Negociando a Modernidade Do Colonialismo à Globalização

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INTRODUÇÃO
Negociando a Modernidade: Do Colonialismo à Globalização
Há algo de ambíguo na experiência da modernidade em África. Uma sensação desta ambivalência é adquirida pela difícil situação de Cristãos Africanos convertidos, conforme refere Alda Saúte neste volume. De facto, o Cristianismo foi, em grande medida, um elemento essencial do projeto colonial. Os Africanos foram também colocados sob o domínio colonial em nome do Cristianismo, uma vez que esta religião não era vista apenas como representativa do tipo de civilização Europeia em que se esperava a adoção dos africanos, mas também como o padrão contra o qual a sua humanidade poderia ser medido. Por outras palavras, não ser cristão ou falhar nessa conversão marcou a diferença entre ser europeu ou não ser Europeu. Como não-cristão se tornou fora de categoria, então qualquer violação da dignidade humana poderia tornar-se aceitável. Tornar-se cristão, portanto, jogando nas mãos do projeto colonial. Dito de outra forma, os Africanos que se converteram estavam, em muitos aspetos importantes, negando-se a si próprios e à sua cultura. E, no entanto, o cristianismo foi para a maioria o início da sua emancipação do projeto colonial. Através da sua agência, como mais uma vez mostra a Alda Saúde, os Africanos conseguiram esculpir um espaço para si próprios e encontrar uma linguagem para articular o seu mal-estar não só com o sistema, mas também com a sua previsão.
Vários capítulos neste volume trazem esta ambivalência para primeiro plano. Elísio Macamo, por exemplo, mostra como a regulação dos trabalhadores nativos, pelas autoridades coloniais Portuguesas, em Moçambique, era uma forma de negar a modernidade aos Africanos, e como através da ação do Cristianismo, estes últimos procuraram recuperar um sentido do eu e de comunidade. Armados com este sentido, eles foram capazes de redefinir a sua relação, quer com as autoridades coloniais, como com a sua própria sociedade. Teresa Cruz e Silva descreve o impacto desta conversação de maneira convincente no seu livro e no papel das Missões Protestantes Suíças, localizadas em Moçambique, no desenvolvimento do nacionalismo (2001) Cruz e Silva mostra a medida em que elementos específicos desta missão protestante permitiram aos africanos convertidos reestruturar a sua vida social e articular as suas queixas contra o Estado colonial português.
Houve muitas tentativas por parte de estudiosos africanistas de se reconciliarem com o colonialismo e com a forma como este moldou a realidade social africana. Estas tentativas podem ser situadas em ambos os lados do conceito de ambivalência. De facto, enquanto alguns têm parecido estas tentativas como uma rejeição da modernidade implícita pelo colonialismo, outros têm, em vez disso, enfatizado a ânsia dos africanos de se juntarem à promessa de modernidade que daí decorre. Estas últimas inserem-se na categoria das teorias da modernização, que foram particularmente atuais no período que decorreu desde as primeiras vagas de independência em África até aos anos 70. Os primeiros, pelo contrário, incluem uma vasta gama de perspetivas no continente que sublinham a capacidade dos africanos para negociar a modernidade nos seus próprios termos.
As teorias de modernização eram geralmente otimistas sobre o desenvolvimento de África. Tal como a avaliação otimista de Karl Marx sobre o colonialismo britânico na Índia (1978), os teóricos da modernização viram o colonialismo como uma etapa da evolução histórica de África. O seu enquadramento analítico deu um lugar de orgulho e tensão entre a tradição e a modernidade. No que diz respeito ao enquadramento, o desafio enfrentado pelas sociedades africanas consistia em ultrapassar a tradição para, assim, ter acesso aos benefícios da modernidade. O colonialismo tinha-se intrometido no valor africano do trabalho assalariado, do empreendedorismo, do individualismo e da empatia (ver Lerner 1964 para uma defesa antecipada desta posição). A ausência destes valores, na perspetiva dos teóricos da modernização, foi responsável pelo "atraso" da África.
Há exemplos de política colonial que representam muito bem esta atitude. Uma dessas instâncias é descrita por Frederick Cooper, o professor americano de História Africana, que no seu livro sobre a descolonização analisa, entre outras coisas, a preocupação colonial com o "africano destribalizado" (1996:168-70). Como quase tudo na política colonial, esta preocupação foi apanhada pela natureza contraditória da intervenção colonial na sociedade africana. Por um lado, tanto os estabelecimentos coloniais franceses como britânicos necessitavam de mão-de-obra africana suficientemente móvel, independente e autónoma para se integrarem no mundo dos mercados de trabalho capitalistas. No entanto, estavam receosos de permitir que os africanos se afastassem demasiado das janelas da sua sociedade tradicional, não só porque iriam colocar exigências ao sistema para os tratar como cidadãos - e não como "sujeitos", como Mamdani argumenta convincentemente (1996) - mas também porque a ideia de sociedade africana primordial era funcional às necessidades de reprodução do sistema económico colonial.
Críticas do tipo de modernidade infligidas pelo colonialismo tenderam a enfatizar tanto a resistência africana à modernidade, como a apropriação seletiva da mesma. Jean e Joan Comaroff, por exemplo, demonstraram no seu trabalho que o padrão aparentemente irracional da ação social africana nas últimas décadas pode ser entendido como uma crítica subliminar ao capitalismo. Ao tornarem-se deliberadamente ininteligíveis ao discurso padrão das ciências sociais, os africanos têm resistido às condições e termos da sua integração no mundo (Camaroff e Camaroff 1993; ver também White 1993,1995). Uma abordagem ligeiramente diferente é adotada por Jean-François Bayart (2000), que apresenta a ideia de que o encontro entre Africanos e Europeus produziu uma lógica específica dentro da acção social africana. Esta lógica é mercantil através de uma espécie de acção instrumental dos africanos, que consiste em procurar tirar partido das oportunidades e oportunidades abertas pelos contactos do continente com o resto do mundo. Ele chama a isto "extraversão", um conceito que acarreta algumas das ideias sugeridas pela noção muito mais antiga de "capitalismo explorador", tal como utilizada por estudiosos marxistas no passado.
Existe, portanto, um momento ambivalente na experiência da modernidade e do colonialismo em África. Embora, por si só, esta descoberta não apresente uma visão radicalmente nova da constituição africana nas últimas décadas, ela sugere um ângulo analiticamente útil a partir do qual se pode abordar o continente de uma perspetiva científica social. De facto, esta ambivalência pode ser entendida como um quadro dentro do qual os africanos negociam o seu caminho para um mundo da sua própria autoria. Por outras palavras, os africanos produzem a sua própria realidade social em diálogo com a modernidade à medida que passam do colonialismo para um mundo definido por eles próprios e pelo que fazem na vida quotidiana.
Enquanto o colonialismo fornece a tela maior contra a qual o termo sob o qual a modernidade é levada aos africanos se confronta de cabeça. Neste sentido, portanto, torna-se extremamente importante definir as intimidades desta modernidade e a extensão a que ela desempenha um papel central na constituição da realidade social africana.
AFRICAN MODERNITY
Na teoria social, a modernidade é um conceito muito debatido. Os estudiosos diferem muito quanto a saber se pode ser definido ao todo, e em caso afirmativo como, e quais as características que devem ser consideradas. As tentativas mais conservadoras de definição tomam uma perspetiva etnocêntrica e veem a modernidade como um período específico da história europeia. Acredita-se que tenha resultado do Iluminismo como a realização prática da emancipação da razão dos laços do obscurantismo medieval e do fanatismo religioso. O elemento etnocêntrico nesta definição consiste na crença de queexiste algo intrinsecamente europeu no desenvolvimento da história que liga o Iluminismo às origens da cultura judaico-cristã e helénica. A filosofia da história de Hegel (1959) é um ponto de referência, particularmente a sua muito citada relutância em contemplar a ideia de que o "Espírito" pode tomar posse da imaginação africana na sua marcha triunfal através da História.
Uma consequência desta ideia de modernidade foi a insistência na ideia de que a modernidade poderia ter ocorrido na Europa. Uma versão bastante diluída é apresentada por Max Weber, o sociólogo alemão, que localiza a lógica do desenvolvimento do capitalismo no Protestantismo europeu (2002). Embora possa ser discutível se o capitalismo e a modernidade podem ser utilizados de forma intercambiável, a forma como a modernidade tem tendido a ser descrita. Características como um estado legal burocrático, empreendedorismo progressivo, crença na ciência em oposição à magia e religião, entre outras, são típicas do capitalismo tal como são da modernidade. Weber, em todo o caso, pareceu utilizar ambos os conceitos de forma intercambiável, de tal forma que no seu humor mais pessimista os lançou para descrever o processo que os homens construíam a sua própria subjugação. Descreveu a modernidade como uma "gaiola de ferro". Theodor Adorno e Max Horkheimer's Dialética do Iluminismo (1972) fazem eco de alguns destes medos, em particular o capítulo introdutório que equaciona a evolução da história humana com as obras de Odysseus.
Anthony Giddens, em The Consequences of Modernity (1990), faz uma distinção útil entre modernidade e capitalismo que, no entanto, não vai suficientemente longe ao diferenciar um do outro. De facto, o que ele vê no rescaldo da modernidade - nomeadamente o uso de símbolos para expressar novas relações e práticas sociais através do tempo e do espaço - é precisamente o que a maioria descreveria como características principais do capitalismo, incluindo o próprio Giddens (ver Giddens 1979). Ainda assim, a distinção é útil porque nos afasta da discussão estéril sobre as origens da modernidade, e chama antes a nossa atenção para a forma como as diferentes sociedades se conformam com a passagem da sociedade tradicional, ou, de qualquer forma, como as diferentes sociedades lidam com o mundo tal como ele lhes é oferecido.
Os debates mais recentes sobre modernidade parecem estar estruturados em torno destas questões. Eles definem a modernidade em termos de como diferentes sociedades e culturas mudam à medida que entram em contacto com uma outra (ver Lepenies 2003 para uma introdução útil), com o espírito do capitalismo e uma racionalidade científica cada vez mais profunda. Num número especial da Daedalus, a revista da Academia Americana de Ciências (2000), há vários artigos que chegam à conclusão de que é mais apropriado ligar em termos de múltiplas modéstias do que de uma só. Modernidade ocidental e todo-conquistador da singularidade. Aqui a modernidade é entendida como um fenómeno imanente que pode ser, e de facto é, moldado de forma diferente em contextos específicos. De certa forma, isso é importante sobre a modernidade não é o que parece, ou deveria parecer, mas sim como é experienciada de forma diferente e as suas implicações para a teoria social.
Na mesma edição da Daedalus há uma abordagem à modernidade por Bjorn Wittrock (2000) que oferece uma visão útil sobre as formas de contabilizar a experiência da modernidade. Wittrock considera menos interessante estabelecer se existe alguma sociedade europeia que nos seus padrões institucionais possa ser adequadamente descrita como moderna (Wittrock 2000:36), e um pouco mais interessante encontrar os impulsos culturais e institucionais básicos que levaram ao fomento da modernidade. Na sua busca analítica, sugere que tais impulsos colocaram a modernidade como uma série de notas promissórias que desafiaram indivíduos e comunidades a alcançar objetivos cultural e historicamente elaborados. Por outras palavras, o Wittrock parece assumir que a modernidade pode ser entendida como uma condição imanente que estrutura as acções sociais de forma significativamente diferente das épocas anteriores.
Nesta discussão da noção de notas promissórias, Wittrock identifica uma série de condições que devem ser preenchidas para que projetos institucionais de modernidade - por exemplo, um Estado-nação democrático, uma economia liberal de mercado ou uma universidade orientada para a investigação (Wittrick 2000:16) - sejam realizados. Está para além do âmbito da nossa discussão apresentar aqui estas condições. Basta dizer que se referem às implicações que os novos pressupostos sobre o ser humano, os seus direitos e a sua agência têm sobre o social e a forma como se constituem novas filiações, identidades e realidades institucionais (Wittrock 2000:37). Como diz Wittrock,
modernity may be understood as culturally constituted and institutionally entrenched. Promissory notes may serve as generalized reference points in debates and political confrontations. However, these generalized reference points nor only become focal points in ideational confrontations: they also provide structuring principles behind the formation of new institutions. (Wittrock 2000: 38) 
a modernidade pode ser entendida como culturalmente constituída e institucionalmente entrincheirada. As notas promissórias podem servir como pontos de referência generalizados em debates e confrontos políticos. No entanto, estes pontos de referência generalizados nem se tornam apenas pontos focais em confrontos ideológicos: também fornecem princípios estruturantes por detrás da formação de novas instituições.
Tenho argumentado noutros lugares (Macamo 1999) que a África é uma construção moderna. Esta afirmação baseia-se na promessa de que a consciência de uma identidade cultural africana que pode reivindicar um destino político e económico único era o resultado de uma concórdia discursiva e prática com condições existenciais trazidas ao continente pela sua integração forçada na historicidade europeia. Por outras palavras, foi no processo de se chegar a um acordo com a escravatura e o colonialismo que se constituiu um tipo específico de identidade africana. Esta identidade foi extraída da experiência da escravatura e do colonialismo para defender a unidade da raça (ver Appiah 1992 para uma crítica a esta questão), as raízes culturais comuns que tinham trazido o sofrimento e a comunidade do destino que se seguiram à realização do destino comum de África. Os escravos regressados da América foram muito instrumentais nisto, tal como, mais tarde, ativistas pan-africanistas, nacionalistas e filósofos se tornaram ao lutarem com a sua própria condição existencial.
O argumento destinava-se originalmente a contrariar algumas tendências das críticas africanas sobre a influência europeia no continente. Estas críticas pareciam autodestrutivas nos seus resultados. Embora apontassem corretamente para a presença prepotente da Europa de possibilidade de uma realidade africana e de crítica da presença europeia, levaram a sua indignação demasiado longe ao despojar os africanos de qualquer agência em todo o processo. V.Y. Mundimbe`s merecidamente celebrado A Invenção de África (1988) fornece uma boa ilustração disto. Muito na linha da desconstrução do Said (1978) do "Oriente", Mudimbe argumentou que o poder de representação europeu tinha levado à construção de uma noção de África que não representava necessariamente a realidade no terreno. De facto, o que os indivíduos vieram a fazer e pensam realmente perverteu essa realidade, uma vez que a realidade social africana se tornou uma função da vontade europeia de poder. Compreendi que Mudimbe estava a sugerir que a nossa ideia de África era falsa porque era uma representação europeia e, ainda mais representativa e, mais importante ainda, a afirmar que, dada a natureza da relação de poder em que se encontrava, poderia ser difícil recuperar os discursos genuinamente africanos sobre África. Como salientou no trabalho anterior, parafraseandoa discussão de Foucault sobre Hegel,
So far as Africa is concerned, truly emancipating itself from the West means the ability to appreciate thoroughly how much it costs to detach itself from it: it means knowing the extent to which the West, perhaps in an insidious manner, came closer to us; it means knowing within the framework of that which allows us to think against the West what is still Western: And measuring how our revolt against it is perhaps a ruse which It poses against us and at the end of which it is awaiting us, still and distant ... The West which constricts us in this manner could suffocate us. Therefore, in Africa we must put to use a rigorous understanding of the present modalities of our integration into the myths of the West, but also explicit issues which might allow us to be openly critical towards this “body”. (Mudilllbl' 1982: 12- 13, trans. EM) 
No que diz respeito a África, emancipar-se verdadeiramente do Ocidente significa a capacidade de apreciar minuciosamente quanto custa desligar-se dele: significa saber até que ponto o Ocidente, talvez de forma insidiosa, se aproximou de nós; significa saber no quadro daquilo que nos permite pensar contra o Ocidente o que ainda é ocidental: E medir como a nossa revolta contra ele é talvez um estratagema que Ele coloca contra nós e no fim do qual nos espera, imóvel e distante... O Ocidente que nos constringe desta forma pode sufocar-nos. Por conseguinte, em África devemos utilizar uma compreensão rigorosa das actuais modalidades da nossa integração nos mitos do Ocidente, mas também de questões explícitas que nos permitam ser abertamente críticos em relação a este "corpo".
Um compromisso com a história como cenário no qual a realidade social é constituída impede uma aceitação acrítica das reivindicações de Mudimbe. Concordar com ele neste ponto significaria, com efeito, negar aos africanos qualquer papel original na constituição da sua própria realidade social e, talvez mais crucialmente, promover uma visão essencialista da realidade. Pareceu-me mais útil assumir que África foi o próprio resultado do que as pessoas, tanto "africanas" como não africanas, fizeram dentro do fluxo infinito da história. O argumento de que a África é uma construção moderna baseou-se no estudo do debate filosófico em torno da questão de saber se existe na filosofia africana. O estudo descobriu que o debate só poderia ser entendido com o objectivo de enquadrar as tentativas dos indivíduos de negociar o seu caminho para um mundo tornado estranho pela presença de estranhos. para colocar de forma diferente, a sociologia do conhecimento do debate sobre a existência de uma filosofia africana sugeria que a questão central era a definição de um espaço e identidade africanos. Isto foi feito em diálogo - um diálogo por vezes violento - com o colonialismo, que trouxe para África as notas promissórias que Bjorn Wittrock identifica com a imanência da modernidade.
Neste sentido, o debate devia tanto ao colonialismo como aos africanos africanos reagiram a ele. Começando pelos escravos que regressavam, que intrepetaram a sua situação de "providência" de Deus para os fazer presságios da emancipação da sua "terra prometida", continuando com a exigência pan-africanista de autodeterminação - todo o caminho para a negritude e a etnofilosofia na elaboração de uma essência africana. Os africanos estavam a responder ao desafio do colonialismo, alcançando as promessas que a prática colonial lhes negava: dignidade humana, emancipação e progresso.
A experiência africana da modernidade é ambivalente precisamente neste sentido. O colonialismo foi a forma histórica através da qual a modernidade se tornou um verdadeiro projecto social no continente africano. O colonialismo, contudo, foi prometido sobre a negação da mesma modernidade aos africanos. Desde o início do colonialismo, a experiência social africana foi estruturada pela ambivalência de promessa e negação que é tão constitutiva do colonialismo e, de facto, à medida que avançamos para aquilo a que alguns chamam uma era global, de globalização. A minha afirmação é que para que a teoria social seja relevante para África, deve ser capaz de oferecer conceitos que possam descrever e analisar adequadamente esta ambivalência.
NEGOCIANDO A MODERNIDADE
Um desses conceitos é a "negociação", que procura tornar a experiência social africana historicamente coerente. Os capítulos que compõem este volume testemunham o seu potncial descritivo e analítico. A apresentação está estruturada de modo a estabelecer uma continuidade entre o colonialismo e a globalização. O objectivo é mostrar, com base em aspectos seleccionados da experiência social dos africanos ao longo de um período de um século, como indivíduos e comunidades dentro do continente lutaram com a promessa da modernidade. Os aspectos abordados pelos capítulos incluem o papel da diáspora africana ao colocar a África como uma categoria sui generis, a conversão à cristandade por parte dos trabalhadores migrantes, a regulamentação da mão-de-obra nativa num contexto colonial, a migração africana para o Norte, o enfrentamento da guerra e das catástrofes naturais, as questões da terra e a resolução das disputas daí resultantes, bem como a política de protecção dos refugiados. 
Os capítulos estão agrupados em duas partes que têm em conta o enredo de uma trajetória contígua desde o colonialismo até à globalização. Os da primeira parte concentram-se nas respostas africanas à escravatura e ao colonialismo. Contam a história dos tipos de promessas que os africanos foram capazes de fazer a partir do colonialismo. A história começa com o relato de Jalani Niaah sobre o "Movimento de Regresso a África" inspirado no trabalho de Marcus Garvey. Ele começa por recordar a África que se ela optar por esquecer a sua diáspora caribenha mais antiga, o Movimento de Regresso a África da Jamaica não o esquecerá. O povo insular da Jamaica emergiu com a reputação de ser uma das "vozes pan-africanas mais barulhentas". Isto, como mostra Niaah na sua contribuição, é atribuível ao trabalho de pessoas como Marcus Garvey, que devia despertar um despertar do orgulho africano, especialmente nas Américas. O legado mais duradouro de Garvey, contudo, assumiria as características de uma nova religião mundial, uma vez que o seu trabalho de base acabaria por levar um povo marginal e oprimido a reverenciar a emergência do imperador etíope Haile Salassie como o prenúncio da redenção africana. Estas pessoas agora conhecidas no mundo como os Rastafarianos têm sido mal compreendidas, especialmente como uma força contribuinte para a libertação e o redesenvolvimento de África, uma vez que consideram os seus ancestrais históricos de África como invioláveis e, consequentemente, são frequentemente vistos como fanáticos no que diz respeito a assuntos relativos ao continente. Após quase quatrocentos anos, em alguns casos, os filhos de Gravey continuam a apresentar uma forte crítica ao projecto das Caraíbas Colombianas Americanas, especialmente a noção de acatamento dos ideais da modernidade, tal como moldados pelas agndas coloniais e pós-coloniais do Atlântico Norte. As questões trazidas em foco pelo capítulo de Niaah dizem respeito ao passado e ao futuro de África - ou seja, a questão de uma população "sem líderes" que reivindica África, Etiópia e o seu imperador soberano, Haile Selassie, como pai destas crianças "conscientes" dispersas e imagem icónica do pan-africanismo. Tudo isto é visto como uma parte da recuperação das sensibilidades africanas e a reformulação de uma "estima colectiva" como parte de uma revisão activa e de uma revisão de um futuro progressivo para os africanos, tanto a nível interno como externo.
Uma linha de argumentação semelhante é prosseguida por Cassandra Veney no seu capítulo sobre as ligações contínuas entre a diáspora afro-americana e a África. veney argumenta que a diáspora original e histórica nos EUA manteve ligações com o continente africano apesar da posição política, económica e social que a escravaturae a sua legação produziram. Embora a sua população tenha sido escravizada pela primeira vez, dado um breve período para gozar dos direitos básicos de cidadania, desprovida de direitos de cidadania, e conquistado a cidadania logo após muitos anos de luta contra linchamentos, espancamentos, impostos de votação, e leis Jim Crow, estes laços que os ligavam a África não foram cortados. Começando com uma visão histórica e contemporânea das ligações que a diáspora africana nos EUA manteve com África, Venery procura explicar o papel que estas ligações têm e pergunta se elas poderiam contribuir para resolver o problema da fuga de cérebros de África. A síntese histórica é importante porque ilustra que, na ausência de direitos políticos e de cidadania, os afro-americanos estiveram na vanguarda da luta por estes direitos para os africanos e na descoberta da hipocrisia da civilizacão da Europa. Com a melhoria do estatuto político, educacional, económico e social da diáspora africana nos EUA, o seu papel na promoção dos interesses dos africanos expandiu-se e melhorou. Finalmente, com as comunicações e a tecnologia modernas, a comunidade afro-americana tem uma influência e visibilidade globais que beneficiam a África. O capítulo de Veney ilustra a natureza histórica da realidade social e mostra até que ponto a realidade social africana é constituída na intersecção da promessa e da negação.
Elísio Macamo aborda o problema da promessa e da negação. Ele chama a atenção para a contradição central do colonialismo e como, paradoxalmente, ele abriu novas possibilidades para os africanos individuais. A regulamentação do trabalho nativo em Moçambique colonial foi a forma privilegiada que os decisores políticos coloniais portugueses escolheram para erigir e estabelecer o seu domínio sobre as sociedades africanas. A regulamentação do trabalho nativo foi premissada pelas ideias gémeas de que, por um lado, o cumprimento adequado da missão civilizadora europeia dependia de uma política vigorosa de fazer trabalhar os africanos, e, por outro lado, que os africanos precisavam de uma orientação firme dos portugueses para o mundo do trabalho assalariado. Com efeito, porém, as reivindicações tutelares portuguesas sobre os africanos impediram efectivamente os africanos de se integrarem plenamente no mundo do trabalho assalariado, equivalendo a uma negação da modernidade prometida por tal política. A maior parte do capítulo explora esta contradição e examina brevemente o seu impacto na política no período pós-colonial.
Alda Saúte argumenta no mesmo sentido. O seu capítulo examina as múltiplas formas que os mineiros migrantes moçambicanos encontraram e exploram o cristianismo em toda a sua complexidade, interpretando-o nos seus próprios contextos culturais e históricos, e apropriando-se dele como seu, forjando no processo congregações cristãs. Ao explorar as experiências dos mineiros moçambicanos de regresso da África do Sul, Saúte afirma que a Palavra de Deus, o Evangelho, a alfabetização no sul de Moçambique, especialmente no distrito de Maciene, não veio do mar com "civilização" trazida por grandes navios, nem foi trazida pela estação missionária europeia através de catequistas. De facto, foi difundida através do regresso dos mineiros moçambicanos convertidos por sua própria iniciativa. Ao explorar as experiências dos mineiros agricultores na sua relação com os missionários, utilizando tanto fontes escritas como relatos dos mineiros, Saúte traz à luz a engenhosidade dos africanos em lidar com o que era novo. O seu estudo demonstra que sem formação ou comissão por parte dos missionários, os mineiros moçambicanos não só proclamavam manifestamente o cristianismo e construíam comunidades cristãs imbuídas de significado no contexto dos seus próprios valores e experiências, como também introduziam alfabetização, fraternidade multi-étnica, noções europeias de espaço e dias de trabalho, vestuário, instrumentos agrícolas, e novas formas de construir casas. Tornaram-se, ironicamente, abrigos de uma modernização que lhes foi negada pelo sistema colonial. O seu maior impacto, neste contexto, foi no meio rural.
O segundo grupo de capítulos discute aspetos do legado do colonialismo e colide com a situação pós-colonial de África. estes incluem movimentos migratórios, catástrofes naturais e feitas à mão, bem como questões de terra e refugiados. Embora a realidade social africana não possa ser reduzida a estes fenómenos, eles representam alguns dos principais constrangimentos que os africanos enfrentam individualmente ao estruturarem a sua vida quotidiana. O que lhes dá uma nova qualidade é o facto de se sentirem à vontade sob as condições da globalização. Alguns estudiosos manifestaram dúvidas quanto à utilidade da noção de globalização (ver, por exemplo, Cooper 2001). Para os nossos propósitos neste volume, parece ser suficiente subsumir sob a globalização o atual ambiente político, económico e social internacional, dado o seu impacto em África. Tal como no período colonial, os africanos são limitados por forças externas nas escolhas que fazem, nas acções práticas que tomam e na visão que têm. Têm de definir um espaço e um tempo próprios com as restrições que lhes são impostas por estas forças.
É dentro deste quadro que podemos ler o título de Francis Njubi Nesbitt. Lida com os problemas colocados pela mobilidade, especialmente dos que são altamente qualificados. Nesbitt argumenta que as partes interessadas, tais como governos, agências de desenvolvimento e universidades, precisam de se adaptar à realidade da mobilidade cerebral na era da globalização e aprender a aproveitar o capital intelectual, material e financeiro da diáspora africana que está enraizada no Norte. Ele vê o desafio como estando localizado no movimento de fuga de cérebros para o ganho de cérebros, uma vez que estes intelectuais itinerantes procuram os melhores recursos e condições para a reprodução do conhecimento. Esta mudança da fuga para o ganho tem ampla precedência na histórica diáspora africana que há muito procura influenciar a política dos EUA em África. Nesbitt estabelece um paralelo com dois estudos de casos históricos da política da diáspora africana (abolicionismo e movimentos anti-apartheid) e um movimento contemporâneo (reparações) e procura mostrar como tanto a antiga como a nova diáspora africana influenciaram com sucesso as políticas bilaterais e multilaterais no Norte. Argumenta que estes precedentes históricos devem servir de modelo para os esforços futuros de representação de África na mesa do comércio e governação global. O seu capítulo termina com recomendações que os governos, organizações cívicas e instituições de ensino superior deveriam considerar se estão interessados em criar um enquadramento político que facilite a contribuição da diáspora para o desenvolvimento de África.
Inês Raimundo desenvolve e contribui para o trabalho sobre migração interna em Moçambique e levanta questões que se prendem com o trabalho de assistência e desenvolvimento, dois importantes factores externos na constituição da realidade social africana. Desde a assinatura do Acordo Geral de Paz entre a FRELIMO e a RENAMO no início dos anos 90, a migração tornou-se um fator crucial na ponderação das opções de reinstalação de refugiados formadores. Raimundo salienta que durante a última década tornou-se claro que não são apenas os refugiados que parecem estar a ser reinstalados. Outros segmentos da população parecem estar a deixar as suas casas em zonas rurais por diferentes razões e a convergir para as cidades. Não são iluminados pelas luzes da cidade como as teorias de modernização costumavam argumentar, mas sim deslocam-se de áreas de baixa oportunidade para áreas de alta oportunidade, tais como Maputo, a capital de Moçambique. Tiram partido da disseminação de meios de transporte para as zonas rurais mais remotas e, claro, da paz para se tornarem móveis, tanto a nível interno como externo. De relevância directa para o nosso quadro de análise, Raimundo observa que o aumento damobilidade da população não se deve apenas a condições perigosas e razões políticas, mas também ao grau de desigualdades regionais, nacionais e internacionais nas oportunidades económicas para os movimentos nacionais e internacionais e os africanos estão a aproveitá-las. Ao fazê-lo, os africanos podem mesmo ser pioneiros numa tendência internacional, antecipando assim o que alguns têm argumentado ser o resultado final do processo de globalização, nomeadamente que todos nós adquirimos o estatuto de migrantes.
Samwel Okuro descreve várias ambivalências que os principais atores agrários, particularmente na divisão de Kombewa do Quénia ocidental, enfrentaram ao continuarem a experimentar as instituições e valores coloniais. Usando os tribunais de terra como ilustração, ele procura trazer à força a medida em que o governo queniano pós-colonial tem lutado e ameaçado estruturas alienígenas na resolução de disputas de terra. Okuro observa que o procursor de tudo isto foi a decisão do governo britânico de transformar o Quénia, ou o Protectorado da África Oriental, como foi chamado, numa colónia de resolução de conflitos. Isto exigiu um sistema de posse de terra simpático aos colonos briths e modelado de acordo com a lei inglesa. Okuro mergulha neste problema a fim de mostrar como o regime pós-colonial não conseguiu romper com o passado. é interessante notar que os tipos de disputas de terra vividas até agora simbolizam um choque entre a lei inglesa e a lei consuetudinária. Ao tentar negociar o choque, o governo queniano, com vários contratempos, continua a estabelecer políticas, leis e sistemas legais e/ou paralegais não só para a propriedade da terra mas também para a arbitragem de disputas de terra que podem satisfazer o teste de legitimidade sem perder o controlo do próprio processo.
Finalmente, Ekuru Aukot discute a situação jurídica e moral da questão dos refugiados africanos na era da globalização. Ele observa que a noção original de protecção dos refugiados, com pouco mais de cinquenta anos de idade, era idealista. Com o tempo, a tão celebrada história do direito, políticas e práticas deixou de estar em sintonia com as mudanças contemporâneas, especialmente a nível doméstico da maioria das nações africanas e mais profundamente no novo milénio. Consequentemente, o impacto do processo global, particularmente da globalização económica, alterou o cenário. O problema dos refugiados tornou-se um aspeto de um processo global mais amplo, resultando em complexidades e dilemas para os países em desenvolvimento que os impedem de perseguir uma proteção efetiva dos refugiados. Ekuru Aukot enfatiza que a proteção dos refugiados é um assunto completo no mundo em desenvolvimento e faz uma série de perguntas, tais como a forma como as economias pobres lidam com a proteção dos refugiados, se a globalização pode ser um remédio em si mesma e se pode oferecer aos africanos formas de reformar o regime de asilo. A análise de Aukot sublinha o papel destruidor do Estado-nação tradicional e considera como isso afecta grandemente a proteção dos refugiados e a aplicação do direito internacional dos refugiados e outros instrumentos jurídicos. A análise levanta uma série de questões, entre as quais a principal é a questão de saber se a proteção dos refugiados em África atualmente pode ser realizada nas condições da globalização.
CONCLUSÃO
Este volume reúne reflexões sobre vários aspetos da realidade social africana que proporcionam uma visão da experiência ambivalente da modernidade em África. Embora a literatura sobre modernidade tenha tendido a enfatizar, por um lado, a natureza estranha da modernidade em África e, por outro, a forma como os africanos lhe têm resistido, o volume procura mostrar até que ponto esta mesma tensão tem sido constitutiva da realidade social africana. Por outras palavras, a modernidade é entendida como o impulso básico por detrás da constituição da sociedade africana ao longo dos últimos cem anos. As questões que as contribuições abordam neste contexto estão relacionadas com a forma como, em primeiro lugar, os africanos negociaram os termos desta modernidade durante o período colonial e, em segundo lugar, como estão a lidar com ela no período pós-colonial. Os capítulos deste volume argumentam que a experiência africana da modernidade é simultaneamente única e, em tempo ameno, extremamente relevante para a teoria social em geral. Não só é importante descrever esta experiência, como também reconhecer que tal descrição pode fornecer aos estudos africanos valiosos insights anaytical sobre a constituição da realidade social africana.