 6.º da Declaração dos Direitos do
Homem e do Cidadão de 1789, afinal, a concepção adotada pelo documento inclui a
possibilidade de que a formação da lei se dê por intermédio de representantes dos
cidadãos, o que não seria subscrito por Rousseau, que condiciona a vontade geral à
participação de todos.
De qualquer forma, é importante a referência a Rousseau (1999), na medida em que
para ele a lei não advém do divino ou do arbítrio, mas da razão. Esta também é a
conclusão de Montesquieu (1996, p. 11), para quem “[...] as leis, em seu significado
mais extenso, são as relações necessárias que derivam da natureza das coisas”.
Portanto, a lei não é mais expressão da vontade divina, mas da vontade geral, obtida
via razão humana de modo a estabelecer as regras permanentes da vontade social.
Esta concepção coincide com a expressão do liberalismo político e econômico
(“laissez faire, laissez passer, le monde va de luimême”, expressões de origem francesa
que significam algo como “deixe fazer, deixe passar, que o mundo segue
funcionando”).
O liberalismo confiava que somente as leis naturais levariam ao melhor dos
mundos, devendo abster-se das questões econômicas e sociais, a não ser naquelas
de ordem eminentemente pública, concepção que está refletida nas Constituições
liberais do período, como a norte-americana, de 1787, e a francesa, de 1791, bem
como nas teorias políticas que as lastrearam, como a já citada de Montesquieu
(1996),ou os artigos federalistas de Alexander Hamilton, James Madison e John Jay,
publicados originalmente em 1788 (HAMILTON; MADISON; JAY, 1984).
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A lei apenas como expressão de uma vontade geral e abstrata perdurou até a virada
do século XIX para o século XX, quando as consequências da Revolução Industrial,
gestadas na política liberal, encontram guarida na doutrina política do socialismo.
Com seu maior expoente em Karl Marx, ainda que não tenha chegado a revolução
socialista contra o modo de produção capitalista, houve avanços no que diz respeito
ao bem-estar social, que passou a ser incluído dentre as funções do Estado.
Como as medidas para a promoção de bem-estar, de cunho econômico e social,
dependem da edição de leis, a lei deixa de se limitar ao interesse geral e abstrato e
passa a salvaguardar interesses particulares, dos grupos carentes de proteção. A lei
torna-se, então, um instrumento de política, ou seja, não é mais a expressão de uma
vontade divina ou de uma vontade geral, mas, sim, de uma vontade política. 
Figura 4 - Reprodução da obra de Ferdinand Delacroix (1798-1863), símbolo da liberdade que guiou as
revoluções liberais do século XVIII. Fonte: Oleg Golovnev, Shutterstock, 2018.
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1.3 Panorama da filosofia política em
Platão
Embora os costumes (ethos) e as cidades (polis) fossem muito anteriores ao século VI
a. C., é neste período, na Grécia, que nascem a ética e a política. Como Sócrates,
ainda que tornado famoso pelos diálogos de seu discípulo, nada tenha deixado
escrito, é com este discípulo, Platão, que se inicia o que, hoje, chamamos de filosofia
política (LOPES; ESTÊVÃO, 2012, p. 19).
 Figura 5 - Selo lançado
na Grécia, em 1978, representa Platão (à esquerda) e Aristóteles (à direita) dialogando sobre o ideal e o
real. Fonte: Le�eris Papaulakis, Shutterstock, 2018.
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A rigor, “A República” de Platão não é, propriamente, um livro de filosofia política,
mas a exaltação da filosofia diante da política, em decorrência da morte do filósofo
Sócrates e da tensão entre filosofia e política dela decorrente (PLATÃO, 1987).
Platão, então, enfrenta esse momento de crise, o qual é refletido em sua própria
filosofia: o fenômeno real não é digno de ser considerado verdadeiro e tampouco
justo. Ou seja, Platão radicaliza a importância da filosofia em relação à política.
Já adiantamos, então, a conclusão de Platão. Mas, você sabe por qual razão o
filósofo apresenta uma visão degenerada da política? Ou como ele justifica seu
pensamento? E como ele encara a dificuldade de implantação de sua ideia?
Poderemos conferir as respostas dessas perguntas ao estudar o pensamento
político de Platão em consideração ao modo como se deve organizar a sociedade
política (PLATÃO, 1987).
1.3.1 A influência na formação da concepção da sociedade política
organizada
Em “A República”, Platão apresenta sua teoria das ideias, que explicita essa crise
entre a filosofia e a política, ao dispor que a verdade não pode ser imediatamente
retirada das coisas sensíveis, das coisas mundanas. É necessária uma mediação
entre o mundo das ideias e o mundo real porque a verdade das coisas não diz
respeito à materialidade, ao particular, mas, sim, está relacionada ao ideal, ao
universal (PLATÃO, 1987).
E como a verdade das coisas está no mundo inteligível, a mediação que permite
alcançá-la somente pode ser feita por meio de um exercício filosófico, de abstração
do particular em direção ao geral. Desta forma, Platão separa o que é justo do que
parece justo.
Na conhecida alegoria da caverna, Platão busca demonstrar o difícil exercício de
conhecer, verdadeiramente, as coisas, e de compartilhar essa essência com os
demais integrantes da sociedade. Aliás, tão difícil que o custo é a morte.
Na alegoria formulada, no livro VII de “A República” (PLATÃO, 1987, p. 135 e ss.),
Platão considera um grupo de pessoas em uma caverna, com uma entrada aberta
para a luz, presas desde a infância e de tal forma que somente pudessem olhar em
frente para uma parede da caverna. Atrás dessas pessoas presas, há uma fogueira, e
outras pessoas transportam objetos e seres cujas imagens são projetadas nas
paredes para a qual olham os prisioneiros. Como somente podem ver as sombras, o
grupo preso considera que as projeções são a realidade.
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Se alguém desses presos fosse solto e pudesse olhar par a luz e para a verdadeira
realidade (e não meras projeções), a princípio ficaria assustado e confuso,
desejando retornar para o lugar que ocupava. Mas, à medida que se habituasse com
as descobertas e as contemplasse, compreenderia a verdade das coisas e desejaria
compartilhá-la com os demais prisioneiros da caverna.
Ocorre que, ao retornar, os prisioneiros da caverna não acreditariam naquele que
saiu. Julgá-lo-iam prejudicado por sua visita ao mundo superior, de tal forma que
rir-se-iam dele por duvidarem do que dizia, chegando ao ponto de matar quem os
quisesse levar ao mundo superior capaz de causar tais estragos.
No filme O doador de memórias (The Giver, 2014), baseado no livro de mesmo título do escritor Lois Lowry,
é apresentada uma pequena comunidade, aparentemente ideal, onde todos são felizes. No entanto, tal
qual na alegoria da caverna de Platão,esta percepção do mundo é apenas uma projeção e quando um
dos personagens descobre o segredo da comunidade, isto é, quando conhece a verdade, passa a
questionar o mundo em que vive e a própria ideia de liberdade. Para assistir, acesse o endereço:
<https://www.mmfilmesonlinex.org/assistir-o-doador-de-memorias-legendado-online/
(https://www.mmfilmesonlinex.org/assistir-o-doador-de-memorias-legendado-online/)>.
A caverna simboliza o mundo real, onde vivem os seres humanos. As correntes
simbolizam a ignorância que prende as pessoas à visão apenas do particular e não
do universal. O prisioneiro que consegue deixar a caverna representa o filósofo,
capaz de descobrir a verdade das coisas e levá-las até os demais membros do grupo.
Ou seja, para Platão a filosofia é superior, e a política está subordinada a ela. Se nos
afastamos do bem e da justiça pela ignorância, justamente, do que são o Bem e a
Justiça (LOPES; ESTÊVÃO, 2012, p. 28), a filosofia, o único modo de se conhecer a
verdade, é também o melhor modo de bem governar. Como apenas os filósofos
possuem o conhecimento necessário para conduzir o povo à vida virtuosa, apenas a
eles deveria ser dado o poder político (o “filósofo-rei”). 
VOCÊ QUER VER?
https://www.mmfilmesonlinex.org/assistir-o-doador-de-memorias-legendado-online/
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CASO
No que diz respeito à educação formal, a Constituição brasileira de 1988 dispõe apenas que os
analfabetos são inelegíveis. Por consequência, não é exigido nenhum tipo de formação (inclusive
filosófica) para os governantes, nem mesmo para o Presidente da República. O constituinte
originário optou pela prevalência do princípio democrático, privilegiando a possibilidade de que o
povo-eleitor escolha por quem quer ser governado, podendo, a cada eleição, decidir valorizar a
vivência política real, o conhecimento ou uma proporção de ambos, de acordo com os candidatos
que se apresentem.
Há, no entanto, outras opiniões. A Proposta de Emenda à Constituição (PEC) n.º 194/2016, por
exemplo, pretende modificar a Constituição para exigir conclusão de curso de graduação de nível
superior em qualquer área como condição de elegibilidade para os cargos de Senador, Deputado
Federal, Estadual ou Distrital, Presidente, Vice-Presidente, Governador, Vice-Governador, Prefeito,
Vice-Prefeito e Vereador.
Para além de questões práticas (como a dificuldade técnica de alguns representantes eleitos), a
principal justificativa defende o argumento platônico do exercício do poder político. , afinal, o
propósito é “estabelecer um patamar superior” dentre os representantes políticos, os quais poderão
buscar “soluções dos problemas nacionais de forma duradoura” por meio de “uma visão mais
profunda da realidade brasileira”, o que é obtido de modo mais efetivo com “conhecimentos
integrados por uma visão acadêmica”. Para conferir, acesse o endereço:
<http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=2079587
(http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=2079587)>.
Para Platão, a melhor solução seria a do filósofo-rei porque não são todos que
possuem habilidade intelectual. Mas, reconhecendo a dificuldade desta situação
ideal, o filósofo propõe, como alternativa, educar a classe governante para que se
tornem filósofos (o “rei-filósofo”), fornecendo-lhes, via educação, a capacidade de
governar com base na ideia, na essência de justiça, somente alcançável pelos
filósofos.
Para Platão (1987), há duas formas de governo boas (e que são ideais, existindo
apenas como modelos) e quatro más (que são as formas reais que se encontram nos
Estados, refletidas, mais ou menos nas formas ideais). As formas ideias e boas
seriam a monarquia e a aristocracia. As formas reais e corrompidas seriam, em
ordem crescente de corrupção, timocracia, oligarquia, democracia e tirania.
A timocracia é a melhor dentre as formas reais porque é a forma de transição entre
as ideais e as reais. Assim como a aristocracia e a oligarquia, a timocracia é o
governo de alguns. Mas, enquanto a aristocracia é a forma boa e ideal
correspondente o governo dos melhores, dos mais sábios, e a oligarquia é a forma
http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=2079587
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corrompida correspondente ao governo dos mais ricos, a timocracia é a forma
intermediária identificada com o governo dos guerreiros e não dos sábios. A tirania,
por sua vez, é o governo de um só, não exercido com obtido da realização da justiça
(como a monarquia), mas, apenas em benefício do tirano e de maneira violenta. Por
fim, a democracia é o governo de muitos, mas o povo se torna tirânico ao acreditar
que a liberdade é uma permissão para transgredir qualquer lei (BOBBIO, 1980). 
1.4 Panorama histórico da filosofia
política
Diferentemente de Platão, Aristóteles apresenta uma filosofia política e, ao contrário
do discípulo de Sócrates, a vida política não está subordinada à filosofia. Para
Aristóteles, não se trata apenas de conhecer a verdade, a essência da justiça
necessária para governar. É necessário também saber vivenciar a política.
E é na vivência prática da política que se pode identificar quais sãos as melhores
formas de governo para a sociedade política e quais são as formas deturpadas
decorrentes da degeneração das primeiras.
Com isso se inaugura o central debate do pensamento político ocidental relativo às
formas de governo, isto é, aos modos de organização e funcionamento do poder
estatal, com importantes contribuições de Políbio, em “Histórias” (1981), acerca da
dinâmica de sucessão das formas de governo e, especialmente, do equilíbrio dentro
do próprio governo por meio de controles recíprocos, bem como de Jean Bodin, em
“Os seis livros da República”, de 1576, no sentido oposto da justificação do poder
absoluto ilimitado como única forma de garantir a paz (BODIN, 2011).
Nesse contexto, qual a inovação da filosofia de Aristóteles que molda sua visão
política? E como essa visão política vai influenciar em sua teoria das formas de
governo? A teoria das formas de governo da Antiguidade ainda faz sentido ou é
apenas uma reminiscência histórica? O sobrevoo de alguns séculos de política,
conforme o item a seguir, nos dará meios para formular respostas a estes
questionamentos.
1.4.1 A filosofia política de Aristóteles 
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Primeiramente, do ponto de vista metodológico, em “A Política”, Aristóteles busca se
distinguir de Platão mostrando a legitimidade do singular, do particular, desde que
não se deixe de tratar a política de modo racional. E Aristóteles realiza tal intento por
meio do recurso a critérios descritivos (descreve, por exemplo, as formas de governo
como eles são) e critérios prescritivos (avalia a correção ou a incorreção de cada
forma de governo particular).
Paralelamente, do ponto de vista filosófico, Aristóteles não apresenta uma teoria
das ideias, como fizera Platão, mas possui uma metafísica para a reflexão analítica
da política: a natureza.
VOCÊ SABIA?
Metafísica é entendida como a ciência primeira, isto é, a ciência que tem como objeto o objeto de
todas as outras ciências, sendo que, da forma como concebida por Aristóteles, “é a ciência primeira
no sentido de fornecer a todas as outras o fundamento comum, ou seja, o objeto a que todas elas se
referem e os princípios dos quais todas dependem” (ABBAGNANO, 2007, p. 661).
De acordo com Aristóteles, tudo que se conhece na natureza (plantas, animais e,
inclusive, a cidade) possui um desenvolvimento dinâmico que lhe é próprio e que
deve ser cumprido. As coisas têmuma natureza teleológica, isto é, um
desenvolvimento que visa a um fim, o qual depende da composição de cada coisa.
Assim, juntando metodologia e a metafísica de Aristóteles, se, de um lado, a análise
deve partir do particular e se, de outro, a cidade é o local em que se dá a plena
realização do homem como ser político, para entender a política é necessário
perguntar qual o fim natural da cidade?
Para Aristóteles, a finalidade da cidade é o soberano bem. E, para atingir o soberano
bem, é necessária uma composição política que permita realizar, na cidade, o ideal
da vida perfeita e boa. Ou seja, a novidade da filosofia política aristotélica é a
subordinação do regime político à definição de cidade, o que permite avaliar a
correção ou a incorreção das formas de governos existentes.
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Desta forma, diversamente de Platão, para Aristóteles, o bom legislador e o bom
político não são aqueles que têm apenas a visão do ideal perfeito, mas, sim, aqueles
que são capazes de entender o fim da cidade e fazer o jogo entre a forma perfeita e a
política imperfeita. Isto significa que não se trata apenas de visualizar as formas
perfeitas de governo, mas de identificar a melhor forma na prática real, de acordo
com as circunstâncias, a forma que convém.
Para Aristóteles, há uma “zona cinzenta” entre as formas perfeitas do regime político
e a política imperfeita da realidade e o papel do bom governante, do bom político,
do bom cidadão e até mesmo da filosofia política é bem transitar nessa zona,
encontrar o “justo meio” entre a forma e a matéria. Consequentemente, político é
todo aquele que faz essa mediação para promover a junção entre princípios e vida
política. E o bom político é aquele que faz isso da melhor maneira diante do que é
possível, por meio de um exercício racional.
1.4.2 A teoria aristotélica das formas de governo
No mundo real, formas de governo perfeitas não existem. Somente se pode
proceder à apreciação analítica das formas que efetivamente existem: as
imperfeitas. E, para avaliar a correção ou incorreção das formas imperfeitas,
devemos retomar a pergunta: qual o fim natural da cidade?
Se a finalidade da cidade é o soberano bem, justas são as formas de governo que
visam alcançar o interesse comum dos cidadãos. Não se trata, pois, de estabelecer,
abstratamente, apenas uma única forma ideal de governo, mas de, concretamente,
considerar que diversas podem ser as formas de governo que contemplam aquela
essência que respeita a finalidade da cidade. 
VOCÊ SABIA?
O emprego das diversas expressões atinentes aos Estados e aos governos frequentemente gera
dúvida e confusão. Vale, então, recordá-las para manter fresca sua distinção. Formas de Estado
dizem respeito à (des)centralização político-territorial dos Estados, podendo-se falar, por exemplo,
em Estado Unitário e Estado Federal. Formas de governo dizem respeito à organização e ao
funcionamento do poder estatal, distinguindo-se, por exemplo, entre a Monarquia e a República.
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Com base neste critério (governo destinado ao bem comum) e no número dos
titulares do poder soberano é que Aristóteles apresenta sua teoria das formas de
governo.
Assim, a realeza ou monarquia é a primeira das formas de governo, na qual o poder
soberano é exercido por um só cidadão, mas visando ao interesse de todos. Por
estar de acordo com a finalidade da cidade, é uma boa forma de governo, aliás, a
melhor dentre as formas existentes e imperfeitas, na medida em que é aquela que
dá menor espaço para a deturpação no exercício do poder político.
A segunda forma de governo é a aristocracia, o governo de alguns, possivelmente os
melhores, os mais capazes da cidade, que, por isso, exercem o poder político
considerando o interesse de todos os cidadãos. Dessa forma, também é avaliada
positivamente como modelo de organização do poder estatal a ser aplicado de
acordo com as circunstâncias concretas.
A terceira forma boa e que também respeita o soberano bem da cidade corresponde
ao regime constitucional (ou politeia, ou república, ou democracia). O critério que a
distingue das outras duas boas formas de governo é o número de titulares do poder
político, uma vez que, no regime constitucional o poder é exercido pela maioria,
mas ainda se atendo ao bem comum no que diz respeito à finalidade.
Três também são as formas deturpadas, as quais são assim consideradas por não
atenderem a finalidade da cidade: em vez de dirigirem suas ações para o bem
comum, prevalece o interesse particular dos governantes, sejam muitos, poucos ou
apenas um.
 Figura 6 - Predominância do interesse
particular versus o interesse geral. Fonte: Adrian Niederhaeuser, Shutterstock, 2018.
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À realeza, contrapõe-se a tirania, como governo de um só indivíduo, no qual o objeto
corresponde aos interesses do tirano. À aristocracia, contrapõe-se a oligarquia,
forma de governo viciado que exerce o poder político considerando os interesses de
poucos, os mais ricos. E ao regime constitucional contrapõe-se a democracia (ou
demagogia), a forma deturpada de governo na qual o poder se torna despótico
porque visa aos interesses particulares da maioria, o que, não necessariamente,
corresponde ao interesse geral da cidade.
Vale, por fim, ressalvar que há grande divergência entre os autores sobre a tradução
das formas de governo (boa e deturpada) nas quais o poder político é exercido pela
maioria. O que mais causa confusão é que a expressão “democracia” é utilizada por
alguns para designar a forma adequada que considera o interesse geral e, por
outros, para designar a forma viciada que governa tendo em vista apenas interesses
particulares, ainda que da maioria. Por essa razão, citamos acima as várias
expressões utilizadas para traduzir as formas aristotélicas de governo da maioria,
explicando a repetição.
1.4.3 De Políbio a Bodin
Aristóteles é um autor central, revolucionário da filosofia política, ainda no século IV
a. C. Depois dele, a próxima grande revolução no campo da política se dará com
Maquiavel, no século XV d. C. Mas, nesse intervalo de tempo, houve outras
contribuições importantes para o tema, a começar por Políbio (“Histórias”, século II
a.C.), passando por Santo Agostinho (“A Cidade de Deus”, de 426) e Santo Tomás de
Aquino (“Suma teológica”, de 1485), até chegar em Jean Bodin, com “Os seis livros
da República”, de 1576 (BODIN, 2011).
Diferentemente de Platão e Aristóteles, Políbio foi um historiador grego que, vivendo
em Roma, pôde descrever a ascensão da República Romana, contribuindo, no
século II a.C. com a teoria das formas de governo. Suas principais contribuições
correspondem ao ciclo das formas de governo e ao governo misto.
Para Políbio, as seis formas de governo (três boas e três más, mais ou menos na
linha apresentada por Aristóteles) se sucedem em ciclos, nos quais há alternância
entre as formas boas e as formas más. Assim, o reino (forma boa) é sucedido pela
tirania (forma má). Depois do esgotamento, a tirania dá lugar a outra forma boa, a
aristocracia. A aristocracia (forma boa) é sucedida, então, pela oligarquia (forma
má), e o governo mau dos poucos cede à democracia, o governo bom dos muitos. A
democracia (forma boa), por fim, é sucedida pela oclocracia (forma má do governo
da maioria).
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Mas, a principal contribuição de Políbio para a filosofia política é a ideia de governo
misto, de acordo com a quala melhor forma de governo não é nenhuma daquelas
três constituições boas, consideradas isoladamente, mas, sim, uma composição
equilibrada das três. Ou seja, a melhor forma de governo seria aquela que possui
elementos do reino, da aristocracia e da democracia, antecipando a ideia moderna
da separação de poderes com uma espécie de controles recíprocos entre monarca,
senado e povo que impede os desvios e a degeneração de uma forma boa de
governo em outra má, como apontado no ciclo acima. O governo misto de Políbio,
então, é melhor porque mais estável.
Depois de Políbio, há a ascensão do cristianismo, adotado como religião oficial do
Império Romano no ano 380 e expressão filosófica do período medieval, com
influência direta na concepção do fenômeno político durante um largo período de
tempo, no qual vale destacar as contribuições de Santo Agostinho e Santo Tomás de
Aquino.
No século IV, a importância do papel de Santo Agostinho está na retomada do
platonismo em termos cristãos. Assim, de acordo com a ideia de Santo Agostinho,
Platão teria trilhado um bom caminho e acertara quase tudo, mas sua teoria das
ideias necessitava de um complemento: só se chega à verdade pela conversão; não
há outro caminho, nem a filosofia.
Assim, na mesma lógica platônica, Santo Agostinho divide o mundo um dois: o
mundo dos homens e o mundo de Deus. E esta estrutura deve ser considerada
também para pensar a política, uma vez que a cidade dos homens é cheia de vícios e
pecados, enquanto a cidade de Deus é perfeita. Ou seja, assim como em Platão, a
política é deixada em segundo plano, mas, neste caso, subordinada à religião, mais
especificamente, ao cristianismo, uma vez que apenas pela influência da Igreja
Católica no Estado, intermediando a verdade divina, é que o povo poderia viver sob
leis justas.
Quase 10 séculos depois, no século XIII, a segunda contribuição importante do
medievo: a filosofia de Santo Tomás de Aquino que, agora, resgata a filosofia
aristotélica, também em termos cristãos.
Para Santo Tomás de Aquino, a redenção humana se dá não apenas em termos
intelectuais (o conhecimento da verdade, de Deus, como pregava Santo Agostinho),
mas também na formação de homens virtuosos. Assim, para ele, Aristóteles
apresenta uma filosofia consistente, mas erra quando aponta como finalidade da
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cidade o bem comum dos cidadãos. Na verdade, o soberano bem dependeria da
conversão, da salvação cristã. A comunidade política teria, então, por objetivo,
justamente, a necessária mediação para a salvação.
No Estado Moderno que se seguiu na evolução temporal, a Igreja não mais detinha o
mesmo poder político do período medieval e a ascensão de outros postulantes gera
confrontos. Nesse contexto conflituoso, Jean Bodin sugere que apenas um
fundamento da sociedade política poderia garantir a paz e protegê-la: a soberania,
poder absoluto e perpétuo, que permite a quem o detém agir com ampla liberdade
para cumprir os objetivos do Estado (BODIN, 2011).
A desordem somente pode ser afastada pela soberania e embora seu exercício
pudesse se dar em diferentes formas de governo, atribuindo-o a um único indivíduo
(monarquia), a um grupo de notáveis (aristocracia) ou à maioria dos cidadãos
(democracia), para Bodin (2011) a melhor forma seria a monarquia. E por quê? Em
decorrência de um critério lógico-numérico: “[...] se mais de um indivíduo é
soberano, na verdade, não há um soberano” (BITTAR, 2016, p. 176).
Figura 7 - A soberania é tida como fundamento da monarquia absoluta. Fonte: BCFC, Shutterstock,
2018.
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Nestes termos é que a soberania defendida por Bodin (2011) fundamentou as
monarquias absolutistas (com o direito divino dos reis de governar extraindo sua
pretensão de legitimidade diretamente de Deus), e, em grande medida, ainda
fundamenta a ideia de que os Estados contemporâneos são soberanos em seus
domínios (ainda que a pretensão de legitimidade seja outra, a vontade do povo,
extraída da soberania popular).
Síntese
Concluímos o estudo do fenômeno do poder político, pelo qual pudemos avaliar seu
conceito, suas fontes de legitimidade, a evolução do pensamento sobre ele em
nossa sociedade e as principais ideias da filosofia política.
Neste capítulo, você teve a oportunidade de:
identificar o poder como fenômeno presente em todas as organizações sociais
e defini-lo, basicamente, como a tomada de decisões em nome da
coletividade;
compreender que a legitimidade significa a aceitação da posição de mando do
governante como justa, necessária ou inevitável aos olhos do governado;
distinguir o fundamento da legitimidade na sociedade ocidental atual, da qual
fazemos parte, que repousa na legalidade, isto é, na regulamentação da
autoridade pela lei;
diferenciar a lei como expressão da vontade divina, da vontade geral ou da
vontade política;
observar que Platão concebe os filósofos como únicos capacitados para
conduzir o povo à vida virtuosa e, consequentemente, para exercer o poder
político;
analisar as formas aristotélicas de governo virtuosas (monarquia, aristocracia
e regime constitucional) e deturpadas (tirania, oligarquia e democracia);
reconhecer a ideia do governo misto de Políbio,  com controles recíprocos
entre os elementos que representam a realeza, a aristocracia e a democracia;
identificar que, para Jean Bodin, apenas a soberania pode garantir a paz da
sociedade, como um poder absoluto e perpétuo.
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