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Linguagem, mente e sociedade: o lugar da intencionalidade coletiva na filosofia de 
John Searle 
Language, mind and society: the place of collective intentionality in John Searle’s 
philosophy 
 
Caio Motta1 
 
Resumo: Neste artigo, analisamos a maneira como o filósofo americano John Searle 
desenvolve o conceito de intencionalidade coletiva, examinando seus trabalhos anteriores 
em filosofia da linguagem, filosofia da mente e sua "ontologia social". Nosso objetivo é 
mostrar que, ao entendermos alguns dos aspectos mais importantes do trabalho de Searle 
nesses campos, podemos ver como Searle utilizou alguns de seus conceitos anteriores na 
construção de sua teoria da intencionalidade coletiva, e também como o conhecimento 
desses conceitos anteriores pode nos ajudar a compreender melhor o conceito de 
intencionalidade coletiva. 
Palavras-chave: John Searle; Intencionalidade Coletiva; Intencionalidade; Realidade 
Social. 
 
Abstract: In this paper, we analyze the way in which the American philosopher John 
Searle develops the concept of collective intentionality, by looking at his previous works 
in philosophy of language, philosophy of mind, and his “social ontology”. Our main 
objective is to show that, by understanding some of the most important aspects of Searle’s 
work in these fields, we can see how Searle made use of some of his previous concepts 
in the development of his theory of collective intentionality, and can also see how the 
knowledge of these previous concepts can help us in better understanding the concept of 
collective intentionality. 
Keywords: John Searle; Collective Intentionality; Intentionality; Social Reality. 
 
* * * 
 
Neste artigo, propomos a compreensão do conceito de intencionalidade coletiva, 
desenvolvida pelo filósofo americano John Searle em sua obra The Construction of Social 
Reality (1995), através de uma reconstrução teórica que trará suas principais conclusões 
e conceitos elaborados nos âmbitos da filosofia da linguagem, filosofia da mente, e sua 
investigação ontológica da realidade social. Esta reconstrução é importante, pois cada 
obra do autor tem uma ligação intrínseca com as anteriores, transformando sua obra em 
um edifício cujas partes não podem ser analisadas sem uma boa compreensão do todo. 
Desenvolvimentos iniciais na filosofia da linguagem, por exemplo, continuarão sendo 
 
1 Graduando em Ciências Sociais pela Faculdade de Ciências e Letras (FCL) da Universidade Estadual 
Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (UNESP), campus Araraquara. Bolsista de iniciação científica da 
FAPESP sob a orientação do Prof. Dr. Antonio Ianni Segatto. E-mail: caiomotta36@yahoo.com. 
mailto:caiomotta36@yahoo.com
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importantes em sua filosofia da mente e sua ontologia social. Portanto, seguiremos o 
seguinte caminho: primeiro, introduziremos rapidamente o conceito de intencionalidade 
coletiva; em seguida, partiremos para nossa reconstrução teórica, respeitando a ordem 
cronológica das obras do autor. Consequentemente, começaremos com a filosofia da 
linguagem; depois partiremos para a filosofia da mente; e por último concluiremos com 
a intencionalidade coletiva e algumas críticas direcionadas a ela. 
 
1. Introdução: o que é a intencionalidade coletiva? 
A intencionalidade coletiva, desenvolvida por Searle em The Construction of 
Social Reality, envolve todos os fatos sociais, sendo eles institucionais ou não; de fato, 
Searle acredita que a sua compreensão é essencial para a compreensão dos fatos sociais 
(SEARLE, 1995, p. 24). Mais especificamente, ela faz referência aos casos em que 
fazemos algo somente como parte do nosso fazer algo. Isto é: “Se eu sou um violinista 
numa orquestra, eu toco minha parte com relação à nossa performance da sinfonia” 
(idem). A relação entre este tipo de intencionalidade, com a forma “Nós intencionamos” 
(we intend), e a intencionalidade singular, com a forma “Eu intenciono” (I Intend), foi 
concebida na filosofia analítica a partir da redução da primeira à mera soma da segunda, 
em que a adição de “eu intenciono” gera, além da união de crenças mútuas, a forma “nós 
intencionamos”. 
Portanto, aparentemente, há duas posições que fazem sentido: o reducionismo, 
ou a admissão de uma entidade que flutua sobre as cabeças individuais, uma espécie de 
super mente. O imbróglio reside nesta falsa antinomia. De fato, toda minha vida mental 
ocorre dentro de um cérebro, mas disto não se segue que toda minha vida mental deve ser 
expressa na forma nominal se referindo a mim. A forma da intencionalidade coletiva é 
“Nós Intencionamos” (We Intend), ou “Nós Estamos fazendo tal e tal coisa” (we are doing 
so-and-so). Deste modo, “eu Intenciono somente como parte de nossa intenção. A 
intencionalidade que existe em cada cabeça individual tem a forma ‘nós intencionamos’” 
(idem). 
 
2. Desenvolvimento 
2. 1. Filosofia da Linguagem: 
A filosofia da linguagem, entendida conforme Searle, tem como objetivo 
analisar como as palavras se relacionam com o mundo, descobrir como meras marcas no 
papel ou atos fisiológicos podem fazer referências a estados de coisas ou objetos do 
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mundo real. As perguntas iniciais que guiaram seu projeto foram colocadas da seguinte 
maneira: 
Como é possível que, estando um falante diante de um ouvinte e 
emitindo uma sequência acústica, se produzam factos tão interessantes 
como os seguintes: o locutor quer dizer alguma coisa; os sons que 
emitem querem dizer alguma coisa; o ouvinte compreende o que é dito; 
o locutor faz um enunciado, faz uma pergunta, ou dá uma ordem? Como 
é possível, por exemplo, que, quando dizemos “João foi para casa”, que, 
de um certo modo, não é senão uma sequência de ruídos, o que 
queremos dizer seja: João foi para casa? Qual a diferença entre dizer 
alguma coisa, querer dizê-la e dizê-la sem querer dizer alguma coisa? 
(grifo meu, SEARLE, 1981, p. 09). 
 
Tais perguntas, que aparentemente têm importância somente para a filosofia da 
linguagem, mostrar-se-ão, na obra do autor, essenciais devido ao caminho que abrem ao 
serem colocadas e compreendidas. As perguntas que guiarão o autor em torno de toda sua 
carreira filosófica já podem ser identificadas em suas obras iniciais, influenciando 
posteriormente seu trabalho na filosofia da mente e em sua “ontologia social”. Pode-se 
discernir uma forma lógica presente em tais perguntas, abstraindo seu conteúdo 
relacionado à linguagem e dotando-as de generalidade de determinado modo: Como ϕ, 
de natureza específica N, pode influenciar Ω, de natureza M? Aplicando esta forma para 
cada etapa do pensamento do autor, podemos colocá-las, respectivamente, da seguinte 
maneira: Como os atos de fala, com sua natureza primordialmente fisiológica, podem 
atuar no mundo físico e representar, alterar, ou até mesmo criar estados de coisas? Como 
a intencionalidade, de natureza mental, pode representar objetos ou estados de coisas no 
mundo físico? E, por último, como a intencionalidade e os atos de fala podem atuar na 
realidade social, tendo esta uma forma lógica que é, para o autor, essencialmente 
linguística? 
Os atos de fala desempenharão um importante papel em sua filosofia devido ao 
fato de vê-los como unidade básica ou mínima da comunicação linguística (SEARLE, 
1981, p. 26). Dá-se um lugar privilegiado aos atos de fala, ao invés de símbolos, palavras, 
ou frases, pelas seguintes razões: um ruído ou uma marca no papel, em princípio, são 
apenas manifestaçõesnaturais desprovidas de uma significação que as incluam como 
fenômenos da comunicação linguística. Para supô-los como aspectos relevantes da 
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comunicação social, deve-se adotar como pressuposto o fato desses ruídos ou marcas no 
papel terem sido feitos por seres humanos racionais mais ou menos semelhantes a nós e 
capazes, portanto, de comportamento intencional. 
Neste primeiro momento, Searle acredita que o comportamento intencional é 
marca distintiva e particular aos atos de fala; posteriormente, quando se envereda pela 
filosofia da mente e principalmente em seu estudo sobre a intencionalidade, descobrirá 
que a intencionalidade não é algo restrito aos atos de fala, sendo uma capacidade mental 
mais fundamental que a linguagem. Enfim, além deste comportamento intencional, é 
necessário supor o fato que falar uma língua é adotar um tipo de comportamento regido 
por regras, possibilitando assim a execução de atos de fala. De acordo com Searle, tais 
atos de fala como fazer afirmações, dar ordens, fazer promessas, etc, só são realizáveis 
devido a determinadas regras que regulam o uso dos elementos linguísticos. 
A junção entre um estudo formal preocupado com regras e um estudo dos atos 
de fala que são função da significação darão origem a uma análise preocupada com as 
regras e condições necessárias e suficientes pelas quais obedecemos e satisfazemos 
quando executamos um ato de fala. Já que falar uma língua é adotar um sistema de regras 
que condicionará o comportamento, retirar-se-á de tais regras, a partir da extração dessas 
condições suficientes e necessárias que regulam os atos de fala, regras semânticas que 
orientam toda utilização dos processos linguísticos, demonstrando a correspondência 
entre um certo tipo de fala e uma certa enunciação. A título de clareza e sistematização, 
podemos organizar este empreendimento da seguinte forma: 1, falar é realizar atos de fala 
segundo regras e condições suficientes e necessárias; 2, para provar tal hipótese, deve-se 
mostrar quais são essas condições que orientam os atos para então, 3, extrair conjuntos 
de regras semânticas. Será útil analisar como Searle distingue os diferentes tipos de ato 
fala. 
Para elucidar esta distinção, tomemos estes casos, providenciados por Searle: 
(01) – João fuma muito; (02) – João fuma muito? (03) – Fuma muito, João! (04) – Oxalá 
João fumasse muito. Seguindo Austin (1962) (que é o criador dos “atos locucionários”, 
“atos ilocucionários”, e “ator perlocucionários”), Searle afirma que, além de se proferir 
ou escrever tais palavras, sempre se está fazendo algo expresso por certo tipo de ato de 
fala. Antes de delimitar aquilo que há de diferente entre as enunciações, podemos notar 
duas semelhanças: os proferimentos compartilham da mesma referência (João) e da 
mesma predicação (“fuma muito”). No entanto, essa mesma referência e mesma 
predicação pertencem a um ato de fala que é distinto em cada enunciado. 
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Respectivamente, podemos separar cada ato de fala deste modo: (01). Asserção; (02). 
Pergunta; (03). Ordem; (04). Desejo ou vontade. 
Seguindo a nomenclatura utilizada por Austin, Searle nomeia tais atos de fala 
com o nome de “atos ilocucionários”. Fazendo uma pequena digressão e retomando 
alguns pontos da análise de Austin, os atos ilocucionários estão presentes quando se 
realiza um ato locucionário. De acordo com Austin, quando se realiza um ato locucionário 
também estamos: perguntando ou respondendo uma questão; dando alguma informação, 
um aviso, ou quando se assegura; anunciando um veredito ou intenção; fazendo uma 
descrição; etc. 
A introdução dos atos ilocucionários por Austin serve para identificar as diversas 
formas pelas quais nós nos expressamos, analisando as múltiplas formas pelas quais nós 
usamos a fala a partir da observação da forma precisa que estamos utilizando quando 
falamos algo. Neste caso, faz sentido perguntar se certas palavras têm a força de uma 
questão, de uma ordem, ou de uma promessa, por exemplo, ou se deveríamos tomá-las 
como se tivessem uma dessas forças. Por conseguinte, os atos ilocucionários são definidos 
por uma diferença sutil entre a performance de um ato quando dizemos algo (in saying 
something), ao contrário da performance de um ato de dizer algo (an act of saying 
something). A primeira descrição se refere a um ato ilocucionário, e as forças 
ilocucionárias correspondentes se referem aos diferentes tipos de função que a linguagem 
pode tomar. 
Voltando a Searle, ele identifica, junto com os atos ilocucionários, três atos 
distintos em cada enunciação: (01) atos de enunciação, realizados quando se enuncia 
palavras (morfemas, frases); (02) atos proposicionais, realizados quando se refere e 
predica; (03) atos ilocucionários, quando se afirma, dá uma ordem, faz uma promessa, 
faz uma pergunta, etc. Adiciona-se aqui, ademais, os chamados atos perlocucionários que, 
desde Austin, fazem referência aos sentimentos, crenças, ou ações da audiência ou pessoa 
que está ouvindo. Adiciona-se a força perlocucionária quando se admite os efeitos dos 
atos locucionários (e, com eles, sua força ilocucionária) na audiência, e esses efeitos 
fazem parte da intenção de quem faz o ato de fala (ato locucionário + ato ilocucionário); 
isto é, tem-se uma intenção ao causar tais efeitos 
Por questão de espaço, não poderemos entrar na estrutura específica dos atos de 
fala elaborada por Searle, mas podemos terminar essa parte com uma importante 
contribuição de Searle: a distinção entre níveis semânticos e sintáticos simbolizada da 
seguinte forma: F(p), em que “F” representa a força ilocucionária, e “p” representa aquilo 
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que é expresso pelas proposições, seu conteúdo proposicional. Isto é, há uma distinção 
entre marcadores, o primeiro relativo à força ilocucionária e o segundo como marcador 
proposicional. Desta forma, vemos que os atos de fala, com sua natureza meramente 
fisiológica, podem atuar na realidade através de atos ilocucionários. Continuaremos 
vendo as repercussões dessas conclusões a seguir, em nossa investigação da 
intencionalidade na filosofia da mente. 
 
2. 2. Filosofia da mente: 
Apesar de Searle iniciar suas reflexões filosóficas analisando os atos de fala, 
chegou-se, posteriormente - quando circunspecionou a questão da intencionalidade e 
adentrou a filosofia da mente -, à crença de que a linguagem é mais do que meros 
acontecimentos fisiológicos ou simbólicos quando a vemos como dentro de uma reflexão 
mais profunda sobre a mente e suas capacidades. Esta reflexão não é só mais profunda 
como também necessária se quisermos resolver certos problemas colocados pela filosofia 
da linguagem, problemas estes postos por certos erros da doutrina externalista da 
linguagem, que crê que os significados das palavras e o conteúdo de nossas mentes são 
relações causais entre o que está em nossa mente e no mundo, não ficando restritos, 
portanto, apenas ao âmbito mental. 
A intencionalidade surge, então, como uma capacidade mental de representar 
objetos e estados de coisas no mundo, expressando-se através de relações causais entre 
esses dois níveis: o mental e o físico, pertencente ao mundo externo. Deste modo, 
podemos assinalar dois objetivos centrais em sua filosofia quando se discute a mente: o 
primeirodiz respeito à capacidade da filosofia providenciar uma formulação de nós 
mesmos em nossa totalidade, ou seja, como seres cônscios, racionais, livres, falantes, 
sociais, e políticos, ao mesmo tempo em que não se contrapõe à visão científica 
predominante, que coloca o mundo externo como composto inteiramente de partículas 
físicas. O segundo objetivo é formular uma teoria da consciência que a compreenda como 
pertencente, também, ao mundo físico, sendo produto de processos neuronais e sinapses 
de baixo nível; eliminando, assim, qualquer resquício de cartesianismo ou dualismo 
presente na filosofia da mente. Tal objetivo se relaciona com sua principal tese neste 
âmbito filosófico, chamada de “Naturalismo Biológico” e, neste primeiro momento, 
podemos dizer que ela surgiu como uma forma de entender a consciência como 
característica biológica e de sistema da mesma forma que a digestão ou secreção da bile 
são sistemas e, logo, características biológicas. Coloca-se, então, a consciência como um 
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aparato do cérebro que pertence ao mundo real. Esses dois objetivos, com suas reflexões 
particulares, se entrelaçarão e formarão uma teoria geral sobre a mente. 
Em suma, a filosofia da linguagem e os atos de fala dão lugar àquilo que ele 
compreende como mais elementar. De novo, sentenças e sons emitidos pela boca são 
apenas sinais gráficos e atos fisiológicos que pertencem ao mundo real como qualquer 
outro objeto, mas sua capacidade de representar não é intrínseca e sim originária da 
intencionalidade da mente. A intencionalidade, então, como propriedade de estados e 
eventos mentais, dirige-se a - ou acerca de - objetos e estados de coisas no mundo. Deve-
se compreender que a intencionalidade não está restrita à intenção; esta última é apenas 
um estado mental possível da primeira. Para saber quais estados mentais que contêm 
intencionalidade, faz sentido perguntar: “Em que, exatamente, você acredita?”, ou “O que 
você deseja?”, visto que não se pode responder essas perguntas dizendo que não se 
acredita em nada ou nada se deseja. Deve-se acreditar ou desejar algo. Logo, se eu tiver 
uma crença, deve ser uma crença de que determinada coisa é desse ou daquele modo; se 
tiver um desejo, deve ser um desejo de fazer alguma coisa ou de que algo aconteça; se 
tiver uma intenção, deve ser uma intenção de fazer alguma coisa; etc. Finalmente, coloca-
se a indispensabilidade de se colocar e responder três perguntas: “Primeiro, como a 
intencionalidade é possível; segundo, dado que estados intencionais são possíveis, como 
seu conteúdo é determinado; e terceiro, como todo o sistema da intencionalidade 
funciona?” (SEARLE, 2004, p. 161). Tentaremos a seguir abordar estas questões. 
Começando pela relação entre a intencionalidade e os atos de fala, dever-se-á 
colocar uma questão importante: “Qual a relação entre os estados intencionais e os objetos 
e estados de coisas aos quais estão de algum modo direcionados?” (SEARLE, 2002, p. 
06). Searle rapidamente responde esta questão afirmando que estados intencionais 
representam no mesmo sentido de “representar” no qual os atos de fala representam 
objetos e estados de coisas no mundo (idem). A diferença está no fato dos atos de fala 
terem uma forma derivada de intencionalidade, representando, portanto, de um modo 
diferente dos estados intencionais, pois esses têm uma forma intrínseca de 
intencionalidade. Ademais, apesar da intencionalidade ser explicada sob o ponto de vista 
dos atos de fala, não se deve inferir que a primeira seja essencialmente linguística. Como 
prova disto, apresenta-se o argumento de que seres sem linguagem (ou com uma 
linguagem muito rudimentar) ainda assim são capazes de formular estados intencionais. 
A dependência lógica, deste modo, não é entre intencionalidade e atos de fala, em que a 
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primeira depende da última, mas sim, como já foi dito, entre atos de fala e 
intencionalidade: a linguagem é derivada da intencionalidade. 
Uma semelhança importante entre intencionalidade e atos de fala diz respeito à 
distinção semelhante entre conteúdo proposicional e a força ilocucionária nos atos de fala, 
mas agora nos estados intencionais: Da mesma forma que foi derivada uma fórmula 
“F(p)” nos atos de fala, representando esta distinção entre força ilocucionária (“F”) e 
conteúdo proposicional (“(p)”); nos estados intencionais podemos distinguir uma fórmula 
“S(r)”, com um estado psicológico (“S”) e um conteúdo representacional (“(r)”). 
Tomemos este exemplo dado por Searle: posso ordenar que você saia da sala e querer que 
você saia da sala (Searle também dá outras expressões, mas estas duas já são suficientes 
para nosso objetivo), assim: 
Na primeira classe de casos, a dos atos de fala, há uma distinção óbvia 
entre o conteúdo que você saia da sala e a força ilocucionária com que 
tal conteúdo é apresentado no ato de fala. Mas igualmente na segunda 
classe de casos, a dos estados intencionais, há uma distinção entre os 
conteúdo representativos que você saia da sala (grifo do autor) e o 
modo psicológico, seja este crença, medo, esperança ou qualquer outro, 
em que se tenha esse conteúdo representativo (SEARLE, 2002, p. 08). 
 
Em outros locais (SEARLE, 2001), Searle postula a fórmula S(p), sendo “p” o 
conteúdo proposicional e “S” o estado psicológico. Apesar desta diferença, o conteúdo 
continua o mesmo, sendo esta distinção essencial para reforçar o fato que podemos ter o 
mesmo conteúdo proposicional em estados psicológicos diferentes. 
Todavia, apesar desta distinção, há estados intencionais que não contêm 
proposições inteiras como seu conteúdo. Na tradição filosófica, estados intencionais que 
contêm proposições inteiras como conteúdo proposicional foram chamadas de “atitudes 
proposicionais”, mas Searle nega tal terminologia. Sua principal razão para tal se deve à 
crença, implícita a este termo, que uma crença ou desejo são atitudes referentes à 
proposição, não ao objeto da proposição. Em suas palavras, “se acredito que Clinton é 
presidente, minha atitude é com relação a Clinton, não à proposição” (idem, p. 36). Como 
estava sendo dito, dois dos estados que não contêm proposições inteiras como seu 
conteúdo são amor e ódio. Podemos, desta forma, simplesmente amar ou odiar X. Assim 
sendo, sua forma será a seguinte: Odeio (x); Amo (x). Ao contrário de uma crença, por 
exemplo, que é representada da seguinte forma: Acredito (Clinton é presidente). 
Retomando a questão que fizemos no início da sessão sobre filosofia da 
linguagem (“Como ϕ, de natureza específica N, pode influenciar Ω, de natureza M?”), 
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podemos ver como Searle, em sua análise da intencionalidade, mostra como estados 
intencionais, de natureza mental, podem influenciar a realidade, de natureza 
primordialmente física. Vimos também que é a própria intencionalidade, como 
capacidade da mente, que permite que atos de fala não sejam meros atos fisiológicos e 
atuem no mundo exterior. Com essa compreensão da intencionalidade, veremos, a seguir, 
como estados intencionais, de natureza singular, individual (isto é, restritos a atos de 
indivíduos engajados em ações individuais, ao contrário da intencionalidade coletiva que 
investiga ações coletivas), pode atuar na realidade social, transformando-se em 
intencionalidade coletiva.2. 3. Intencionalidade coletiva e realidade social: 
Ao passar para a última etapa do pensamento de John Searle, concernente àquilo 
que ele denomina “ontologia social”, podemos perceber a interligação entre conclusões 
referentes à linguagem alcançadas na primeira fase de sua carreira filosófica e referentes 
à intencionalidade e outros aspectos da filosofia da mente em sua fase posterior com um 
interesse inédito e pouco analisado na filosofia analítica como um todo: a estrutura lógica 
da realidade social, onde a pergunta metafísica sobre o aquilo que existe (ou há) é 
analisada junto com a procura por sua estrutura básica, que permite o surgimento e 
manutenção de arranjos sociais cujo arcabouço deve ser descoberto pelo filósofo. Será 
neste contexto que o conceito de intencionalidade coletiva será desenvolvido. Seu papel 
será significativo: é a partir dela que podemos atribuir novo status a algum fenômeno, 
sendo que este status tem uma função que não pode ser desempenhada fazendo referência 
exclusiva às características físicas de tal fenômeno. Logo, esta atribuição de uma nova 
função cria um fato institucional, que depende de acordos humanos. Antes de partirmos 
para a análise deste conceito, precisaremos expor os aspectos mais fundamentais de sua 
teoria. 
A pergunta que guiará seu projeto não dirá mais respeito a como a consciência e 
fenômenos mentais podem exercer influência num mundo permeado inteiramente por 
partículas físicas em campos de força, mas sim às especificidades do mundo social: 
Como pode existir um mundo de dinheiro, propriedade, casamento, governos, 
eleições, jogos de futebol, festas de coquetéis e cortes num mundo que consiste 
inteiramente de partículas físicas em campos de força, e no qual algumas dessas partículas 
estão organizadas em sistemas que são animais biológicos e conscientes, como nós 
mesmos? (SEARLE, 1995, p. XI). 
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Adicionemos, também, esses questionamentos: qual a razão de adicionar um 
novo tipo de intencionalidade, com a natureza da intencionalidade individual? Se a razão 
é a melhor compreensão dos fatos sociais, então significa dizer que a intencionalidade 
coletiva é a mera soma da intencionalidade individual? Ela tem os mesmos pressupostos 
ontológicos que a intencionalidade? E em quais casos encontramos intencionalidade 
coletiva? 
 Primeiramente, a respeito da função da IC (intencionalidade coletiva), ela 
foi elaborada por Searle com o intuito de compreender um aspecto da nossa vida e prática 
social tanto quanto a intencionalidade foi criada com o objetivo de analisar a relação 
mente/mundo. Ela não se restringe a indivíduos, podendo ser observada no reino animal 
quando se vê animais caçando ou construindo algo juntos. É uma das pressuposições 
preliminares de Searle que não só seres humanos são capazes de intencionar 
coletivamente, mas também várias espécies de animais também têm esta capacidade. 
O que há de comum entre nossa IC e a dos animais é sua própria característica 
central, verificada quando eu faço algo (ou um animal faz algo) somente como parte do 
nosso fazer algo. Numa ação coletiva, ao ter a intenção de fazer minha parte também devo 
ter a intenção de fazer algo que faça parte do nosso fazer algo. Exemplos podem ser 
facilmente produzidos: numa sinfonia, o meu tocar o violino faz parte da nossa 
performance na sinfonia; se sou um goleiro num jogo de futebol, o meu defender o gol 
faz parte do nosso jogar (e, provavelmente, vencer o jogo); se sou um pintor e estou 
construindo uma casa com outros amigos, o meu pintar faz parte do nosso construir; etc. 
Searle não se restringe aos casos de cooperação, afirmando que a IC também está presente 
em casos de conflito, e.g. quando dois homens estão numa luta de boxe, sua luta não é 
uma mera luta, desordenada e sem regras. Eles devem estar engajados num 
comportamento coletivo de nível maior que aquele da simples cooperação. Apesar de um 
querer vencer o outro, seu comportamento ainda assim deve estar guiado pela cooperação 
e pelas regras do jogo. 
Ou seja, a IC é um tipo de intencionalidade com a forma “nós temos a intenção”, 
“nós acreditamos”, “nós esperamos”, etc, em que faço estas coisas somente como parte 
do nosso fazer essas coisas (intencionar, acreditar, esperar, etc). No entanto, esta 
formulação pode levar à crença que a IC é uma mera soma das intencionalidades 
individuais, afinal, o que é “nós temos a intenção?” a não ser a adição de várias “eu 
intenciono”? Esta, de acordo com Searle, é a visão filosófica tradicional, que entendeu a 
IC como sendo redutível à soma de intencionalidades. A justificativa disso é 
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principalmente ontológica: o que existe são indivíduos com suas intencionalidades; 
portanto, ao engajarem num ato cooperativo, o que se deve obter são intencionalidades 
individuais, não intencionalidades coletivas. Por que isto? Será esta uma inferência 
razoável? Searle acreditaria na premissa, não na conclusão. De fato, a sociedade é 
composta por indivíduos e são eles que têm intencionalidade. Não há nenhum tipo de 
entidade metafísica coletiva que a tem, não existe nenhum espírito universal ou algum 
“nós” que acredita, intenciona, deseja, etc. 
Todavia, disto não se justifica acreditar que a IC possa ser reduzida. Na verdade, 
devemos acreditar, de acordo com Searle, numa forma primitiva e irredutível para IC, 
forma esta que esteja presente em mentes individuais. Assim, ele afirmará que a 
intencionalidade contida em mentes individuais quando engajadas em ações coletivas é 
“nós intencionamos”, “nós estamos fazendo tal e tal coisa”. Mesmo, assim, duas 
perguntas ainda podem ser feitas: qual a contradição em entender a IC como redutível; e 
“(...) como pode existir algo como a intencionalidade irredutível, coletiva?” (itálico do 
autor) (SEARLE, 1998, p. 111). 
Sobre a primeira pergunta, Searle apontará dois problemas: o primeiro diz 
respeito à impossibilidade lógica da redução, em que a soma de intencionalidades 
singulares produz uma hierarquia infinita de crenças. Isto é, mesmo que aceitemos que a 
IC seja redutível a intencionalidades singulares mais crenças mútuas, ainda assim o que 
se produzirá é um imbróglio interminável de crenças, onde eu intenciono fazer algo com 
a crença que você intenciona fazer algo, e você intencione com a crença de que eu 
intencione; e cada um acredita que o outro tem crenças sobre o outro, e crenças sobre as 
crenças dos outros, produzindo uma hierarquia de crenças. Assim, Searle dirá que 
“intencionalidade coletiva é um fenômeno biologicamente primitivo que não pode ser 
reduzido ou eliminado em favor de outra coisa” (SEARLE, 1995, p. 24). Acerca da 
segunda questão, afirma-se que a IC é possível por ela estar na mente de indivíduos. 
Como vimos, de acordo com Searle, não há mentes ou consciências coletivas, o 
que existe são mentes e consciências individuais; isto é, indivíduos existem. Esta 
exigência, chamada “individualismo metodológico”, não nos compromete com a ideia de 
que não possamos ter intenções da forma “nós intencionamos”, “nós desejamos”, “nós 
temos a intenção”, entre outras. Isto é, a IC é concebível porque não pressupõe 
ontologicamente entidades coletivas. Ela se adequa às exigências do individualismo 
metodológico. 
Em Searle (1990), o autor reitera como a IC pode ser um fenômeno primitivo: 
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Comportamento coletivo intencional é um fenômeno primitivo que não pode ser 
analisado como a soma de comportamento intencional individual; e intenções coletivas 
expressas na forma “nós intencionamos fazer tal e tal coisa” ou “nós estamos fazendo tal 
e tal coisa” também são fenômenos primitivos que não podem ser analisados em termos 
de intenções individuais expressas na forma “Eu intenciono fazer tal e tal coisa” ou “Estou 
fazendo tal e tal coisa”. A notação é S(p). O “S” representa o tipo de estado psicológico; 
o “p” representa o conteúdo proposicional, o conteúdo que determina as condições de 
satisfação (...). A pressuposição é: Toda intencionalidade, seja coletiva ou individual, 
requer um Background pré-intencional de capacidades mentais que não são 
representacionais (SEARLE, 1990, p. 401). 
Nesta intuição, vemos duas coisas: a preocupação com o estabelecimento da IC 
como fenômeno biológico primitivo, e em até que medida ela se ajusta ou se diferencia 
com relação à intencionalidade individual. O primeiro aspecto já foi demonstrado e um 
dos argumentos utilizados por Searle neste artigo é o mesmo que será utilizado 
posteriormente, isto é, que a redutibilidade da IC criará uma hierarquia infinita de crenças. 
Esta conclusão o levou a formular a primeira tese sobre a IC: “Há algo como o 
comportamento coletivo intencional que não é o mesmo que a soma do comportamento 
intencional individual” (idem, p. 402). 
Um argumento somente presente neste artigo, não verificado em outras obras, 
diz respeito aos efeitos de se tentar derivar uma intenção individual de intenções coletivas. 
Seguindo o exemplo de Searle, imaginemos que somos jogadores de um time de futebol 
americano e estamos tentando executar certa jogada. A intenção do time inteiro deve ser 
expressa por “Nós estamos executando tal jogada”. Tomemos esta jogada como sendo 
possível de ser executada somente quando o time todo está envolvido, isto é, quando o 
time a executa. Se tentarmos derivar esta intenção de membros individuais da equipe, o 
que encontraremos serão intenções individuais em fazer coisas distintas. O jogador na 
posição x intenciona fazer a jogada A; o jogador na posição y intenciona fazer B; e o 
jogador na posição z intenciona fazer C. 
Por conseguinte, se a tese da redutibilidade da IC estiver correta, a soma dessas 
intenções produzirá, no final, a intenção do time em executar a jogada? Searle alega que 
não: esta soma não resultará na intenção do time. A partir disso, Searle formula a segunda 
tese: “Nós-intenções não podem ser analisadas em termos de coleções de Eu-intenções, 
mesmo Eu-intenções suplementadas com crenças, incluindo crenças mútuas, sobre as 
intenções dos outros membros do grupo” (idem, p. 404). 
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2. 4 Críticas: 
Aproveitaremos este espaço para abordarmos, mesmo que de maneira rápida, 
algumas críticas à teoria de Searle. Com Fitzpatrick (2003), temos a crítica à premissa de 
Searle de que as “nós intenções” que os indivíduos têm devem estar limitadas às mentes 
individuais e devem existir independentemente da existência de outros indivíduos. Esta 
é, justamente, a premissa do internalismo searleano. Adicionada a ela, tem-se a premissa 
do individualismo metodológico, que afirma que a intencionalidade coletiva deve ser 
condizente com o fato de na sociedade só existirem indivíduos com suas mentes 
individuais. Com isso, segundo Fitzpatrick, o problema da teoria de Searle será o 
seguinte: 
Este internalismo com relação aos fatos sociais dá origem à conclusão 
que, mesmo que um indivíduo tenha uma “nós intenção”, aquele 
indivíduo nunca está certo se outros no coletivo putativo compartilham 
da mesma “nós intenção”, pois ele não tem como garantir se um dos 
outros também tem esta “nós intenção” (idem, p. 57). 
 
Além do mais, seguindo esta crítica, Fitzpatrick afirma que a teoria de Searle nos 
compromete com a ideia de que, se fatos relacionados à intencionalidade coletiva estão 
contidos na mente de cada sujeito individual, elimina-se a possibilidade “ (...) de alguma 
vez se estabelecer se algum fato social particular foi obtido ou não” (idem, p. 58), 
justamente por não fazermos referência a qualquer tipo de mente além do próprio 
indivíduo concernente. Se tal crítica estiver correta, devemos encontrar uma teoria que 
aceite uma maior coletividade sem se comprometer com uma mente coletiva hegeliana, 
como em Velleman (1997) ou em Stoutland (2008), que chega a conferir aos grupos 
sociais status de agentes genuínos com atitudes sociais que lhe são inscritas, e não aos 
indivíduos que compõem esses grupos. 
Um outro problema encontrado na teoria de Searle diz respeito à falta de 
explicação sobre como a intencionalidade coletiva pode conter certa propriedade C, que 
diz respeito à sua forma primitiva “nós intenções”, mas que não está contida no conceito 
de intencionalidade individual. Dizer que a IC se adequa à intencionalidade não é 
suficiente para explicar como essa propriedade pode surgir nas mentes de indivíduos 
empenhados em ações coletivas, ainda mais com a explicação de que a IC não é a soma 
de intenções individuais. Searle poderia recorrer ao conceito de emergência, segundo o 
qual, em sua formulação mais elementar: 
(...) há certos conjuntos compostos pelos constituintes A, B, C que 
permanecem em uma relação R entre si. Tais conjuntos compostos pelos 
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tipos A, B, C com relação a R terão certas propriedades características; 
e que A, B, C são capazes de existir em outros tipos de conjunto em que 
a relação não é a do mesmo tipo que R; e que as propriedades 
características do conjunto R(A, B, C) não podem, mesmo na teoria, ser 
deduzidas do mais completo conhecimento das propriedades de A, B, e 
C isoladamente ou em relação com outros conjuntos que não são da 
forma R(A, B, C) (BROAD, 2002, p. 109). 
 
Ou seja, o emergentismo pretende providenciar uma formulação sobre como 
propriedades emergentes surgem a partir de outras entidades mais fundamentais, e que 
essas propriedades que surgem são, de alguma forma, novas e irredutíveis às entidades 
mais fundamentais. Searle poderia fazer uso dessa teoria – ou conjunto de teorias – para 
explicar como a IC surge sem ser a soma de intenções individuais, mas aqui, devido ao 
espaço, só podemos fazer referência ao aparente problema da teoria de Searle. 
 
3. Conclusão 
Nesta seção, resgataremos as conclusões das etapas anteriores do trabalho para, 
no final, apresentarmos um desfecho apropriado para o trabalho. 
Primeiro, nosso intuito com esse trabalho foi de, através do conceito de IC, 
mostrar como Searle angariou analiticamente seus trabalhos na filosofia da linguagem, 
filosofia da mente e, por último, sua ontologia social. Começamos, portanto, antes de 
entrar na filosofia da linguagem, definindo a IC como uma forma primitiva mental “Nós 
intencionamos” localizada nas mentes individuais de pessoas engajadas em ações 
coletivas. Assim, quando indivíduo A se engaja numa ação coletiva X num conjunto n de 
indivíduos (desde que n≥2), ele não tem a crença individual “Eu intenciono X” que é 
somada às outras crenças individuais dos outros agentes presentes na ação coletiva, mas 
sim tem a crença “Nós intencionamos X”. 
A seguir, abordamos algumas de suas contribuições à filosofia da linguagem. 
Nesse ponto, vimos como a linguagem, através de atos de fala, não é somente um ato 
fisiológico, mas também pode atuar no mundo externo e físico, seja se adequando a eleou o alterando. Depois disso, vimos que sua teoria da intencionalidade postula que estados 
intencionais, de natureza mental, podem atuar no mundo externo, de natureza 
primordialmente física. Além disso, vimos que é a partir da intencionalidade que os atos 
de fala presentes em sua filosofia da linguagem podem fazer referência a objetos ou 
estados de coisa do mundo externo. Desse modo, temos dois aspectos a serem 
considerados: primeiro, observamos como Searle, seja no âmbito da linguagem ou da 
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mente, postula, como vimos no início, como ϕ, de natureza específica N, pode influenciar 
Ω, de natureza M. No caso da linguagem, atos de fala, de natureza específica física ou 
fisiológica, podem, através da capacidade mental de intencionalidade, influenciar ou 
representar o mundo real, de natureza física. Ou seja, quebra-se o vácuo entre linguagem 
e mente. 
Segundo, vimos também como o mental, representado pela intencionalidade, 
pode atuar no físico. No entanto, sua teoria da intencionalidade, no momento, diz respeito 
somente a estados intencionais individuais, isto é, localizados em mentes individuais. 
Como, então, dar conta de explicar um mundo que não é mental nem físico, mas sim 
social, permeado por intencionalidade coletiva e coletividades? A solução adotada por 
Searle é utilizar sua teoria da intencionalidade e transportá-la para o mundo social. 
Estados intencionais têm forma primitiva coletiva “Nós p” (em que “p” é um estado 
intencional, por exemplo, intencionamos) e estão localizadas em mentes individuais. Ou 
seja, disso retira-se duas conclusões: a IC não é a soma de intenções individuais e nem 
está presente em mentes ou consciências coletivas. 
À vista disso, vemos como Searle integra a linguagem, a mente, e o social em 
sua teoria da intencionalidade coletiva. No geral, a teoria de Searle se preocupou, desde 
o início, em mostrar como X, de natureza M, influencia em Y, de natureza N. Com sua 
teoria dos atos de fala podemos ver como a linguagem atua na realidade; com sua filosofia 
da mente vemos como a intencionalidade permite com que a linguagem e a mente atuem 
na realidade; e com sua intencionalidade coletiva vemos como a mente e a linguagem - 
com sua intencionalidade subentendida – podem criar uma realidade social num mundo 
a princípio físico. Por fim, abordamos e identificamos alguns dos problemas da teoria de 
Searle relacionados à sua teoria da intencionalidade coletiva. 
 
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