JUREMA SAGRADA APONTAMENTOS A PARTIR DA MIGRAÇÃO NORDESTINA AO INTERIOR PAULISTA

Prévia do material em texto

JUREMA SAGRADA: APONTAMENTOS A PARTIR DA MIGRAÇÃO
NORDESTINA AO INTERIOR PAULISTA
Resumo
A Jurema, a princípio somente como árvore, chega às práticas indígenas como
bebida e posteriormente se funde com práticas de matrizes africanas e do
catolicismo popular, transformando-se em culto afro-ameríndio urbano, é o foco
deste artigo. Praticada primeiramente nas regiões onde a caatinga se faz presente,
foi e é uma religião constantemente perseguida por suas práticas e feitos, num
primeiro momento pela invasão colonial, seguida pela repressão do Estado e suas
forças de poder, chegou até São Paulo num processo de movimentação migratória
motivado pelas crises climáticas e econômicas existentes no Nordeste. Mantendo
viva suas práticas principais, com o contínuo uso do vinho da jurema e fumaçadas
de cachimbos, unida ao culto de divindades encantadas, a Jurema Sagrada se faz
resistência e mantém-se viva por toda a extensão do país e fora de suas fronteiras
regionais.
Palavras-chave: Jurema Sagrada; Migrações Internas; Religiosidade; Cultura
Popular.
Abstract
The Jurema, at first only as a tree, reaches the indigenous practices as a drink and
later merges with African matrix practices and popular Catholicism, becoming an
urban Afro-American Indian cult, is the focus of this article. First practiced in the
regions where the caatinga is present, it was and is a religion constantly persecuted
for its practices, in a first moment by the colonial invasion, followed by the repression
of the State and its power forces, arriving in São Paulo in a process of migratory
movement motivated by the climatic and economic crises existing in the Northeast.
Keeping its main practices alive, with the continuous use of Jurema wine and pipe
smoking, together with the cult of enchanted deities, the Jurema Sagrada makes
itself resistant and remains alive throughout the country and beyond its regional
borders.
Keywords: Jurema Sagrada; Internal Migrations; Brazilian religion; Popular culture.
Resumen
Jurema, al principio sólo como árbol, llega a prácticas indígenas como beber y luego
fusionarse con prácticas de matrices africanas y el catolicismo popular,
convirtiéndose en culto urbano afro-amerindio, es el foco de este artículo. Practicada
principalmente en las regiones donde la caatinga está presente, fue y es una religión
constantemente perseguida por sus prácticas y acciones, al principio por la invasión
colonial, seguida por la represión del Estado y sus fuerzas de poder, llegó a São
Paulo en un proceso de movimiento migratorio motivado por las crisis climáticas y
económicas existentes en el Nordeste. Manteniendo vivas sus principales prácticas,
con el uso continuo de vino jurema y pipas ahumadas, unidas al culto de las
deidades encantadas, la Jurema Sagrada es resistencia y permanece viva a lo largo
de todo el país y fuera de sus fronteras regionales.
Palabras clave: Jurema Sagrada; migraciones internas; Religiosidad; Cultura
popular.
1. Introdução
A jurema, do tupi “Yu-r-ema” (ASSUNÇÃO, 2010) é uma árvore nativa da
caatinga que obteve grande significado dentro dos ritos de feitiçaria e pajelança, que
posteriormente trouxe a si um culto próprio. A Jurema Sagrada foi criminalizada até
meados do século XIX (CASCUDO, 2002) resistiu e resiste diante da colonização
europeia e a perseguições e racismos religiosos até os dias de hoje. Cantos e lírios,
danças e pajelança, rezas e sincretismos, contos populares e lendas, compõem a
estrutura da religião. Abrangendo diversos aspectos simbólicos, transforma-se num
mundo vasto e distinto, ainda muito incompreendido. Em sua tradição, a Jurema
Sagrada é trabalhada de forma oral e extremamente ligada à ancestralidade, não
possui livros sagrados que contem suas histórias. Sua prática como religião une
saberes indígenas, de matriz africana e do catolicismo popular, e se expande além
de suas fronteiras regionais. A religião também é tratada por “catimbó” pela maioria
de seus praticantes. Segundo Bastide (2011): “[...] podemos dizer que o catimbó não
passa da antiga festa da jurema, que se modificou em contato com o catolicismo”,
evidenciando que as influências são capazes de modificar o culto ao decorrer do
tempo.
“À medida que o processo de colonização se efetivou, os tapuias foram
destruídos como nações social e culturalmente constituídas. Os tapuias1
guerrearam bravamente; morreram ou fugiram para o sertão adentro. Os
elementos culturais formadores das experiências e do cotidiano dessas
gentes não se perderam, mas foram sendo reelaborados, adquirindo novos
sentidos, em diferentes épocas e contextos sociais.” (ASSUNÇÃO, 2010, p.
39)
De suas cascas e raízes, juntamente com outras ervas e compostos
alcoólicos, são preparados o chá e o vinho da jurema (MOTA, 2006) consumidos
para fins ritualísticos e alteração de consciência, onde seus praticantes são capazes
de contatar mundos invisíveis (SANGIRARDI, 1986), atingindo um estado de
distanciamento do mundo físico e uma maior aproximação com o reino dos
encantados, como são tratadas as divindades no culto.
“A historiografia e os relatos dos viajantes e missionários que percorreram o
sertão nordestino a partir do século XVII descrevem manifestações
1 Segundo Luiz Assunção (2010), Tapuia foi a denominação dada aos indígenas que falavam uma
língua distinta ao tupi e que habitavam o território do sertão nordestino.
mágico-religiosas entre populações indígenas, chamadas de “adjunto da
jurema”. (ASSUNÇÃO, 2010, p. 20)
2. A estrutura religiosa
A Jurema não está restrita somente a elementos do plano físico, ela também
está extremamente ligada ao plano espiritual. Em reinos, primeiramente, é formada
sua estrutura. São nos reinos em que se dividem os estados e cidades, habitados
pelas divindades e entidades capazes de atuar no plano físico. Classificam-se
diversos reinos, descritos principalmente em pontos cantados. Segundo Cascudo
(2002):
“Reino. Divisão do "mundo além" nos catimbós do Nordeste. Reinados ou
reinos tem por unidade a aldeia. Cada aldeia tem três mestres. Doze aldeias
fazem um estado, com trinta e seis mestres. No estado existem cidades,
serras, florestas.” (CASCUDO, 2002, p. 773)
E continua:
“[...] Quantos são os reinos? Sete, segundo uns, ou cinco, noutras notícias.
Os cinco reinos são Vajucá, Juremal, Tenema, Urubá e Josafá. Os sete
reinos são Vajucá, Tigre, Canindé, Urubá, Juremal, Fundo do Mar e Josafá.”
(CASCUDO, 2002, p. 773)
Os habitantes dos reinos e cidades estão classificados entre caboclos e
mestres encantados. Caboclos são representações de indígenas que trabalham,
principalmente, com cura através de ervas, sendo considerados dentro do culto
como os espíritos mais elevados na hierarquia (PINTO, 1995). Mestres (as) são
espíritos denominados dessa forma por se tratar de “feiticeiros ou curandeiros”
(ASSUNÇÃO, 2010) que de maneira geral, foram escravizados ou homens que
trabalhavam em lavouras, engenhos, dentre outras localidades, não
necessariamente em território brasileiro, mas que em sua maioria sim. Dentre os
Mestres conhecidos no culto, podemos encontrar sujeitos que foram ligados ao
cangaço, aos senhores de engenho e suas fazendas, os sertanejos tangedores de
gado, as mulheres, principalmente ligadas à cozinha, costura, preparo de remédios a
partir de ervas, dentre outros. Detentores de grande conhecimento, seguem abaixo
dos caboclos na linha hierárquica. Afirma-se que após a morte, são encantados os
mestres e esses são direcionados a habitar cidades especificas de suas ciências2.
Nos ritos da jurema é possível encontrar, também, o culto a pretos-velhos, ciganos,
2 Ao falar-se de ciência, pode se entender como “o conhecimento que carrega”. A ciência tanto pode
ser algo “natural”, quanto algo aprendido através do contato, do uso do cachimbo e do consumo da
jurema.
exus, que irá variar de acordo com a localidade e a escolha do dirigente do culto.
Ainda, é possível encontrar uma forte presença de santos e rezas católicas,
influência do catolicismo popular presenteno interior nordestino. Outra influência do
catolicismo, é a constante utilização da “chave do sacrário” que são utilizadas para
abrir os “portões” das cidades encantadas.
“Nas toadas cantadas nas antigas mesas de catimbó, os encantos se faziam
presentes através das referências às "sete chaves", aos "sete portões
reais", que levam as "sete cidades", as "sete ciências." (SALLES, 2010, p.
93)
Cascudo também trabalha:
“Essa chave, chavinha, facilmente encontrada nas orações-fortes, é
figuradamente a chave do Sacrário, onde se guarda a Hóstia.” (CASCUDO,
1978, p. 39)
Em pontos cantados é possível observar a marcante presença das citações e
referências aos portões e chaves, como exemplo:
Com a chave do sacrário eu abro
As sete cidades
Sagradas da Jurema [...]
(Ponto cantado de abertura)
Também:
Abre-te mesa dourada
Onde Jesus baixou [...]
Abra os portões, abra as janelas
Abra a ciência e eu dentro dela
(Ponto cantado de mesa)
Há, ainda, referências aos guardiões:
[...] Tertulino, meu menino
Chaveiro do infinito
Dai-me o vosso saber
Pelo amor a Jesus Cristo [...]
(Ponto de abertura)
E:
Portão de ferro, portão de ouro
Corra, corra Malunguinho3
Traga a chave do tesouro [...]
3 Malunguinho é uma das principais divindades cultuadas. Segundo sua história, fora um bando que
habitou um quilombo dentro das matas do Catucá – sendo hoje, o local, uma mata de preservação
ambiental e histórica da população pernambucana. Lutavam contra os processos de escravidão e
pela libertação dos negros e indígenas escravizados.
(Ponto do Mestre Malunguinho)
2.1. Elementos simbólicos
O termo catimbó não se resume somente a uma prática de magia4, ele dá
nome ao instrumento mais utilizado nos rituais, o cachimbo (GRÜNEWALD,
2020) é feito de maneira artesanal, a partir de árvores, como o pau ferro, o
angico, jurema, dentre outras, muito presentes na região nordestina.
“Um elemento caracteristicamente ameríndio é o uso do cachimbo, da
"marca", com o tabaco, fumo, provocador do transe." (CASCUDO, 1954, p.
37)
O tabaco, por sua vez, também muito utilizado, se faz presente para
complementar o uso de outros elementos, como o álcool ou o vinho da jurema,
em seus respectivos trabalhos mágicos (BASTIDE, 2011).
“No fumo obtinha-se o transe, com inalações profundas. [...] A fumaça [do
cachimbo] atirada como benção, esconjuro poderoso, uma "permanente" do
Catimbó, articula-se com a liturgia indígena, observada nos séculos XVI e
XVII." (CASCUDO, p. 37)
Outros elementos cruciais são os instrumentos musicais. Sem ritmo e
musicalidade, nada se faz na jurema. O primeiro deles, chamado de ilu. Ilus são
tambores grandes (CASCUDO, 1952) utilizados para dar ritmo e trazer o contato
com os ancestrais dentro dos rituais religiosos. O segundo, maracá, marca a
influência indígena sobre a ritualística da jurema:
"Maracá. O primeiro dos instrumentos indígenas no Brasil. É o ritmados dos
cantos e das danças ameríndias. É uma cabaça na extremidade de um
pequeno bastão. No interior há sementes secas ou pedrinhas, fazendo
rumor pelo atrito das paredes internas. [...] A função precípua e fundamental
era a mágica. E o poder mágico do som que é essencial, o ritmo, a
ornamentação, as culturas, os paus com guizos, as madeiras sagradas, o
canto e suas palavras, a dança com seus movimentos sugestivos de corpo,
tudo isto mágico em si mesmo.” (CASCUDO, p. 552)
No mundo físico, o mundo invisível se representa através de altares, mais um
elemento importante dentro dos ritos. Conhecidos dentro do culto como
assentamentos, são nesses altares onde habitam as entidades cultuadas.
Assentamentos geralmente são compostos por bacias de barro ou vidro, contendo
simbolismos representando as entidades em questão, que irão variar de mestre para
mestre. Os elementos contidos dentro das bacias, vão desde facas, pedras – ou
4 Segundo Mauss (1974) o contexto das relações sociais dentro de uma religião permite a produção
de objetos simbólicos, contextualizando o rito e o mito, organizando-o. Logo, pensar o catimbó como
prática mágica cabe tanto na sua construção mitológica ritual, quanto aos seus objetos simbólicos
usuais.
otás5– cachimbos, perfumes, e o principal deles, os troncos6. Além disso, possuem
príncipes e princesas, que são copos ou taças de vidro contendo água,
representando as cidades que são dispostas ao redor dos altares.
"[...] talvez pela falta de espaço7 nos locais de culto, troncos da planta são
assentados em recipientes de barro e simbolizam as cidades dos principais
mestres das casas. Estes troncos, juntamente com as princesas e príncipes,
com imagens de santos católicos e de espíritos afro-ameríndios, maracás e
cachimbos, constituirão as Mesas de Jurema. Chama-se Mesa o altar junto
ao qual são consultados os espíritos e onde são oferecidas as obrigações
que a eles se deva.” (BRANDÃO, p. 74, 1998)
Além dos elementos simbólicos e divindades, também são realizados rituais
diversificados dentro da religião. Entre eles estão os sacrifícios de animais, oferta de
alimentos e bebidas, e elementos dedicados a cada espírito encantado, realizada
geralmente, quando são assentadas as respectivas entidades e ligados a ritos de
passagem. O sacrifício animal, especificamente, marca uma forte presença das
influências africanas ao culto.
Além do ritmo e ofertas destinadas as suas divindades, a Jurema também
bebe do sentido de busca pelas limpezas espirituais. Segundo sua estrutura, a
limpeza do corpo torna-se um elemento crucial na construção de seu contexto e
sentido. Tais limpezas podem ser realizadas de diversas formas. Uma delas é a
utilização do cachimbo, já citado anteriormente. Usa-se sua fumaça no sentido de
tirar-se mau agouros dos praticantes e seguidores. Ainda, outro objeto que se utiliza
da fumaça e nos atos de limpeza são os defumadores. Defumações consistem em
incensários com preparos e misturas de ervas secas, que são postas sobre brasas
de carvão e passeadas por todos os ambientes do terreiro. As ervas, em seu estado
fresco, também são utilizadas para banhos e preparos de chás.
Todos os elementos citados, geralmente são utilizados em forma conjunta,
principalmente em ritos de passagem e outros processos ritualísticos realizados
dentro do culto, sempre comandados segundo as ordens da madrinha ou padrinho,
7 A falta de espaço para se realizar os ritos está relacionada a perseguição ao culto. A perseguição
dessas práticas fez com que seus atos fizessem uma transição das matas, onde anteriormente eram
realizados os atos, até locais escondidos dentro das cidades. A mudança nas práticas faz ponte entre
o culto aos encantados nas árvores plantadas nas matas e o início do processo de “plantar” as
entidades em assentamentos, na busca pela liberdade dessas práticas oprimidas. Verificar tópico
sobre rituais para compreender melhor a transição do culto.
6 No tópico sobre rituais, o simbolismo do tronco fica mais evidente.
5 Herança africana dos candomblés. Otás são pedras que representam a morada dos orixás. Na
Jurema, elas abrigam os encantados.
que conduzem seus rituais. A respeito das iniciações, serão mais bem trabalhadas
no próximo tópico.
2.2. Ritualística
Nos cultos, são praticados diversos rituais simbólicos e de passagem. O principal
deles são os rituais de iniciação para tornar-se juremeiro. Segue-se uma sequência
de rituais realizados a cada determinado período. Primeiramente, a necessidade de
iniciação irá variar de praticante para praticante e de entidade para entidade.
Geralmente, os pedidos de iniciação partem de uma decisão do mestre que o
médium possui em sua “corrente espiritual”8. Tomada a decisão, primeiramente é
realizado o tombo. No tombo são assentados os caboclos, que sempre estarão no
topo hierárquico, e em seguida o mestre. Nesse ritual são ofertados sacrifícios
animais, os alimentos aos mestres, dispostos em seus assentamentos, além de
curas e o processo de ensementação, onde são realizados cortes na pele do
discípulo e “planta-se” uma semente de jurema em seu corpo.Após determinado
período de meses, é realizado o ato de consagração. Na consagração assentam-se
mestras e outras possíveis entidades necessárias, repetindo o processo de ofertas e
curas na pele, finalizando-o com mesas onde bebe-se a jurema e louvam as
entidades ali dispostas. Todos esses rituais de iniciação sempre são finalizados com
grandes festas decoradas com muitas flores, comidas oferecidas aos convidados e é
o momento em que os encantados tomam poder frente aos ilus e aos sons dos
maracás, contando suas histórias em pontos cantados. Em nota, L’odò (2011)
afirma:
"O "Tombo" da Jurema é um dos rituais de consagração na religião,
realizado em especial para o mestre ou o caboclo de um discipulo (a).
Alguns juremeiros e juremeiras afirmam que este ritual é a iniciação na
Jurema. Seus rituais são complexos e objetivam em suma, elevar o
discipulo ou discipula as Cidades da Jurema para conhecerem os encantos
de sua Ciência.” (L’ODÒ, 2011, p. 178)
Tais rituais, são em si processos recentes na religião. Antes, eram realizados
diretamente dentro das matas, justamente para esconder-se das autoridades que
proibiam a prática. Por fim, transacionaram às áreas urbanas, deixando de assentar
os mestres aos pés de árvores e trazendo seus troncos para dentro dos
assentamentos, como até hoje ainda se realiza.
8 As correntes são formadas por um conjunto ou grupo de entidades que cada médium possui.
Além dos processos de iniciação, existem outros rituais, como as práticas de
mesas de cura, as toadas de mestres, os torés de caboclo, as festas realizadas em
datas comemorativas – como exemplo, no início de cada ano com o corte da romã,
buscando abundância e prosperidade - as festas a exus, ciganos e pretos velhos,
dentre muitas outras que variam dentro de cada culto realizado, em suas respectivas
regiões.
“O ritual está dividido em duas categorias: A Jurema indígena, de
"caboclo", praticada aos moldes de cada povo, com suas variantes
próprias étnicas, e a "Jurema de Mestre", "Jurema de Mesa", ou
"Jurema Urbana" que é praticada nos terreiros. Embora ambas se
cruzem completamente no tocante ao imaginário e concepção
cosmológica." (L’ODÓ, 2011, p. 26)
3. Nordeste e migração
Antes de partir para a chegada ao culto no Sudeste, foram necessários
alguns apontamentos a respeito dos movimentos migratórios inter-regionais.
Primeiramente, uma análise do conceito do termo que nomeia a região onde
originou-se a Jurema, o Nordeste.
Gilberto Freyre (1937) sugere que nordeste seja uma palavra desfigurada
pela expressão “obras do Nordeste” que quer dizer “obras contra as secas”. E
seguindo o pensamento do autor, o termo foi estabelecido de maneira
institucionalizada pela IFOCS (Inspetoria Federal de Obras contra as Secas9).
O historiador Albuquerque Jr. (2009), trabalha o conceito de nordeste como
imaginado e inventado através de uma divisão regional. Somos sempre
apresentados aos seus aspectos sociais e culturais de maneira geral, como se a
região se definisse através de um único corpo.
“O estereótipo nasce de uma caracterização grosseira e indiscriminada do
grupo estranho, em que as multiplicidades e as diferenças individuais são
apagadas, em nome das semelhanças superficiais do grupo.”
(ALBUQUERQUE JR., 2009, p. 30)
Ainda, segundo Albuquerque Jr. (2009):
“O Nordeste é filho da ruína da antiga geografia do país, segmentada entre
"Norte" e "Sul [...] O espaço "natural" do antigo Norte cedera lugar a um
espaço artificial, a uma nova região, o Nordeste, já prenunciada nos
engenhos mecânicos ciclópicos usados nas obras contas as secas."
(ALBUQUERQUE JR., 2009, p. 51)
9
Muito se fala nas secas, principalmente ao referenciar-se à região.Apesar de
recorrente, vale ressaltar que as crises não ocorreram somente pela estiagem.
Retomando ao processo histórico no Brasil, é possível notar o uso recorrente da
força da população nos trabalhos nos grandes engenhos que produziam e
exportavam açúcar e que sofreu com diversas crises de exportação e relações
externas para a comercialização do que era plantado.
“As secas de 1951, 1953 e 1958 agravaram ainda mais a situação da
economia nordestina. Pois, se a agricultura de exportação estava em crise,
estas secas reduziram a produtividade da agricultura de subsistência a
níveis insuportáveis.” (SOUZA, 1980, p. 69)
Além disso, é possível pensar na identidade nordestina formando-se no
desenvolvimento da criação de gado nos interiores do território, na formação da
figura do sertanejo nos interiores da região; na criação da imagem dos homens em
miséria; na disseminação da ideia de democracia racial, tão trabalhada por Gilberto
Freyre. Por outro lado, há um movimento de afirmação de identidade, onde os
processos se invertem: ser nordestino não mais como uma ótica pejorativa, mas sim
como autoafirmação. Não somente da região generalizada, mas das identidades e
culturas presentes em cada estado desta região brasileira: a representação do
cotidiano e da cultura popular na literatura de cordel, na música, no cinema, por
exemplo.
Para que seja possível compreendê-la em São Paulo, antes é preciso
entender como ocorre sua chegada na região paulista. Primeiramente busco
entender no que consiste o processo de deslocamento de grupos e indivíduos de
uma região a outra. Sendo assim, falemos sobre migração. Segundo Itamar de
Souza (1980) esse processo não se estabelece de maneira mecânica, como um imã
expulsando e atraindo corpos, mas sim de acordo com um contexto social
historicamente determinado. Além disso, o historiador afirma que a migração de um
indivíduo não pode ser definir como um fato, apesar disso, quando um grupo de
indivíduos tende a deslocar-se com foco em uma direção, temos então um fato
social, que resulta em mudanças nas estruturas e por fim, gera um processo
migratório.
Quando falamos do contexto migratório da população nordestina, é preciso
traçar uma análise a partir do conceito de classe. Neste caso, aqui podem ser
observada duas classes: aquela que possui conhecimentos e recursos voltados para
a sua educação e conhecimento, a classe média; e aqueles que somente exerceram
trabalhos em lavouras, criação de animais e construção, que em São Paulo junta-se
a classe operária nas fábricas e aos canteiros de obras.
“O processo de desenvolvimento suscita uma grande quantidade de
serviços, especializados ou não, que exigem mão-de-obra dotada de
habilidades técnicas e/ou educacionais. [...] O processo de desenvolvimento
mobiliza todos os fatores de produção: capital, técnica, recursos naturais e
recursos humanos.” (SOUZA, 1980, p. 120-121)
E o autor continua:
“[...] consequência do desequilíbrio entre a oferta e a demanda de emprego
no polo dinâmico da economia, é, sem dúvida, a marginalidade social de
grande parte dos migrantes operários. [...] Os indicadores mais evidentes da
marginalidade destes migrantes são as favelas, os cortiços, o subemprego,
o desemprego, tão numerosos nos grandes centros urbanos.” (SOUZA,
1980, p. 121)
É importante, ainda, tomar consciência de que a generalização das
identidades, pode ser analisada também a partir de um recorte no discurso sobre
hegemonia cultural, conceitualizado por Gramsci, relacionado estritamente ao
domínio de classes sobre as outras classes.
No caso do Nordeste, é importante destacar que sugiro o deslocamento dos
grupos analisados como diáspora, principalmente ao realizar um recorte dos povos
em movimento, onde é possível se deparar com um processo motivado por forças
maiores, seja pela falta de mão-de-obra em determinada região do país e a busca
pela mesma, como ocorrido em São Paulo, em plantações de café, cana-de-açúcar,
algodão, e também na construção dos grandes centros urbanos, dos operários
frente as máquinas em muitas cidades do Estado, que infelizmente serviram, num
primeiro momento, para suprir as necessidades daqueles que possuíam poder e não
uma busca efetiva contra as crises que assolavam as populações. Vejamos então,
como se situam os processos de movimentopopulacional.
“Evidentemente, pensar essa região deve partir da ideia de
que se trata de uma noção – tanto do ponto de vista espacial
quanto no que se refere às imagens sociais – construída
historicamente. Pensá-la nessa perspectiva é inseri-la, e
também a sua construção, na dinâmica dos embates entre
diferentes propostas sociais, na luta dos interesses de classe,
enfim, na própria História.” (PAIVA, 2009, p. 116
Com a movimentação dos europeus saindo de São Paulo direcionados ao
Paraná, é que focamos a análise da marcha nordestina até a região paulista. Na
década de 30, o Nordeste perdeu em torno de 650 mil pessoas para outras áreas do
país e, no decorrer da década seguinte, o número de emigrantes chegou a mais de
900 mil (PAIVA, 2009).
“Antes dos anos 1930, a forte migração internacional já dava as primeiras
contribuições para alterações mais profundas no mercado de trabalho e nas
relações sociais que se darão durante o Estado Novo. Neste momento as
migrações internas começam a protagonizar os movimentos populacionais
mais importantes do país, refletindo uma integração maior do mercado de
trabalho nacional, pela oferta de oportunidades de trabalho nos crescentes
centros urbanos.” (PEREIRA; FILHO, 2012, p. 281)
A partir da década de 50 que os fluxos aumentam consideravelmente, onde
estratégias econômicas do Governo Federal na justificativa em solucionar as crises,
acabou por trazer grupos do Nordeste ao Sudeste, utilizando-se do contexto
econômico, para que fossem inseridos no Estado como mão de obra, principalmente
na construção e desenvolvimento do Estado de São Paulo.
“[...] encontramos duas questões presentes na política migratória oficial no
período. A primeira refere-se à construção de uma representação sobre a
falta crônica de mão de obra para a lavoura paulista durante todo o
transcurso dos anos 1930 até 1950. Essa falta de braços justificava, para a
sociedade, o esforço do governo paulista na reestruturação da política de
subsídios, orientada, a partir desse momento, para a vinda de trabalhadores
nacionais para o estado de São Paulo. (PAIVA, 2011, p. 115)
4. Conclusão
A Jurema Sagrada é uma religião que emergiu onde hoje está localizada a
região Nordeste, como já visto anteriormente, e que se estendeu a outras regiões
entre o Nordeste e o Norte conforme a história do Brasil formava-se. A presença dos
cultos da Jurema Sagrada aos arredores paulistas é um fenômeno recente.
Supõe-se que a tradição ritual tenha chegado em São Paulo com a manifestação
dos movimentos migratórios. Diante da população que chega à região, é possível
encontrar sujeitos de diversos Estados da composição regional Nordestina.
Penso que, justamente por ser trabalhada através da oralidade, temos então
um ponto de partida. É possível compreender o culto em São Paulo de duas
maneiras: a vinda de juremeiros(as), praticantes e adeptos às práticas do culto a
São Paulo, em conjunto aos grupos em marcha; e a vinda dos Pankararu, com
rituais semelhantes às práticas religiosas do Catimbó.
Pankararu é uma etnia indígena nordestina, que a princípio habitava às
margens do Rio São Francisco, na região do Estado de Pernambuco.
“Os Pankararu habitam diferentes localidades do território brasileiro. Em
Pernambuco, eles estão localizados entre as cidades circunvizinhas de
Jatobá, Tacaratu e Petrolândia [...] geograficamente, neste local, estão
situados na depressão sertaneja que acompanha o planalto da Borborema,
próximos às margens do rio São Francisco, numa região cujas terras são
úmidas e férteis, apesar do clima seco e árido característico da região do
sertão pernambucano. (LOVO, 2017, p. 25)
Dentro de seus rituais, é possível encontrar o toré, dança que é realizada
entre muitas etnias indígenas, mas principalmente entre os Pankararu, sendo não
somente uma prática ritual, mas um símbolo de resistência entre os povos. É
passado de maneira oral entre as gerações e permanece, inclusive, nos ritos
praticados em São Paulo.
“Elemento presente em quase todos os povos indígenas no Nordeste, o toré
atua como movimento cultural e político, plural e unificador, dessas
comunidades e é o símbolo, por excelência, do movimento indígena dessa
região. Mais contemporaneamente, o toré desdobrou-se também para os
indígenas oriundos do Nordeste, que vivem hoje em outras cidades e
regiões do Brasil, como é o caso dos Pankararu em São Paulo.”
(NAKASHIMA; ALBUQUERQUE, 2011, p. 186)
Ainda:
Sabemos que a música é objeto de muita relevância nos rituais entre os
Pankararu e está dividida entre Toantes e Torés, e tem relação direta com
os Encantados. Além disso, a influência deles não se restringe apenas à
religiosidade e, sim, a todo o contexto social e político — afinal, a família
que possui um maior número de Encantados ou é a dona do Terreiro, tem
mais direitos políticos. Os rituais de maior relevância para esse povo são: a
corrida do Imbu, o Toré, o Menino do Rancho e a Mesa de Cura
(NAKASHIMA; ALBUQUERQUE, 2011, p. 10)
Como observado acima, além de suas práticas relacionadas à dança, há o
culto aos encantados, assim como visto nos ritos de jurema, no sentido de
“encantar-se” no processo de morte, incluindo o ritual de consumo da bebida a partir
das raízes de jurema preta, a constituição de rituais de mesa composto por maracás,
ervas e trabalhos realizados a partir do contato com a natureza e ancestralidade.
Apesar das influências sobre as tradições juremeiras, em São Paulo o culto
se transformou. Diferentemente de sua região de origem, em terras paulistas a
ritualística da jurema precisa se reinventar na tentativa de se manter aproximada ao
culto “original”. A Jurema paulista mistura-se aos candomblés e umbandas. Permite
a entrada das entidades que nem sempre são cultuadas, já citadas anteriormente,
trazendo ao culto datas festivas comumente marcadas em homenagens a eles.
É possível observar, além dos ilús, a presença de atabaques – que
geralmente são utilizados somente em xirês de candomblé para a chamada de
orixás. Outro detalhe importante, é a presença de elementos rituais que se
misturam, dependendo da casa que cultiva o culto, como por exemplo, a presença
marcante do ritual ao candomblé e feituras de santo, alterando e modificando as
estruturas físicas dos barracões que abrigam as religiões, trazendo mudanças nas
hierarquias espirituais que de antemão eram dominadas pelos caboclos, cedem
espaços aos santos orixás que determinarão as regras e sentidos a serem seguidos
nos rituais. Diferentemente das entidades encantadas, que a princípio são espíritos
que se encantam com o processo de morte, o culto candomblecista é marcado
principalmente por cultuar orixás – extremamente ligados aos elementos da
natureza, como rios, cachoeiras, matas, florestas, entre outros. De origem africana,
chegaram ao Brasil através da diáspora e se estabeleceram com sincretismos a
santos católicos. No candomblé são utilizados jogos de búzios e adivinhação, que
permitem o contato e a comunicação com os orixás. Na Jurema em São Paulo,
especificamente na casa analisada, jogos de adivinhação são incorporados ao culto
para, além de outros meios comunicativos, como o cachimbo ou a própria fala do
mestre sob posse do corpo do médium, seja utilizado também para que o dirigente
da casa busque respostas destes encantados da jurema.
Quando se fala em elementos simbólicos, os alinhamentos com as tradições
vão se restringindo. Primeiramente, o preparo do vinho da jurema que no Nordeste é
realizado com princípios psicoativos, para alteração de consciência, em São Paulo é
utilizado somente com sentido usual simbólico, sem alteração de consciência
alguma. O ritual paulista utiliza mais a cachaça combinada com o cachimbo para
que haja essa alteração. Um dos principais motivos é a dificuldade de cultivo da
espécie jurema preta, que é a mais utilizada nos preparos. Aqui é possível encontrar
mais facilmente o nascimento da espécie jurema branca, beirando matas, rios e
cachoeiras, cidades e periferias. Detalhe dissoé a mudança climática e de bioma.
Além das mudanças no preparo da bebida utilizada, as espécies de árvores
restringem a confecção de cachimbos, que geralmente são trazidos aqui serem
utilizados através da compra com artesãos fabricantes da região nordeste. Como
dito anteriormente, muitas das espécies usadas na fabricação desse importante
elemento, estão mais presentes nos sertões nordestinos, devido também ao clima.
As ervas, muitas vezes também, acabam por ser substituídas devido à dificuldade
de acesso, percorrendo o mesmo caminho de busca na região de origem do culto.
Todos esses elementos, ao serem alterados ou buscados, acabam por, por
consequência, modificar o meio de fazer seus rituais de passagem e iniciação.
A conexão e a ancestralidade também sofrem alterações. Como já citado, a
oralidade transmite os conhecimentos através da ancestralidade e gerações. Com a
musicalidade dentro da religião não é diferente. Aprende a cantar seus lírios e
pontos através do contato. Porém, principalmente após o início da pandemia de
Covid-19, em março de 2020, o contato tornou-se virtual. Muitos juremeiros
nordestinos fizeram da internet seu espaço para compartilhar experiências e
saberes, incluindo pontos cantados. Dentro disso, a busca pela ciência, deixa de
lado, muitas vezes, o contato ancestral e torna-se virtual.
Contudo, a diferença crucial se dá nas lutas políticas. Emergida neste
contexto, no Nordeste ser juremeiro é reafirmar-se politicamente contra o
preconceito racial e religioso, principalmente ligado aos sujeitos minoritários
transformados em divindades, como Malunguinho, de origem quilombola e indígena,
assim como a afirmação do poder feminino dentro do culto. Em São Paulo, apesar
de manter a presença de tais divindades e de sujeitos, em sua maioria, negros e
indígena, falta, ainda, muito caminho até a relação religiosa e política, ainda é
preciso resgatar e acender a chama da resistência que permitiu a chegada do ritual
até o Sudeste. Precisamos constantemente perguntar, não somente seu sentido,
mas quais forças ainda mantém as estruturas que se modificam e alteram,
mantendo-se de pé, mesmo distante de sua região originária, forças essas que não
se ligam só aos mundos invisíveis contatados, mas principalmente ao mundo físico
dos conflitos, das resistências, religiosas e sociais, que são ações dos humanos que
a cultuam.
A Jurema Sagrada é uma religião muito fluida que se estende em diversas
regiões e adapta-se de acordo com as condições de cada uma. Entende-se, nesse
culto, que as transformações além do tempo são um elemento crucial neste ritual e
permitem que seu segredo, mantenha-se guardado. Afinal, a jurema está disposta e
de braços abertos a todos, porém, nem todos estão para a jurema.
Destaco e ressalto que, as diferenças analisadas aqui se dão a partir da
vivência ritual e pessoal com culto em uma casa localizada no interior paulista, em
Campinas-SP. Tais vivências são analisadas nas revisões e leituras das respectivas
bibliografias que descrevem os cultos nordestinos e comparadas a partir de
pesquisa sobre os cultos originários e os que em transição no caso, para a região
Sudeste, em São Paulo.
Referências
ALBUQUERQUE JR, Durval Muniz de. A invenção do Nordeste e outras artes. 4ª
ed. Recife: FJN; Ed. Massangana; São Paulo: Cortez, 2009. 340 p.
ASSUNÇÃO, Luiz. O reino dos mestres: a tradição da jurema na umbanda
nordestina. 1. ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2006. 285 p. ISBN 9788534703871.
BASTIDE, Roger. Catimbó. In: PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria brasileira: o
livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. 1. ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2011. cap.
5, p. 146-159. ISBN 9788534702331.
BATALHA, Valmir dos Santos. Os rituais Pankararu: memória e resistência.
Orientador: Dorothea Voegeli Passetti. 2017. 159 p. Tese (Doutorado em Ciências
Sociais) - Pontíficia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2017.
Disponível em: https://repositorio.pucsp.br/jspui/handle/handle/19781. Acesso em:
17 mar. 2022.
CASCUDO, Luís da Câmara. Dicionário do Folclore Brasileiro. 11. ed. ilustrada.
São Paulo: Global, 2002.
CASCUDO, Luís da Câmara. Meleagro. 2. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala: Formação da família brasileira sob o
regime da economia patriarcal. 48. ed. Recife: Global, 2003. 719 p.
GRÜNEWALD, Rodrigo de Azeredo. Jurema. 1. ed. Campinas: Mercado das Letras,
2020. 275 p. ISBN 9786586089042.
HALL, Stuart. Da diáspora: Identidades e Mediações Culturais. 2. ed. Belo
Horizonte: UFMG, 2013. 480 p. ISBN 8542300289.
L‘ODÒ, Alexandre L‘omi. Juremologia: uma busca etnográfica para sistematização
de princípios da cosmovisão da Jurema Sagrada. Orientador: Sezino Douets
Vasconcelos. 2017. 276 f. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) -
Universidade Católica de Pernambuco, Pernambuco, 2017. Disponível em:
http://tede2.unicap.br:8080/handle/tede/933. Acesso em: 29 set. 2021.
LOVO, Arianne Rayis. "Lá, sendo o lugar deles, é também o meu lugar": pessoa,
memória e mobilidade entre os Pankararu. Orientador: José Maurício P. A. Arruti.
2017. 132 p. Dissertação (Mestrado em Antropologia) - Universidade Estadual de
Campinas, Campinas, 2017.
MOTA, Clarice Novaes da; ALBUQUERQUE, Ulysses Paulino de. As muitas faces
da Jurema: de espécie botânica à divindade afro-indígena. 2. ed. rev. Recife:
NUPEEA, 2006. 192 p.
NAKASHIMA, Edson Yukio; ALBUQUERQUE, Marcos Alexandre dos Santos. A
cultura política da visibilidade: os Pankararu na cidade de São Paulo. A cultura
política da visibilidade, Rio de Janeiro, v. 24, n. 47, p. 182-201, 2011. Disponível em:
https://www.scielo.br/j/eh/a/KTYMjhD6x5b7tVYdgL4D4nH/?lang=pt. Acesso em: 17
maio 2022.
PAIVA, Odair da Cruz. ARQUIVOS DA IMIGRAÇÃO NO CONTEXTO DA
HOSPEDARIA DE IMIGRANTES DE SÃO PAULO. Patrimônio e Memória: São
Paulo, São Paulo, v. 5, n. 2, p. 82-97, 2009.
PAIVA, Odair da Cruz. Histórias da (I)migração: Imigrantes e Migrantes em São
Paulo entre o final do século XIX e o início do século XXI. São Paulo: Arquivo
Público do Estado, 2013. 252 p. ISBN 978-85-63443-07-6. Disponível em:
http://www.arquivoestado.sp.gov.br/site/assets/publicacao/anexo/historias_da__i__mi
gracao.pdf. Acesso em: 2 fev. 2022.
PEREIRA, Anaíza Garcia; FILHO, Fadel David Antonio Tuma. O FENÔMENO
MIGRATÓRIO BRASILEIRO NO CONTEXTO CAPITALISTA. Ciência Geográfica,
Bauru, v. XVI, ed. 1, p. 15-20, 13 ago. 2022.
SALLES, Sandro Guimarães. Religião, espaço e transitividade: Jurema na Mata
Norte de PE e Litoral Sul da PB. Orientador: Carlos Sandroni. 2010. Dissertação de
Mestrado (Antropologia) - Universidade Federal de Pernambuco, Pernambuco, 2010.
p. 270. Disponível em: https://repositorio.ufpe.br/handle/123456789/867. Acesso em:
9 nov. 2021.
SANGIRARDI JR., Ângelo B. O índio e as plantas alucinógenas: um estudo
impressionante sobre as drogas e seus efeitos. [S. l.]: EDIOURO, 1989. 162 p.
SOUZA, Itamar de. Migrações Internas no Brasil. Rio de Janeiro: Vozes, 1980. 142
p.