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O PAPEL DA EVANGELIZAÇÃO NOS DIAS ATUAIS
Discente Jucival da Silva Farias
Professora Thauana Paiva de Souza Gomes
RESUMO
A partir da análise de Lc 23,39-43 - onde é apresentado o papel da evangelização no diálogo com alguns autores da ética apresenta pesquisas que visam refletir sobre o sofrimento e a morte, visando ajudar aqueles que realizam um monitoramento abrangente de pessoas vivendo na contemporaneidade. A contribuição bíblica está unida à ética para gerar reflexos de apoio e crescimento em meio a situações extremas, visando tornar o sofrimento e a morte produtivos, com um sentido redentor.
Palavras-chave: Evangelização. Contemporaneidade. Fé.
1. INTRODUÇÃO
O movimento pentecostal, nascido nos Estados Unidos nos primeiros anos do século XX, experimentou uma vigorosa expansão na América Latina nas últimas três décadas. Seu forte componente emocional, suas práticas religiosas e sua insistência na comunicação direta, pessoal e permanente com a divindade e em sua intervenção milagrosa diária relacionam-na com formas populares e tradicionais de religiosidade, ao mesmo tempo em que a torna objeto de forte crítica por alguns setores intelectuais seculares.
No entanto, quando, em 31 de outubro de 1517, o monge alemão Martinho Lutero pendurou suas 95 teses na porta da Catedral de Wittenberg para todos verem, ele estava dando origem a uma série de movimentos religiosos e igrejas que mudariam profundamente o mundo (de acordo com o raciocínio de Max Weber em A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo). Neste documento, o Martinho Lutero criticou duramente o costume católico de vender indulgências e, assim, rejeitou a ideia de que a salvação do inferno era possível através de contribuições financeiras feitas à Igreja.
Para Lutero, o perdão era uma graça que só Deus poderia conceder, e nem caridade, nem boas ações, nem as promessas dos bispos garantiram a salvação. Tudo o que os fiéis podiam fazer era aceitar Jesus como o Salvador, confiar em Sua graça, e tentar viver para aprovação divina. Lutero, aliás, descartou a inerrância papal e reconheceu a Bíblia – e a interpretação pessoal que, sob a inspiração do Espírito Santo, cada crente a fez como a única fonte de autoridade religiosa.
Por essas ideias ele foi excomungado em 1521. Seu pensamento, ao expandir-se com algumas variantes em diferentes países, deu origem à chamada Reforma Protestante. Enquanto o catolicismo baseou sua fé na Igreja, e em sua cabeça, o Papa, os grupos dissidentes que emergiram de Lutero afirmaram seu credo nos Evangelhos – razão pela qual logo seriam conhecidos como evangélicos.
A autoridade que esses grupos conferiram a cada crente na interpretação autônoma da Bíblia deu origem a um processo contínuo de criação, institucionalização e dissidência religiosa que continua até hoje e que ajuda na expansão desse credo religioso em todo o mundo.
2. DESENVOLVIMENTO
2.1 A Gênese da Experiência Religiosa Pentecostal
Durante a segunda metade do século XIX, os Estados Unidos experimentaram uma onda de ressurgimento religioso conhecida como “O Segundo Despertar”, na qual diferentes grupos reivindicaram não apenas a interpretação personalizada da Bíblia e a aceitação de Cristo como o único Salvador, mas também a cura divina e a necessidade de uma forte experiência experiencial que assinaria esse encontro pessoal com Jesus.
Com essa formação religiosa surgiram, no início do século XX, as primeiras igrejas pentecostais. Muitos grupos atuais afirmam como o nascimento do movimento pentecostal o batismo no Espírito Santo vivido pelo pregador negro William Seymour em sua igreja na Rua Azusa, em Los Angeles, em 1906.
Essa experiência fundadora reviveu a cena do pentecostes bíblico em que os apóstolos, sob a influência do Espírito Santo, falavam em línguas que não conheciam. O "batismo no Espírito" logo se espalhou para outras igrejas e também para outras regiões: missionários da igreja da Rua Azusa foram dispersados para 25 países nos dois anos seguintes.
Na experiência pentecostal do início do século XX, as manifestações que evidenciavam a presença divina no indivíduo incluíam glossolalia (falando em línguas estranhas) e outras experiências como quebra, choro ou explosões de risos, sonhos ou visões. Essas manifestações então variaram de acordo com a cultura em que o pentecostalismo se desenvolveu e as formas pelas quais os missionários tentaram difundi-lo. Assim, curas milagrosas ou a resolução de problemas afetivos e econômicos tornaram-se o sinal desse encontro com Jesus e, ao mesmo tempo, objeto de demanda religiosa.
Nesse sentido, o pentecostalismo tem, além de suas diversidades, um padrão doutrinário e prático comum resumido na afirmação "Jesus cura, salva, santifica e retorna como rei". Jesus cura o corpo, salva a alma e aproxima Deus através de uma experiência de encontro pessoal com ele.
A ênfase em qualquer um desses quatro temas pode variar, mas o principal para um pentecostal é a contínua cura e ação salvadora de Jesus em diferentes momentos de sua vida pessoal. Essa interpretação dos fatos da vida na chave da intervenção divina permanente diferencia pentecostais e evangélicos de outros grupos cristãos; para eles, a possibilidade do milagre não é excepcional, mas diária, mesmo em casos que outros grupos religiosos considerariam banal. Daí a insistência, em sermões de pastores e evangelistas, na fé em um Jesus vivo, ativo todos os dias na vida dos crentes.
2.2 O pentecostalismo na Ámerica Latina
Embora o pentecostalismo tenha nascido nos Estados Unidos, a forma pentecostal de conceber e se relacionar com o mundo espiritual está muito próxima da religiosidade popular latino-americana. A possibilidade de intervenção divina no cotidiano das pessoas, a comunicação direta com a divindade, tanto durante rituais quanto fora dos rituais, e a importância da emoção nessa comunicação são todos elementos presentes na religiosidade popular que geralmente não são enfatizados – ou aprovados – pela hierarquia da Igreja Católica.
Nas igrejas pentecostais, pelo contrário, essa forma de se relacionar com o divino é aprimorada e isso imprime algumas modificações e ajustes à própria ideologia. Características semelhantes, embora enquadradas em diferentes sistemas de crenças, são encontradas em outras expressões religiosas.
Não é por acaso que essas variantes são as que mais se expandiram na Brasil e em outros países vizinhos. Essa expansão aparece como consequência lógica da continuidade cultural que existe entre a religiosidade popular latino-americana e essas religiões. O sucesso dessas igrejas parece estar no fato de que elas expressam, adotam e legitimam elementos da religiosidade popular que não eram bem-vindos nas religiões instituídas.
A persistência de visões de mundo encantadas e práticas religiosas não parece agora, como se acreditava anteriormente, incompatível com a modernidade. Mais do que o resultado da ignorância religiosa dos setores populares – como as hierarquias religiosas mantêm – ou da "crise socioeconômica", como afirmado por alguns setores seculares iluminados, essas práticas expressam pressupostos culturais estendidos em vastos setores das sociedades latino-americanas.
A possibilidade de recorrer à ajuda espiritual de vários tipos é uma das várias estratégias de resolução de problemas presentes em ambientes populares, que podem aumentar em tempos de crise, mas certamente não surgem delas.
Assim, crenças e práticas pentecostais têm sido muitas vezes desacreditadas como "alienantes". Embora essa linha de crítica tenha sido mais prevalente há uma ou duas décadas, ainda faz parte da linguagem da suspeita com que esses grupos religiosos são referenciados.
No sentido mais extremo, indica os efeitos nocivos que a participação em rituais altamente emocionais poderia ter sobre o indivíduo. Outras conotações mais sociológicas do termo referem-se aos pentecostais sendo "alienados" de seu grupo comunitário original e até mesmo da sociedade à qual pertencem.
Uma terceira interpretação, em uma chave política, considera que portrás desse crescimento estaria à direita conservadora dos EUA, que tenta desmobilizar politicamente as massas latino-americanas em busca da imposição de ideologias neoliberais. Em qualquer um desses três significados, é (pré)assumido que a afiliação religiosa teria consequências negativas para o indivíduo, seu grupo comunitário e sociedade.
Essas críticas, mesmo quando empunhadas com linguagem científica, não encontram maior apoio na produção acadêmica contemporânea. A socióloga brasileira Cecilia Mariz (2012) conduziu uma análise detalhada do pentecostalismo como uma das estratégias de sobrevivência utilizadas pelas classes populares.
A autora (2012) ressalta que os líderes dos grupos obtêm um sustento econômico e um certo prestígio social e político. Para seus membros, essas comunidades religiosas constituem redes de apoio mútuo que permitem maior acesso aos recursos materiais e são adicionadas às redes sociais pré-existentes sem substituí-las.
No nível psicossocial, a conversão ao pentecostalismo transforma atitudes individuais em relação ao consumo, eliminando despesas não essenciais para a subsistência familiar e enfatizando a poupança. Ao destacar a existência de um plano divino no qual o crente desempenha um papel de liderança, ele lhe dá um sentimento de poder que lhe permite enfrentar dificuldades diárias.
A adoção de crenças pentecostais parece ser especialmente vantajosa para as mulheres, que geralmente constituem dois terços dos devotos desta religião. Em estudo realizado na Colômbia, a antropóloga americana Elizabeth Brusco (2017) aponta que o pentecostalismo é um dos poucos movimentos que conseguiram modificar as relações de gênero na vida doméstica.
Brusco argumenta que a religião pentecostal serve aos interesses práticos das mulheres, melhorando as circunstâncias materiais da família - o marido aloca seus recursos econômicos para ela – e também serve aos seus interesses estratégicos, uma vez que a relação homem-mulher não é mais governada por valores machistas, mas por valores evangélicos. A esposa permanece subordinada ao homem, mas agora as aspirações do marido coincidem muito mais do que antes com as de sua esposa.
O trabalho de cientistas sociais brasileiras como a Cecília Mariz sugere que os crentes pentecostais não se afastam de seus pares mundanos, uma vez que o novo pertencimento religioso permite criar uma rede social que não elimina, mas se soma aos anteriores.
Além de ter parentes, amigos e conhecidos não crentes, o convertido está ligado a uma nova rede de relações sociais, o que melhora seu acesso à circulação de bens e serviços necessários à subsistência em condições precárias: atendimento a crianças ou idosos, alojamento para migrantes, acesso à moradia e informação sobre empregos ou serviços.
Sobre o papel dos recursos estrangeiros na disseminação do pentecostalismo, estudos mostram que, pelo contrário, essa religião só conseguiu se tornar massiva quando foi "nacionalizada". Por exemplo, no caso brasileiro, somente quando foram formados líderes vernáculos que inauguraram igrejas locais, seu desenvolvimento se tornou significativo, por volta da década de 1980, com algumas figuras paradigmáticas como os pastores de denominações da Assembleia de Deus e da Igreja Universal.
Nesse sentido, o crescimento das igrejas evangélicas na América Latina e, especialmente, no Brasil é geralmente explicado pelo uso assíduo da mídia e pelas reuniões maciças de evangelização que realizariam "com apoio do exterior". Embora mais estudos sejam necessários, as evidências indicam que os programas de televisão e rádio não têm o sucesso que geralmente são atribuídos na função de proselitismo.
Os dados que temos indicam que, consistentemente, com estudos de conversão conduzidos por muitos sociólogos, os contatos interpessoais com membros do grupo são mais importantes para a afiliação a um novo grupo religioso do que a publicidade da mídia. É provável que algumas pessoas venham ao grupo através da propaganda, mas sua decisão de se tornar parte dela depende se o indivíduo já tem amigos, parentes ou conhecidos que são membros, ou que, caso contrário, estabeleçam relações afetivas com os membros.
Por outro lado, programas de televisão evangélicos parecem ser consumidos principalmente por um público que já pertence a essa fé religiosa e frequenta uma igreja evangélica em sua localidade. É provável que a importância de incorporar devotos através da pregação em praças e em campanhas massivas de evangelização também seja superestimada, pois o público é quase certamente composto de já convertidos, principalmente por causa da ressonância supracitada entre as noções pentecostais de cura divina e as premissas culturais de vastos setores sociais suburbanos.
No entanto, a maior parte das tarefas de convencer e manter a visão de mundo pentecostal são realizadas por pastores em suas atividades diárias nas milhares de igrejas, grandes, médias, pequenas e muito pequenas que estão espalhadas pelo país.
2.3 O papel da evangelização nos dias atuais
Como vimos até agora, a evangelização será a grande questão pós-conciliar. No Brasil, o tema será discernido de acordo com a natureza missionária da Igreja, que, ao invés de propor novos modelos de pastoral, gera um processo de autoconhecimento da identidade eclesial com vistas à realização de sua vocação no continente. Esse processo é caracterizado pelo acolhimento do Ad Gentes 2, texto que representa uma das mais importantes viradas eclesiológicas do Conselho por reconhecer que a igreja é missionária por natureza (OCELAM, 1987).
A Igreja não tem missões, mas ela mesma é missionária e, portanto, evangelizada e evangelizadora ao mesmo tempo. Dessa forma, a recepção do modelo de igreja do Povo de Deus que a distinguiu não pode ser entendida fora dessa dimensão – uma vez que toda a Igreja é missionária e o trabalho de evangelização é um dever fundamental do Povo de Deus (PYRONIUM, 1974).
A noção da Igreja como o Povo de Deus alude ao tema principal de toda a evangelização e em um estado permanente de missão. Deus reconheceu essa qualificação da vida eclesial afirmando que a missionária não é apenas uma dimensão programática na vida cristã, mas também uma dimensão paradigmática que afeta todos os aspectos da vida cristã [derivada] da natureza missionária da Igreja. A partir dessa leitura emerge, no pontificado presente, uma clara recepção do espírito e do texto de Ad gentes (TRIGO, 1987).
Queremos destacar e aprofundar abaixo alguns marcos fundamentais no processo de tematização e aprofundamento da recepção missionária no Brasil, pois isso implicou uma novidade singular no contexto do Igreja Global, ao vincular os processos de evangelização realizados pelas Igrejas locais com o desenvolvimento e libertação de povos e culturas (HOEKENDIJ, 1967).
Esse caminho, nascido da experiência ambiental e vivido, permitiu então uma leitura orgânica dos documentos Lumen gentium (Igreja Povo de Deus), Ad gentes (em estado permanente de missão) e Gaudium et spes (à luz dos sinais dos tempos), dando lugar à formalização de uma eclesiologia em chave do Povo de Deus como o tema da missão (FRANCIS, 1974).
Nesse contexto, a palavra libertação pretende distinguir o próprio fato da salvação, que se destaca sob duas premissas: (1) a promoção do ser humano com vistas à sua participação sociopolítica e ao aumento econômico de sua subsistência, (2) o desenvolvimento de seus próprios povos que lhes dá poder a libertar-se de qualquer forma de colonialismo (FRANCISCO, 2013).
Sobre o tema da libertação se torna novamente importante destacar a libertação como a função adequada do trabalho de uma evangelização renovada com base em três pilares: (1) a proclamação da práxis de Jesus; (2) a proclamação da força transformadora do Reino, e; (3) o chamado à conversão eclesial. Ao fazê-lo, ele incentiva uma ação de diakonia de todo o Povo de Deus como tema da missão evangelizadora da Igreja (ERRÁZURIZ, 2017).
Com isso, deve-se ressaltar que não se evangeliza ensinando doutrinas anteriores, egocêntricas enão relacionadas à realidade das pessoas que vivem em cada cultura, pois a evangelização diz relação direta com a promoção humana e a completa libertação dos povos, sem isso não há a identificação entre o Reino de Deus e o desenvolvimento humano (COLZANI, 1975).
Essa conexão entre os processos de evangelização e a proclamação de uma libertação integral do ser humano reflete a face de uma Igreja autenticamente pobre, missionária e pascal, desvinculada de todo o poder temporal e corajosamente comprometido com a libertação de cada homem (BIDEGAIN, 1993).
As conclusões destacam a importância que a mensagem de libertação das pessoas assume no trabalho de evangelização, uma vez que a evangelização carrega consigo uma mensagem explícita, adaptada às diversas situações e constantemente atualizada, sobre os direitos e deveres de cada pessoa humana, sobre a família, sobre a vida comunitária da sociedade, sobre a vida internacional, a paz, a justiça e o desenvolvimento; uma mensagem, especialmente vigorosa em nossos dias, sobre a libertação (FRANCIS, 1974).
Enuncia-se assim o significado de uma libertação que deve ser entendida em três ordens: antropológica (uma vez que parte do reconhecimento dos problemas sociais e econômicos concretos de cada sujeito humano), teológica (desde que não haja redenção sem justiça) e evangélico (já que o amor ao próximo implica seu crescimento na humanidade) (BIDEGAIN, 1993).
O Representante da igreja adverte que não é possível aceitar que o trabalho de evangelização pode ou deve esquecer as questões extremamente sérias, tão agitadas hoje, que dizem respeito à justiça, libertação, desenvolvimento e paz no mundo, porque para isso, seria ignorar a doutrina evangélica sobre o amor ao próximo (BIORD, 2009).
É essa fidelidade ao Evangelho, e especialmente à fraternidade que decanta uma vida cristã, que manifesta a mais autêntica vocação e identidade da instituição como igreja em actu, que precisa ser evangelizada e requer conversão para servir ao mundo de caminho críveis e trazendo a doce alegria de evangelizar. (BEOZZO, 2016).
2.4 Para uma conversão missionária e pastoral
A conversão da Igreja ocorre precisamente em missão, saindo de si mesma e superando a própria auto-referencialidade. É uma experiência que é amatizada sob a noção de conversão pastoral, que liga a experiência eclesial da Igreja em saída permanente com seus processos de reforma também permanentes (TRIGO, 1987).
O desafio não é pouca coisa: a Igreja não consegue mais entender sua relação com o mundo apenas a partir da oferta sacramental, mas é chamada, obrigada, a andar em sua missão como povo de Deus no meio dos povos e problemas deste mundo. Os novos tempos marcam o desafio de recuperar sua identidade missionária na partida para a outra (Aparecida 226) (ERRÁZURIZ, 2017).
O texto aponta para um aprofundamento da eclesiologia conciliadora; pede que a missão da Igreja seja revista, tanto no seu ser quanto em seu trabalho, com ênfase em tudo relacionado à conversão de consciência e práxis. A conversão é verificada, de forma concreta, no exercício da autoridade, na medida em que é vivida à luz das relações de igualdade (HOEKENDIJ, 1967).
Todo um círculo hermenêutico, mas também de demandas palpáveis no cotidiano, que ainda requer a implementação dessas relações a partir do sensus fidelium, que funciona em razão da dignidade batismo de todos e do empoderamento do Espírito que fala através de cada pessoa e realidade (Ad Gentes 11) (ERRÁZURIZ, 2017).
Com base nisso, a conversão de estruturas é então solicitada através da criação de dinamismos ou processos internos que favoreçam o melhor cumprimento da missão da Igreja no mundo. Assim, no documento de São Domingos, a noção de conversão pastoral é proposta como eixo orgânico, estruturando toda a gênese e organização da missão evangelizadora da Igreja, que afeta tudo e todos em relação aos estilos de vida (práxis pessoal e comunitária), os exercícios de autoridade e poder (relações de igualdade e autoridade) e modelos eclesiales (estruturas e dinamismos) (PYRONIUM, 1974).
A conversão de mentalidades e a reforma das estruturas postuladas a partir dessa noção não têm outro propósito a não ser fortalecer o modo evangelizador de testemunha, porque – viver o Povo de Deus nas comunidades, especialmente diocesanas e paroquiais, em que é de alguma forma visível, cabe também a eles testemunhar a Cristo antes do povo (OCELAM, 1987).
A tradição latino-americana aprofunda o caminho aberto por Santo Domingo na V Conferência Geral do Episcopado da América Latina e do Caribe, encontro em Aparecida, em 2007. A conversão pastoral (368-370) está situada em relação às "reformas espirituais, pastorais e institucionais (Aparecida 367), por isso, dando um passo adiante em direção se considera necessário abandonar estruturas obsoletas que não favorecem mais a transmissão da fé (Aparecida 365) (COLZANI, 1975).
O cumprimento da missão evangelizadora da Igreja deve assumir o caminho – desde um cuidado pastoral de mera preservação até um cuidado pastoral decididamente missionário‖ (Aparecida 370). A identidade missionária da Igreja (Aparecida 347) propõe um modelo a seguir, o da "comunidade de comunidades evangelizadas e missionárias‖ (Aparecida 99) que reúne todos os fiéis como sujeito de evangelização coletiva. Em outras palavras, o que qualifica a identidade dos membros eclesiais é a condição do discipulado-missionário que irradia da igualdade de todos na dignidade do batismo (FRANCIS, 1974).
Nesta nova e criativa recepção missionária da Igreja, reconhecida em Ad Gentes, a conversão pastoral exige que, como comunidades eclesiais, sejam – comunidades de discípulos missionários em torno de Jesus Cristo, Mestre e Pastor. Daí a atitude de abertura, diálogo e disposição para promover a corresponsabilidade e a participação efetiva de todos os cristãos na vida das comunidades cristãs (Aparecida 368) (COLZANI, 1975).
Baseia-se, portanto, em uma profunda correlação existente entre a conversão pastoral, o modelo eclesiológico missionário e a gestão eclesial que envolve todos os sujeitos eclesiais por igual, considerados fiéis no âmbito do Povo de Deus, de tal forma que, como os missionários mantêm na Conferência, juntamente com todos os fiéis e em virtude do Batismo, somos, em primeiro lugar, discípulos e membros do Povo de Deus. Como todos os batizados, e junto com eles, queremos seguir Jesus, Mestre da vida e da verdade, na comunhão da Igreja (Aparecida 186) (BIDEGAIN, 1993).
Assim, os novos processos evangelizadores devem incorporar três elementos intrínsecos à missão da Igreja: (1) a opção preferencial para os pobres, (2) promoção humana interna, (3) autêntica libertação cristã (Aparecida 146). O impulso de uma nova evangelização não pode permanecer na luta pela recuperação de espaços perdidos, mas deve avançar para a geração de dinâmicas socioculturais de transformação, pois "todo processo evangelizador implica a promoção de libertação humana e autêntica sem a qual não é possível uma ordem justa na sociedade (Aparecida 399) (FRANCIS, 1974).
Uma Igreja Missionária requer uma conversão pastoral permanente (Aparecida 366) de sua própria estrutura eclesial e de sua forma de se relacionar com a sociedade (Aparecida 368) (BIDE;GAIN, 1993).
A reforma, evangelização e promoção humana exigem uns aos outros. Isso também foi afirmado pelos representantes da igreja quando admitiram que "o Concílio Vaticano II lembrou, e o Sínodo de 1974, mais uma vez insistentemente tocou neste tema da Igreja que é evangelizado através da conversão e renovação constante, a fim de evangelizar o mundo de forma crível (BIDEGAIN, 1993).
Não se trata apenas de ir para aqueles que estão longe, mas para aqueles que ainda não conhecem Cristo e para aqueles que ainda não conhecem Cristo eles ainda experimentam a paternidade de Deus, manteve em sua mensagem ao afirmar que cada Igreja em particular também é chamada à sua própria conversão missionária, para uma partida constante para as periferias de seu próprio territórioou para as novas esferas socioculturais (EG 30). É, então, um dinamismo que germina em razão de sua encarnação no meio dos povos e culturas em que faz a vida (EG 115) (ERRÁZURIZ, 2017).
Não estamos mais diante do modelo territorial de missões pré-conciliadoras, ou no campo do envio de missionários para terras distantes. A realidade missionária atual enfrenta o desafio de se inserir em espaços socioculturais que se desenvolvem em meio a um mundo pós-colonial e intercultural e no qual a eclesiologia e a missiologia se cruzam (OCELAM, 1987).
Essa visão implica recuperar uma leitura do Conselho capaz de unir Lumen gentium (eclesiologia) com Ad gentes (eclesiogênese). A nova hermenêutica da reciprocidade entre os dois documentos conciliadores pode redefinir a dimensão missionária do ser eclesial e colocá-la no âmbito de um processo de constituição das igrejas locais.
Sendo assim, a missão não pode se limitar aos Ad Gentes, deve ampliar o horizonte para Inter Gentes e Cum Gentibus, e assim priorizar as formas ambientais, de testemunho e de convívio de serem realizadas antes do doutrinário ou temático, pois o Evangelho não é anunciado como um imperativo moral sobre a realidade sociocultural local (AG 10-11), mas implica e exige uma promoção integral de cada ser humano (EG 182) (PYRONIUM, 1974).
3. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como vimos, a natureza missionária da Igreja refere-se ao seu modo habitual de ser e estar no mundo. Trata-se de um processo eclesiogenésico que define e redefine a identidade e a vocação eclesial à luz de uma saída permanente de si mesma, sua inserção em cada realidade sociocultural e os sinais dos tempos das épocas.
A missão constitui a essência da Igreja. Como Igreja não temos uma missão, mas a missão nos tem como Igreja, nos sustenta, nos encontra e nos impelia. Missão não é uma invenção da Igreja para sua preservação. Não somos nós que definimos a missão, mas a missão nos define. Missão não é uma função da igreja, mas constitui sua essência e realização existencial. 
O Brasil experimentou um desenvolvimento único de projeto missionária da Igreja que, a partir de um processo de eclesiogênese ambiental na chave da missão, de baixo e para cima, tornou-se a formulação e recepção de uma eclesiologia formal em clara conexão com a Igreja.
Podemos dizer que a graça da missionária, de sair de si mesmo e da peregrinação nos fez perceber que esta Igreja peregrina é missionária por natureza e sempre precisa ser evangelizada, se quiser preservar seu frescor, seu impulso e sua força para proclamar o Evangelho e fazer o Reino de Deus presente hoje, especialmente no meio dos pobres, das vítimas e dos excluídos, porque evangelizar é fazer o Reino presente no mundo. Não se trata, portanto, apenas de ir ao povo (ad gentes), mas, sobretudo, de estar com o povo (cum gentibus) e entre as pessoas (inter gentes).
O chamado de Ad gentes permanece em vigor, o que nos convida a seguir o caminho dos processos de inculturação, de aprofundamento nas realidades socioculturais para compartilhá-los e, a partir deles, testemunhar e caminhar em busca de comunidades cristãs constituídas e vivas.
Este caminho de testemunha que hoje precisa urgentemente ser recuperado é uma exortação para reler a eclesiologia do Povo de Deus de Lumen Gentium, tendo em vista o caráter peregrino e a dimensão missionária de Ad gentes, quando nos encoraja ao diálogo frutífero no qual que os próprios fiéis possam habilmente suportar esta testemunha de Cristo, podem se reunir com esses homens para apreciação e caridade, reconhecer-se como membros do grupo humano em que vivem, e participar da vida cultural e social pelas diversas relações e negócios da vida humana; estar familiarizado com suas tradições nacionais e religiosas, descobrir com alegria e respeitar as sementes da Palavra que bate neles; mas assistir, ao mesmo tempo, a profunda transformação que ocorre entre os povos.
Assim, é necessário construir uma nova hermenêutica da testemunha evangélica que decorre de pequenas comunidades ambientais integradas ao redor da Palavra, e em diálogo com a realidade local para que toda a raça humana possa formar um povo de Deus.
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