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EPISTEMOLOGIA 
DO FENÔMENO 
RELIGIOSO
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Descrever o papel da transcendência e da imanência na experiência religiosa.
 > Diferenciar experiência religiosa de experiência mística na história das 
religiões.
 > Conceituar o sagrado a partir da cosmovisão de uma experiência religiosa, 
inter-religiosa e não religiosa.
Introdução 
Todo ser humano é um ser de e para a experiência que o conecta diretamente com 
a vida vivida. A experiência religiosa é parte dessa conexão e tende a compor a 
cosmovisão pela qual as pessoas orientam suas vidas, seja ela orientada para a 
transcendência ou para a imanência. Porque as pessoas vivem realidades dife-
rentes, também suas experiências são distintas, inclusive a religiosa, por isso o 
esforço para entendê-las em seu contexto vital e longe de uma uniformização que 
é enganosa. A experiência que pode ser aproximada em sua realização é a mística, 
mas ainda assim ela precisa ser reconhecida conforme os objetos e cosmovisões 
que a circundam, promovem e explicam. A complexidade da experiência religiosa é 
mais percebida quando observamos que diferentes cosmovisões podem promovê-
-la, sejam elas inter-religiosas e não religiosas.
Neste capítulo, você estudará sobre a experiência religiosa, o que ela é e 
de que modo pode se falar de experiência religiosa transcendente e imanente. 
Usando os recursos do estudo metodológico comparado, você perceberá que 
a experiência religiosa é representada de várias maneiras, sendo fundante de 
A experiência 
religiosa
Sidney de Moraes Sanches
qualquer cosmovisão religiosa. Diferenciar a experiência mística nesse ambiente 
é importante para entendermos o que ela propõe ao ser humano. Além disso, 
você estudará o sagrado conforme percebido em uma tipologia das cosmovisões 
religiosa, inter-religiosa e não religiosa.
Transcendência e imanência na experiência 
religiosa
Experimentar é o que nós, seres humanos, fazemos por meio do corpo no 
mundo onde vivemos. É o resultado de nossa ação, livre e voluntária. Por isso, 
dizemos que cada ser humano é um ser de e para a experiência. Portanto, é 
importante, para isso, a consciência do corpo existindo em um lugar e em um 
tempo e de como a percepção dessa existência no corpo permite conhecer 
o que quer que seja.
Experimentamos as coisas como parte de nossa condição humana marcada 
pela provisoriedade e mudança. Longe de ser acabado, pronto e definitivo, o 
ser humano é um ser de tentativa. Nas condições de tentativa, todo autoco-
nhecimento é, de fato e por experimentação, provisório, relativo ao processo 
mesmo da experimentação e passível de revisão e de correção em qualquer 
tempo. E as alternâncias de experiências mostram que o ser humano não 
se compreende como o mesmo e nem a experiência como mesma durante a 
sua existência inteira.
A experimentação das coisas e de si mesmo mostra que o ser humano 
está aberto e à procura de um encontro no qual ele se reconheça, seja capaz 
de se identificar, de dizer a si mesmo e para os demais quem ele é. Ele deseja 
se reconhecer como o sujeito que vê e sente as coisas que experimenta. A 
expressão do sujeito se dá por meio das coisas que lhe são próprias, seus 
interesses, metas, planos e gostos. A experiência do mundo diz respeito 
ao que o sujeito percebe, diz e se comporta, como exclusivamente sua. Na 
experiência do sujeito não importa o mundo em sua forma objetiva e factual, 
onde contam forma, volume, peso, as coisas. Importa, sim, a relação do sujeito 
com ele, e o meio para isso é a mente. Por meio dela, o mundo que está lá 
fora torna-se o mundo aqui dentro, e podem ser feitas várias coisas que são 
totalmente e exclusivamente do sujeito.
Assim é a experiência religiosa. A religião pode ser definida como uma 
entidade concreta, objetiva e claramente delimitada, como se fosse um objeto 
de estudo. Você pode apontar seu credo comunicado em uma infinidade de 
textos e manuais, ou oralmente, em uma longa tradição; sua liturgia, desde 
A experiência religiosa2
rituais simples aos mais complexos; sua história desde o fundador ou funda-
dora até sua disseminação para muitos lugares e suas transformações. Você 
pode comparar essa religião com outra religião estabelecendo as semelhanças 
e diferenças.
No entanto, isso não significa que você conhece a religião, uma vez que 
essa é uma propriedade do sujeito enquanto faz a experiência religiosa. Em 
geral, uma experiência religiosa é apresentada em termos de uma salva-
ção ou cura, apontando para alguma profunda necessidade humana, não 
importa como ela se manifeste. Cognitivamente, pode ser reportada como 
iluminação, entendimento, compreensão. Um mundo novo se abre ao sujeito 
dessa experiência (YANDELL, 2010). Mas também pode ser relatada como uma 
experiência visual e auditiva mental, não mediada pelos órgãos físicos: o olho 
e o ouvido. Em outros momentos, ela é introduzida por objetos físicos, mas 
com uma informação anexada considerada uma revelação ou comunicação 
espiritual fora ou contida no objeto.
Outro modo de representar a experiência religiosa é quando ela é men-
talmente significada pelo sujeito como uma crença ou fé religiosa. Uma 
representação mental intencional é a expressão do modo como pensamos 
sobre algo a partir de um pano de fundo previamente estabelecido em nossa 
mente. Nesse caso, o sujeito se orienta intencionalmente para e por deter-
minada experiência religiosa, de modo que quando ele fala religiosamente 
está falando de sua fé, isto é, a partir de sua fé. Nesse sentido, a fé é:
A relação de um indivíduo, ou de muitos indivíduos, com o transcendente divino, 
seja este conhecido como pessoal ou não-pessoal, como um ou como muitos, 
como moral ou não-moral, como benevolente ou exigente. A fé, neste sentido, 
inclui a experiência religiosa, o senso do numinoso, emoções religiosas de amor e 
reverência de esperança e temor, a disposição de adorar e o comprometimento por 
parte da vontade de servir uma realidade e um valor mais altos. Tudo isso é uma 
participação imediata, interior, pessoal, viva e existencial em um relacionamento 
experimentado com uma realidade maior, talvez infinitamente maior, e misteriosa 
que chamamos de Deus (SMITH, 2006, p. 11).
A experiência religiosa é orientada para a transcendência ou para a ima-
nência. Veja como pode ser isso a seguir.
A experiência religiosa orientada para a 
transcendência
Comumente, a experiência religiosa é considerada um ato humano de trans-
cendência. Transcender trata da elevação a algo superior em relação à posição 
A experiência religiosa 3
na qual se encontra quem usa a palavra. Trata-se de uma metáfora espacial 
com o sentido de: elevar-se, ultrapassar, colocar-se acima. Mas, o que é 
transcendido? Quando as pessoas usam essa palavra o fazem para falar 
de algo que vai além delas mesmas, seja para fora delas, seja para dentro 
delas. E, também, usam essa palavra para dizer de algo que está acima de 
sua experiência comum, cotidiana. Portanto, transcender diz da experiência 
humana de elevação um deslocamento de baixo para cima; de ir além, de 
ultrapassar certos limites condicionados pela própria experiência humana.
Transcendência é empregada com duas outras palavras: êxtase e su-
blime. O êxtase refere-se a algo incomum, extraordinário e sobrenatural. 
Tipicamente sensorial, ele produz arrebatamento, enlevo, encanto, como se 
à mente fossem oferecidas pelos sentidos as mais profundas impressões, 
percebidas a partir de experiências, conhecimentos e contatos impossíveis 
de se ter acesso em condições normais. O sublime identifica o sagrado ou o 
santo e sugere algo perfeito, o degrau mais alto em uma escada ascendente, 
por isso mesmo o objetivo, a meta da experiência religiosa. O sublime produz 
a sensação humana da incomunicabilidade por estar perante algo impossível 
de descrever, de imaginar e, ainda mais, de falar.
Em geral, a experiência religiosa sempre foi profundamente orientada 
para a transcendência, buscando a linguagem do sublime e do êxtase,toda-
via não exatamente como um salto ou fuga para algum lugar ou tempo, em 
busca de uma origem ou de um fundamento último e final. Nela, e por ela, 
se busca um encontro substancial e permanente para além da experiência 
humana cotidiana e transitória que a eleva, que a arrebata, que a esvazia e 
a preenche com novos sentimentos e sentidos, implicando um novo olhar 
sobre a própria experiência. Nela, e por ela, o sagrado ou santo ou sublime se 
apresenta entre a posse e o desapego, sem se dar ao domínio do ser humano 
e nem à sua representação em linguagem humana. Ele se dá e é recebido, 
exigindo apenas abertura e acolhimento.
Isso é representado por uma visão essencialista do ser humano no qual, 
conforme Tillich: “[...] a existência é, por assim dizer, tragada pela essência. 
As coisas existentes e os eventos são a atualização do ser essencial em um 
desenvolvimento progressivo” (1987, p. 261).
A experiência religiosa orientada para a imanência
Sendo assim, a imanência passou a ser o lugar da transcendência. Agora, pre-
cisamos entender o uso da palavra imanência. Em seu uso clássico, imanência 
é aquilo que permanece no sujeito enquanto ele está fazendo alguma coisa. 
A experiência religiosa4
Temos o uso de imanente como a experiência e atividade humanas feitas nos 
limites da experiência possível, nesse caso, em oposição à transcendente, 
que ultrapassa esses limites. E, ainda, temos o uso de imanente como a 
experiência e atividade humanas limitadas ao eu consciente. Em resumo, 
como diz Abbagnano (2007, p. 540), “[...] comum a esses três significados do 
termo é o conceito de imanente como tudo que, fazendo parte da substância 
de uma coisa, não subsiste fora dessa coisa”.
A experiência religiosa orientada para a imanência surge a partir da con-
cepção do ser humano como existindo ou sendo dotado de ser; participa da 
realidade percebida e pode ser encontrada nela. Por outro lado, diante do ser 
humano está a possibilidade de “não ser”, pois é dele que o ser emerge; ele 
tanto pode realizar sua plena existência quanto pode mergulhar no vazio de 
sua não existência. Por exemplo, existe a branquitude, mas ela somente se 
realiza na cor branca. Outro exemplo: existe a humanidade, mas ela somente 
se efetiva no ser humano. Superar as dificuldades, empecilhos e estruturas 
limitadoras que impedem o potencial humano de existir é a tarefa que o ser 
humano se propõe no mundo, e isso acontece quando a existência se une 
à essência.
Isso é representado por uma visão existencialista do ser humano que o 
considera alienado de seu verdadeiro potencial e, por isso, angustiado sob 
o peso de estruturas que impedem sua plena realização, precisando que 
sua vida seja reorientada para que encontre o pleno sentido (TILLICH, 1987).
Imanência diz respeito às coisas, pessoas e acontecimentos naquilo 
que tem começo, meio e fim neles mesmos. Por exemplo: é imanente 
à flor o fato dela nascer, desenvolver e morrer, esgotando a própria existência 
nesse processo. Pode-se dizer, assim, que a cosmovisão moderna se orienta 
para o imanente.
A transcendência na experiência religiosa: de 
Agostinho de volta a Platão
Em sua fase madura, há muito tempo bispo e pensador profundo, Agosti-
nho reflete sobre o conhecimento de Deus adquirido desde a sua primeira 
experiência religiosa. Ele diz estar certo de que ama a Deus, no entanto, de 
que maneira ele ama a Deus? Ele responde a partir de uma analogia entre os 
sentidos externos e os sentidos internos, dizendo:
A experiência religiosa 5
Não amo a formosura corporal, nem a glória temporal, nem a claridade da luz, tão 
amiga destes meus olhos, nem as doces melodias das canções de todo o gênero, 
nem o suave cheiro das flores, dos perfumes ou dos aromas, nem o maná ou o mel, 
nem os membros tão flexíveis aos abraços da carne. Nada disto amo, quando amo 
o meu Deus. E, contudo, amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um 
abraço, quando amo o meu Deus, luz, voz, perfume e abraço do homem interior, 
onde brilha para a minha alma uma luz que nenhum espaço contém, onde ressoa 
uma voz que o tempo não arrebata, onde se exala um perfume que o vento não 
esparge, onde se saboreia uma comida que a sofreguidão não diminui, onde se 
sente um contato que a saciedade não desfaz. Eis o que amo, quando amo o meu 
Deus (AGOSTINHO, 1999, p. 264).
Agostinho constrói dois mundos que se correspondem sensorialmente. 
Com as percepções obtidas dos órgãos físicos ele tem acesso a luz, sabores, 
cheiros, gostos e contatos. Mas, amar a Deus, para ele, é uma entrega da 
vontade, e ele não vê como entregar-se a esses belos prazeres trazidos pelos 
sentidos simplesmente porque está convencido de que a aparência externa 
do mundo não contém Deus. Mas, existe um outro mundo, correspondente 
ao externo, por ele chamado de homem interior, cuja verdade é maior que 
aquele. Tal como o homem exterior recebe as impressões do mundo externo 
por seus sentidos, assim o homem interior recebe as impressões de Deus em si 
mesmo. Introspectivamente, Agostinho pode relembrar o que aconteceu com 
ele quando encontrou a Deus: uma luz, uma voz, um perfume, um alimento 
e um abraço. Todavia, diferentemente das impressões do homem exterior, 
cujas impressões se desvanecem e se esvaem, estas do homem interior 
permanecem para sempre: uma luz que o espaço não contém, uma voz que o 
tempo não arrebata, um perfume que o vento não espalha, um sabor que não 
se acaba. Tudo aponta para a perpetuidade de uma experiência inesgotável 
naquilo que ela oferece a Agostinho.
Mas, se Agostinho ama a Deus, a qual Deus ele ama? Ele passa a procurá-lo 
até onde seus órgãos físicos podem alcançar: a terra, o mar e o ar. Apesar 
de tudo ser belo, ainda não eram Deus. Então, ele se voltou para seu mundo 
interior investigando a si mesmo e descobriu que era composto de duas 
substâncias: corpo e alma, sendo a alma a mais importante, pois os sentidos 
do corpo remetiam a ela suas impressões para que ela julgasse o que era 
verdadeiro. Todavia, a alma também não era Deus. Contudo, se do corpo 
vai-se até a alma, da alma vai-se até Deus que está acima da alma. Assim, 
diz Agostinho (1999, p. 266): “[...] pela minha própria alma hei de subir até 
Ele. Ultrapassarei a força com que me prende ao corpo e com que encho de 
vida o meu organismo”. Subindo até Deus, de degrau em degrau, Agostinho 
A experiência religiosa6
vai conhecendo a Deus, pois na memória estão as imagens verdadeiras que 
sendo contempladas lhe trarão a verdade eterna que ele buscou a vida inteira.
O modo como Agostinho compreendeu e apresentou sua experiência 
religiosa ocorrida na pequena Cassicíaco impressiona pela semelhança com a 
compreensão e apresentação platônica da realidade e do modo de conhecê-
-la. Platão as elaborou em sua conhecida Teoria das Ideias ou das Formas. 
Conforme ela, há uma distinção entre a aparência do mundo, percebida pelos 
órgãos sensíveis humanos, e a sua forma verdadeira, percebida somente 
pela alma. O acesso a esse mundo de formas verdadeiras é feito na medida 
em que, por um exercício racional da alma, elas vão sendo discriminadas e 
superadas, das inferiores até as superiores, subindo degrau por degrau, até 
chegar à forma perfeita. É um exercício perfeitamente intelectual que leva 
à verdade eterna, por Platão apresentada como: o bem, o belo e o justo. 
Contudo, em Agostinho não é o intelecto humano quem ilumina e permite o 
conhecimento, mas a luz divina que bondosamente lança seus raios sobre 
esse intelecto, como ele disse: “Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão 
nova, tarde vos amei!... Brilhastes, cintilastes e logo afugentastes a minha 
cegueira!” (AGOSTINHO, 1999, p. 285).
A imanência na experiência religiosa: de Aquino de 
volta a Aristóteles
A filosofia aristotélica tratou de universalizar os raciocínios silogísticos em 
uma escala que ia da existência em categorias até o conceito mais universal 
possível sobre o ser: o ser enquanto ser, cujo conhecimento Aristóteles chamou 
metafísico. O ser é:essência e existência, necessidade e contingência, ato 
e potência. Além disso, ele possui forma, matéria, movimento e finalidade. 
Essa filosofia forneceu uma teologia natural para explicar as contínuas e 
sucessivas mudanças que ocorriam nos atributos do ser como causadas por 
outro até chegar à causa primeira, não causada, chamada Deus. A metafísica 
aristotélica foi usada por Tomás de Aquino tanto para construir a noção de 
um mundo que partia de Deus até a menor das criaturas inanimadas, como 
para guiar a mente humana para Deus até encontrá-lo como o único Deus 
na escala para além de todo ser. Assim, vai-se do mais sensível e particular 
ao mais abstrato e universal.
Santo Tomás não hesitou em assimilar a metafísica aristotélica ao afirmar 
que ainda que possamos pensar universalmente sobre as coisas, é somente 
na existência individual dessas coisas que é possível conhecer como elas são. 
Como ele disse: “[...] é necessário que a essência signifique alguma coisa de 
A experiência religiosa 7
comum a todas as naturezas pelas quais os diversos entes são classificados 
nos diversos gêneros e espécies” (TOMÁS DE AQUINO, 2008, p. 4-5).
Entretanto, ainda que os entes sejam muitos entre gêneros e espécies 
segundo suas naturezas, isso não significa que eles existam por si mesmos, 
mas que eles se vinculam a partir de uma hierarquia de causas até chegar a 
uma causa para todas as causas, ao primeiro ente que é a causa de todo ser, 
que é Deus. E, Deus, sendo causa de si mesmo, nele essência e existência o 
tornam tão-somente ser. Desse modo, em Deus estão todas as perfeições dos 
demais seres, e Ele as atribui a cada um conforme a bondade de sua vontade 
(TOMÁS DE AQUINO, 2008).
A experiência religiosa, nesse caso, a experiência de Deus, acontece na 
interação com as coisas em sua natureza comum de existência. E, de novo, 
Aquino usa a doutrina aristotélica, na qual a experiência surge da repetição das 
mesmas vivências percebidas pelos sentidos até que elas são definitivamente 
armazenadas na memória, e utilizadas pela Razão vez após vez sempre que 
necessário (ABBAGNANO, 2007). O ponto de partida se dá por aquilo que está 
mais próximo do ser humano que são as coisas existentes em seu mundo, por 
meio da identificação da sua essência, do que cada coisa é. Assim se inicia o 
processo linear de conhecimento que se eleva até o conhecimento da essência 
do ser universal, que é Deus, onde essência e existência estão unidas.
Mas, esse modo de explicar a experiência religiosa é ainda insuficiente, 
pelo simples fato de que não é possível a experiência direta de Deus visto 
ser ele inacessível à experiência humana comum e, então, à sua razão. Desse 
modo, Aquino retira a experiência religiosa do campo da experiência da dou-
trinação, dos afetos e mesmo da reflexão intelectual, para concentrá-la na 
fé como plena certeza resultante do que Deus revela sobre si mesmo. Desse 
modo, a experiência religiosa é a apreensão de algo fora da realidade comum 
humana, mas possível de ser vivenciada porque há na natureza humana algo 
que predispõe não somente para a busca, mas para a apreensão desse objeto. 
Outra vez, no caso especificamente de Aquino, esse objeto é Deus enquanto 
uma pessoa que manifesta seu desígnio no mundo e, por isso mesmo, pode 
ser apreendido nele.
A experiência religiosa8
Experiência religiosa e experiência mística 
na história das religiões
Cosmovisões religiosas
Antes de penetrar no entendimento da experiência religiosa, é importante 
entender como se constrói e como funciona uma visão de mundo, uma mun-
divisão ou uma cosmovisão religiosa, e, para isso, usaremos da contribuição 
fundante do filósofo alemão Wilhelm Dilthey. Segundo Dilthey (1992), uma visão 
de mundo, ou cosmovisão, brota da vida como sua raiz. Da reflexão sobre a 
vida nasce a experiência de vida. A vida vivida é aquela onde experiências 
comuns a todos se repete diariamente formando tradições que, com o passar 
do tempo, se tornam experiências gerais da vida. Estas dão ao ser humano 
uma sólida identidade que na mesmidade do seu eu permite que ele se 
reconheça e aos outros também.
Conforme Dilthey (1992), uma visão de mundo é regida por certos princípios. 
O primeiro deles são as disposições vitais, que são os ânimos reunidos pelos 
seres humanos perante os vários acontecimentos da vida. O segundo deles 
são as tentativas de solução do enigma da vida, onde a religião tem papel 
fundamental junto com a poesia e a metafísica. Trata-se de uma interpretação 
de mundo que visa dar-lhe significado e sentido. Quando uma compreensão 
da vida se torna ampla o suficiente para resolver o enigma da vida temos, 
então, uma visão de mundo ou cosmovisão.
Via de regra, a estrutura de uma mundividência é sempre a mesma e 
consiste em: 
[...] uma conexão em que, sobre a base de uma imagem cósmica, se decidem as 
questões acerca do significado e do sentido da vida e daí se deduzem o ideal, o 
sumo bem, os princípios supremos da conduta de vida (DILTHEY, 1992, p. 15). 
A primeira camada dessa estrutura, segundo Dilthey (1992), é a imagem 
de mundo, que dá origem à segunda camada quando a imagem de mundo se 
torna modeladora da valoração da vida e da compreensão do mundo. A partir 
de então a cosmovisão plasma, transforma e reforma o mundo.
São muitas e variadas as visões de mundo, tantas quantas são as condições 
de vida humana: clima, raça, a formação dos povos, épocas e tempos: Dilthey 
(1992, p. 17) afirma que:
A experiência religiosa 9
[...] a vida que brota em condições tão especializadas é muito diversificada, e assim 
é também o próprio homem, que apreende a vida. E a estas diversidades típicas 
acrescentam-se as dos indivíduos singulares, do seu meio e da sua experiência vital. 
As visões de mundo se encontram umas com as outras levadas pelos 
seres humanos, seus possuidores, e tendem a se chocar, se reconciliar, se 
superar e se impor uma à outra, quando não mesclando-se e gerando novas 
concepções de mundo.
Uma visão de mundo não nasce nem da ciência nem da filosofia, áreas da 
cultura destinadas ao trabalho disciplinado e orientado, mas da religião, da 
arte e da metafísica, regiões da cultura desinteressadas e livres para criar 
novos caminhos. No caso próprio da religião, uma cosmovisão religiosa nasce 
da conexão do ser humano com a vida. Essa conexão vital reside na distinção 
entre um mundo familiar ao ser humano, onde ele domina a natureza, e um 
outro mundo não tão familiar, desconhecido para ele, sobre o qual ele deve 
submeter-se, seja admitindo a existência de seres superiores aos quais deve 
submissão, seja aceitando a orientação de mediadores que o conduzam em 
meio a esse mundo desconhecido. Dessas relações nasce a magia, de onde 
procede o culto, sendo sua forma acabada a religião, que se desdobra em:
[...] lugares sagrados, pessoas santas, imagens de deuses, símbolos, sacramentos, 
constituem casos singulares dessa relação. significam na religião o que o simbólico 
significa na arte e o conceptual na metafísica. E a tradição, justamente graças à 
obscuridade da sua origem, transforma-se num poder de força excepcional, no 
seio da relação religiosa (DILTHEY, 1992, p. 23).
Essas ideias religiosas elementares, assim reunidas sob uma religião, 
constituem as mundividências religiosas, cuja essência se encontra na relação 
entre o visível e o invisível, um mundo inferior ou terreno e outro superior ou 
celestial, para a interpretação da realidade, às vezes em constante luta entre 
um e outro; na valoração da vida formando um ideal prático; no discurso 
simbólico para enunciação das ideias; nas doutrinas da fé para formalizar a 
tradição; nas práticas religiosas da oração e da meditação para possibilitar 
a comunicação com um ser superior.
Veja a apresentação da cosmovisão religiosa indígena apresentada 
pelo pajé Kizibi do povo Desana assistindo ao vídeo “Olhar indígena”, 
disponível na plataforma YouTube.
A experiência religiosa10
Cosmovisões religiosas brasileiras
O que dizer dasmundivisões religiosas dos povos originários e estabelecidos 
neste país que chamamos de Brasil? O que há de peculiar na conexão vital 
com a realidade local que forma e é comunicada nas cosmovisões religiosas 
brasileiras?
Temos, de início, duas características básicas ou ideias religiosas elemen-
tares fundantes: a crença em uma providência superior, isto é, a certeza de 
que o mundo e a vida são cuidados por Deus, para os católicos e protestantes, 
ou por deuses e espíritos, para os indígenas e africanos. E a crença de que 
o mundo e os fatos da vida podem ser alterados pela intervenção superior, 
considerada uma resposta direta e imediata a um pedido ou apelo dirigido 
a algum ou a alguns desses cuidadores.
Na base comum a essas crenças está outra que afirma a existência de 
multidões de espíritos, seres invisíveis subordinados e instrumentos dos 
seres cuidadores, que povoam o mundo junto com os seres humanos. Esse 
modo de pensar organiza o mundo e a vida sob o governo de seres pessoais 
e forças atuantes.
Seres pessoais são os espíritos separados em superiores, os quais existem 
para além da realidade material das pessoas, e inferiores, aqueles que estão 
mais próximos das pessoas e intervêm na sua realidade material. Fala-se de 
Deus, mas admite-se o contato com deuses e deusas regionais, fantasmas, 
mortos, demônios, espíritos maus, santos, etc.
Forças atuantes são impessoais e são relacionadas com o cotidiano das 
pessoas, como a sorte, o destino e poderes que podem decidir o que vai 
acontecer com alguém. Outras forças podem entrar em contato com as pessoas 
durante a sua existência e podem ser manipuladas em favor ou contra elas, 
como astros, amuletos, talismãs, magia, feitiços, etc.
A existência das pessoas está ligada a esses “seres” e “forças”, onde pro-
curam soluções para as doenças, fome, futuro incerto, direção em decisões, 
sorte no amor, como lidar com os espíritos. As pessoas tentam conquistar 
o favor de seres pessoais ou de forças atuantes, a fim de conseguir algum 
benefício próprio, imediato e particular, para si mesmas e para outras pessoas.
Todavia, o Cristianismo estabelecido via evangelização católica e protes-
tante fornece o ideal doutrinário, conceitual e moral dessas cosmovisões, 
em uma síntese não tão tranquila. Determinada pelo batismo cristão após 
a catequese, as cosmovisões religiosas vão mais além do estabelecido pela 
doutrina e organização religiosa cristã, distanciando-se pouco a pouco na 
medida em que inclui as ideias religiosas fundantes. Assim, crenças e prá-
A experiência religiosa 11
ticas religiosas cristãs são misturadas facilmente às formas não cristãs de 
religiosidade, como a indígena e a africana, resultando outras cosmovisões 
com traços indígenas-africanos-cristãos.
Tipologias da experiência religiosa
Cosmovisões religiosas surgem de experiências religiosas como seu elemento 
fundante. Contudo, uma experiência religiosa não é única nem unificada. Para 
descrevê-la, precisamos de uma tipologia da experiência religiosa, isto é, uma 
investigação comparativa quanto ao modo como as diversas cosmovisões 
religiosas propõem a vivência da fé religiosa a seus praticantes. O método 
comparativo nos ajuda a entender quão variados são os tipos e subtipos de 
experiência religiosa, conforme pode-se verificar segundo Yandell (2010), a 
seguir.
Experiências de iluminação
As experiências de iluminação são típicas de religiões como o Budismo, o 
Jainismo e o Hinduísmo vedanta. No Budismo, é chamada de Nirvana e des-
creve estados fugazes da consciência, até mesmo de sua suspensão total, e 
a quietude como consequência. No Jainismo, é chamada de Kevala, concen-
trada na perenidade do eu em meio às percepções breves da consciência. No 
Hinduísmo, vedanta é chamada Moksha a experiência que envolve a identifi-
cação do eu com Brama. Veja que todas sugerem a mesma experiência: uma 
autoconsciência a partir do despertamento do eu, mas cada uma difere no 
que diz respeito ao objeto e ao fim dessa iluminação.
Experiências do numinoso
As experiências do numinoso são particulares das religiões monoteístas como 
o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo, comumente vinculadas à percepção 
de um Deus pessoal e autocomunicante. O sujeito experimenta o grandioso, 
espetacular, majestade e santidade de um ser vivo que desperta nele um 
sentimento de criaturidade e dependência, acompanhada de uma sensação 
de pecaminosidade, que gera arrependimento e adoração. Diferentemente 
das experiências anteriores, a experiência é feita fora do eu, não havendo 
nenhum grau de identificação o eu e a experiência.
A experiência religiosa12
Experiências da natureza
Também existem experiências da natureza na qual o sujeito se envolve percep-
tivelmente com algum elemento natural, normalmente de caráter autônomo 
e individual, desvinculada de tradições e práticas religiosas.
Tipologias dos objetos da experiência religiosa
Toda experiência religiosa possui ou é dirigida para um objeto, um algo com 
o qual ela se relaciona, e que se torna o centro de seu discurso também. O 
método comparativo nos ajuda a conhecer e identificar os muitos e variados 
objetos das diversas experiências religiosas. Veja, a seguir, a classificação 
apresentada por Webb (2017).
Experiências da iluminação
Nas experiências de iluminação típicas do Budismo, Jainismo e Hinduísmo, não 
há um ser distinto e separado como objeto da experiência religiosa, e sim um 
fato ou aspecto básico da realidade: brama, o eu, ou o vazio. Característica da 
tradição religiosa budista é a meditação a partir da concentração em algum 
objeto da realidade que está na mente em busca da sua superação até ver a 
verdadeira natureza da realidade.
Experiências do numinoso
Nas experiências do numinoso o objeto é o próprio Deus, entendido como um 
ser espiritual onipotente, onisciente, e onipresente, eterno e perfeitamente 
bom. A iniciativa da revelação é de Deus a pessoas por ele escolhidas para 
alguma tarefa, como Moisés, Jesus ou Maomé, os profetas, ou a pessoas que 
se esforçam por conhecê-lo, como os místicos e místicas.
Experiências da natureza
Nas experiências da natureza é difícil especificar um objeto, visto que, de 
modo geral, ele se encontra difuso e fluido ou concentrado em alguma parte 
ou aspecto natural, sem que seja caracterizado por algum traço identitário.
Experiência mística
Uma experiência religiosa peculiarmente incomum é a experiência mística. 
Por isso mesmo é bastante complicada uma definição, visto que ela comporta 
“[...] uma constelação de práticas distintas, discursos, textos, instituições, 
A experiência religiosa 13
tradições, e experiências objetivando a transformação humana” (GELLMAN, 
2019, documento on-line). De todo modo, é possível oferecer uma definição 
ampla e outra restrita de experiência mística.
Gellman (2019) explica a experiência mística como uma experiência per-
ceptiva que vai além dos sentidos e da introspecção comum, com ou sem a 
presença de reações físicas ou mentais, cujo resultado é a aquisição de um 
conhecimento de alguma realidade, seja Deus, seja o próprio eu, seja outro 
lugar. Dessa forma, toda experiência religiosa é uma experiência mística.
Por outro lado, uma definição restrita acrescenta um aspecto unitivo à 
experiência perceptiva, onde acontece a dissolução dos limites entre quem 
tem a experiência e o objeto experimentado, acontecendo uma união total com 
a erradicação de qualquer duplicidade ou multiplicidade. Essa é considerada 
a experiência mística exemplar, pois ela vai além do conceito de experiência 
religiosa enquanto relacionada a algum conteúdo ou contexto religioso.
A experiência mística na história das religiões
A partir da observação empírica comparativa da experiência mística, conforme 
compreendida e vivenciada nas diversas religiões, Gellman (2019) constrói a 
seguinte tipologia de suas características fundamentais: 
Extrovertida e introvertida
A experiência mística extrovertida é externa ao sujeito quando se dá a uni-
dadecom o mundo ao seu redor; enquanto a introvertida é interna ao sujeito 
quando a unidade é dirigida para a sua interioridade, gerando uma percepção 
de nulidade, vazio ou falta de percepção sensorial do mundo externo.
Dualista e monista
 A experiência mística dualista preserva a distinção, ainda que tênue, entre o 
sujeito e o que é desvelado a ele; enquanto a monista é unitiva dissolvendo 
a dualidade em uma só dimensão ou realidade. Nesse último caso, pode-se 
falar da união entendida como mútua participação na mesma realidade, e 
da união entendida como identificação quando acontece o desaparecimento 
do sujeito na realidade desvelada. Ambas as experiências são tipicamente 
encontradas no Cristianismo, sobretudo os chamados místicos e místicas 
medievais. No primeiro modelo, temos Bernardo de Claraval que descrevia a 
união com Deus como uma participação mútua em amor; e Jan van Ruysbroeck, 
para quem a união com Deus era semelhante à união do ferro com o fogo. 
A experiência religiosa14
No segundo modelo, temos o místico Sufi al-Husayn al-Hallaj (858–922), que 
chegou a proclamar “eu sou deus”; e o cabalista judeu Isaac de Acre, que 
escreveu sobre sua alma ser absorvida por Deus semelhante a um jarro de 
água em uma fonte corrente. No segundo modelo, temos o caminho místico 
de Teresa de Ávila, composto por: 
 � oração mental;
 � oração de silêncio;
 � devoção de união onde a razão é absorvida em Deus;
 � devoção de arrebatamento onde tudo desaparece restando apenas 
a presença de Deus.
Teúrgico e não teúrgico
A experiência mística teúrgica procura ativa e deliberadamente, por meio de 
ritos e práticas, a comunhão com o divino movendo-o para alguma finalidade 
ou propósito do sujeito. Enquanto a não teúrgica envolve os mesmos atos, 
porém sem essa pretensão. No primeiro modelo, temos a mística cristã que, 
de certo modo, elabora caminhos para o encontro com Deus e busca dispor a 
graça divina em favor do sujeito; a Cabala judaica onde o sujeito objetiva fazer 
mudanças na vida interior da divindade; e a magia ritual que busca incorporar 
o divino. No segundo modelo, temos escolas filosóficas chamadas esotéricas 
que estudam as bases da magia e dos rituais sem, todavia, incorporá-los em 
alguma atividade mística.
Apofático e catafático
A experiência mística apofática afirma que nada pode ser dito acerca do modo 
como ela acontece, muito menos daquilo que é conhecido como resultado 
dela. Ela é totalmente incomunicável. O oposto acontece na experiência 
mística catafática, onde ela pode ser descrita como também o seu conteúdo 
é comunicável. Como exemplo de uma experiência mística apofática está no 
Tao, onde nomear as coisas é o princípio de toda multiplicidade, enquanto 
não nomear é o princípio criador do céu e da terra. Como exemplo de uma 
experiência mística catafática temos presente na descrição de cada etapa 
da elevação até o divino recheado de afirmações positivas acerca de quem 
o divino é.
A experiência mística, por sua própria natureza, é descrita como inefável 
e paradoxal. Inefável é usada quando o sujeito afirma tal beleza, verdade e 
perfeição que não cabe uma linguagem ordinária para comunicá-la. Paradoxal 
A experiência religiosa 15
qualifica a experiência mística oposta àquilo que é esperado pelo sujeito, ou 
por atitudes que sugerem o contrário, como esvaziar-se para ser cheio, ou 
procurar um estado entre o pensamento e o não-pensamento.
Assim qualificada e apresentada no campo do método comparativo das 
religiões, podemos conhecer a experiência mística em sua relação com a 
experiência religiosa, sem perder de vista que o que pode ser aprendido de 
ambas é estreitamente associado à mundividência própria de cada sujeito 
que faz a experiência.
Sagrado a partir da cosmovisão de uma 
experiência religiosa, inter-religiosa e não 
religiosa
Quando a pessoa diz ter experiências de uma religião, mais de uma religião 
ou nenhuma religião, sua compreensão se enquadra em um conjunto de 
experiências religiosas ou piedosas originais do mundo no qual vive. E o 
que impressiona as pessoas seja em qualquer situação na qual acontece a 
experiência religiosa ou não religiosa é o que lhe vêm gratuitamente, como 
um dom, cujas características são bondade, verdade e beleza, que despertam 
no ser humano outra ordem das coisas, e constitui, para ele, outro modo de 
ver sua própria existência no mundo. Essas características se apresentam em 
toda experiência religiosa e inter-religiosa, mas também se fazem perceber 
onde a religião sequer é mencionada, e onde nenhuma cosmovisão religiosa 
é indicada, mas cuja presença é percebida na interpretação das vivências 
do mundo.
Sagrado e cosmovisão de uma experiência religiosa
Uma cosmovisão religiosa reconhece o sagrado em tudo aquilo ao qual se 
atribui a capacidade de encarnar, exteriorizar ou institucionalizar, no sentido 
de ritualizar, o sentimento humano perante o que há de mais fundamental, 
no sentido de mais real, da sua experiência de viver no mundo. Por isso, 
sagrado é tudo aquilo que é dado como “separado” ou “santo”, isto é, ele 
tende a constituir um espaço da experiência humana no mundo distinto das 
coisas ordinárias.
Uma experiência religiosa assim orientada sacraliza ou santifica lugares 
(templo), tempos determinados (dia, festa), ações (ritos), pessoas (profetas 
e sacerdotes), textos (escrituras, narrativas, fórmulas), imagens (pinturas, 
A experiência religiosa16
esculturas), espetáculos (representações), etc. Ela exige uma atitude especial 
do ser humano, como certo temor ou reverência profunda, que modifica o 
comportamento, os gestos, as roupas, a fala, as ações, os relacionamentos.
Mais do que isso, porém, a experiência religiosa do sagrado identifica-o 
com um outro para o qual todo ser humano tende, como descreveu Eliade 
(1992, p. 13):
A partir da mais elementar hierofania – por exemplo, a manifestação do sagrado 
num objeto qualquer, urna pedra ou uma árvore – e até a hierofania suprema, que 
é, para um cristão, a encarnação de Deus em Jesus Cristo, não existe solução de 
continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestação 
de algo “de ordem diferente” – de uma realidade que não pertence ao nosso mun-
do – em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo “natural”, “profano. 
Eliade (1992) segue dizendo que sagrado e profano constituem um modo 
de se posicionar frente ao Cosmos, pois quando o sagrado se manifesta, o 
faz a partir do cosmos, isto é, da ordem natural. Árvores, rios, matas, ob-
jetos, pessoas, vivas ou mortas, servem para mostrar que há algo mais na 
existência humana, um mistério oculto que chama e atrai para a descoberta, 
proporcionando outra dimensão da vida. O ser humano, então, percebe em 
si um temor, uma reverência, uma admiração que o chama para um encontro 
interior que ele sente almejar e necessitar dentro dele mesmo.
Eliade (1992) distinguiu entre o sagrado e o profano como duas modalidades 
de existir do ser humano no mundo. Paralelamente ao espaço e tempo em que 
vivemos nossas vidas comuns, existe outro espaço e tempo para onde nos 
lançamos em busca de sentido e experiência transempírica. Isso não significa 
que saímos de nossa existência cotidiana, mas que criamos nela espaços e 
tempos no qual vivenciamos outra realidade em nossas vidas.
São variadas as linguagens pelas quais se apresenta o sagrado na expe-
riência religiosa. Ela pode ser mitológica, onde se fala do sagrado em termos 
de imagens, narrativas e símbolos, normalmente fantásticos, de modo a apelar 
à imaginação e aos sentimentos, antes que à razão ou à fé, criando certos 
universais que explicam a existência humana no mundo. Pode ser filosófica, 
na qual se faz a associação entre a experiência religiosa e uma manifestação 
racional como formação e comunicação de conceitos que ajudem a explicá-la 
e a entendê-la. Pode ser ética-teológica, de modo que o sagrado é ligado a um 
deus e as instituições, leis, costumes e demais vivências humanas. E, ainda, 
pode ser fenomenológica,onde a apresentação da experiência religiosa é 
percebida, recebida e representada na subjetividade de um sujeito que pode 
falar sobre ela.
A experiência religiosa 17
A experiência que o ser humano faz com o sagrado, todavia, é maior do 
que aquilo que lhe é apresentado. Nele, o sagrado se faz representar como 
relação e encontro com o sublime e santo, inserindo-o em outra dimensão da 
realidade. E, também, como salvação, gozo perene, e transformação que reo-
rienta sua existência para o que a transcende, como uma união indestrutível.
“Sagrado” é uma palavra comum em nosso vocabulário e geralmente 
usada em oposição a profano ou a mundano. A ênfase excessiva nessa 
distinção tende a dividir a vida em duas esferas e a desvalorizar o profano ou 
mundano como de menor valor, e até pecaminoso e prejudicial.
Sagrado e cosmovisão de uma experiência inter-
religiosa
Uma cosmovisão inter-religiosa preserva o que há de religioso no sagrado, 
entretanto partilhando-o com mais de uma cosmovisão religiosa. É possível 
refletir sobre isso a partir de três temas: a experiência do sagrado é comum a 
toda e qualquer experiência religiosa; a experiência religiosa se dá e se faz a 
partir de contextos diferentes dando lugar a diversas cosmovisões religiosas; o 
fenômeno contemporâneo da globalização religiosa coloca, necessariamente, 
a pluralidade religiosa e como as religiões interagem umas com as outras.
Começando por esse último tópico, vivemos um tempo no qual as religiões 
estão disseminadas por toda a parte, tornando-se globais. As pessoas podem 
experimentar um culto amazônico do Santo Daime em uma sala de reuniões 
de uma grande capital em quase qualquer lugar do mundo. São muitas as 
possibilidades de experimentações religiosas, o que não implica um vínculo 
institucional com nenhuma delas, como diz Jungblut (2014, documento on-line):
Uma das coisas que mais fica evidente nesse processo de horizontalização da 
globalização da religião é o ganho de autonomia identitária dos indivíduos frente 
às “tradições” que sustentam muitas das modalidades religiosas existentes na 
atualidade. As religiões –e mesmo as religiosidades mais difusas e desinstitu-
cionalizadas do mundo moderno– necessitam, em maior ou menor escala, algum 
ancoramento em tradições com alguma profundidade histórica. É preciso ter em 
mente, portanto, o processo de destradicionalização que é desencadeado pela 
globalização e que afeta o campo religioso mundial.
O inverso também deve ser refletido. De que modo e em que medida a 
globalização religiosa entendida como um processo social diversamente 
A experiência religiosa18
experimentado, que atravessa as nações, modificando a experiência do tempo 
e do espaço, afeta as religiões? Conforme Ortiz (2001), não há o predomínio de 
uma religião global, pois todas as religiões e crenças estão presentes de modo 
diferenciado, e mesmo a experiência religiosa é diversa em cada uma delas.
Para Ortiz (2001), as religiões estão presentes para além dos limites terri-
toriais e políticos de um Estado-nação, e tem mais potencial aglutinador de 
ações e estratégias globais, demandando a lealdade dos seus participantes 
independentemente de onde estão localizados e da sua lealdade a uma nação 
onde nasceram ou vivem. Toda religião se tornou um lugar de memória e de 
identidade, onde as pessoas se vinculam umas às outras, como parte de uma 
comunidade religiosa global. A falência do projeto modernizador de articular 
as necessidades das sociedades, abriu espaço para que as religiões provessem 
meios a partir de suas próprias sabedorias para orientar os indivíduos em uma 
escala transnacional, propondo, inclusive, uma ética global apoiada em uma 
concepção religiosa da dignidade humana, da duplicidade humano-natureza, 
em franca oposição à ideologia do mercado global, considerada promotora 
do que há de mais perverso por estimular a ação egoísta humana: o consumo.
Dilthey (1992) nos ensina que diversos contextos mudam as conexões vitais 
das pessoas, provocando, também, experiências de vida diferentes, que, 
por sua vez, rearranjam as mundividências religiosas, e é o que acontece no 
mundo atual. Quaisquer que sejam, contudo, elas retêm o mesmo propósito 
de oferecer uma solução para os enigmas da vida sob a base de uma imagem 
cósmica. Desde a qual são decididas as questões do sentido e do significado 
da vida, o bem para o qual as pessoas são orientadas, os princípios e valores 
que as guiam em seu cotidiano, nas pequenas e grandes decisões. Sobre 
ela é edificada a vida psíquica das pessoas, determinando seus prazeres e 
desprazeres, gostos e atitudes, a sua vida pessoal e coletiva.
As pessoas vivenciam experiências religiosas diferentes constituindo 
mundividências religiosas variadas, justificando que o conjunto delas seja 
chamado de pluralidade. Isso implica uma reconsideração do lugar hege-
mônico dado a uma ou outra mundividência religiosa, tal como descreve 
Dilthey (1992, p. 18):
[...] As mundividências que fomentam a compreensão da vida e induzem a objetivos 
vitais e proveitosos conservam-se e suplantam as mais insignificantes. Assim se 
opera entre elas uma selecção. E, na sucessão das gerações, as mundividências 
mais viáveis desenvolvem-se até obter uma forma mais perfeita.
A ideia de que uma cosmovisão religiosa deve superar as demais como por 
um processo evolucionista, seja derrotando-as, seja apresentando-se mais 
A experiência religiosa 19
perfeita, é superada pela compreensão de que qualquer uma delas se organiza 
sob a mesma estrutura orientada para o mesmo fim: responder e confortar 
o indivíduo em sua indagação pela vida. Somente que cada cosmovisão reli-
giosa é determinada pelo lugar, pela coletividade, pela individualidade, pelo 
tempo, pela genialidade e engenhosidade de um e outro, uma e outra; enfim, 
pela experiência vital que conduz uma mundividência religiosa a ser de tal 
modo, enquanto outra se desenvolve de modo diferente. Sendo assim, cada 
uma também é uma resposta específica ao contexto vital de onde ela mesma 
brotou, em solo fértil, para o qual também é destinada a nutrir e sustentar.
Em que medida e sob quais condições se dá a apreensão do sagrado em 
uma cosmovisão inter-religiosa? A experiência religiosa se origina na percep-
ção e apreensão do sagrado considerado um mistério a ser nomeado conforme 
a cosmovisão religiosa que a sustenta. Várias são as formas disso acontecer 
e desse sagrado ser nomeado via objetificação da experiência religiosa. Nas 
religiões monoteístas, o sagrado é nomeado Deus em um sentido pessoal, 
trata-se de um nome próprio. No Hinduísmo, Brahman é fundamento da 
realidade, não sendo ligado a alguma pessoalidade ou personificação, sendo 
a forma do Absoluto. Mas, há deuses que são nomeados como: Shiva, Agni e 
outros. No Budismo, não há deuses a ser nomeados, apenas transcendência e 
a iluminação quando ela é alcançada. Nas religiões afro-indígenas brasileiras 
os deuses são nomeados, mas interagem continuamente com o ambiente 
natural aos quais são vinculados.
Portanto, uma cosmovisão inter-religiosa corresponde uma respectiva 
cosmovisão intercultural, e somente uma perspectiva intercultural contribui 
para a superação das muitas formas de tendências etnocêntricas e mono-
culturais que reduzem a experiência religiosa do sagrado, desconsiderando 
a alteridade e o diálogo como valores a serem preservados continuamente.
Leia sobre a relação atual entre diálogo inter-religioso e liberdade 
religiosa no artigo de Ivanir dos Santos, “A caminhada em defesa da 
liberdade religiosa e seus desafios para a construção do diálogo inter-religioso”, 
publicado na Revista Numen, v. 22, n. 1, p. 26-42, jan./jun. 2019, disponível na 
internet.
A experiência religiosa20
Sagrado e cosmovisão de uma experiência não 
religiosa
Uma das características do nosso tempo é a transferência do sagrado de 
cosmovisões religiosas e inter-religiosas para outras não religiosas. Houve 
tempo em que a experiência não religiosa era chamada deidolatria quando 
se atribuía o sagrado a coisas que em si mesmas não possuíam a qualidade 
atribuída. Ou de secularização quando se retirava o sagrado das coisas que 
possuíam essa qualidade. Ou, ainda, de humanismo quando o ser humano 
negava ao sagrado o domínio e gestão de sua própria vida, a maneira como 
desejaria e queria modelar a sua experiência no mundo no qual vive, por limi-
tações resultantes de obrigações e deveres que o sagrado viesse a lhe impor.
Como conceito não religioso é possível intuir o sagrado a partir da cone-
xão vital entre o espírito humano e o lugar no qual ele mora, vive e constrói 
sua cosmovisão. Lugar que é solo, chão, que nutre, alimenta, dá e mantém a 
vida, mas que também o recebe de volta, libertando-o para que sua jornada 
siga adiante.
Esse retorno ao sagrado não significa, entretanto, que se trate de um 
retorno à cosmovisão religiosa. A identidade construída pelo ser humano 
na sua relação com esses dias é de tal modo fragmentada, multifacetada, 
individualizada, que não se pode apontar uma só experiência não religiosa 
do sagrado. Sua condição de existência no mundo lhe é imposta pela ordem 
do presente. É ela que orienta o espírito humano e, assim, a sua espirituali-
dade, carregada de um presente intenso e urgente. E esse presente oferece 
um mundo de sensações difusas, desconexas e pouco significativas quanto 
ao seu sentido.
Por outro lado, não implica em que não haja interesse reavivado pela 
experiência do sagrado, ainda que não religiosa. Isso é perceptível no recente 
interesse das gerações mais jovens em se assumirem publicamente interes-
sadas no espiritual não religioso, e não mais restrita à identidade privada 
das pessoas. Enquanto as pessoas mais velhas, cuja experiência religiosa 
foi modelada pela modernidade, tinham e ainda têm alguma vergonha em 
admitir publicamente uma experiência religiosa. Isso não ocorre com os mais 
jovens, que não demonstram o mesmo constrangimento e, inclusive, buscam 
claramente essa experiência.
Boa parte dessa busca tem a ver com o fortalecimento de atitudes, prá-
ticas e valores que proporcionam o bem-estar e convívio públicos, típico de 
uma atitude samaritana. Nela, a prática da conduta confirma a veracidade 
da experiência não religiosa, redefinindo um novo campo semântico para a 
A experiência religiosa 21
palavra “justiça”. Ela não é mais empregada juntamente com “reparação” e 
“vingança”, mas com “perdão”, “amor” e “solidariedade”. Separa-se a doutrina 
cristã da experiência das atitudes, valores e sentimentos que ela inspira.
Isso é bem específico com relação a Jesus, em que o interesse está nos 
relatos dos evangelhos e não na doutrina cristológica. Jesus se torna um 
exemplo de imitação, onde não importa o que houve de historicamente verda-
deira nele, mas até onde se busca inspiração na narrativa de um ser humano 
que, em sua busca de Deus, ensinou os seres humanos como deveriam viver.
Nesse sentido, a própria salvação ganha contornos diferentes. Não se 
trata de definir o destino final dos seres humanos e nem de dividi-los entre 
os que seguem a doutrina cristã e frequentam a igreja e aqueles que não o 
fazem. A salvação é vinculada ao seguimento de Jesus. Salvo é aquele que 
faz o que ele fez e quanto de sua conduta responde aos apelos do Nazareno.
Outro modo de compreender a experiência não religiosa do sagrado à 
luz de uma cosmovisão moderna e pós-moderna é observando como são 
sacralizados a vida e o meio ambiente, de modo que corresponder à sua 
sacralidade é vivenciar a experiência não religiosa do sagrado.
Defender a vida, em todos os seus níveis têm valor equivalente ao sagrado 
hoje em dia, se tornando um princípio ético irrecusável. O que aproxima um 
vegetal, um animal e um ser humano? Obviamente que a vida, pois todos são 
constituídos de organismos que vivem. Isto equivale a dizer que todos eles 
são capazes de realizar determinadas ações que os mantém vivos: nutrir-
-se, crescer e se reproduzir. Portanto, é legítimo afirmar o valor sagrado da 
vida, para além da mera observação e constatação mecânica de como ela 
se manifesta.
Contudo, observar a sacralidade da vida deve inserir o meio ambiente 
com os ecossistemas e biodiversidades que o compõem. Os seres humanos 
os usam para edificar o seu modo de viver sem, todavia, prestar a devida 
atenção ao modo de vida desses seres, esgotando-os, senão destruindo-os, 
inviabilizando a vida que está ali. Uma experiência não religiosa do sagrado 
exige uma cosmovisão não religiosa desses ecossistemas e biodiversidades, e 
dos seres que neles coabitam juntamente conosco o mesmo planeta. Escolher 
preservá-los, dando-lhes o mesmo direito à vida que reivindicamos para nós 
é o que há de mais sagrado a ser feito. E isso é realizado por meio de uma 
cosmovisão que veja os seres humanos enquanto seres sociais, culturais, 
políticos e individuais, assegurando o conhecimento e conscientização, como 
também os meios para realizar as transformações necessárias.
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A experiência religiosa22
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Disponível em: https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/mysticism. Acesso 
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JUNGBLUT, A. L. Globalização e religião: efeitos do pluralismo global no campo religioso 
contemporâneo. Civitas, v. 14, n. 3, set./dez. 2014. Disponível em: https://revistasele-
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YANDELL, K. E. Religious experience. In: TALIAFERRO, C.; DRAPER, P.; QUINN, P. L. (ed.). 
A companion to philosophy of religion. 2. ed. Sussex: Blackwell, 2010. 
Leituras recomendadas
CROATTO, J. S. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à fenomenologia 
da religião. 3. ed. São Paulo: Paulinas, 2010.
OLHAR Indígena - Pajé Kizib e a Cosmovisão do Povo Desana. [S. l.: s. n.], 2012. 1 vídeo 
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A experiência religiosa 23
EPISTEMOLOGIA 
DO FENÔMENO 
RELIGIOSO
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Diferenciar sagrado e profano.
 > Descrever elementos de leitura do religioso.
 > Relacionar as linguagens sagradas com as linguagens religiosas a partir da 
oralidade e da escrita.
Introdução
 A religião é um sistema bastante complexo e muitos teóricos citados a 
seguir, entendem-na comoum sistema simbólico, uma verdadeira linguagem 
que deve ser decifrada por aquele que a deseja compreender. Ao estudar o 
fenômeno religioso, certamente pesquisador se depara com dois termos 
estruturantes: o sagrado e o profano. Eles representam uma importante chave 
de leitura para o estudo desse fenômeno.
Neste capítulo, você vai receber importantes chaves de compreensão deste fenô-
meno, especialmente os elementos constituintes desta linguagem: o símbolo, o mito e o 
rito. Além disso, será introduzido aos termos sagrado e profano a partir da perspectiva 
de dois importantes teóricos para o estudo da religião: Rudolf Otto e Mircea Eliade.
O sagrado e o profano: chaves de 
interpretação do fenômeno religioso
Por ser complexo, o fenômeno religioso pode ser compreendido a partir de 
diversas chaves interpretativas. Uma delas diz respeito ao binômio sagrado/
Linguagens religiosas: 
lendo o sagrado
Robert Rautmann
profano. São conceitos relativamente simples, mas que não são unânimes 
nos estudos da religião. Neste capítulo, nos ateremos especialmente às 
perspectivas de dois autores, Rudolf Otto e Mircea Eliade, ambos ligados 
à fenomenologia da religião. Em síntese, pode-se dizer são estudos que se 
interessam pelo sentido ou a essência do fenômeno religioso.
Rudolf Otto
Rudolf Otto nasceu em 25 de setembro de 1869, em Peine, na Alemanha. Foi 
pastor protestante, filósofo e teólogo. No ano de 1898, doutorou-se com a tese 
intitulada “As concepções do Espírito Santo em Lutero”. Em 1904, tornou-se 
professor de teologia em Göttingen; mais tarde, em 1917, passou a lecionar 
na Universidade de Marburg. É desse mesmo ano a sua mais famosa obra: O 
sagrado: aspectos irracionais na noção do divino e sua relação com o racional. 
No ano de 1937, após uma combinação de dependência de morfina e crises 
depressivas, Otto foi internado numa clínica psiquiátrica, onde viria a falecer 
logo em seguida. Essas informações são relevantes aos estudos de religião, 
pois sua compreensão de sagrado deriva diretamente de sua cosmovisão 
luterana e de seus estudos como teólogo.
A obra O sagrado: aspectos irracionais na noção do divino e sua relação 
com o racional, elaborada em 23 capítulos, procura analisar a reação dos 
indivíduos diante do que o autor chama de “numinoso”. Em sua análise, é 
o sagrado a origem de toda a religião, expresso das mais variadas formas.
Nesse sentido, Otto procura analisar as modalidades da experiência reli-
giosa, voltando-se para o lado irracional da religião. Segundo ele, os elementos 
racionais de uma religião são necessários para se ter acesso a ela; contudo, 
representam apenas a parte periférica da experiência religiosa. A religião 
teria como tarefa possibilitar que o indivíduo experiencie o sobrenatural. 
Ao pensar dessa forma, Otto apresenta uma postura crítica em relação ao 
racionalismo advindo do Iluminismo e do pensamento posterior. Sua com-
preensão é que a linguagem tenta apresentar a divindade de forma racional. 
Porém, os conceitos nunca esgotam a ideia da divindade.
A partir do segundo capítulo de sua obra, Otto categoriza essas experiências 
religiosas como numinosas, ou seja, divinas. Essa categoria, segundo Otto, 
não poderia ser definida, apenas debatida. O numinoso seria algo totalmente 
diferente, totalmente outro (ganz andere, em alemão), o lado irracional da reli-
gião que havia sido esquecido pela ênfase na racionalização dos seus estudos. 
Essa categoria numinosa seria algo que os místicos das várias religiões teriam 
vivenciado. Um deus compreendido não seria um Deus, segundo Otto (2007).
Linguagens religiosas: lendo o sagrado2
O adjetivo numinoso utilizado por Rudolf Otto é um neologismo 
do autor. É derivado de numen, palavra latina que pode significar 
“divindade”, “poder celestial”, “inspiração”. Com o termo, Otto queria se referir 
ao sentimento da criatura diante do transcendente, ou seja, um sentimento de 
reverência, temor e fascínio. 
Vejamos caso a caso alguns aspectos dessa ideia de sagrado que ficam 
evidenciados na obra de Otto.
Aspecto do tremendum
É estabelecida uma comparação entre o temor que o ser humano sente 
diante de uma situação de destruição ou violência e o temor diante do 
sagrado. Trata-se de uma comparação com semelhanças, mas também 
dessemelhanças:
[...] é uma designação bastante próxima daquilo a que queremos nos referir, mas 
que não passa de uma analogia para uma reação emocional muito específica que 
se assemelha ao temor e permite que este dê uma pista dele, mas a reação em si 
é algo bem diferente de temer (OTTO, 2007, p. 45).
Deve-se recordar que Otto tinha diante de si os textos bíblicos do Antigo 
Testamento e as experiências místicas que ali estavam descritas, muitas 
delas permeadas deste temor diante do sagrado. 
Aspecto avassalador
Outra característica do divino/sagrado, para Otto, tem relação com o termo 
majestas, que procura expressar uma superioridade esmagadora de poder. 
Diante da realidade do sagrado, o ser humano se sentiria totalmente nulo, 
insignificante. É o sentimento da criatura diante da divindade criadora, que 
“[...] afunda e desvanece em sua nulidade perante o que está acima” (OTTO, 
2007, p. 41).
Aspecto fascinante
O divino comporta, segundo Otto, um duplo caráter: ser terrível, repulsivo, 
tremendo e, ao mesmo tempo, atraente e fascinante. Na compreensão do 
sagrado para Otto, “[...] o que me apavora me atrai” (OTTO, 2007, p. 68). O in-
divíduo permanece em um estado de repulsa e, ao mesmo tempo, de atração; 
o temor o distancia, mas o fascinante lhe atrai.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 3
Aspecto enérgico
Segundo Otto, este aspecto seria a energia do numen. Diante do sagrado, 
o indivíduo tem suas paixões, sua vontade e seu zelo sagrado despertados. 
Ele é tomado por um tipo de ira santa ou um impulso irresistível, um amor 
ardoroso, enfim, uma paixão arrebatadora em relação à divindade.
Otto compreende, portanto, que o sagrado seria a própria manifestação 
divina (que, para ele, se trata da divindade judaico-cristã). Deus seria um 
poder terrível, não uma alegoria moral ou uma ideia filosófica (não o deus 
dos filósofos). Ele descobre o pavor terrível diante do sagrado, o mysterium 
tremendum, mysterium entendido como o que está escondido, o que não 
se revela, o que não é intuído, o que não é compreendido. Para ele, o temor 
religioso seria mysterium fascinans. Não sendo racionalizado, pode ser apenas 
vivenciado na dimensão do sentimento. A vivência religiosa diante do sagrado, 
segundo Otto, envolveria as sensações do corpo: “É notável que semelhante 
terror característico diante da presença do inquietante provoque uma reação 
física, tão singular, nunca juntamente com o medo e o terror natural: ‘congela-
-se o sangue nas veias’, ‘a pele arrepia’” (OTTO apud GASBARRO, 2013, p. 82). 
Mircea Eliade
Mircea Eliade foi um intelectual nascido em 1907 em Bucareste, na Romênia. 
Estudou na Romênia e na Índia (na Universidade de Calcutá) e doutorou-se em 
1933, com uma tese acerca das técnicas iogues. Retornou a Bucareste, passou 
por Portugal, França e Estados Unidos, onde faleceria, aos 79 anos. Foi bastante 
marcado pela obra O sagrado: aspectos irracionais na noção do divino e sua 
relação com o racional, de Rudolf Otto. Utilizou métodos descritivos em suas 
abordagens, valendo-se de seu amplo conhecimento de diversas culturas e 
religiões, não somente daquelas ocidentais. Sua obra central é O sagrado e 
o profano: a essência das religiões, publicada originalmente no ano de 1954. 
Há, contudo, diversas obras suas importantíssimas para o estudo da religião: 
História das crenças e das ideias religiosas (elaborada em três volumes), Mito 
e realidade, Dicionário das religiões, Tratado de história das religiões, O conhe-
cimento sagrado de todas as eras, Yoga: imortalidade e liberdade, Ferreiros e 
alquimistas, O Mito do Eterno Retorno, Mefistófeles e o Andrógino, Imagens e 
símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso, entre muitas outras.
Mircea Eliadeescreveu sua obra O sagrado e o profano: a essência das 
religiões quase 40 anos após o texto fundamental de Otto (O sagrado: aspectos 
irracionais na noção do divino e sua relação com o racional). Talvez por não 
ser não teólogo, conseguiu perceber certas limitações no pensamento de 
Linguagens religiosas: lendo o sagrado4
Rudolf Otto. Eliade entendeu que a abordagem de Otto tinha seu valor para 
o leitor, mas ele próprio pretendia uma abordagem diferente, analisando o 
sagrado de uma forma mais completa e complexa:
Passados 40 anos, as análises de R. Otto guardam ainda seu valor, o leitor tirará 
proveito da leitura e da meditação delas. Mas nas páginas que seguem, situamo-
-nos numa outra perspectiva. Propomo-nos apresentar o fenômeno do sagrado em 
toda a sua complexidade, e não apenas no que ele comporta de irracional. Não é a 
relação entre os elementos não racional e racional da religião que nos interessa, 
mas sim o sagrado na sua totalidade (ELIADE, 2018, p. 16–17).
Sua definição inicial de sagrado é de algo que “está em contraposição ao 
profano” (ELIADE, 2018, p. 17). Toda a realidade sociocultural está, segundo 
Eliade, numa dialética “sagrado/profano”. Em sua obra O sagrado e o profano: 
a essência das religiões, ele proporia então o termo hierofania para designar 
a manifestação do sagrado. 
Hierofania é uma palavra formada por dois termos gregos (hiero = 
sagrado; faneia = manifesto). Bastante utilizada na fenomenologia 
da religião, especialmente por Eliade, significa a manifestação de uma realidade 
sagrada. De acordo com várias tradições religiosas, essa manifestação do sagrado 
pode se dar em um objeto (uma espada, um colar, uma pedra, etc.), um ser vivo 
(árvore, animal) ou até mesmo na encarnação humana de uma divindade.
Para Eliade, o termo era útil, pois teria apenas a função de apresentar que 
o sagrado se revela. Segundo o autor, a história das religiões apresenta uma 
série de hierofanias indiscutíveis, pois alguma coisa de ordem diferente teria 
se manifestado no plano das coisas ordinárias, comuns, profanas. Assim, as 
coisas ditas sagradas são reverenciadas pelas pessoas não pela coisa em 
si, mas porque são hierofânicas. Dessa forma, os indivíduos das primeiras 
sociedades humanas buscavam estar próximos desses objetos sagrados, pois 
equivaleriam ao poder. Esses indivíduos, na reflexão de Eliade, compreen-
diam suas ações sempre em relação ao sagrado, ao contrário do indivíduo 
moderno, que dessacralizou suas ações e o cosmo que o rodeia. O indivíduo 
“primitivo” (utilizando-se a terminologia de Eliade) seria o Homo religiosus.
[...] o homem religioso assume um modo de existência específica no mundo, e, 
apesar do grande número de formas histórico-religiosas, este modo específico 
é sempre reconhecível. Seja qual for o contexto histórico em que se encontra, o 
Homo religiosus acredita sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, 
que transcende este mundo, que aqui se manifesta, santificando-o e tornando-
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 5
-o real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem sagrada e que a existência 
humana atualiza todas as suas potencialidades na medida em que é religiosa, ou 
seja, participa da realidade. Os deuses criaram o homem e o Mundo, os Heróis civi-
lizadores acabaram a Criação, e a história de todas as obras divinas e semidivinas 
está conservada nos mitos (ELIADE, 2018, p. 164).
Para ambos, Rudolf Otto e Mircea Eliade, como representantes clássicos 
da fenomenologia da religião, a questão principal está na reação do ser 
humano diante da manifestação do assim chamado sagrado. Não está em 
questão o numinoso em si, e sim a experiência religiosa humana que se dá 
com o numinoso. Nesta perspectiva da fenomenologia da religião, haveria 
em todo ser humano uma faculdade especial que o colocaria predisposto a 
sentir (ter sensações) diante do sagrado.
Algumas críticas acerca do tema
A utilização do termo “sagrado” como categoria universal é bastante dis-
cutida nos círculos acadêmicos. A palavra empregada originalmente por 
Otto é heilig (sagrado, em alemão). Contudo, há pesquisas que apontam 
que o adjetivo heilig nos textos bíblicos (fonte de pesquisa essencial para 
Otto) corresponde, muitas vezes, a outros termos que poderiam ser utili-
zados, como devoto, piedoso, honesto, sério, respeitável, venerável, etc. 
(USARSKI, 2006).
A teoria elaborada por Rudolf Otto pode ser considerada uma reação da 
teologia (nesse caso, protestante) numa época em que os estudos compa-
rativos das religiões e as histórias das religiões ganhavam força em terras 
europeias. Segundo Gasbarro (2013, p. 81), a “[...] teoria de R. Otto é de 
derivação teológica, ou melhor, é uma espécie de generalização perceptiva 
e transcendental, inteiramente protestante, da subjetividade cristã, através 
da experiência da criatura.”
Esta segunda crítica está alinhada ao contexto, muitas vezes negligen-
ciado pelos estudiosos, no qual Otto está inserido, bem como ao esquema 
que ele utiliza: a relação do indivíduo diante do Deus especificamente 
judaico-cristão. As críticas — acadêmicas, deve-se ressaltar — têm em 
vista uma preocupação de que o pesquisador do fenômeno religioso 
procure assumir um distanciamento metodológico em relação ao seu 
objeto de estudo. Ou seja, sua aproximação ao fenômeno religioso se 
dá de forma diferente do que o faria um teólogo ou um adepto desta ou 
daquela religião.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado6
Outro autor clássico nos estudos da religião é o francês Émile 
Durkheim. Sua obra mais conhecida é Formas elementares da vida 
religiosa: o sistema totêmico na Austrália, escrita em 1912. Durkheim compre-
ende a religião como uma forma por meio da qual o indivíduo e a sociedade 
estruturam o mundo. A religião, segundo ele, é um sistema de representação 
construído socialmente. Durkheim se utiliza igualmente do binômio sagrado/
profano. Para ele, coisas sagradas eram aquelas que protegidas e isoladas por 
meio de proibições. O que é profano deve estar à distância do que é sagrado.
Elementos da linguagem religiosa
A religião é um fenômeno ao mesmo tempo rico e complexo. Ela produz im-
pactos profundos e duradouros nos indivíduos e nas coletividades. Ademais, a 
religião tem uma relação estreita com a linguagem. Sabemos que a experiência 
religiosa é vivenciada pelo indivíduo que tem, contudo, dificuldade de exprimi-
-la a outrem. Eventualmente, essa dificuldade torna-se, inclusive, uma impos-
sibilidade. Os relatos de pessoas que passaram por experiências de êxtase 
são recorrentes na literatura religiosa. Ainda assim, essa experiência tende a 
ser representada de alguma forma por estes indivíduos. Tais representações 
adquirem, portanto, um caráter simbólico, uma vez que apontam para uma 
realidade que ultrapassa tanto o indivíduo quanto a signo, o sinal, o símbolo 
utilizado para se expressar. Entendemos, portanto, que a experiência religiosa 
é uma experiência do tipo simbólica. Nesse âmbito, José Severino Croatto (2010, 
p. 81) afirma que: “Assim como a experiência da Realidade transcendente (o 
Mistério ou qualquer que seja seu nome) é o núcleo do fato religioso, o símbolo 
é, na ordem da expressão, a linguagem originária e fundante da experiência 
religiosa, a primeira e a que alimenta todas as demais.” 
Assim, o ser humano que vive a experiência religiosa dentro (ou fora) de 
uma tradição religiosa deseja comunicar essa experiência. Essa comunicação 
realiza, novamente, a vivência do sagrado, do transcendente. Os elementos 
dessa linguagem — o símbolo, o mito e o rito — serão examinados a seguir.
O símbolo
A etimologia da palavra “símbolo” apresenta sua raiz no termo latino symbolus, 
que, por sua vez, deriva de dois termos: syn, do grego, indicando encontro ou 
união, e o verbo ballein, que está relacionado a lançar ou arremeter. Assim, a 
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 7
palavra “símbolo” tem como significado etimológico aproximado a noção de 
“lançar junto”. Esse significado implicauma dualidade que se unifica, duas 
realidades que se tornam apenas uma (GIRARD, 2005). Um exemplo próximo 
é o do matrimônio, no qual duas pessoas se tornam uma só realidade, ainda 
que permaneçam com suas individualidades.
Na Antiguidade, há registros do uso do termo symbolon para designar um 
objeto, como um amuleto, partido em dois pedaços, com finalidades preci-
sas: um empréstimo ou contrato de outra natureza. Entregues aos parceiros 
desse contrato, cada um dos pedaços permitiria aos seus proprietários (ou 
seus portadores) o eventual reconhecimento mútuo e a possibilidade de 
reclamar seus direitos ou haveres. Nessa perspectiva, o “símbolo” é com-
preendido pelos envolvidos na transação. Pode-se dizer, então, que há um 
vínculo unindo aqueles que detêm o símbolo, ou, dito de outra forma, que 
apreendem seu significado.
Para o senso comum, chama-se de símbolo uma infinidade de ele-
mentos, como: sinais gráficos de matemática, f ísica e química, brasões, 
escudos, bandeiras, logomarcas, distintivos, emblemas, insígnias, etc. 
Para os teóricos, um signo, um emblema ou um sinal não pode ser confun-
dido com um símbolo, pois aqueles foram estabelecidos por convenção 
e significam coisa bem concretas, enquanto o símbolo, ao contrário, 
transignifica, ou seja, possui um significado além dele mesmo. E o que 
isto quer dizer? O símbolo é um reflexo de algo que o ultrapassa. Diante 
da realidade que ele simboliza, o próprio símbolo se torna insignificante. 
De uma forma antitética, um símbolo é igual ao que representa e, ao 
mesmo tempo, diferente. 
Um exemplo bastante didático é a “água” enquanto símbolo. O indivíduo, 
diante dela, será tomado por inúmeras impressões simbólicas. Consideremos 
a função purificadora da água. Como elemento em si, a água realiza a limpeza 
do que está sujo. Diante da pureza da água, as coisas ficam purificadas. 
Desta constatação, deriva a intuição simbólica de uma purificação interior, 
mais profunda — de pensamentos, intenções, emoções, impurezas morais, 
pecados, energias negativas, etc. Trata-se, na verdade, da experiência humana 
diante deste elemento. Ela não é simbólica em si, mas é assim constituída a 
partir da vivência humana. Essa é apenas uma das aplicações simbólicas do 
elemento água. O mesmo elemento poderia ser considerado destrutivo (como 
numa inundação ou temporal), regenerador (para aquele que está sedento) 
ou fecundo (para as plantas). Eis o caráter polissêmico do símbolo — uma 
vez que está relacionado a uma realidade histórica e geográfica própria.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado8
Em relação aos critérios de determinação de um símbolo, devemos dizer, 
ainda, que ele deve ser observável (de conhecimento imediato), mostrar-se 
facilmente exprimível (simples e evidente), ter máxima expressividade, ser 
reconhecível por uma coletividade e ser ligado à vivência (objeto de uma 
experiência profunda). Portanto, o símbolo, como aponta Croatto (2010), 
é o elemento básico da linguagem da religião e aponta sempre para uma 
realidade além.
O mito
No entendimento do senso comum, “mito” refere-se a uma história, uma 
narrativa inverossímil, sem fundamentos, desprovida de verdade. Há ainda 
outro sentido, mais recente (que chega por meio de uma linguagem mais 
midiática), que significaria uma sumidade, uma personalidade destacada em 
determinado meio — esportivo, político, entretenimento etc.
No estudo das religiões, o significado de mito está distante destes apre-
sentados. A palavra tem sua origem na palavra latina mythus, e esta no 
grego antigo muthos, cujo significado aproximado seria fala, palavra falada, 
pensamento, história, lembrança.
Um conceito de mito largamente aceito na comunidade acadêmica é aquele 
elaborado por Mircea Eliade, que, reconhecendo a limitação de se conceituar 
algo tão amplo, acreditava que seria o conceito “menos imperfeito”. Eis o 
conceito:
O mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido em 
tempo primordial, o tempo fabuloso do ‘princípio’. Em outros termos, o mito narra 
como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade total, o Cosmo, 
ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento 
humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma ‘criação’: ele 
relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. [...] Em suma, os mitos 
descrevem as diversas, e algumas vezes, dramáticas, irrupções do sagrado (ou do 
‘sobrenatural’) do Mundo. É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta 
o Mundo e o converte no que é hoje (ELIADE, 1998, p. 11).
O mito, antes de tudo, é uma narrativa realizada com a intenção de 
responder algumas inquietações — sobre a existência, as origens, seres 
sobrenaturais, etc. O mito é ainda atemporal. Sua narrativa aponta para 
os primórdios — a gênese do cosmos, do ser humano, da sociedade, etc. 
— mas atinge todo e qualquer ser humano no local e tempo em que entra 
em contato com o mito.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 9
Outro conceito interessante para a noção de mitos é: 
[...] são relatos fundadores, histórias de deuses ou de coisas, que fornecem um 
conjunto de representações das relações do mundo e da humanidade com os seres 
invisíveis. Oscilando entre a lenda e a ciência, o mito já é uma ordenação racional. 
Ele situa o homem em seu lugar no universo graças a um sistema de referências no 
interior de um todo cuja organização (cosmos) é afirmada e não apenas constatada 
(LABURTHE-TOLRA; WARNIER, 2003, p. 204).
O mito, por ser uma narrativa, pertence à ordem literária e, portanto, im-
plica uma sequência narrativa. Os deuses (ou seres espirituais ou superiores) 
são os protagonistas do mito. É por meio de suas ações ou palavras que as 
coisas e seres se originam. Os mitos, além disso, narram acontecimentos sig-
nificativos, ou seja, não são histórias banais. Por meio dos mitos, o indivíduo 
entra em contato com a origem divina da sociedade a qual pertence, bem 
como das suas instituições, costumes, leis, comportamentos, etc.
Na obra de Eliade citada anteriormente, são elencados quatro caracterís-
ticas principais do mito: caráter narrativo, sagrado, verdadeiro e exemplar. Já 
segundo Widengren (apud JORGE, 1998), pode-se classificar os mitos em dois 
grandes grupos: mitos de vida e mitos sobre a outra vida. Entre os mitos de 
vida, o autor apresenta a seguinte classificação:
 � Mitos de criação — são aqueles que narram o nascimento dos deuses 
(teogonias) e a formação do mundo. Um poema bastante conhecido é 
o Enuma Elish, pertencente à mitologia babilônica, que apresenta de 
forma exemplar esta categoria de mito.
Ainda que no Ocidente o mito de criação mais conhecido seja aquele 
contido nos textos sagrados judaico-cristãos, há diversos outros 
mitos de criação, como o asteca, o iorubá, o nórdico, o egípcio, o grego, o persa, 
o babilônico, entre tantos outros.
 � Mitos da origem da espécie humana — associa-se normalmente À gênese 
do ser humano a um objeto da natureza. Esse é o caso, por exemplo, 
na mitologia nórdica ou iraniana, bem como do texto do livro bíblico 
de Gênesis, no qual o homem foi formado a partir do barro.
 � Mitos tribais — trata-se das narrativas relacionadas aos heróis epô-
nimos, ou seja, aqueles que dão seu nome a uma tribo, um local, uma 
época, uma dinastia, etc.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado10
 � Mitos de fundação do culto — relaciona-se às narrativas mitológicas 
que estabelecem as origens dos cultos e cerimônias sagradas.
 � Mitos sociais — aqueles que descrevem as origens das instituições 
religiosas ou sociais.
Por sua vez, os chamados mitos de morte estão relacionados à descrição de 
outros mundos. Podem descrever o paraíso original (muitas vezes uma era de 
ouro). Há também os mitos do ocaso do mundo, que descrevem o fim dos tempos 
e das coisas, em oposição aos mitos de criação do mundo e da humanidade.
O rito
Da mesma forma que o termo “mito”, “rito” é um termo polissêmico. É uma 
palavra usada em diversos ambientes — jurídico,político, cotidiano, etc. O 
contexto no qual o termo será apresentado aqui é o do estudo das religiões.
Os ritos são práticas realizadas de forma individual ou coletiva, repetitiva 
ou cíclica, para os quais se confere algum tipo de eficácia e cuja realização é 
considerada fundamental para seus grupos praticantes. Vilhena (2013, p. 514) 
apresenta um conceito bastante abrangente dos ritos religiosos:
[...] ações simbólicas, coletivas ou individuais, embasadas em sistemas de crenças 
que postulam a existência de modo único, alternado ou combinado, de forças ou 
energias que podem ser tanto internas ou externas aos sujeitos, de seres trans-
cendentais como entidades, deus, deuses, espíritos da natureza ou de ancestrais, 
encantados, orixás, caboclos, almas, divindades, gênios, demônios, santos. [...] A 
eles são atribuídas regências sobre aspectos, fases ou a totalidade da vida. Os 
ritos religiosos intentam estabelecer contatos entre os humanos com algumas 
destas dimensões mais amplas da existência que transcendem ao empírico, mas 
que para os sujeitos que assim o creem são reais.
O rito, no contexto dos estudos de religião, significa a práxis, a prática do 
mito. Anteriormente, quando apresentamos o conceito de mito, foi ressaltado 
que se trata de narrativas fundacionais (do cosmos, do ser humano, da coleti-
vidade, etc.). O rito, por conseguinte, é a celebração de uma coletividade, que 
transcende aquele espaço e tempo delimitado e rememora, revive, concretiza 
novamente aquele acontecimento primordial. Por meio da ação ritual, o ser 
humano tem a possibilidade de voltar às origens. Mircea Eliade entendia que 
este retorno às origens possibilitado pelos ritos concede as mesmas forças 
que emanaram destas origens. Ao reatualizar os mitos por meio dos ritos, 
o ser humano se capacita a repetir os feitos dos deuses, dos espíritos e/ou 
dos heróis cultuados.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 11
As mútuas relações entre símbolo, mito e rito podem ser entendidas da 
seguinte forma: 
[...] os mitos e dogmas são objeto de fé. Os cultos e ritos se encontram, porém, em 
outro nível: o do agir, do fazer. Constituem-se, essencialmente, num conjunto de 
gestos e palavras que exprimem, de maneira sensível, diversas atitudes religiosas 
interiores; por conseguinte, estão como que impregnados por elas — sem essas 
atitudes ficariam vazios, desprovidos de significado. Nesse sentido, os ritos são 
ações simbólicas e seu próprio simbolismo as torna religiosas (LAGENEST apud 
JORGE, 1998, p. 49).
Há diversas formas de se classificar os ritos. Uma das mais correntes é 
classificá-los nas seguintes categorias.
Ritos de passagem
Como o próprio nome evidencia, trata-se daqueles ritos que marcam algum 
tipo de passagem para um indivíduo — nascimento, puberdade, matrimônio, 
morte, início de alguma função na coletividade, etc. Neste caso, os rituais 
utilizados estão ligados à purificação da etapa pregressa, com algum sim-
bolismo de morte da vida anterior. O sentido profundo é de transformação, 
de iniciação a um estágio mais elevado de existência. Exemplo disso são 
os rituais adotados para o trote de um calouro de uma faculdade. Assim, 
percebe-se como a ideia de rito religioso de passagem foi incorporado (em 
sua essência e, às vezes, em sua ritualidade) na sociedade.
As formas ritualísticas nos ritos de passagem são tão diversas quanto as 
tradições religiosas. Pode-se citar o batismo, a circuncisão, os sacrifícios inici-
áticos, a audição do Azan, a raspagem do cabelo, uma visita a um templo, etc.
Ritos de participação
Por meio destes ritos, um indivíduo ou a coletividade comunicam-se com a(s) 
divindade(s) e tomam parte em sua força, seu espírito, sua existência, sua 
energia. As formas mais comuns são a oração, a consagração e o sacrifício. 
Os ritos de sacrifício têm em vista separar alguém ou alguma coisa para ser 
sagrada (etimologicamente, sacra + facere = fazer sagrado). 
Ao longo da história, há registros de sacrifício de alimentos, animais e até 
mesmo de pessoas. Há certo consenso de que tais sacrifícios tinham em vista 
a obtenção de algum favor por parte da(s) divindade(s) ao se ofertar algo. 
Um rito de consagração diz respeito à dedicação que se faz de um objeto, 
um lugar, uma pessoa à(s) divindade(s). Este tipo de rito sai do domínio do 
profano para existir no domínio do sagrado.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado12
Ritos de propiciação
Inclui aqueles que visam o restabelecimento da relação com a(s) divindade(s) 
por meio de expiação da culpa do indivíduo ou da coletividade. São também 
aqueles utilizados para afastar o mal. Nesse âmbito, um dos ritos mais co-
nhecidos é do bode expiatório, descrito no texto sagrado judaico-cristão. O 
povo hebreu escolhia um bode para o dia da expiação. O sacerdote colocava 
as mãos sobre ele, transferindo ao animal os pecados da comunidade. O bode 
era expulso para o deserto, encontrando a morte e, desta forma, purificava 
a comunidade de seu pecado. Outros elementos bastante usados em ritos 
de purificação ou expiação são água, fogo, cinzas, etc. 
Desse modo, é por meio dos ritos e dos rituais que as religiões se ex-
pressam. Eles relacionam símbolos, mitos, crenças, sentimentos, emoções 
e ética e organizam as religiões em relação ao espaço e ao tempo em que 
estão inseridas.
Textos e narrativas sagrados
Um dos livros bastante conhecidos ao se adentrar no estudo da religião é O 
que é religião?, de Rubem Alves (2008). Neste livro, o autor se pergunta do 
que fala a linguagem religiosa, e ele mesmo dá a resposta:
Dentro dos limites do mundo profano tratamos de coisas concretas e visíveis. Assim, 
discutimos pessoas, contas, custo de vida, atos dos políticos, golpes de Estado e 
nossa última crise de reumatismo. Quando entramos no mundo sagrado, entretanto, 
descobrimos que uma transformação se processou: agora a linguagem se refere a 
coisas invisíveis, coisas para além de nossos sentidos comuns, as quais, segundo 
a explicação, somente os olhos da fé podem contemplar. O zen-budismo chega 
mesmo a dizer que a experiência da iluminação religiosa, satori, é um terceiro olho 
que se abre para ver coisas que os outros dois não podiam ver (ALVES, 2008, p. 27).
É importante ressaltarmos que, ao falarmos de linguagem religiosa, es-
tamos indicando a forma como a religião se expressa. Em outras palavras, 
a experiência religiosa é um tipo de experiência que, segundo os autores 
apresentados ao longo deste texto, se dá em relação ao transcendente, ao 
sagrado. Como qualquer experiência humana, também a experiência reli-
giosa tende a ser socializada e comunicada. Chamamos as várias formas de 
expressão dessa experiência de linguagem religiosa. A linguagem religiosa é 
constituída por determinados elementos já apresentados: o símbolo, o mito 
e o rito. Ela pode se dar, ainda, por meio dos textos e narrativas sagrados, 
como veremos a seguir.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 13
Textos sagrados
Um texto é um conjunto organizado de elementos da língua (palavras, frases, 
unidades literárias, figuras de linguagem, etc.) capazes de transmitir algum 
tipo de mensagem ao leitor. Diferentemente da fala, o texto apresenta algumas 
características próprias:
 � O narrador é o próprio texto, o que significa que o autor não será capaz 
de explicar seu sentido no momento da leitura, e cada leitor, a partir 
de seu próprio lugar de compreensão, poderá lhe dar um novo sentido.
 � O primeiro destinatário da mensagem original não está presente. Na 
redação do texto, houve um primeiro interlocutor pensado pelo autor. 
Seu texto, ao se distanciar no tempo e no espaço geográfico original, 
também se distanciará deste leitor para quem o texto foi elaborado.
 � O próprio contexto no qual o texto foi escrito está deslocado do con-
texto no qual ele é lido (e interpretado).
A partir dessa breve explicação, fica evidente que todo texto poderá 
apresentar diversos significados (inclusive distintos da intenção original do 
autor). O próprio leitoratribuirá ao texto novas compreensões, que poderão 
ser reelaboradas por outros leitores, em uma espiral hermenêutica crescente. 
Essas compreensões — originais e posteriores — vão produzindo sentido ao 
texto, transformando-o, ao longo do tempo, em significativo (ou não).
Feitos esses breves apontamentos acerca de um texto em geral, voltemos a 
atenção aos para as peculiaridades dos textos sagrados. Em síntese, pode-se 
admitir que um texto é considerado sagrado para determinado grupo quando 
este mesmo grupo o considera de origem divina. Essa distinção inicial é 
fundamental, pois, o mesmo texto pode ser considerado sagrado para deter-
minadas pessoas, mas não sagrado para outras. Afinal, o adjetivo “sagrado” é 
atribuído a um determinado texto por uma coletividade, passando a ser visto 
como transmitido em dado momento histórico por uma ou mais divindades.
É a partir dessa compreensão do texto como de origem divina que ele 
será considerado sagrado e, então, acabará se tornando fundamento cons-
tituinte dessa tradição religiosa. Diante dele, a comunidade exercerá a tarefa 
hermenêutica, ou seja, a sua interpretação ortodoxa (correta). Será com base 
nessas interpretações que a comunidade religiosa instituirá suas normas 
morais, seus rituais e seus princípios dogmáticos e teológicos.
Uma vez considerado de origem divina, o texto ficará circunscrito ao 
original recebido. É isso que o concebe como cânon fechado, ou seja, não 
Linguagens religiosas: lendo o sagrado14
é possível que se acrescente ou retire algo ao texto. Uma vez fechado, ele 
permanecerá radicalmente distinto, para o povo que o cultua, da literatura 
dita profana.
Sob o conceito de ‘textos sagrados’, resumo aquelas manifestações linguísticas às 
quais se une a ideia de presença do sagrado. Assim, eles incluem hinos, juramentos, 
conjuros e fórmulas mágicas, recitações breves, inclusive certas rezas e muitas 
coisas mais, a cuja recitação se associa a ideia de efeitos mágicos e presença divina 
(ASSMAN apud VASCONCELLOS, 2013, p. 470).
Em resumo, pode-se apontar ao menos três características do texto 
sagrado:
 � sua origem divina;
 � sua sacralidade e imutabilidade;
 � sua distinção como autoridade religiosa.
Além disso, é importante notar que a noção de texto sagrado inclui também 
aqueles que são transmitidos por gerações de forma oral.
Narrativas sagradas
Pode-se dizer que narrativas são experiências existenciais de um indivíduo 
ou de um povo transmitidas de forma oral ou escrita. Essa forma narrativa 
leva em consideração que as ações apresentadas possuem uma relação de 
causa e efeito entre si.
As narrativas ditas sagradas surgem a partir de narrativas orais antigas 
que, em muitas civilizações, foram se constituindo aos poucos em textos 
escritos. Essas narrativas sagradas tinham a intenção de expressar uma 
determinada experiência vivenciada em relação ao sagrado, que, em mui-
tos povos, poderia ser um elemento da natureza (uma árvore, uma pedra, 
uma montanha etc.), uma palavra ou um gesto de determinado personagem 
sagrado, um acontecimento inusitado, extraordinário ou ordinário. Essa ex-
periência vivida é carregada de sentido na narrativa sagrada, e a experiência 
primeira deveria ser rememorada, celebrada, recriada pelos descendentes.
Izidoro (2015) recorda que as narrativas sagradas, ao estabelecerem um 
conjunto de sentido para as várias comunidades, tornavam-se, portanto, 
padrão ético e normas de conduta. Era (e é) por meio das narrativas sagradas 
que os grupos religiosos elaboram suas cosmovisões e ocupam um lugar 
próprio na sociedade ao seu redor.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado 15
Assim, a linguagem e a literatura sagrada enquanto narrativas e exercício da 
memória, nos diferentes gêneros literários e formas de narrativas, estabeleciam 
o sentido e o significado para os grupos religiosos na antiguidade, e de modo 
peculiar, para as comunidades cristãs primitivas em seu estágio de formação e de 
criação das identidades, sugerindo, portanto, um posicionamento de cunho social, 
de ordenamento ético que as remetem às tradições cristãs originárias, mas em 
uma perspectiva hermenêutica (IZIDORO, 2015, p. 172).
As narrativas sagradas podem se apresentar de diversas formas, enquanto os 
mitos, como visto anteriormente, representam a narrativa sagrada por excelência.
Referências
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CROATTO, J. S. As linguagens da experiência religiosa. 3. ed. São Paulo: Paulinas, 2010.
ELIADE, M. O sagrado e o profano: a essência das religiões. 4. ed. São Paulo: WMF 
Martins Fontes, 2018.
ELIADE, M. Mito e realidade. 5. ed. São Paulo: Perspectiva, 1998. 
GASBARRO, N. M. Fenomenologia da religião. In: PASSOS, J. D.; USARSKI, F. (org.). Com-
pêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013. p. 75–99
GIRARD, M. Os símbolos na Bíblia: ensaios de teologia bíblica enraizada na experiência 
humana universal. São Paulo: Paulus, 2005.
IZIDORO, J. L. Linguagem e narrativas sagradas e as novas abordagens epistemológicas 
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JORGE, J. S. Cultura religiosa: o homem e o fenômeno religioso. São Paulo: Loyola, 1998.
LABURTHE-TOLRA, P.; WARNIER, J. P. Etnologia: antropologia. 3. ed. Petrópolis, RJ: 
Vozes, 2003.
OTTO, R. O sagrado. São Leopoldo, RS: Sinodal/EST; Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.
USARSKI, F. Constituintes da ciência da religião: cinco ensaios em prol de uma disciplina 
autônoma. São Paulo: Paulinas, 2006.
VASCONCELLOS, P. L. Metodologia de estudos das “escrituras” no campo da ciência 
da religião. In: PASSOS, J. D.; USARSKI, F. (org.). Compêndio de ciência da religião. São 
Paulo: Paulinas; Paulus, 2013. p. 469–484.
VILHENA, M. A. Ritos religiosos. In: PASSOS, J. D.; USARSKI, F. (org.). Compêndio de ciência 
da religião. São Paulo: Paulina; Paulus, 2013. p. 513–524.
Leituras recomendadas
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na Austrália. 
São Paulo: Martins Fontes, 1996.
LEEUW, G. Fenomenologia de la religión. México: FCE, 1964.
PRANDI, C.; FILORANO, G. As ciências das religiões. São Paulo: Paulus, 1999.
Linguagens religiosas: lendo o sagrado16
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Linguagens religiosas: lendo o sagrado 17
CIÊNCIAS DA 
RELIGIÃO E 
TEOLOGIA 
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Reconhecer a religião como forma de conhecimento.
 > Descrever as especificidades do conhecimento religioso.
 > Identificar o sentido fundamental do conhecimento religioso.
Introdução
Devido à hegemonia do conhecimento científico, outros tipos de conhecimento 
perderam prestígio e, para muitos, tornaram-se ultrapassados e obsoletos. En-
tretanto, os conhecimentos popular, filosófico e religioso são pertinentes, atuais 
e necessários na contemporaneidade; afinal, eles dão sentido à vida de muitas 
pessoas.
O conhecimento religioso, foco deste capítulo, proporciona uma vivência para 
além de compêndios filosófico-metafísicos e tratados teológicos. No campo do 
sagrado, a manifestação numinosa encontra o ser humano numa experiência reli-
giosa que ultrapassa as capacidades racionais. O conhecimento religioso é primeiro 
vivido e depois apreendido racionalmente, mesmo que de modo insuficiente.
Neste capítulo, você vai estudar a associação entre religião e saber. Inicialmente, 
você vai ver como a religião se relaciona à teoria do conhecimento. Em seguida, 
vai conhecer as especificidades do conhecimento religioso. Por fim, vai verificar 
qual é o sentido fundamental desse tipo de conhecimento.
A religião 
como forma de 
conhecimento
Valter Borges dos SantosReligião e teoria do conhecimento
A religião é uma forma de conhecimento. O conhecimento implica procedi-
mentos indutivos e dedutivos. O conhecimento da religião está vinculado ao 
procedimento dedutivo. A religião, assim como a arte e a filosofia, tem como 
objetos o mundo e a vida, buscando soluções e interpretações da realidade, 
porém com distinções de origem.
A origem da perspectiva religiosa se situa no campo da fé. A visão religiosa 
principia por meio da vivência religiosa, ou seja, da experiência humana 
com Deus, que envolve fatores subjetivos. Assim, o acesso ao conhecimento 
religioso ultrapassa o âmbito racional e se insere no campo da experiência 
religiosa. A religião foca a totalidade do ser e busca interpretar essa totalidade.
No que diz respeito à relação entre o sujeito e o objeto como ponto central 
do conhecimento, ao contrário do que ocorre nas concepções fenomenológicas 
(determinação do sujeito pelo objeto), na teoria do conhecimento, o sujeito 
é quem determina o objeto. Nesse sentido, a consciência que conhece se 
comporta ativa e espontaneamente ante o objeto. E, na religião, o encon-
tro é o fator preponderante do conhecimento. Conhece-se, portanto, pela 
experiência, e não pela via racional-discursiva.
Desse modo, é preciso lidar com o problema da essência do conhecimento. 
Para isso, coloca-se em questão outras possibilidades de conhecimento, que, 
para além da apreensão racional do objeto e para além do conhecimento 
racional, são intuitivas. Há, portanto, outros tipos de conhecimento humano 
além do conhecimento racional-discursivo; é validado também o conhecimento 
religioso, isto é, intuitivo.
Outro problema é relativo à origem do conhecimento humano. Como 
ocorre o conhecimento no sujeito pensante? Qual é a base para a validade 
do conhecimento? A resposta pressupõe uma perspectiva psicológica que 
se desdobra no racionalismo, no empirismo e no intelectualismo. Porém, 
com o apriorismo, há a tentativa de mediar o racionalismo e o empirismo. O 
apriorismo considera tanto a experiência quanto o pensamento e a reflexão 
como fontes de conhecimento.
Na essência do conhecimento, está a relação entre sujeito e objeto. Aqui, 
a questão fundamental é se o objeto determina o sujeito, ou se o sujeito é 
que determina o objeto. Existem soluções pré-metafísicas, metafísicas e 
teológicas. A solução para a problemática sujeito–objeto pode ser obtida por 
meio de um retorno ao absoluto, isto é, aos princípios últimos das coisas; 
a partir daí, determina-se as relações entre ser e pensamento. Essa é uma 
A religião como forma de conhecimento2
solução teológica do problema com duas possibilidades: o sentido monista-
-panteísta ou o sentido dualista-teísta.
Na busca da solução do problema sujeito–objeto, ao se retroceder ao 
absoluto, chega-se ao monismo. Esse conceito denota uma mesma unidade 
(e não dualidade), ou seja, estão em jogo os dois lados de uma mesma e única 
realidade. Espinosa desenvolve essa reflexão de maneira mais clara com 
base na ideia de substância como centro de seu sistema, com dois atributos: 
1. o pensamento (cogitatio) – mundo ideal ou da consciência;
2. a extensão (extensio) – mundo material.
Há uma concordância em Espinosa. Para ele, há semelhança entre a ordem 
e a conexão das ideias e das coisas. Assim, com objeto e sujeito totalmente 
idênticos, o problema sujeito–objeto estaria resolvido.
Já na visão dualista-teísta da solução teológica, o dualismo empírico entre 
sujeito e objeto tem seu fundamento no dualismo metafísico, sustentando-se 
na diferença metafísica essencial entre sujeito e objeto, isto é, pensamento 
e ser, cujo princípio comum é a divindade. A fonte comum é Deus como causa 
criadora do universo. Deus, portanto, coordena o ideal e o real de tal forma 
que eles concordam entre si, possibilitando uma harmonia entre o pensamento 
e o ser. Esse é o ponto de vista do teísmo cristão.
Há noções precursoras desse pensamento em Platão, Aristóteles e Plotino, 
mas somente na Idade Média ele emerge de forma fundamentada e organi-
zada. Agostinho e Tomás de Aquino são seus principais representantes. Na 
Idade Moderna, Descartes filosofava no terreno do teísmo cristão. A ideia 
de harmonia preestabelecida fora dada por Leibniz. Para ele, o mundo “[...] é 
composto por infinitas mônadas que se apresentam como mundos totalmente 
fechados em si mesmos” (HESSEN, 1999, p. 68), nos quais ordem e harmonia 
se estabelecem a partir de Deus.
Há um fio condutor da questão da intuição que é delineado desde Agos-
tinho até Scheler, em sua obra Do eterno no homem. Nessa obra, Scheler 
(2015) afirma que seus esforços foram dirigidos a demonstrar o contato da 
alma com Deus, iniciando com Agostinho, que experienciou Deus no coração 
e o apreendeu em palavras. O intelectualismo religioso de Geyser e Messer 
é equivocado, por confundir religião com metafísica; nesta última, só há 
conhecimento racional.
Entretanto, Deus não é objeto de estudo da metafísica. O Deus da religião 
não é um ser, e sim um valor. Ele é dado exclusivamente na experiência interna, 
e não na atitude racional-metafísica. É por meio da experiência religiosa 
A religião como forma de conhecimento 3
que a divindade chega à condição de algo dado. A crença em Deus não está 
fundamentada nas inferências metafísicas, senão não haveria a absoluta 
inquebrantabilidade do homem religioso.
O conhecimento humano não se restringe ao mundo fenomênico, mas 
avança para a metafísica. Desse modo, a religião, a fé religiosa, fornece 
também interpretação do sentido do mundo, do universo. As relações que 
se estabelecem, portanto, são entre religião e filosofia, crença religiosa 
e conhecimento filosófico, fé e saber. Essas relações foram concebidas, 
diferentemente, em quatro tipos, que se dividem em identidade essencial e 
diferença essencial.
Na identidade essencial total, “[...] a fórmula dirá, então, ou que religião é 
filosofia, ou que filosofia é religião, isto é, ou se dissolve a religião na filosofia, 
ou a filosofia na religião” (HESSEN, 1999, p. 108). O sistema gnóstico, como 
identidade na qual se considera a filosofia e a religião como uma única coisa, 
compartilha a mesma busca pelo conhecer. Aqui, a religião é considerada um 
conhecimento inferior, pois não trata de conceitos abstratos, mas se dedica 
às representações concretas. Os filósofos Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel 
e von Hartmann defendem essa concepção. Já no sistema tradicionalista de 
identidade, há um reducionismo da filosofia em relação à religião. Nesse 
caso, a tradição religiosa é fonte para os filósofos, e a filosofia e a religião 
coincidem, não sendo a primeira autônoma diante da segunda.
Na identidade essencial parcial, a filosofia e a religião possuem um campo 
comum: a teologia natural (escolástica) ou teologia racional (filosofia do 
Iluminismo). O foco dessa vertente está em provar a existência de Deus e 
definir sua essência por meio da razão, fundamentando as bases para a fé 
sobrenatural. Desse modo, a religião baseia-se na filosofia, e a fé baseia-se 
no saber. Esse foi o modo como Tomás de Aquino definiu as relações entre 
fé e saber.
Os sistemas dualistas, contrários aos de identidade, desdobram-se nos 
sentidos estrito e moderado. No sistema dualista estrito, o saber é fenomê-
nico, e a fé é suprassensível. Essa é uma concepção de Kant, que foi o grande 
influenciador da teologia protestante do século XIX. No sistema dualista 
moderado, religião e filosofia são campos distintos que se aproximam da 
ideia de absoluto a partir de diferentes prismas: o racional e cosmológico (na 
filosofia), que resulta na ideia espiritual do mundo; e o ético e religioso (na 
religião), que resulta na ideia de um Deus pessoal. Essa ideia foi defendida 
por Scheler (2015).
A religião como forma de conhecimento4
Scheler se opõe ao sistema de identidade quando analisa o seguinte:
Hoje, quando as posições religiosas divergem entre si mais profundamente do que 
nunca, não há nada admitido mais uniformee seguramente por todos que tratam 
da religião de modo inteligível do que isto: que a religião tem, no espírito humano, 
uma fonte que é fundamental e essencialmente diversa da fonte da filosofia e da 
metafísica; que os fundadores da religião — os grandes homines religiosi — são 
tipos espirituais humanos completamente distintos do filósofo e do metafísico; 
e que, além disso, suas grandes transformações históricas jamais nem em parte 
alguma resultaram da força de uma nova metafísica, mas de um modo fundamen-
talmente diferente (SCHELER apud HESSEN, 1999, p. 109).
A inadequação do sistema de identidade total ou parcial está na sua 
impossibilidade de se aproximar do objeto de estudo da religião (o divino) 
pelas vias racionais e metafísicas, uma vez que são campos distintos, e a 
passagem de um para o outro é impossível. Como pontua Hessen (1999, p. 
110), “[...] as supostas conclusões metafísicas puramente racionais nascem, 
na verdade, de uma atitude religiosa, de tal forma que poderíamos dizer 
com Scheler, que aquelas provas e conclusões não fundamentam a religião, 
mas ao contrário, fundamentam-se elas mesmas na religião”. Disso emerge 
a explicação psicológica de que a prova de Deus satisfaz apenas àqueles que 
têm fé, por conta de sua atitude religiosa. Assim, ela se torna inútil para os 
que assumem uma postura racional e crítica.
Para além da razão, há a vida vivida, independente de programas filo-
sóficos; a razão não capta totalmente a essência das coisas. Emotividade 
e volatilidade devem ser consideradas no sentido essencial do ser e do 
agir, de modo que o pensamento ajuda na experimentação intensa e coesa. 
Portanto, o conhecimento religioso é um conhecimento verdadeiro, que se 
alicerça em si mesmo.
Formas mitológicas e religiosas de conhecimento
O mito e as religiões procuram fornecer explicações sobrenaturais do mundo. 
A fé incondicional em uma religião implica a aceitação dessas explicações de 
forma dogmática. Isso garante inclusive a salvação, fundamentada também 
em explicações sobrenaturais. Há maneiras e técnicas de se obter e conservar 
a salvação, que são os ritos, os sacramentos e as orações.
A religião como forma de conhecimento 5
Evidentemente, a validade do conhecimento religioso é dada pela 
própria religião, sem se alicerçar em nenhuma outra forma de co-
nhecimento. Todavia, outras formas de conhecimento auxiliam na compreensão 
do conhecimento religioso. Por exemplo, embora a religião não comprove a 
existência de Deus, nem a ciência, nem a filosofia provam a sua inexistência.
Alguns especialistas, como Mircea Eliade (1992), estudioso de história 
comparada das religiões, atribuem importância especial ao contexto religioso 
do mito. Com efeito, são muito frequentes os mitos que versam sobre a origem 
dos deuses e do mundo (chamados, respectivamente, “mitos teogônicos” e 
“mitos cosmogônicos”), dos homens, de determinados ritos religiosos, de 
preceitos morais, tabus, pecados e redenção. Em certas religiões, os mitos 
formam um corpo doutrinal e estão estreitamente relacionados aos rituais 
religiosos, o que levou alguns autores a considerar que os mitos surgiram 
para explicar os rituais religiosos. Mas tal hipótese não foi universalmente 
aceita, por não esclarecer a formação dos rituais e porque existem mitos que 
não correspondem a um ritual.
Nas religiões monoteístas, as mitologias, sobretudo as teogonias, são 
geralmente repudiadas como exemplos de ateísmo ou politeísmo, pois re-
presentariam uma desvirtuação do Deus único e transcendente, à medida 
que o relacionam a manifestações ou representações de outras criaturas. 
Entretanto, essas mesmas religiões também recorrem a descrições fantás-
ticas, de caráter simbólico, para explicar a origem do mundo e do pecado, o 
fim do mundo e a vida ultraterrena, e não deixam de atribuir a Deus reações 
e sentimentos humanos.
O mito, portanto, é uma linguagem apropriada para a religião. Isso não 
significa que a religião e o mito contam uma história falsa; ambos traduzem 
numa linguagem plástica (isto é, em descrições e narrações) uma realidade 
que transcende o senso comum e a racionalidade humana, e que, portanto, 
não cabe em meros conceitos analíticos. Não importa, do ponto de vista do 
estudo da mitologia e da religião, que Prometeu não tenha sido realmente 
acorrentado a um rochedo com um abutre a comer-lhe as entranhas, nem 
que Deus não tenha criado o ser humano a partir do barro. Religião e mito 
diferem não quanto à verdade ou falsidade daquilo que narram, mas quanto 
ao tipo de mensagem que transmitem.
A mensagem religiosa geralmente exige determinado comportamento 
perante Deus, o sagrado e os homens, e é muitas vezes formulada de forma 
compatível com conceitos racionais, em doutrinas sistematizadas. O mito 
A religião como forma de conhecimento6
abrange mais mensagens, desde atitudes antropológicas muito imprecisas 
até conteúdos religiosos, pré-científicos, tribais, folclóricos ou simplesmente 
anedóticos, que são aceitos e formulados de modo menos consciente e de-
liberado, mais espontâneo, sem considerações críticas.
A crença em poderes sobrenaturais é um aspecto intrínseco à humanidade. 
Os seres humanos são seres religiosos e, independentemente das causas, 
buscam algo além de si mesmos. Tal busca se manifesta nas inúmeras ex-
pressões religiosas existentes no mundo todo. Existem evidências — tanto no 
passado remoto quanto no presente — que demonstram o caráter da busca 
transcendental (ou imanente) e suas complexas manifestações religiosas.
Essa complexidade se vê tanto nos rituais antropofágicos e nos sacri-
fícios de animais como nas cerimônias religiosas simbólicas. As múltiplas 
manifestações religiosas são fenômenos permanentes e constantes que 
se interligam no tempo e no espaço. E, independentemente da forma e da 
evolução de suas manifestações, elas revelam a atualidade das lendas e 
mitos antigos e a brutalidade atual de rituais arcaicos, sugerindo que religião 
e magia acompanham a humanidade desde suas origens, quando os homens 
se distanciaram dos animais a partir da consciência de si mesmos.
O reconhecimento da religião como forma de conhecimento deve consi-
derar a experiência religiosa, alicerçada em si mesma. Ele está no campo do 
sentimento (ou seja, da emotividade) e da vontade (isto é, da volatilidade). 
Veja como Eliade (1992, p. 60) descreve a experiência religiosa:
A simples contemplação da abóbada celeste é suficiente para desencadear uma 
experiência religiosa. O Céu revela-se infinito, transcendente. É por excelência o 
ganz andere diante do qual o homem e seu meio ambiente pouco representam. A 
transcendência revela-se pela simples tomada de consciência da altura infinita. 
O “muito alto” torna-se espontaneamente um atributo da divindade. As regiões 
superiores inacessíveis ao homem, as zonas siderais, adquirem o prestígio do 
transcendente, da realidade absoluta, da eternidade.
O conhecimento religioso é intuitivo. Ele é capaz de dar respostas de 
alcance universal aos enigmas do mundo e da vida. Mesmo que as múltiplas 
religiões apareçam diversamente, é preciso reconhecer a especificidade 
do conhecimento advindo dos inúmeros e diversos fenômenos religiosos, 
igualmente importantes e com sentido determinado para seus praticantes 
e fiéis. Como pontua Hessen (1999, p. 83), embora ninguém tenha se deixado 
torturar por uma hipótese metafísica, muitos homens já sofreram fisicamente 
por sua fé em Deus; “Para qualquer pessoa imparcial, esse fato fala uma 
linguagem bastante clara”.
A religião como forma de conhecimento 7
A especificidade do conhecimento religioso
Existem muitas formas de conhecer o mundo. Lakatos e Marconi apresentam 
quatro tipos de conhecimento. Eles afirmam que a diferença entre o conheci-
mento do senso comum e o conhecimento científico está mais no “[...] que se 
refere a seu contexto metodológico do que propriamente por seu conteúdo” 
(LAKATOS; MARCONI, 2017, p. 4). Essa mesma lógica se observa também no que 
tange aos conhecimentosfilosófico e religioso (teológico). A seguir, veja como 
Trujillo Ferrari (1974) caracteriza os quatro tipos de conhecimento.
 � Conhecimento popular: valorativo, reflexivo, assistemático, verificável, 
falível e inexato.
 � Conhecimento científico: real/factual, contingente, sistemático, veri-
ficável, falível e aproximadamente exato.
 � Conhecimento filosófico: valorativo, racional, sistemático, não verifi-
cável, infalível e exato.
 � Conhecimento religioso: valorativo, inspiracional, sistemático, não 
verificável, infalível e exato.
O conhecimento religioso é um conhecimento que se apoia, segundo 
Lakatos e Marconi (2017, p. 6), em “[...] doutrinas que contêm proposições 
sagradas (valorativas), por terem sido reveladas pelo sobrenatural (inspira-
cional) e, por esse motivo, tais verdades são consideradas infalíveis e indis-
cutíveis (exatas)”. Por conta dessas características, “[...] é um conhecimento 
sistemático do mundo [...] como obra de um criador divino; suas evidências 
não são verificáveis: está sempre implícita uma atitude de fé perante um 
conhecimento revelado” (LAKATOS; MARCONI, 2017, p. 6).
Esse tipo de conhecimento pressupõe fé na crença incondicional de que 
a realidade consiste em atos criadores de Deus, dispensando evidências e 
verificabilidades. Temas atuais como aborto, teoria da evolução, eutanásia, 
reprodução e clonagem são tratados de formas diferentes por teólogos e 
cientistas, população e filósofos. Para Lakatos e Marconi (2017), de um lado, as 
posições dos teólogos fundamentam-se nos ensinamentos de textos sagrados; 
de outro os cientistas buscam, em suas pesquisas, fatos concretos capazes 
de comprovar (ou refutar) suas hipóteses. No conhecimento teológico, não 
há procura por evidências, uma vez que estas são tomadas “[...] da causa 
primeira, ou seja, da revelação divina” (LAKATOS; MARCONI, 2017, p. 6).
A religião como forma de conhecimento8
Uma mesma pessoa pode ter conhecimentos populares, científicos, 
filosóficos e religiosos. É muito comum, por exemplo, um cientista 
declarar sua fé religiosa, ou um religioso se filiar a um tipo de sistema filosó-
fico. Mesmo um filósofo pode agir em conformidade com o senso comum, e o 
contrário também pode acontecer. Ou seja, não há uma separação cartesiana, 
nas pessoas, que determine a manifestação de apenas uma forma de conhecer. 
Há uma mescla entre os tipos de conhecimento em cada ser humano, conforme 
suas condições de formação.
Conhecimento dogmático religioso
Explicar a natureza é um empreendimento humano antigo, principalmente no 
que tange às forças naturais e à morte, à qual os homens estão expostos e sub-
metidos. Por meio do conhecimento obtido a partir dos mitos, as explicações dos 
fenômenos da natureza foram atribuídas a entidades míticas. A compreensão da 
realidade era impregnada de noções sobrenaturais, cuja explicação se baseava 
em motivações humanas atribuídas a potências sobrenaturais.
O conhecimento religioso, ao tentar explicar os fenômenos da natureza 
e da morte, o fez de forma dogmática, com base em revelações divinas. 
Essas explicações se fundamentam nas causas primeiras; deuses inspiram 
o ser humano para o conhecimento de fundamentação religiosa. É por meio 
da sacralização de leis, verdades e conhecimentos que as explicações são 
aceitas, sem nenhum tipo de criticidade ou filtro teórico.
O conhecimento religioso ou teológico baseia-se em doutrinas com pro-
posições sagradas. Esse conhecimento é valorativo e inspiracional, pois suas 
verdades são reveladas pelo sobrenatural; ele também é infalível e indiscutível 
(as verdades são exatas). Ademais, é sistemático, por ser obra de um criador. 
Portanto, suas evidências não são verificadas. No conhecimento teológico, 
o fiel não se detém à procura de evidências.
Para Hessen (1999, p. 23), o conhecimento religioso é dogmático, tem um 
doutrina estabelecida; assim, “[...] a possibilidade e a realidade do contato 
entre sujeito e objeto são pura e simplesmente pressupostas”. No dogma-
tismo, o problema da possibilidade do conhecimento não é discutido, pois 
não se reconhece que o conhecimento se dá na relação sujeito–objeto. O 
dogmático pressupõe que não há a mediação do conhecimento; ele acredita 
que o objeto é dado diretamente, tanto na percepção como no pensamento. 
Aqui, a função pensante é desconsiderada (inclusive com relação aos valores, 
pois são dados).
A religião como forma de conhecimento 9
No dogmático, há uma desconsideração do sujeito e de sua função. O 
dogmatismo religioso diz respeito ao conhecimento religioso. Não é demais 
observar que ele se opõe ao subjetivismo, ao relativismo e ao pragmatismo. 
O criticismo se coloca como via intermediária: ao mesmo tempo, com o dog-
matismo, há confiança na razão humana, e com o ceticismo, há desconfiança 
em relação a qualquer conhecimento determinado. Dessa forma, está em jogo 
uma posição questionadora, e o conhecimento se torna possível.
No apriorismo, o conhecimento consiste em elementos a priori, isto é, o 
conhecimento é dado e não depende da experiência. Nesse caso, o apriorismo 
é uma forma de conhecimento sem conteúdo; portanto, é diferente do racio-
nalismo, que pressupõe o a priori como conteúdo. O apriorismo, sendo forma 
de conhecimento, recebe os conteúdos do conhecimento pela experiência. 
Assim, conceitos precisam de intuições, e intuições necessitam de conceitos.
No apriorismo, a forma de conhecimento advém do pensamento, e o 
material do conhecimento advém da experiência. O pensamento, ao rece-
ber da experiência as informações, que se apresentam em forma de caos, 
organiza-as, conectando conteúdos sensíveis entre si, produzindo relações 
entre eles. Tudo isso se dá pela intuição e pelo pensamento; a consciência 
estabelece ordem na desordem das sensações recebidas à medida em que 
as organiza espacial e temporalmente, de forma simultânea ou sucessiva. O 
conhecimento religioso está no campo da intuição.
Teologia: o irracional no racional
A tentativa de capturar o irracional e colocá-lo no nível racional faz da teologia 
um conhecimento próprio. Os termos gregos “theós” e “logia” significam, 
respectivamente, Deus e ciência ou saber. Portanto, etimologicamente, a 
teologia é um saber de (ou sobre) Deus. Teologizar, por sua vez, é a tentativa de 
acessar o sagrado, misterium tremendum, por meio da compreensão humana.
Para compreender melhor o termo “teologia”, também é preciso analisar a 
questão semântica. No Ocidente, esse termo está ligado às tradições judaico-
-cristãs. A experiência humana com os textos relaciona a teologia à palavra 
de Deus, o que resulta na reflexão teórica sobre a própria fé. As origens do 
termo “teologia” estão na cultura helênica, e não na cultura judaico-cristã. 
Theologeion é o lugar no qual os deuses apareciam, um lugar especial. Já 
theologeo é o discurso sobre deuses e cosmologias. “Theologia” era o termo 
usado para designar as ciências do divino e as orações em louvor ou invocação 
aos deuses. Theologos, por sua vez, era a pessoa que fazia discursos sobre 
as divindades.
A religião como forma de conhecimento10
Platão, Aristóteles e Agostinho já definiam o termo “teologia” como dis-
curso sobre a divindade. Além disso, utilizavam esse termo para categorizar 
os campos do conhecimento e citar as fábulas mitológicas. Assim, referiam-se 
à teologia no sentido mitológico, filosófico e civil, respectivamente.
A teologia foi definida como o conhecimento do mistério mesmo de Deus. 
Orígenes assume essa acepção. Em Eusébio, há a sacralização do termo 
pagão. A patrística assumiu a teologia como o discurso sobre o verdadeiro 
Deus — trindade. Abelardo utiliza o termo “beneficia”. A escolástica usava 
as expressões “doctrina christiana”, “doctrina divina” e “sacra doctrina”. Na 
escolástica, o termo “teologia” era desprezado. Mas Tomás de Aquino e Es-
coto associaram a teologia com a sacra doctrina. Então, a teologia tornou-se 
especulativa, perdendo o sentido de sacra doctrina. Daí em diante, o termo 
“teologia”passou a ser adjetivado (por exemplo, “teologia mística”, “teologia 
natural” e “teologia escolástica”).
É no plano intelectual que o conceito de teologia permite a compreensão 
de Deus, bem como o esclarecimento do ato de fé em Deus. A teologia trata 
de Deus, mediado pela fé. No cristianismo, a teologia, partindo de Deus ou do 
teólogo, é realizada na comunidade eclesial. Essa comunidade, que transmite 
a fé, é o espaço próprio do fazer teológico, sem o qual a fé é excluída. Nesse 
sentido, a teologia leva em conta sua sintonia com a comunidade. O diálogo 
entre Deus e o homem é feito no âmbito da comunidade, e esta é fortalecida 
e criticada a ponto de ser aperfeiçoada.
A teologia é iniciativa do teólogo como obra humana, fruto de sua inteligên-
cia, que somente é possível se iluminada pela divindade. Em suma, a divindade 
se revela, e o homem procura compreender essa revelação, traduzindo-a, na 
medida do possível, ao discurso humano. A teologia é a ciência da fé. Para o 
conhecimento religioso, o exercício da fé é fundamental, pois fora do âmbito 
da fé não há teologia. Entretanto, a teologia também é ciência, porque essa 
atividade atende às exigências da racionalidade de um discurso estruturado e 
segue regras bem definidas. E isso é mais do que enunciar um simples discurso 
religioso: é produzir uma reflexão disciplinadora, elaborada e articulada ao 
responder questões relativas à compreensão da fé. Assim, sem o caráter 
científico, também não se faz teologia.
Tanto a atividade de fé como o exercício científico se fazem dentro da 
comunidade eclesial e para ela. Não está em jogo nenhuma aventura individual 
e arbitrária. Assim, sem eclesialidade, não se constrói teologia. Para se fazer 
teologia, em seu sentido mais amplo e específico, deve-se refletir sobre Deus 
no âmbito da fé, do caráter científico e da eclesialidade.
A religião como forma de conhecimento 11
Todas as religiões têm as suas teologias. O exemplo da teologia cristã foi dado 
aqui para facilitar o entendimento da captura do irracional pelo racional na 
relação entre fé e saber.
Intuição como experiência religiosa com o 
sagrado
Se você considerar a ideia de que conhecer é apreender um objeto, vai perce-
ber que apreender por meio da intuição não é simples. Seja na ciência ou na 
metafísica, o objeto é analisado por vários prismas. As mais variadas opera-
ções mentais estão envolvidas na apreensão. Desse modo, está em jogo um 
conhecimento mediato e discursivo, mas também um conhecimento imediato 
e intuitivo. Tudo o que é dado externa ou internamente pela experiência é 
apreendido. “Um conhecimento intuitivo é um conhecimento, como o nome já 
diz, pelo olhar. Sua característica consiste em que, nele, o objeto é imediata-
mente apreendido, como ocorre principalmente na visão” (HESSEN, 1999, p. 70).
Portanto, há a possibilidade de apreender pela intuição, ou seja, existe a 
apreensão intuitiva. Essa apreensão também pode ser material, formal. Ela 
está fundada na estrutura psíquica do ser humano com três potências (pen-
sar, sentir e querer). Consequentemente, urge distinguir a intuição racional 
(entendimento) da emocional (sentimento) e da volitiva (vontade). O termo 
“visão” expressa a apreensão nesses três casos. Quando se trata do objeto, 
a mesma situação ocorre: “Todo objeto possui três aspectos ou elementos: 
o ser-assim (essentia), o ser-aí (existentia) e o ter-valor” (HESSEN, 1999, p. 70), 
isto é, a intuição racional, a volitiva e a emocional, respectivamente.
A intuição material de Platão, racional, foi renovada no tratado Da contem-
plação de Plotino como uma intuição com elementos emocionais. Agostinho, 
influenciado por Plotino, reconhece na experiência religiosa uma forma 
superior da visão da divindade, e isso de modo imediato. Essa ideia mística 
de Deus se desenvolve em direção à mística medieval, totalmente oposta 
à escolástica, de cunho racional-discursivo, deflagrando conflitos entre o 
agostinismo (Boaventura) e o aristotelismo (Tomás de Aquino).
Daí, passa-se a Descartes, com “penso, logo existo”. Ou seja, defende-
-se uma intuição material autônoma, que se encontra também em Pascoal. 
Nesse contexto, a intuição é tida como fonte autônoma do conhecimento, que 
coloca lado a lado o conhecimento racional e o emocional. A intuição não é 
considerada especial por Espinosa, Leibniz e Kant. Porém, antes de Kant, há 
Hume, para quem existem conteúdos que excedem a consciência humana e 
A religião como forma de conhecimento12
escapam ao conhecimento racional. Hume coloca lado a lado o teórico e o 
prático, o racional e o irracional, e chama de “crença” (belief) uma apreensão 
e um assentimento intuitivos e emocionais.
Outros pensadores ingleses reconhecem o conhecimento intuitivo no 
campo dos valores, que são apreendidos de modo imediato e emocional 
(sentido moral e estético). Para Fichte, ao contrário de Kant, e também para 
Schelling, há uma intuição espiritual. Schopenhauer concorda com Kant no 
que tange ao discurso-racional, que tem limites na fronteira com o mundo 
fenomênico, porém se distancia dele quando entende que há uma ocultação 
eterna da essência das coisas. É a visão espiritual, a intuição. Schleiermacher 
e Fries tratam do conhecimento intuitivo na religião. Fries distingue três fontes 
do conhecimento, o saber, a crença e o pressentimento; pelo sentimento puro, 
apreende-se o eterno no temporal, o divino no terreno. Para Schleiermacher, 
a religião é sentimento e intuição do universo.
Os pensadores contemporâneos rejeitam o problema da intuição como 
forma de conhecimento, voltando-se para um único método de conhecimento, 
o racional-discursivo. Porém, há considerações fundamentais sobre a intuição 
em Bergson, em Dilthey e na fenomenologia. Para Bergson, só a intuição é 
capaz de penetrar na essência das coisas; o intelecto, não. Para Dilthey, a 
intuição é algo totalmente irracional. A realidade é aberta para um contato 
emocional e volitivo. Husserl reconhece uma intuição racional, já Scheler 
reconhece uma intuição emocional.
Segundo Scheler, também Deus é intuitivamente conhecido. Pela via metafísica 
racional, chega a um fundamento absoluto do mundo; jamais, porém, a um Deus no 
sentido da religião. A nota característica da personalidade tem um valor constitutivo 
para a ideia religiosa de Deus. Só posso conhecer uma pessoa na medida em que 
ela se manifesta para mim. A essa automanifestação de Deus corresponde, no 
lado do sujeito humano, a experiência religiosa. E assim, segundo Scheler, o Deus 
da religião só se eleva à condição de algo dado no contexto de uma experiência 
religiosa, de uma vivência e intuição imediatas (HESSEN, 1999, p. 77).
A compreensão do ser humano não deve ser exclusivamente racional, 
mas também emocional e volitiva. Dilthey coloca o conhecimento irracional-
-intuitivo ao lado do racional-discursivo. Embora alguns advoguem que as 
intuições devam passar pelo crivo da razão, é preciso lembrar que existe o 
caráter autônomo da intuição, sendo esta uma entidade do conhecimento, 
uma vez que os seres humanos são seres que sentem e desejam. A intuição 
é um ser-aí prático.
As forças irracionais da experiência e da intuição interna, não só da sensa-
ção e da razão, participaram ativamente da história da civilização em formas 
A religião como forma de conhecimento 13
religiosas, filosóficas e artísticas. Inclusive, contrariando a noção equivocada 
de que só é possível conhecer o comportamento religioso pela via racional e 
discursiva, a vivência e a intuição desempenham papel relevante no campo 
religioso, como demonstram a história e a psicologia da religião. Na vida 
religiosa intensa, há sempre o contato da consciência com Deus. O divino 
transcendental penetra o imanente e é experimentado imediatamente, ou 
seja, vivenciado. A vida religiosa é a tomada consciente e imediata do inex-
plicável. Existem inúmeras formas de atestar a certeza peculiar e intuitiva 
de perceber a união eterna do ser humano com o infinito.
O critério de verdadeinicialmente é evidenciado pela ausência de contra-
dição, porém tal ausência não é universal, servindo apenas para o campo das 
ciências formais e ideais. Para os objetos reais, esse critério perde seu sentido, 
o que leva à procura de outros critérios de verdade. A presença imediata 
do objeto é um critério de verdade, desse modo os juízos são verdadeiros 
quando da imediatidade do objeto. Essa é uma certeza pré-lógica, anterior à 
articulação do pensamento. Há também a evidência do pensamento, tanto no 
sentido irracional quanto no racional. No sentido irracional, a evidência é o 
sentimento, portanto de caráter emocional. Ela é subjetiva, de conhecimento 
intuitivo, não capturável de modo lógico, mas pessoalmente vivenciada.
A religião se encontra no domínio dos valores autônomos, não se fun-
damentando em nenhum outro domínio. Ela é firmada em si mesma, não se 
validando nem pela filosofia, nem pela metafísica. A religião se firma em si 
mesma na imediatez do pensamento religioso. Hessen (1999) apresenta as 
bases epistemológicas da autonomia da religião quando destaca o tipo de 
conhecimento caracterizado como imediato e intuitivo (ao tratar do problema 
da intuição, que por sua vez reconhece o conhecimento religioso como co-
nhecimento especial). Surgiram resistências a esse pensamento, mas Scheler 
pontuou o seguinte:
Será que a religião, que de todas as disposições e potências do espírito humano 
é, subjetivamente, a mais profunda, pode estar assentada sobre uma base mais 
sólida do que sobre si mesma, sobre sua própria essência? [...] Que estranha é, por-
tanto, essa desconfiança no poder e na evidência própria da consciência religiosa, 
desconfiança que se revela no fato de se querer “assentar” suas primeiras e mais 
importantes afirmações sobre algo diferente do próprio conteúdo essencial dos 
objetos dessa consciência (SCHELER apud HESSEN, 1999, p. 110).
A confusão entre objetividade e validade universal está na base dessa des-
confiança, conduzindo à invalidação do conhecimento e da certeza religiosa 
especial (logo, sem pretensão à objetividade), reduzindo-a ao subjetivismo. 
A religião como forma de conhecimento14
Mas um juízo pode ser objetivo sem ser universalmente válido. A resistência 
tem base em fundamentos racionais; o argumento dos intelectualistas é de 
que a filosofia fornece verdades metafísicas para a religião. Entretanto, a 
religião definida por eles é aquela que se adequa aos sistemas filosóficos. 
Assim, a pedra de definição da religião não deve ser abalizada na filosofia, 
pois qualquer abalo nos fundamentos tradicionais filosóficos criaria proble-
mas para a religião.
Não é pela atividade intelectual ou pela reflexão filosófica que 
alguém se torna religioso. Nem mesmo por estudos teológicos, mas 
pela experiência religiosa. Isso caracteriza a existência de um conhecimento 
religioso específico, no campo dos valores. É assim que ocorre a penetração 
viva e poderosa dos valores religiosos na consciência.
Considerações sobre o sagrado e a estruturação 
religiosa
A experiência religiosa, tema tratado por Rudolf Otto em sua obra Das Heilige 
(1917), é o escopo da análise de Mircea Eliade que embasa esta seção. Eliade 
(1992) discorre sobre a presença e a ausência da noção de transcendência no 
pensamento religioso e no pensamento científico. Ele esclarece que o sagrado 
“[...] não era o Deus dos filósofos, o Deus de Erasmo, por exemplo; não era uma 
ideia, uma noção abstrata, uma simples alegoria moral. Era, pelo contrário, 
um poder terrível, manifestado na ‘cólera’ divina” (ELIADE, 1992, p. 12).
O mysterium tremendum gera sentimentos de pavor e temor diante do 
mysterium fascinans. Essas experiências são consideradas numinosas, “[...] 
porque elas são provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino” 
(ELIADE, 1992, p. 12). Diante do totalmente outro, o ser humano vê sua limitação, 
que atinge a nulidade, ante a grandiosidade da experiência da relação com o 
sagrado. Eliade (1992, p. 13) afirma que a “[...] primeira definição que se pode 
dar ao sagrado é que ele se opõe ao profano”. Dessa forma, a ideia de sagrado 
será sempre apresentada em oposição à ideia de profano.
Para ilustrar a ideia de que o sagrado se mostra, se manifesta, Eliade (1992, 
p. 13) propõe o termo “hierofania”, que indica “[...] que algo de sagrado se nos 
revela”. Os múltiplos fenômenos religiosos, portanto, revelam as múltiplas 
hierofanias que ocorreram e ocorrem na história humana. Essas hierofanias, 
segundo Eliade (1992), podem ser interpretadas de modo diferente pelos seres 
A religião como forma de conhecimento 15
humanos primitivos e pelos modernos, bem como por primitivos e modernos 
de uma mesma época que vivem em regiões distintas. Dessa forma, “A partir 
da mais elementar hierofania — por exemplo, a manifestação do sagrado num 
objeto qualquer, urna pedra ou uma árvore — e até a hierofania suprema, que 
é, para um cristão, a encarnação de Deus em Jesus Cristo, não existe solução 
de continuidade” (ELIADE, 1992, p. 13).
Quando os primitivos percebem a manifestação do sagrado em pedras, 
por exemplo, não dirigem uma adoração/veneração a elas. Nesse sentido, os 
objetos “[...] são hierofanias, porque ‘revelam’ algo que já não é nem pedra, 
nem árvore, mas o sagrado, o ganz andere” (ELIADE, 1992, p. 13). Eliade es-
clarece que a manifestação do sagrado em um objeto sacraliza esse objeto, 
de forma que ele se torna um meio de contato com o sagrado (não o próprio 
sagrado), sem, contudo, mudar sua substância. Assim, “[...] para aqueles que 
têm uma experiência religiosa, toda a Natureza é suscetível de revelar-se 
como sacralidade cósmica” (ELIADE, 1992, p. 13).
Nesse sentido, diante do desejo de estar no cosmos em oposição ao caos, 
os primitivos buscavam viver o mais próximo possível do sagrado e/ou dos 
objetos sagrados, pois compreendiam o sagrado como a própria realidade. 
Assim, sagrado e profano podem ser identificados como real e irreal para 
o primitivo, respectivamente. A busca, portanto, do primitivo está em “[...] 
participar da realidade, saturar-se de poder” (ELIADE, 1992, p. 14). Para ele, a 
realidade é transcendental.
Ao iniciar sua obra Magia, Ciência e Religião, Bronislaw Malinowski (1984, 
p. 19) defende que “[...] não existem povos, por mais primitivos que sejam, 
sem religião nem magia”. Henri Bergson (1978, p. 85), por sua vez, afirma 
que “[...] nunca existiu sociedade sem religião”. Nas sociedades primitivas, 
existiam dois componentes inseparáveis: “[...] dois domínios perfeitamente 
distintos, o Sagrado e o Profano; por outras palavras, o domínio da Magia e 
da Religião, e o da Ciência” (MALINOWSKI, 1984, p. 19). É no domínio do sagrado 
que se encontra o fenômeno religioso. “De um lado, encontram-se os atos e 
as práticas tradicionais, que os nativos consideram sagrados [...] associados 
a crenças em formas sobrenaturais” (MALINOWSKI, 1984, p. 19). De outro lado, 
está a ciência rudimentar ou o profano.
No domínio do sagrado, portanto, encontra-se o fenômeno religioso. 
Marconi e Presotto (2001, p. 151) ressaltam que “[...] são dois os elementos 
constitutivos da religião: crença e ritual [...] [e enfatizam que] somente a 
crença não basta para formar uma religião, deve estar associada à prática”. 
O entendimento de crença ou fé “[...] consiste em um sentimento de respeito, 
submissão, reverência, confiança e até de medo em relação ao sobrenatu-
A religião como forma de conhecimento16
ral, ao desconhecido” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 151). Sobre o ritual e a 
prática, tratam-se “[...] da manifestação dos sentimentos por um ou vários 
indivíduos, em qualquer meio, através da ação [...] de caráter religioso ou 
mágico” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 151).
O que move as manifestações religiosas é o sobrenatural. Para Marconi e 
Presotto (2001, p. 152), ele é o princípio ativo que mobiliza os seres humanos 
como reação a “[...] tudo aquilo que escapa aos sentidos do homem, que foge 
à compreensão humana, à observação e ao entendimento”.O sobrenatural 
está além da dimensão humana e é “[...] considerado o cerne da religião, a 
base dos sistemas religiosos” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 152). O homem 
pode imaginar seres, entidades, forças e almas dos mortos na forma de anjos, 
santos, demônios, fadas, espíritos, almas, mana ou espectros (MARCONI; PRE-
SOTTO, 2001). Os seres residem em lugares diferentes; as forças, no universo; 
e as almas dos mortos ou espectros continuam membros da sociedade.
Em todas as expressões religiosas, em todas as épocas e lugares, há 
cultos, com variações estruturais, organizacionais e de realização. Os objetos 
sagrados que compõem o culto são “[...] adorados, venerados ou utilizados nos 
rituais”; é o caso de “[...] imagens, objetos rituais, máscaras etc.” (MARCONI; 
PRESOTTO, 2001, p. 153). As representações dos deuses egípcios ou dos orixás 
do candomblé são exemplos de imagens usadas no culto. Já os atabaques e 
colares das religiões africanas são exemplos de objetos rituais. As máscaras 
“[...] simbolizam autoridade, prestígio ou têm efeitos medicinais”; elas são 
“[...] usadas como disfarce nos mais diversos rituais” (MARCONI; PRESOTTO, 
2001, p. 153); é o caso da diablada no Peru e das máscaras tradicionais de 
algumas religiões africanas.
No geral, as formas do ritual variam conforme a organização e o tipo 
de culto. De acordo com Marconi e Presotto (2001, p. 154), os rituais “[...] 
consistem em atos religiosos como rezar, cantar, dançar aos deuses, ofertar 
coisas, fazer sacrifícios”. Os autores realçam três formas principais de ritual: 
as orações, as oferendas e as manifestações. Há rituais com cânticos e dan-
ças, como rituais para chuva, para plantio, para colheita, contra epidemias, 
etc. Nos rituais, há também pantomimas, rogações e atos de magia. Outro 
tipo de rito comum em muitas manifestações do fenômeno religioso são os 
ritos de passagem (ou transição). Esses ritos aparecem “[...] quando ocorrem 
importantes modificações no status social” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 
155). Esses ritos são realizados por ocasião do nascimento, da puberdade, 
do matrimônio e da morte.
Os locais de realização das celebrações cúlticas, ritualísticas e cerimoniais 
são chamados de “santuários”. Consideradas sagradas, essas construções 
A religião como forma de conhecimento 17
são os lugares onde se queimam incensos, se acendem velas e se realizam 
orações. Os santuários “[...] podem estar vazios, abrigar objetos de culto ou 
se constituir na morada fixa ou temporária de deuses e espíritos. Templos, 
casas, cidades, sepulturas, estábulos, árvores, objetos, pedras, animais e até 
cacos de cerâmica podem ser considerados santuários” (MARCONI; PRESOTTO, 
2001, p. 158).
Além dos santuários, existem “[...] locais e acidentes geográficos que 
constituem a morada definitiva ou temporária de espíritos ou deuses” (MAR-
CONI; PRESOTTO, 2001, p. 158). São os lugares sagrados. “Montes, picos de 
montanhas, rochas, bosques, árvores, rios, lagos podem ser considerados 
sagrados, e, às vezes, até o caminho por onde passou um rei divino (Tibete)” 
(MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 158).
Nas religiões, nenhum ritual, culto, rito ou cerimônia pode ser reali-
zado sem os oficiantes. Eles são pessoas preparadas e consagradas, 
muitas vezes desde tenra idade, para ocupar determinado cargo. Podem ser 
sacerdotes, como os sacerdotes brâmanes, na Índia; reis divinos, como o Dalai 
Lama, que é rei-sacerdote do Tibete; chefes ou ministros religiosos, como o 
pajé e o pai de santo no candomblé; especialistas, como os xamãs entre os 
trobriandeses; e oráculos, como o Oráculo de Delfos.
Referências
BERGSON, H. As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
ELIADE, M. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 
1992.
HESSEN, J. Teoria do conhecimento. 7. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
LAKATOS, E. M.; MARCONI, M. de A. Metodologia científica. 7. ed. São Paulo: Atlas, 2017. 
E-book.
MALINOWSKI, B. Magia, ciência e religião. Lisboa: Edições 70, 1984.
MARCONI, M. de A.; PRESOTTO, Z. M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Atlas, 
2001.
SCHELER, M. Do eterno no homem. Petrópolis: Vozes, 2015.
TRUJILLO FERRARI, A. Metodologia da ciência. 2. ed. Rio de Janeiro: Kennedy, 1974.
A religião como forma de conhecimento18
CIÊNCIAS DA 
RELIGIÃO E 
TEOLOGIA
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Relacionar as ciências da religião com a história da religião.
 > Descrever o papel das ciências no estudo da religião.
 > Identificar a história das religiões como uma das ciências das religiões.
Introdução
A história e a religião estão conectadas tanto no exercício de escrita de si mesmas 
quanto na necessidade metodológica de documentar, traduzir, compreender e 
organizar a religião. Assim, desde a Antiguidade grega, a história ocupou um 
lugar central, a partir do qual o passado só poderia ser conhecido por meio de 
uma historiografia. Contudo, com a modernidade, a reflexão histórica acerca da 
religião se mostrou carente de uma epistemologia que assegurasse uma análise 
neutra das religiões. Isto é, dada a necessidade moderna de um discurso racional 
fundante das ciências e os conhecimentos de outras religiões que não as abraâ-
micas, fez-se necessária outra forma de pensar as religiões, já que a história das 
religiões se concentrava em grande medida no cristianismo — é assim que nascem 
as ciências da religião. 
Neste capítulo, você vai conhecer como as ciências da religião se relacionam 
histórica e conceitualmente com a história da religião. Além disso, vai ver qual é 
o papel que as ciências desempenharam nos estudos da religião e vai identificar 
a história das religiões como uma das ciências das religiões. 
Ciência da religião e 
história da religião
Mayara Joice Dionizio
A relação entre as ciências da religião e a 
história da religião
Podemos dizer que a relação entre a religião e a história, além de antiga, é 
também indissociável. Em primeiro, destaca-se a intersecção de cada insti-
tuição com a sua própria história, o ato de inscrever-se no tempo e constituir 
sua própria tradição — com a instituição religiosa não é diferente. Outro 
ponto é a relação entre a instituição religiosa com as outras instituições que 
compõem a sociedade e, além disso, o próprio papel que a religião teve na 
realização de uma historiografia da humanidade, o que levou em especial o 
cristianismo a ser chamado de uma religião de historiadores. 
Segundo Bloch (2010), a herança cristã é oriunda do que os religiosos 
aprenderam com os gregos e romanos. Uma vez que o cristianismo nasce no 
seio da cultura greco-romana, o ofício de descrever o seu tempo se torna 
importante para a nova religião. Isso é algo que podemos observar na própria 
Bíblia; de acordo com Bloch (2010, p. 76), “[...] os cristãos tiveram por Livros 
Sagrados livros de história, e suas liturgias comemoram, com os episódios 
da vida terrestre de um Deus, os fatos da Igreja e dos Santos”, o que traz à 
luz a necessidade de uma legitimação histórica das crenças cristãs. Contudo, 
olhando para a Antiguidade grega, já é possível encontrar a relação entre a 
história e a religião. 
Os filósofos pré-socráticos, por exemplo, teceram reflexões sobre a mito-
logia grega, sobre as religiões babilônicas. Os filósofos clássicos — Platão e 
Aristóteles — se debruçaram tanto sobre as religiões bárbaras quanto sobre 
uma crítica da religião, sem contar o trabalho de Heródoto, considerado o pai 
da história, que apresenta, em seus textos, uma descrição das religiões de seu 
tempo. Porém, a relação entre religião e história se aprofundou totalmente 
durante o governo de Alexandre, “o Grande” (336–323 a.C.). Foi nesse período 
que, do contato com outros povos, em especial os orientais, os helênicos 
passaram a descrever e refletir sobre as religiões consideradas “bárbaras” e 
“exóticas”. Já durante a vigência do Império Romano, destaca-se o sincretismo 
religioso que ocorre entre as mitologias grega e romana. Nesse sentido, mui-tos deuses são ressignificados ou apenas renomeados com nomes latinos. 
Vale ressaltar também que é nesse contexto que o cristianismo surge como 
religião: após a morte de Alexandre, com a divisão do território helênico, o 
governo se fragmenta e o cristianismo começa a ascender como religião que 
dignificava a todos perante os olhos de Deus, inclusive os escravos. 
Depois de muitas revoltas e da queima da biblioteca de Alexandria, o 
cristianismo se torna religião oficial. No primeiro período, surgem os pri-
Ciência da religião e história da religião2
meiros apologistas da Igreja, dentre os quais o mais conhecido foi o filósofo 
Santo Agostinho, responsável por lançar os fundamentos filosóficos para a fé 
cristã; assim, a filosofia se torna, na Era Cristã, a responsável por iluminar as 
revelações cristãs, pois, até então, a filosofia era pensada como um exercício 
pagão. Com Agostinho, a religião cristã aprofunda a cisão com o paganismo 
grego. Posteriormente, na Idade Média, inicia-se o conflito entre o cristianismo 
e o islamismo e ocorrem, então, as Cruzadas (nos séculos XI e XII). A região do 
Mediterrâneo se torna motivo de disputa entre cristãos e árabes, o que, por 
sua vez, traz a necessidade de uma maior defesa argumentativa da fé cristã. 
A produção intelectual desse período ficou conhecida como escolástica, e o 
maior nome desse movimento foi São Tomás de Aquino (1225–1274). 
A partir do século XVI, o movimento reformista de Martin Lutero e Calvino 
empreendeu um trabalho de exegese sobre as Escrituras Sagradas. Assim, os 
estudos bíblicos tiveram que se fundamentar na filologia e na metodologia 
histórica por meio do trabalho de tradução, análise temporal e validação 
dos textos. Trata-se do início do Renascimento, período que foi marcado 
pelas grandes navegações, pelo conhecimento de outros territórios e pelo 
antropocentrismo, ou seja, as ciências voltam-se para o desenvolvimento 
das capacidades humanas, e a fundamentação nos argumentos religiosos 
torna-se secundária. Dadas essas mudanças, as religiões de outros povos 
entram em discussão. 
Vale ressaltar que, nesse período, também começa a colonização das 
Américas, que se dá de diferentes modos — enquanto na América do Sul 
empreende-se a exploração tanto das riquezas naturais quanto dos povos 
originários e sua mão de obra, na América do norte, após o genocídio dos povos 
originários, cidadãos ingleses vão sendo enviados aos poucos para povoar 
o país. De acordo com Albuquerque (2007, p. 21) “[...] a conquista além-mar 
estabelece o sistema colonialista e, também, gera interfaces das culturas 
da África, Ásia e América com a Europa — e vice-versa”. Esse processo deixa 
mais evidentes as limitações históricas da teologia até aquele momento, 
pois todos os instrumentos investigativos tinham como base o cristianismo, 
informações restritas sobre o judaísmo e aversão ao islamismo. Desse modo, 
a história se fez essencial à religião, tornando-se um instrumento necessário 
ao registro e à validação das tradições religiosas, bem como à marcação 
temporal dessas religiões. 
Após esse período, já no século XIII, ocorrem acontecimentos que viriam 
a marcar e aprofundar ainda mais essa relação. Com o conhecimento da 
existência de outros continentes e outros povos, as ciências biológicas e 
naturais se voltam para essas regiões. Charles Darwin publica sua obra A 
Ciência da religião e história da religião 3
origem das espécies (1859), que refuta rigorosamente a tese bíblica da criação 
divina, pois sugere que as espécies teriam surgido de processos naturais 
evolutivos (DARWIN, 2019). 
À mesma época, encontramos um movimento centralizado na razão, 
inaugurado pelo pensamento cartesiano que defende que a existência se 
fundamenta no exercício racional, tal como fica conhecido por sua máxima 
“cogito, ergo sum” (penso, logo existo), e intensificado na modernidade mais 
tardia por Immanuel Kant, que reconhece na atividade racional o poder 
emancipatório da humanidade. Assim, por meio do esclarecimento racional, 
as massas poderiam ascender à maioridade intelectual. Todos esses pensa-
mentos marcam a modernidade por uma necessidade de autonomia individual; 
outrossim, a religião deixa de ser a fundamentação da existência humana e da 
moral. No mesmo período, essa relação com o outro como outrem possibilita 
o surgimento da antropologia, um aprofundamento das problematizações 
sociológicas causadas pela Revolução Industrial — assim, a modernidade 
assume totalmente o caráter evolucionista e positivista. 
De acordo com Hermann (1997), foi pelo contato estabelecido com outros 
povos que se estabeleceu uma hierarquia tanto social quanto cultural entre 
as diferentes sociedades. Ou seja, as teses evolucionistas e positivistas, que 
tratam de estabelecer uma “evolução” como critério avaliativo das sociedades 
e povos, passam a se ocupar, dentro desse amplo aspecto, das religiões. A 
história, nesse contexto, encontra uma necessidade de mudança epistemo-
lógica. Isto é, a história tem a singular capacidade de estar associada a toda 
e qualquer área do saber e instituição; é ela que nos possibilita compreender 
os fatos ocorridos, pensar a humanidade em sua temporalidade. Segundo 
Prado e Silva Júnior (2014, p. 8), “[...] a exegese das escrituras sagradas, o 
saber contido nos documentos, diz das instituições, dos costumes, do que 
pensam e sentem os homens religiosos em seu contexto social”. Contudo, 
no século XIX, essa autoridade é mais uma vez questionada — na verdade, 
desde o tempo de Heródoto questiona-se a capacidade de apreensão dos 
fatos da história. 
O movimento positivista, especificamente, passa a questionar a possibili-
dade da história de se fazer científica — o que se tornou a maior preocupação 
de todas as áreas do conhecimento durante a modernidade. Assim, como 
pode a história ser plena sobre um objeto? É possível existir uma verdade 
histórica? Ou seriam apenas de versões sobre um objeto? Essas e outras 
questões tematizaram o debate instaurado pela escola positivista e surge, 
assim, a noção epistemológica de oficialidade da fonte: para ser considerada 
histórica, a narrativa deve estar amparada em documentos legítimos e oficiais 
Ciência da religião e história da religião4
que dão legitimidade à informação. Essa lacuna levantada pelos positivistas 
abre espaço também para uma imposição sobre a função que a história deve 
ter. Para tanto, os positivistas defendiam que a história deve ocupar-se tão 
somente de temas relevantes: questões políticas que determinaram um 
tempo, dos atores desses acontecimentos, bem como dos considerados he-
róis nacionais. Tais pensadores acreditavam que a memória nacional deveria 
amparar-se nos grandes feitos, nos grandes acontecimentos, pois assim se 
caminharia para uma evolução cada vez maior da sociedade.
Por fim, nos anos 1970, apesar da grande influência e da disputa positi-
vista em torno da história, o que excluía sem grandes delongas a história 
religiosa do centro das questões, muito por se tratar de uma história menor, 
de acordo com a produção moderna, Dominique Julia (1995) traz à luz uma 
nova abordagem da história religiosa. Da publicação de “História Religiosa” 
(JULIA, 1995), artigo que versa sobre os novos problemas, os novos objetos e 
abordagens da historiografia, decorre uma nova ascensão do interesse pela 
história da religião em relação às problematizações sobre a mentalidade. 
Isto é, o historiador deve, então, voltar, de certo modo, às reflexões iniciadas 
por Émile Durkheim: a religião como fonte da explicação dos acontecimentos 
sociais (DURKHEIM, 1996); portanto, a pensar a religião à luz daquilo que 
acontece socialmente é tratar da religião como agente social. Ocorre, assim, 
a redignificação da história da religião como um campo de estudo. 
O papel das ciências no estudo da religião
Mesmo com a ruptura entre a ciência e a religião durante a Idade Média, em 
especial no período da Santa Inquisição, o desenvolvimento de diversos ramos 
das ciênciasse deu no seio da religião — e vice-versa. O que seria, por exem-
plo, da contribuição dada por Aristóteles com suas teorias epistemológicas e 
observações biológicas se a Igreja não tivesse guardado os seus manuscritos, 
além de todos os estudos desenvolvidos a partir das leituras que fez São 
Tomás de Aquino sobre o filósofo? Igualmente, o mesmo podemos afirmar 
sobre a contribuição da Igreja, de certo que com interesses financeiros e colo-
nizadores, à expansão marítima. A ciência, por outro lado, também contribuiu 
para a pesquisa sobre os estudos religiosos: a sistematização metodológica, 
epistemológica e filológica que fez com que o estudo da teologia se desen-
volvesse é fruto da ciência. A relação entre sociedade e religião do ponto de 
vista constitutivo, comparativo, antropológico e sociológico só foi possível 
por meio da ciência. Contudo, de acordo com Albuquerque (2003), o campo 
Ciência da religião e história da religião 5
de estudo religioso como campo científico só foi dignificado academicamente 
a partir de 1867, quando Max Muller utilizou o termo “ciência da religião”. 
O culturalista alemão cunhou esse termo para nomear os estudos no campo 
da religião do ponto de vista metodológico, distinto daquele empreendido 
pelos historiadores, a saber, o método classificativo e comparativo. Porém, 
a ciência da religião não só se fundamentava no método comparativo, mas 
também se ocupava da pesquisa sobre os mitos, a magia, crenças e religiões. 
Nesse contexto, antes de trazermos os autores clássicos que fundaram e 
trataram sobre a ciência da religião, é essencial que compreendamos um 
pouco mais sobre esse termo.
A ciência da religião é um campo de estudos que se dedica ao estudo 
das religiões de modo não histórico, não normativo, e que explora todas as 
dimensões do fenômeno religioso, principalmente no que compete ao caráter 
sociocultural. Contudo, apesar de aspecto mais amplo, a ciência da religião se 
ocupa somente daquelas que são chamadas de religiões concretas, aquelas 
que se dão em um contexto simbólico em que a realidade não é passível de 
ser falsificada, ou seja, religiões inseridas em uma tradição e em uma cultura 
que são constituídas de elementos religiosos que podem ser acessados 
empiricamente. De acordo com Usarski (2014, p. 139): 
[...] a ciência da religião não instrumentaliza seus objetos em prol de uma apologia 
a uma determinada crença privilegiada pelo pesquisador [...] a ciência da religião 
defende uma postura epistemológica específica baseada no compromisso com o 
ideal da “indiferença” diante do seu objeto de estudo. 
Portanto, trata-se de uma contribuição científica, uma vez que o método 
utilizado é o de observação e descrição fundamentada no que os cientistas 
da religião intitulam de “ateísmo metodológico”. O cientista, então, é aquele 
que deve se isentar de seus valores morais ao avaliar os aspectos religiosos 
e ideológicos de outros grupos religiosos. Ou seja, a sua avaliação não pode 
estar comprometida por sua ideologia ou valores. Destacam-se duas abor-
dagens pragmáticas que foram possíveis a partir da institucionalização dos 
estudos da ciência da religião: 
 � a tendência interrelacional, segundo a qual o conhecimento sobre 
outras culturas religiosas não é hierarquizante epistemologicamente; 
 � a submissão ao pensamento científico e racional, o que acaba por 
excluir desse campo de estudos os dogmatismos. 
Ciência da religião e história da religião6
Historicamente, podemos afirmar que a ciência surge com um caráter 
investigativo do mundo, em seu mais amplo aspecto, de caráter restritamente 
analítico — ou seja, visa excluir o caráter das ciências. Nesse sentido, no que 
compete à ciência da religião, instaura-se a necessidade de olhar a religião 
a despeito do caráter apologético, isto é, desde o surgimento das religiões 
monoteístas, em especial as abraâmicas, a relação com as crenças conside-
radas pagãs é permeada pela presença do julgamento subjetivo. 
Assim, com o passar dos séculos, com o avanço industrial e, posterior-
mente, tecnológico, o conhecimento sobre outras religiões também avan-
çou. Contudo, isso não favoreceu muito a relação amistosa entre os grupos 
religiosos. Na verdade, o que ocorreu foi um aprofundamento das rupturas 
culturais. O fato de atualmente se conhecer com maior facilidade outras 
formas de manifestação religiosa e cultural contribuiu para aumentar tam-
bém a não comunicação entre esses grupos e a discriminação. No entanto, 
se voltarmos ao século XI, encontraremos a obra de Adam von Bremen, Gesta 
Hammaburgensis ecclesiae pontificum, que traz a primeira tentativa, por parte 
de um teólogo, de tratar de religiões ditas pagãs. Nessa obra, Bremen se 
atém a descrever fatos históricos que ilustram as práticas religiosas de tribos 
saxônicas que resistiram ao cristianismo durante o século IX. Já no século XIII, 
encontramos a obra de Roger Bacon, que era franciscano, Opus Majus, que 
apresenta um caráter mais apologético das religiões outras, classificadas 
como incrédulas, mas que, contudo, traz uma classificação das religiões não 
cristãs daquele período (BACON, 1964). Apesar desses empreendimentos, o 
estudo da religião como ciência se consolida somente após a modernidade, 
mais precisamente no século XIX. 
Após Muller utilizar o termo “ciência” para se referir a um campo de estudo 
epistemológico estritamente analítico da religião, foi fundado, em 1873, na 
Universidade de Genebra, o primeiro curso voltado à História Geral da Religião, 
o que acabou por motivar a abertura de mais quatro cursos em universidades 
europeias, principalmente na França, na Bélgica, em Roma e nas universidades 
holandesas (em Amsterdã, Leiden, Utrecht e Groningen). Porém, essa linha 
de pesquisa teológica não perdurou muito sem que se transformasse em um 
estudo sobre o cristianismo. Somente em 1924, nas universidades italianas, 
os estudos da religião passaram a ser realizados de forma autônoma; já na 
Alemanha, a ciência da religião ganha autonomia acadêmica em Berlim, em 
1914, o que demonstra que o trabalho acadêmico iniciado por Muller e outros 
teóricos abriu espaço para a consolidação dessa área de pesquisa. 
Chamadas de décadas formativas, ocorreram durante a segunda metade do 
século XIX diversas palestras sobre as experiências religiosas mais diversas. 
Ciência da religião e história da religião 7
Nesse contexto, exaltou-se o trabalho filológico como o principal instrumento 
cientifico para a investigação religiosa. De acordo com Usarski (2014), os 
estudos que se destacaram e serviram de base para a fundamentação da 
nova disciplina foram James Legge, no campo da sinologia, que trazia consigo 
a necessidade da tradução dos escritos religiosos chineses; Edward Willian 
West, que era especialista em zoroastrismo; Edward Henry Palmer, um grande 
tradutor da língua árabe; James Darmesteter, famoso orientalista francês; 
e o indólogo Gergor Frederick William Thibaut. Esses autores contribuíram 
para o desenvolvimento das ciências da religião por meio da organização de 
periódicos que deram visibilidade a essa área teórica do saber, tais como: 
Revue de l’historie des religions (1880); Archiv für Religionswissenchat (1898); 
Antropos (1904). Tais periódicos possibilitaram o primeiro congresso sobre a 
disciplina em Estocolmo, em 1897, o que abriu espaço para outros — a Exposi-
ção Mundial em Paris, em 1900, e assim seguiu até a Primeira Guerra Mundial. 
Contemporaneamente, a ciência da religião desempenha um importante 
papel nos estudos sobre as diferentes culturas, pois é a partir dela e de seu 
caráter mais antropológico que as religiões podem ser analisadas sem um 
comprometimento subjetivo. Contudo, as pesquisas na área são determi-
nadas por diversos fatores. No Japão, a título de exemplificação, esse olhar 
mais científico sobre a religião só se consolidou em 1930, com a fundação 
da Japanese Association for Religious Studies, que ocorreu apenas após a 
abertura para o Ocidente. No Leste Europeu,os estudos da religião se con-
solidaram somente após a queda do muro de Berlim. Conclui-se que, como 
aponta Usarski (2014, p. 149), “[...] todos os exemplos mencionados não apenas 
comprovam a dinâmica contínua da história da ciência da religião em geral, 
mas sensibilizam também para a heterogeneidade cultural dos contextos em 
que a disciplina se articula e busca manter sua identidade”.
Você sabia que a religião judaico-cristã sofreu grande influência do 
zoroastrismo? Sim, a antiga religião persa que também leva o nome 
de madaísmo e parsismo foi uma das primeiras religiões monoteístas. Surgida 
durante o século VI a.C., a religião teve seu início na Pérsia e o seu principal 
profeta foi Zaratrusta — por isso o nome zoroastrismo. A doutrina que mais 
influenciou as religiões monoteístas cristãs foi a do “Bem e Mal”. Essa doutrina 
se baseava na revelação recebida pelo profeta, em que o Deus mau estava 
em guerra com o Deus bom e dependia também da conduta dos humanos o 
merecimento do Reino dos Céus. Essa visão maniqueísta deu as bases para a 
moral judaico-cristã. 
Ciência da religião e história da religião8
A história das religiões como uma das 
ciências das religiões
Após o primeiro congresso de ciências da religião em Estocolmo, em 1897, 
acontece o primeiro congresso de história das religiões, em Paris, em 1900. 
Ambos os congressos simbolizam a ruptura entre essas disciplinas das dis-
ciplinas de filosofia e teologia, que até aquele período eram associadas ao 
estudo das religiões. Nesse contexto, agora as religiões como objetos de 
pesquisa tinham as suas próprias áreas de pesquisa, que se encontravam 
na história e na ciência — com isso, os congressos, eventos e publicações 
começaram a aumentar por toda a Europa. Contudo, foi com o trabalho de 
Muller que a história das religiões se compreendeu como uma das ciências 
da religião, pois, na história, encontramos ferramentas necessárias ao estudo 
científico. Por mais que a ciência tenha métodos próprios de análise, é com 
a história que a ciência da religião se faz possível: métodos antes próprios 
somente à historiografia, tais como a tradução e a filologia, migram para a 
nova disciplina. Assim, a principal distinção entre ambas está no método 
comparativo, o que é próprio da nova ciência. 
Desse modo, começaram a surgir trabalhos como os de W. Mannhardt, 
sobre a mitologia camponesa báltica, e de B. Tylor, que se dedicou a estudar as 
culturas primitivas. Isto é, a disciplina assume um caráter antropológico, com 
enfoque evolucionista como foi comum nos primeiros estudos antropológicos 
e etnólogos. Vale ressaltar que a antropologia, nesse contexto, é uma área 
desmembrada da sociologia, contudo, à mesma época, sociólogos da religião, 
como Durkheim e Max Weber, publicam trabalhos que trazem uma abordagem 
sociológica ao entendimento das religiões. Em As Formas Elementares da Vida 
Religiosa (1912), Durkheim (1996) apresenta a tese de que a religião é a primeira 
forma de organização social e fundamenta-se nas formas mais elementares 
de vida religiosa, tal qual a totêmica dos aborígenes australianos. Por outro 
lado, a ascensão da psicanálise, que tinha como principal estudioso Sigmund 
Freud, apresenta criticas à religião. Para o psicanalista, a religião é fruto 
de uma ilusão, pois projetamos a figura paterna na natureza — trata-se da 
necessidade de um pai transfigurada à imagem de um Deus (FREUD, 1996). Os 
estudos sobre a fenomenologia da religião também se aprofundam e buscam 
consolidar a compreensão da manifestação religiosa como uma experiência 
fundamental à existência. Ou seja, a produção intelectual em torno dos 
estudos da religião desse período foi grande e muito ampla, o que acabou 
por decorrer em certa confusão metodológica sobre o que era história da 
religião e no que consistia a ciência da religião.
Ciência da religião e história da religião 9
Ao longo do século XX, apesar da interseccionalidade metodológica entre 
pesquisadores de distintos campos, as diferenças entre uma historiografia 
e uma ciência foram se tornando mais evidentes. De um lado, muito se deve 
ao trabalho desenvolvido pela Escola Italiana de História das Religiões, 
fundada por Marcello Massenzio e Adone Agnolin. Para esses teóricos, a dis-
tinção se dá pelas duas vertentes de abordagem dos estudos, o que os leva 
a questionar o termo “ciência” para se tratar de religião. Segundo Massenzio 
(2005), os estudos da religião se enquadram ou na vertente sistemática, 
de caráter estrutural-comparativo, ou na vertente fenomenológica, que é 
eminentemente essencialista. Cada vertente decorre do trabalho de certo 
grupo de pensadores. Em relação à linha sistemática, Muller, Durkheim e 
Edward Tyler orientaram os estudos sobre a religião; já em relação à linha 
fenomenológica, encontramos os trabalhos de Rudolf Otto, Gerhardus Van Der 
Leuuw e Mircea Eliade. A vertente estrutural se ampara nos estudos sobre a 
linguagem, inaugurado em especial por Ferdinand de Saussure, que entende 
que se faz necessário entender a estrutura linguística de uma cultura para 
depois compreender os mitos. Assim se dariam os estudos da linguagem 
relacionados aos estudos da religião, ou seja, a mitologia das religiões assume 
um caráter essencialista na medida em que é considerada verdade, ao menos 
uma linguagem verdadeira. Segundo Massenzio (2005), isso deixaria intacta 
a mitologia originária das religiões e, ao mesmo tempo, abriria espaço para 
o desenvolvimento singular de cada religião a posteriori. Contudo, mesmo 
dentro dessa vertente, encontram-se distinções: há a linha positivista, que, 
seguindo os fundamentos básicos da corrente, é fundamentalmente evolu-
cionista, e a linha considerada romântica, que foi desenvolvida também a 
partir dos estudos de Muller.
 Enquanto a linha positivista pensa as religiões por meio de uma evolução 
histórica constante e comparativa entre o que é considerado evoluído e 
retrocedido, a linha romântica pensa as religiões por meio de uma linguagem 
em que se encontram rastros dessa “essência” singular presente na mitologia. 
Desse modo, a linha sistemática positivista sofria críticas, pois, pelo caráter 
estrutural, instrumentalizado e com vistas ao aspecto meramente positivista, 
a religião era classificada de modo homogêneo, ignorando a composição 
histórica e singular de cada uma. Além disso, tratava-se do reducionismo tam-
bém das manifestações religiosas a somente questões sociológicas; ou seja, 
a linha sistemática estrutural de caráter positivista negava a singularidade 
histórica constitutiva de cada religião em sua formação, diferente da corrente 
romântica fenomenológica, que compreendia que o estudo das religiões 
deveria considerar o passado originário e a transcendentalidade religiosa. 
Ciência da religião e história da religião10
Isto é, compreender o sagrado é considerar a alteridade instransponível de 
cada religião, o sagrado essencial de cada religião. De acordo com Prado e 
Silva Júnior (2014, p. 14), “[...] a fenomenologia da religião [...] parte dos textos e 
das experiências espirituais milenares, colocando-as sob óticas naturalistas, 
sociológicas e históricas, para com isso encontrar uma essencialidade, uma 
especificidade e uma unicidade das religiões”. A fenomenologia essencialista 
se consolida, então, valorizando a dimensão histórica e filosófica das religiões, 
de modo que aquilo que é compreendido como sagrado temporalmente é 
constitutivo no sujeito religioso. 
Nesse contexto, até os anos 1970, foi essa escola italiana que aprimorou 
os estudos de viés histórico-religioso em constante dialogo com a escola 
francesa. Em 1973, a escola italiana é renomeada como Escola Romana de 
História das Religiões e, nessa fase, denota-se o amadurecimento do pensa-
mento italiano no sentido de compreender a história das religiões por meio 
dos fatos como produtos culturais. Com isso, o estudo histórico-religioso 
passa a receber constante respaldo da antropologia e, assim, torna-se cada 
vez mais criticoà etnofobia e ao preconceito fundamentado no eurocentrismo: 
“[...] a Escola Italiana de História das Religiões instalou-se, epistemológica 
e historicamente, no entrelaçamento das disciplinas da Antropologia e da 
História” (AGNOLIN, 2005, p. 21). 
Conclui-se que ambas as disciplinas, tanto a história da religião quanto a 
ciência da religião, inauguram a autonomia no campo de estudos das religiões, 
pois dignificam o estudo independente das religiões e, por outro lado, liber-
tam a filosofia e a sociologia de certa “submissão” aos estudos religiosos. 
Igualmente, a teologia passa a ser destinada ao estudo das religiões mono-
teístas abrâamicas. Independentemente da escolha adotada, o historiador 
e o cientista da religião puderam se dedicar aos estudos característicos das 
manifestações religiosas, das culturas em que elas estão inseridas e de sua 
relação com as sociedades. Por fim, o percurso dessas disciplinas demonstra 
que o que se faz essencial é a dignificação temporal, contextual e singular 
de cada religião. 
Referências
AGNOLIN, A. A vertente italiana da história das religiões. In: MASSENZIO, M. A história 
das religiões na cultura moderna. São Paulo: Hedra, 2005.
ALBUQUERQUE, E. B. A história das religiões. In: USARSKI, F. (org.). O espectro disciplinar 
da ciência da religião. São Paulo: Paulinas, 2007.
Ciência da religião e história da religião 11
ALBUQUERQUE, E. B. Distinções no campo de estudos da religião e da história. In: 
GUERRIERO, S. (org.). O estudo das religiões: desafios contemporâneos. São Paulo: 
Paulinas, 2003. 
BACON, R. Opus Majus. Frankfurt: Minerva-Verlag, 1964. v. 2. (Reimpressão da edição 
de John Henry Bridges 1897-1900). 
BLOCH, M. Introdução à história. Lisboa: Publicações Europa-América, 2010.
DARWIN, C. A origem das espécies. São Paulo: Edipro, 2019. (Publicado originalmente 
em 1859). E-book.
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 1996. 
(Texto originalmente publicado em 1912).
FREUD, S. Totem e tabu e outros trabalhos (1913-1914). Rio de Janeiro: Imago, 1996. (Edição 
Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, v. 13).
JULIA, D. A religião: história religiosa. In: LE GOFF, J.; NORA, P. (org.). História: novas 
abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995.
HERMANN, J. História das religiões e religiosidades. In: CARDOSO, C. F.; VAINFAS, R. 
(org.). Domínios da história. Rio de Janeiro: Elsevier, 1997.
MASSENZIO, M. A história das religiões na cultura moderna. São Paulo: Hedra, 2005.
PRADO, A. P.; SILVA JÚNIOR, A. M. História das religiões, história religiosa e ciência da 
religião em perspectiva: trajetórias, métodos e distinções. Religare, v. 11, n. 1, p. 04-
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USARSKI, F. História da Ciência da Religião. Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura, 
v. 10, n. 47, p. 139-150, 2014. 
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Ciência da religião e história da religião12
HISTÓRIA 
ANTIGA
Caroline Silveira Bauer
Os hebreus e o 
reino de Israel
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Identificar as características geográficas do local onde viviam os povos 
hebreus e a relação desse território com a religião judaica.
  Descrever as características do judaísmo e as raízes do cristianismo.
  Explicar o processo de formação do reino de Israel e as suas 
características.
Introdução
Diferentemente de sociedades da Antiguidade que se caracterizam por suas 
cidades-estados ou por seus Estados, os hebreus constituem mais um povo 
do que uma organização política. Na Antiguidade, eles formaram pequenos 
reinos e, por inúmeros motivos, foram obrigados a migrar para diferentes 
regiões do Oriente Médio. O seu legado, portanto, não se relaciona às 
suas estruturas econômicas, políticas e sociais, mas ao aspecto religioso: 
os hebreus foram os criadores de uma religião monoteísta, o judaísmo.
Neste capítulo, você vai estudar as características geográficas do 
território ocupado pelos hebreus e ver qual é a sua relação com o surgi-
mento do judaísmo. Você também vai conhecer a religião judaica e as 
suas características, verificando de que forma o cristianismo derivou de 
suas práticas. Por fim, você vai ver como se formou o reino de Israel e 
quais são as suas principais características.
Aspectos geográficos e cultura hebraica
A Palestina, região ocupada pelos hebreus, era um território banhado pelo 
rio Jordão, que se localiza ao sudoeste do atual Líbano. Nessa região pro-
pícia à agricultura, estabeleceram-se grupos nômades que se dedicavam a 
atividades pastoris. Esses grupos, de origem semita, organizavam-se em 
clãs patriarcais e seriam originários de povos criadores de gado que viviam 
nos desertos da Arábia.
Entre as fontes utilizadas para o estudo e a escrita da história dos hebreus na 
Antiguidade estão a Bíblia e relatos sobre a dispersão dos judeus pelo Império 
Romano, como o de Flávio Josefo. Além disso, há a cultura material, ou seja, 
os achados arqueológicos encontrados em escavações. Existem as origens 
históricas — aquelas que podem ser atestadas por meio de evidências — e 
as narrativas mitológicas sobre a origem dos hebreus. Uma das principais 
narrativas sobre a origem do povo hebreu é a Torá, que corresponde ao Pen-
tateuco, ou seja, aos primeiros cinco livros do Antigo Testamento da Bíblia: 
Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio. Além da Torá, os outros 
41 livros do Antigo Testamento também fornecem dados sobre a história, os 
costumes, os mitos, as ciências, as leis, a moral, as práticas sociais e o padrão 
de comportamento do povo judeu.
De acordo com a Bíblia, mais especificamente com o Gênesis, Abraão 
nasceu em Ur, uma cidade dos caldeus na Mesopotâmia, e teria recebido de 
Deus a incumbência de se estabelecer na terra de Canaã, a terra prometida. 
Isso teria ocorrido por volta de 2000 a.C. Os descendentes de Abraão teriam 
dado origem aos hebreus.
Você deve ter em mente que o compromisso da Bíblia é com a unidade do povo 
hebreu, não com a fidelidade aos acontecimentos históricos. Atualmente, muitos 
autores, inclusive religiosos, questionam a existência dos três patriarcas (Abraão, Isaac 
e Jacó). Contudo, esse tipo de questionamento não significa que não seja possível 
apreender elementos interessantes da história narrada. Afinal, a Bíblia refere-se a 
costumes e comportamentos que caracterizam uma época, bem como a mitos 
de determinada região. Dessa forma, como pontua Pinsky (1987, p. 83), “[...] não há 
contradição entre questionar a historicidade de personagens bíblicos, colocar em 
dúvida alguns dos fatos milagrosos ali narrados e utilizar o material como fonte para 
o trabalho do historiador [...]”.
Quanto às origens históricas, existem teorias que afirmam serem os hebreus 
um povo mesopotâmico, em função das semelhanças linguísticas e narrativas 
(como o mito do dilúvio). Veja o que afirma Pinsky (1987, p. 83):
Os hebreus e o reino de Israel2
As origens dos hebreus localizam-se na Mesopotâmia. Isso é contado na Bíblia 
e comprovado por diversas evidências. O hebraico é uma língua semita, per-
tencente ao mesmo grupo do aramaico e de outras faladas na Mesopotâmia, 
baseada em estrutura de raízes triconsonantais, uma particularidade delas. No-
tável mesmo é verificar a utilização de mitos mesopotâmicos entre os hebreus.
Essa informação é corroborada por Dresc (2018, p. 101), que afirma o 
seguinte:
Os hebreus descendem de grupos nômades de origem semita que habitavam 
onoroeste da Mesopotâmia e que migraram para a região da Palestina por 
volta do século XX AEC, buscando terras mais favoráveis à agricultura. 
Diferente de sua origem descrita na Bíblia hebraica, estudos arqueológicos 
demonstraram haver bases culturais semelhantes com os Cananeus, merecendo 
destaque para concluirmos que se trata, provavelmente, do mesmo grupo que 
se originou daqueles semitas nômades.
A sociedade hebraica era patriarcal, formada por famílias numerosas. Era 
uma sociedade escravista, e os escravizados se dividiam em dois grupos: os 
escravos hebreus e os escravos estrangeiros, prisioneiros de guerras. Mesmo 
na condição de escravizados, eles possuíam direitos assegurados pela religião 
(PINSKY, 1987).
O primeiro período da história hebraica, que corresponde à fase inicial de 
organização econômica e política dos hebreus, é chamado de “período dos 
patriarcas”. Além de exercerem funções jurídicas, militares e sacerdotais, eles 
eram as autoridades morais e políticas do clã. Por muitas gerações, os hebreus 
foram “governados” pelos patriarcas e se dedicaram à agricultura e ao pastoreio.
Sobre esse período, Pinsky (1987, p. 85) afirma:
embora reconhecendo as origens dos hebreus nos descendentes de Jacó (José e 
seus irmãos, na narrativa bíblica), só podemos aceitar o início do povo hebreu 
a partir do momento em que se instalam na região de Jericó algumas tribos que 
lutam juntas, sob a chefia de Jesus, para conquistar um espaço onde possam 
viver. Com isso, inaugura-se o ciclo de mais ou menos duzentos anos que vai 
até o início da monarquia, com Saul, em 1030.
Segundo a tradição judaica, foi durante o retorno à Palestina que Moisés 
recebeu de Deus, no monte Sinai, as tábuas da lei ou os dez mandamentos. Os 
dez mandamentos explicitavam as regras civis, morais e religiosas dos hebreus. 
A partir dessa crença em um único Deus, e das leis por ele ditadas, surgiu 
a primeira grande religião monoteísta, o judaísmo, do qual se originaram, 
posteriormente, o cristianismo e o islamismo.
3Os hebreus e o reino de Israel
O judaísmo e o cristianismo
O judaísmo, assim como o cristianismo e o islamismo, é uma religião mo-
noteísta. Em uma região em que predominavam cultos politeístas, os judeus 
defi niram a sua identidade cultural por meio da crença em um único deus, 
Javé (ou Yahweh, em hebraico). De acordo com a narrativa bíblica, Abraão 
era chefe de um clã semita, estabelecido na cidade de Ur, na Mesopotâmia.
Os hebreus que viviam nessa região se organizavam em 12 tribos, lideradas 
pelos patriarcas. Abraão iniciou o processo de unificação dessas tribos e pre-
gava a existência de um único deus. Segundo as revelações divinas recebidas 
por Abraão, ele deveria retirar os hebreus da Mesopotâmia e conduzi-los à 
“terra prometida”, Canaã, na Palestina. Abraão teve vários filhos, um deles 
chamado Jacó ou Israel, que, por sua vez, teve 12 filhos, que deram origem 
às 12 tribos de Israel.
Conforme Silva e Silva (2009, p. 247), os judeus declaram-se semitas porque 
seriam descendentes de Sem, um dos filhos de Noé, o patriarca do Dilúvio, de 
acordo com o relato bíblico: “Consideravam-se o povo eleito e adquiriam forças 
para manter sua unidade cultural e suportar o peso dos poderosos impérios 
que lutavam então pelo domínio da Mesopotâmia [...]”. Veja:
Os praticantes do Judaísmo se definem como o povo dos livros, uma vez que sua 
fé se assenta em três grupos de textos canônicos básicos: a Bíblia judaica, ou lei 
escrita, cujo nome é Torá, também conhecida entre os católicos pelo nome grego 
Pentateuco; a chamada lei oral, os Midrashim, e, por fim, o Talmude, escritos 
de interpretação do texto bíblico. O Judaísmo desconsidera a parte da Bíblia 
nomeada Novo Testamento, tal como não considera Cristo o Messias anunciado 
pelos seus profetas. Apenas o Antigo Testamento é o cerne da religião judaica, 
originalmente escrito em hebraico e aramaico (SILVA; SILVA, 2009, p. 247).
A Bíblia dos hebreus foi reunida em 90 d.C. por rabinos que selecionaram 24 livros e os 
organizaram em três grupos: a Torá (ou Lei), os Profetas e os Escritos. O primeiro narra 
a fundação do judaísmo, quando Deus se alia ao povo escolhido. O segundo conta a 
história dos judeus da conquista de Canaã até o exílio na Babilônia. Já o terceiro reúne 
textos de oração e sabedoria. Além disso, outros textos foram escritos com base na 
Bíblia. Tais textos originaram o Talmude. Há duas principais escolas de interpretação da 
lei bíblica: a escola talmúdica de Jerusalém e a da Babilônia. Existem ainda os midrashim, 
que, por meio de sermões e paráfrases, buscam interpretar a lei bíblica. Torá, Talmude 
e Midrash constituem o código judaico principal (SILVA; SILVA, 2009).
Os hebreus e o reino de Israel4
Conforme as análises de Dresc (2018), o povo hebreu estabeleceu contato 
com mitos e lendas sumério-acadianos. Por vezes, tais narrativas eram tomadas 
de empréstimo e reunidas às lendas e mitos hebreus. Em outros casos, novas 
narrativas surgiam. Foi assim que esse povo escreveu a sua própria história, 
reunindo fatos próprios em lendas grandiosas e adaptando mitos antigos aos 
seus intuitos.
O judaísmo, no entanto, extrapola as dimensões religiosas e se configura 
como um conjunto de práticas e valores que influenciam diretamente o co-
tidiano de seus seguidores. Por exemplo: cerimônias (como a circuncisão 
masculina), rituais (como o bar mitzvá, o início da leitura da Torá), uso de 
símbolos de distinção, como o kippá, ou ainda uma série de regras alimentares 
que impedem os judeus de consumir certas comidas.
De acordo com Goucher e Walton (2011, p. 108),
[...] além do ritual religioso centrado no templo de Jerusalém ou em uma 
sinagoga em outro local, uma questão central da crença hebraica tornou-se 
o comportamento justo e moral entre os seres humanos. Tal comportamento 
era o resultado de obedecer às leis de Jeová, enquanto a transgressão dessas 
leis resultava em punição. No quinto século a.C., o templo foi reconstruído 
e um código de leis foi introduzido para guiar o provo hebreu, de forma que 
eles não errassem novamente. Nessa época, o judaísmo era uma cosmologia 
baseada em um deus, que era o criador e quem fez as leis, e em humanos, que 
governavam, idealmente, a terra de forma justa, guiados pelas leis de Deus.
Os judeus também celebram datas importantes da história dos hebreus e 
da constituição da religião judaica por meio de festas e rituais, relevantes para 
a memória cultural e a manutenção de tradições. Antes de conhecer algumas 
dessas festas, lembre-se de que os judeus possuem um calendário distinto do 
gregoriano: eles contam o tempo em relação à criação do mundo, ou seja, em 
2019 (calendário cristão), eles estariam no ano de 5779.
As principais festas são o ano novo judaico (que ocorre em setembro ou 
outubro) e a Páscoa, que coincide com a Páscoa católica, mas que lembra a 
saída dos judeus do Egito. Essas práticas são importantes para assentar o 
relato de uma origem comum dos judeus e a sua identidade marcada pelo 
exílio e pela diáspora.
Considere o que pontuam Silva e Silva (2009, p. 248):
Historicamente, o exílio dos hebreus na Babilônia, depois de conquistados 
por Nabucodonosor e desterrados da Judeia, influenciou muito o modo de 
vida judaico. A convivência com os babilônicos trouxe frutos para os ju-
5Os hebreus e o reino de Israel
deus, e muitos deles preferiram não voltar para a Palestina, mantendo casas 
comerciais abertas em Babilônia. Já a diáspora hebraica se deu em 70 d.C., 
após a destruição do Templo de Jerusalém pelos romanos. Tal acontecimento 
esteve relacionado à resistência cultural dos judeus, que dificultava o domínio 
romano e promovia rebeliões.
A seguir, você vai ver outros aspectos da história judaica para compreender 
melhor o funcionamento da religião desse povo.
O reino de Israel e as suas características
Coube a Josué, um chefe militar, iniciar a luta pelo controle de Canaã, ou Pa-
lestina, onde já viviam outros povos. Ao se estabelecerem na região,os “fi lhos 
de Israel” dividiram-se em 12 tribos, lideradas pelos juízes. As tribos eram 
autônomas e somente se uniam diante de ameaças comuns, principalmente 
nos enfrentamentos contra os cananeus e fi listeus.
Além disso, como você viu, essas tribos possuíam algumas característi-
cas culturais em comum. Por serem povos de origem semita, provenientes 
do Oriente, compartilhavam características filosóficas, jurídicas e morais. 
A exceção era a questão religiosa, pois os hebreus desenvolveram a crença 
em um deus único, diferentemente dos outros povos, que eram politeístas.
Em relação à composição dessas tribos, você já sabe que a sua organização 
era patriarcal. Agora, atente ao que afirma Mazzinghi (2017, e-book):
De um ponto de vista social, a base da sociedade daquele tempo parece ser a famí-
lia a bet-‘ab, em hebraico a “casa do pai”, compreendida como família patriarcal, 
composta pelo avô, os filhos e os netos, todos por sua vez com as respectivas 
famílias, à qual se deve acrescentar ainda outros parentes próximos e os servos. 
Esta família ampliada, unida a outras famílias, com frequência vinculadas por 
parentesco entre si, forma um clã que poderia corresponder aproximativamente 
a uma vila inteira. Os clãs que viviam em um determinado território, ligados 
entre si por tradições comuns, se consideram uma “tribo”, isto é, uma entidade 
independente, ligada apenas ocasionalmente a outras tribos [...] em geral por 
motivos religiosos (peregrinações a um único santuário) ou militares (defesa 
contra um inimigo comum). As tribos que se encontravam reunidas pela fé em 
um único Deus, YHWH (Javé), além dos laços étnicos, econômicos e políticos, 
formarão aquilo que em seguida se tornará o povo de Israel.
Os hebreus e o reino de Israel6
De acordo com Sorj (2014, p. 59),
Inicialmente, as tribos que povoaram Canaã eram dirigidas por conselhos de 
anciãos, sem um comando central, coligando-se, em caso de perigo externo, 
em torno de um líder que a Bíblia denomina Juiz, embora em certos casos 
tratar-se [sic] de guerreiros por excelência, como foi o caso de Sansão. 
A aliança do povo de Israel com Deus, pela qual os judeus cumprem os 
mandamentos divinos e Deus os protegeria, se mostra insuficiente frente 
aos ataques dos povos vizinhos. As guerras constantes com os povos do 
entorno, enfrentadas com o apoio de Deus (antes da construção do Templo, 
o Tabernáculo contendo as Tábuas da Lei acompanhava os exércitos), 
teriam levado as tribos a apoiar a consagração de um rei. Certamente 
algo estranho à tradição, e, de acordo com a Bíblia, quando o povo pede a 
Samuel, último juiz e primeiro profeta, que nomeie um rei, tanto Samuel 
como Deus se opõem.
Em função desses enfrentamentos com outros povos, surgiu a necessidade 
de reforçar a unidade por meio da organização política, mediante um reino e 
uma monarquia. Saul, o primeiro rei de Israel, realizou conquistas militares, 
mas depois de sofrer algumas derrotas começou a enfrentar movimentos de 
oposição de seu povo. Em uma batalha contra os filisteus, frente à iminente 
derrota, suicidou-se, sendo sucedido por Davi.
Davi foi proclamado, inicialmente, rei de Judá, ao sul do território, e, mais 
tarde, de todo o reino. Ele foi o responsável pela organização do reino e pela 
conquista de Jerusalém, escolhendo-a como capital política e religiosa. Veja 
o que Rodrigues (2017, p. 1031) afirma sobre Jerusalém:
A cidade é considerada sagrada por três das principais religiões monoteístas 
do mundo contemporâneo: o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo. Já con-
siderada o centro do mundo, Jerusalém é há séculos cenário de peregrinação 
e disputas em nome da fé. A narrativa bíblica apresenta Jerusalém como a 
capital da Monarquia de Davi e Salomão, o centro do poder político e religioso 
de um reino rico e poderoso.
No governo do filho de Davi, Salomão, houve o apogeu da monarquia. 
Salomão fortaleceu o poder político, criou uma administração organizada, 
promoveu a expansão comercial e militar e construiu palácios e templos. Em 
seu reinado, a organização do Estado se tornou mais complexa. Além disso, 
se formou uma aristocracia composta pelos antigos chefes de clãs e militares, 
7Os hebreus e o reino de Israel
que enriqueceram com o comércio e a apropriação de terras. Contudo, os 
altos impostos cobrados e o recrutamento forçado para o trabalho nas obras 
públicas levaram ao descontentamento da população, acarretando diversas 
revoltas sociais.
De acordo com Pinsky (1987, p. 88),
A mitificação de Salomão decorre do fato de ter sido ele o construtor do famoso 
templo de Jerusalém, ponto de referência espiritual e material do povo, tanto 
na época em que foi construído, como depois. O templo passou a funcionar 
como referência nacional; da mesma forma como Jerusalém, metaforicamente, 
tinha o significado de Israel toda, o templo significava Jerusalém. Até hoje, 
judeus religiosos pedem a deus a honra de estarem “o ano que vem em Jeru-
salém” para poderem rezar junto ao que se imagina sejam os restos do templo.
Com a morte de Salomão, em 935 a.C., instalou-se uma crise política 
sucessória que levou à ruptura entre as tribos, formando dois Estados: o 
reino de Israel, constituído pelas 10 tribos do norte, lideradas por Jeroboão, 
com capital em Samaria; e o Reino de Judá, governado por Roboão, filho de 
Salomão, com capital em Jerusalém. Os habitantes do norte passaram a ser 
chamados israelitas, e os do reino do sul, judeus.
Conforme Sorj (2014, p. 60),
O Pentateuco constrói o judaísmo como sendo a expressão da aliança entre 
o povo judeu e Deus, pela qual cabe ao povo cumprir com os mandamentos 
estabelecidos por Moisés, e a Deus, proteger o povo eleito de Israel. Mas a 
história dos judeus na terra de Israel parece desmentir esta aliança. Os judeus 
são derrotados em várias guerras, seus reinos, destruídos, e parte do povo 
enviado para o exílio. A duração do reino de Israel será em torno de dois 
séculos, e o de Judá, quatro. O primeiro, destruído pelo império Assírio, e o 
segundo, pelo babilônico, que desterra a elite para a capital, onde passam a 
formar parte da corte do imperador.
Essa interpretação é corroborada por Rodrigues (2017, p. 1040), que pro-
blematiza as narrativas heroicas e mitológicas sobre o reino de Israel:
Anos de pesquisa arqueológica no território de Judá mostram, no entanto, que 
sua história foi sempre determinada por sua condição geográfica, como uma 
porção espremida de terra, dentro da grande região que separava os principais 
Os hebreus e o reino de Israel8
poderes do Crescente Fértil: Egito ao sul, os impérios mesopotâmios, ao 
leste, e os do norte. Do ponto de vista demográfico, a população estimada de 
Judá e sua urbanização eram bastante inferiores aos de Israel, assim como 
os projetos públicos de construção desenvolveram-se muito antes no norte 
que em Judá [...] Deve-se descrever Judá do século X e início do IX AEC., 
portanto, como um reino pequeno, com uma atividade econômica bastante 
modesta e isolada pelos seus vizinhos: o reino de Israel ao norte, as cidades 
filisteias a oeste, o governo do deserto, centrado em Tel Massos, ao sul, e 
o deserto ao leste. Jerusalém, sua capital, é descrita pelos estudiosos como 
uma pequena fortificação, habitada por um grupo reduzido de pessoas que se 
concentravam majoritariamente na parte da cidade conhecida como Cidade 
de Davi, situada a sul das muralhas da Cidade Velha atual.
O reino de Israel, enfraquecido pelas revoltas internas e pelos constantes 
conflitos contra Judá, foi dominado em 723 a.C. pelos assírios. O reino de 
Judá foi conquistado pelos caldeus, liderados por Nabucodonosor, em 586 a.C., 
sendo que os judeus foram escravizados e levados para a Babilônia.
Os assírios destruíram Israel em 721 a.C. e deportaram muitos israelitas 
para o leste. Foi durante esse tempo de tribulação que os ensinamentos de 
grandes críticos e reformistas sociais e morais — os profetas Ezequiel, Amos 
e Isaías, entre outros — confirmaram que o deus tribalde Abraão, Jeová, não 
era apenas o deus mais poderoso, mas também o único deus. Em 587 a.C., os 
babilônicos invadiram Jerusalém, destruíram o templo e deportaram muitas 
das principais famílias judias para a Babilônia, junto com trabalhadores ha-
bilidosos como ferreiros e escribas. Essa era a origem da diáspora (palavra 
grega para “dispersão” ou “difusão”), na qual os judeus foram deportados 
à força ou fugiram de sua terra natal para se estabelecer em outros lugares 
(GOUCHER; WALTON, 2011, p. 108).
Quando os persas, comandados por Ciro, conquistaram a Babilônia, os 
judeus recobraram certa independência, o que se consolidou com as conquistas 
de Alexandre, o Grande, na região. Com a expansão do Império Romano, os 
judeus permaneceram com certa autonomia até 70 d.C. Nessa data, os romanos 
tentaram construir um templo para Júpiter em Jerusalém, levando o povo a 
se rebelar. O Império destruiu a cidade e expulsou os judeus da Palestina, 
proibindo-os de retornar à região e os dispersando.
9Os hebreus e o reino de Israel
DRESC, P. C. A influência das primeiras civilizações do Oriente próximo na construção 
da religião do povo hebreu. Revista Unitas, Vitória, v. 6, n. 2, p. 95–109, 2018.
GOUCHER, C.; WALTON, L. História mundial: jornadas do passado ao presente. Porto 
Alegre: Penso, 2011.
MAZZINGHI, L. História de Israel das origens ao período romano. Petrópolis: Vozes, 2017.
PINSKY, J. As primeiras civilizações. São Paulo: Contexto, 1987.
RODRIGUES, G. Judá sob os Assírios: o cerco de Senaqueribe a Jerusalém em 701 AEC. 
Horizonte, Belo Horizonte, v. 15, n. 47, p. 1030–1055, 2017.
SILVA, K.; SILVA, M. Dicionário de conceitos históricos. São Paulo: Contexto, 2009.
SORJ, B. Geopolítica e cultura: a trajetória de Israel. História, São Paulo, v. 33, n. 2, p. 
57–71, 2014.
Leituras recomendadas
CISALPINO, M. Religiões. São Paulo: Scipione, 1994.
FINKELSTEIN, I.; SILBERMAN, N. A. A Bíblia não tinha razão. São Paulo: A Girafa, 2003.
FOX, R. L. Bíblia verdade e ficção. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
GAARDER, J. (org.). O livro das religiões. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
ORNELAS, J. R. Hebreus: uma perspectiva histórica do “povo de deus”. 2006. Trabalhp 
de Conclusão de Curso (Graduação em História) – Instituto de História, Universidade 
Federal de Uberlândia, Uberlândia, 2006.
SCHERER, B. (org.). As grandes religiões: temas centrais comparados. Petrópolis: Vozes, 
2005.
SORJ, B. Judaísmo para todos. Rio de Janeiro: Record, 2009.
Os hebreus e o reino de Israel10
HISTÓRIA 
ANTIGA 
Ana Cristina Zecchinelli Alves
Hebreus e babilônicos
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Analisar as origens dos conflitos entre hebreus e babilônicos.
  Discutir sobre a história e as condições de sobrevivência dos hebreus 
no exílio babilônico.
  Reconhecer as consequências demográficas da conquista babilônica 
dos hebreus.
Introdução
Neste capítulo, você vai estudar o exílio babilônico e os seus efeitos sobre 
o povo hebreu. Para tanto, vai conhecer as origens desse povo como clã 
patriarcal, seu caminho até o Egito faraônico e o êxodo promovido por 
Moisés à “terra prometida”.
Você também vai conhecer os sistemas de administração e governo 
dos hebreus. Além disso, vai estudar a sua unificação no reinado de Saul 
e o cisma ocorrido após a morte de Salomão. A seguir, vai ver como 
ocorriam as relações entre os dois reinos hebreus: Israel, composto por 
10 tribos, e Judá, por duas. Como você vai ver, o primeiro resultado do 
cisma foi o enfraquecimento dos reinos e a queda de Israel, bem como 
a deportação de seu povo sob o domínio do império assírio.
Hebreus e babilônicos: a origem dos conflitos
Antes de você se debruçar sobre o tema deste capítulo, precisa levar em conta 
algumas considerações a respeito das fontes de estudo da História Antiga. 
Monumentos, textos de anais, elementos da cultura material, levantamentos 
arqueológicos de diversos tipos e livros de historiadores da Antiguidade são 
alguns dos recursos utilizados como fontes. A Bíblia é um desses livros. 
Ela tanto é considerada o livro que conta a história do povo judeu e de suas 
relações com outros povos na Antiguidade quanto é um guia para entender 
o pensamento, as leis, o ethos dos hebreus, ou seja, suas crenças e sua forma 
de ver a si mesmos e o mundo. Para além disso, você deve refl etir sobre o 
fato de a Bíblia ser o livro fundador de uma religião, a judaica, além de um 
livro que oferece a base para a constituição de outras duas: o cristianismo 
e o islamismo.
Sabe-se que os textos reunidos na Bíblia são, em sua maioria, posteriores 
aos acontecimentos, que foram manipulados, transcritos, reescritos e sofreram, 
como tantos, influências da intencionalidade de escribas e/ou tradutores. 
No entanto, apesar disso, a arqueologia vem confirmando muitas das in-
formações contidas na Bíblia, ao menos no que tange à cultura material e 
aos acontecimentos em si. Obviamente, toda documentação precisa sofrer 
crítica rigorosa, ser comparada com outras fontes e passar por autenticações 
técnicas multidisciplinares. Além disso, é necessário conhecimento profundo 
de linguística para a tradução e a interpretação corretas dos textos antigos.
Agora, você vai ver uma ligeira contextualização. O povo hebreu tem 
sua origem atribuída ao patriarca Abraão, proveniente da Caldeia. Segundo 
a Bíblia, por ordem de Yavé, Abraão dirige-se à Canaã, a “terra prometida”, 
saindo de lá com seu povo em direção ao Egito por conta de um período de 
escassez. Os hebreus, escravizados no Egito, são libertados por Moisés e 
retornam a Canaã, tomando o território e dividindo-o entre as 12 tribos. Sua 
história, ou a parte dela que interessa aqui, pode ser dividida em quatro fases: 
dos patriarcas, dos juízes, dos reis e da dominação estrangeira (deportação 
assíria, exílio babilônico e, posteriormente, sob os romanos, diáspora).
Em 1948, no pós-Segunda Guerra, os hebreus conseguiram, com o auxílio 
da Organização das Nações Unidas – ONU (1948), a reconstituição do Estado 
de Israel, contra a qual houve e ainda há resistências; conflitos bélicos, políticos 
e diplomáticos estão longe de chegar ao fim. Para além disso, Jerusalém ini-
cialmente era uma cidade sagrada dedicada ao Deus dos hebreus. Lá, Salomão 
construiu o primeiro templo, destruído por Nabucodonosor e reconstruído 
depois pelos exilados que retornaram da Babilônia com o auxílio de Ciro. 
Esse segundo templo foi destruído pelos romanos em 70 d.C., restando dele 
apenas uma parede, o Muro da Lamentações. Jerusalém é considerada uma 
cidade sagrada para três religiões, judaísmo, cristianismo e islamismo, o que 
a tornou um objeto de disputa de vários povos durante toda a história.
Neste capítulo, você vai estudar o exílio dos judaítas na Babilônia (598–
585 a.C.) e as relações históricas, culturais e institucionais resultantes desse 
processo. Mas para compreender o exílio judaita, tema central do capítulo, 
você precisa conhecer a situação dos hebreus e a sua divisão em dois reinos 
Hebreus e babilônicos2
após a morte de Salomão e a deportação dos israelitas pelos assírios em 
722–721 a.C.
Como você viu, a Bíblia (2001) conta — e nela os hebreus/judeus creem 
encontrar a sua origem e a sua história — que Abraão saiu de Ur, na Caldeia, 
em direção a Canaã, na Síria Palesttina, tendo passado algum tempo em Harã 
e erguido um altar em homenagem a Yavé. Posteriormente, devido à escassez 
de víveres, ele e seus descendentes dirigiram-se ao Egito, onde viveram e foram 
escravizados por cerca de 400 anos, até que Moisés os libertou do cativeiro 
egípcio, levando-os de volta para Canaã.
Após o êxodo do Egito, o povo hebreu chega à “terra prometida”, situada 
em Canaã. Encontrando a terra ocupada por outros povos, guerreia contra 
eles, tomando o local dos que nela viviam e dividindo-o entre as 12 tribos 
hebraicas, que foram primeiramente governadas por patriarcas, depois por 
juízes. Sob o governode Saul, o primeiro rei, as tribos são unificadas, dando 
origem ao reino de Israel em meados do séc XI a.C. Depois de Saul, reinam 
David e Salomão, que constrói o Templo de Jerusalém impondo pesados 
impostos às tribos.
Falecendo Salomão, Roboão, seu filho, reúne as tribos para a sua coroação. 
Inquirido quanto à redução dos tributos, que nega ao povo, descontenta parte 
das tribos, provocando a divisão do povo hebreu: 10 das tribos formam o reino 
de Israel, ao norte da Palestina, enquanto as duas outras tribos dão origem 
ao reino de Judá, situado ao sul. Nessa ocasião, segundo Josefo (2004, p. 
372–373), vendo a alteração do povo ante a sua negativa em reduzir impostos:
Roboão, percebendo que não estava em segurança no meio daquela multidão 
tão exaltada, subiu ao seu carro e fugiu para Jerusalém, onde as tribos de Judá 
e de Benjamim o reconheceram como rei. As outras dez tribos separaram-se 
para sempre da obediência aos sucessores de Davi e escolheram Jeroboão 
para seu governador.
Assim, após a morte de Salomão, o reino de Israel se divide (931 a.C.) entre 
israelitas — pertencentes às 10 tribos que não reconhecem Roboão como rei 
nem a descendência de Davi, fazendo de Jeroboão seu governador — e juda-
ítas — pertencentes às tribos de Judá e Benjamim, que reconhecem Roboão 
como rei. Esses dois reinos hebreus seguem separados, ora guerreando entre 
si, ora se unindo contra outros povos. Alianças, traições, assassinatos, cercos, 
invasões, roubos ou entrega de bens do templo, destruição e guerras fazem 
parte da história dos dois reinos e de seus vizinhos.
3Hebreus e babilônicos
Aqui, o termo “israelita” designa os membros das 10 tribos que formam o reino de 
Israel. Já o termo “judaíta” designa aqueles pertencentes às duas tribos que formam 
Judá. Por sua vez, o termo “judeu” diz respeito àqueles que, no exílio e no pós-exílio, 
dão conformação ao judaísmo como religião monoteísta e universal.
Em 722 a.C., os israelitas são conquistados pelo rei assírio Salmaneser, que 
“[...] aprisionou Oseias, destruiu inteiramente o reino de Israel e levou todo o povo 
como escravo para a Média e para a Pérsia” (JOSEFO, 2004, p. 438). Salmaneser 
deporta os israelitas para a Assíria e coloca nas terras do antigo reino de Israel 
povos de cinco nações provenientes de uma província da Pérsia, denominados 
chuteenses por habitarem ao longo do rio Chute. Esses povos são chamados pelos 
gregos de samaritanos, por ocuparem a região da Samaria. Talvez isso explique a 
parábola do bom samaritano e as discriminações nem sempre sutis desse grupo pela 
escritores do Novo Testamento. Segundo Josefo (2004), apesar de originariamente 
terem seus próprios deuses, por conta de uma peste, os chuteenses acabam por se 
converter ao deus Yavé. Por isso, fazem retornar, com a autorização do rei assírio, 
alguns sacerdotes hebreus israelitas para orientá-los quanto ao cumprimento das 
leis de Yavé e quanto ao modo de adorá-lo (JOSEFO, 2004). 
Flávio Josefo (37/38–100 d.C) foi um historiador que viveu entre os romanos e escreveu 
sobre a história dos judeus, seu povo. Ele foi um judeu de alta estirpe e educação que 
lutou contra os romanos. Foi preso e depois posto em liberdade por Vespasiano. Mais 
tarde, testemunhou a destruição de Jerusalém pelos romanos.
Em 612 a.C., a queda de Nínive, destruída pelos medos que apoiavam Ciro, 
marca o início da hegemonia da Caldeia sobre a Mesopotâmia, dando origem ao 
império neobabilônico, governado inicialmente por Nabopolassar (632–605 a.C.), 
que derrota o dividido e desgastado império assírio. Seu filho, o rei Nabucodonosor 
II (605–562 a.C.), guerreia contra os sírios, conquistando da Síria até a Pelusa e 
exigindo tributos aos judaítas. O rei Jeoaquim inicialmente aceita pagá-los em troca 
Hebreus e babilônicos4
da paz, então os tributos são pagos por três anos. Os judaítas, pensando que o faraó 
egípcio Necao II enfrentaria e venceria o rei babilônico, recusam-se a continuar 
pagando os tributos. No entanto, Necao II é vencido na batalha decisiva que ocorre 
em Carquemis, no norte da Síria, em 605 a.C.
Na sequência, Nabucodonosor II e seu exército vão ao reino de Judá. Recebido 
pelo rei Jeoaquim em Jerusalém, Nabucodonosor o mata. Segundo Josefo (2004), 
o rei de Judá, Jeoaquim, acreditou na palavra de Nabucodonosor de que este nada 
lhe faria: “Mas ele faltou à palavra: mandou matá-lo, juntamente com a fina flor 
da juventude da cidade” (JOSEFO, 2004, p. 454–455). O rei babilônico colocou 
o filho de Jeoaquim, Joaquim, no trono. Arrependendo-se em seguida e temendo 
a revolta de Joaquim pela morte do pai, mandou seus generais cercarem Jerusalém 
e buscá-lo juntamente a sua mãe, seus parentes e amigos, levando-os para o exílio 
com moços e artífices de Jerusalém (Josefo fala em 10.832 pessoas).
Então, Nabucodonosor II coloca Sedecias (ou Zedequias, que antes se chamava 
Matanias), tio de Joaquim, no trono, mas este, contando com o auxílio do faraó 
egípcio, também se rebela anos depois. Em resposta, Nabucodonosor faz um 
cerco a Jerusalém a fim de combater e vencer o faraó (cujo nome Josefo não cita), 
expulsando-o da Síria. Retomando o cerco a Jerusalém, tomando-a e incendiando 
o templo, Nabucodonosor ainda cega Sedecias, mata vários sacerdotes e leva à 
Babilônia o rei e grande número de judaítas (587–586 a.C.). Completam-se assim 
os grupos de enviados para o exílio.
Na Figura 1, a seguir, você pode ver um panorama da história contada no 
Antigo Testamento.
Figura 1. Linha do tempo do Antigo Testamento.
Fonte: Diocese de São José do Rio Preto (2014).
5Hebreus e babilônicos
Os conflitos
A queda de Israel
Ao abordar a conquista do norte do território sírio-palestino pelos assírios, 
Liverani (2005) afi rma que as intervenções iniciais ocorreram no governo de 
Assurbanípal II (883–859) e continuaram nos governos seguintes, fazendo 
tributários os vencidos, sem, no entanto, tomar posse ou indexar diretamente 
nenhum país. Foi durante o governo de Tiglat-Pileser III (744–727) — que 
primou por sua política de coesão interna e expansão exterior — que, co-
mandando uma efi caz máquinaria bélica, os assírios anexaram os reinos de 
Alepo, Patina, Hadrak e Damasco, então o mais poderoso deles. Chegando 
às portas de Israel, que inicialmente paga tributos, reconhecendo-se como 
povo “vassalo” do rei assírio, Assurbanípal II conquista ainda outros reinos, 
tornando-os províncias assírias.
Nessa época, o rei de Israel, Pecaj (733–732), unindo-se a Resin, o último rei 
de Damasco, sitia Jerusalém, no reino de Judá, governado por Ajaz (736–716), 
que recorre ao imperador Tiglat-Pileser III, solicitando ajuda e declarando-
-se seu servo. Aproveitando-se da oportunidade, o rei assírio toma Samaria, 
elimina Pecaj, coloca Oseias em seu lugar, como rei “vassalo” assírio que 
governaria os territórios de Efraim e Manases, e divide o território restante 
em três províncias assírias: Dor, Megiddó e Galaad. Na ocasião, segundo 
Liverani (2005), que se baseia nos anais de Tiglat-Pileser (ITP, pp. 82-83 apud 
Livarano), foram deportados 13.520 israelitas.
Oseias pagou tributos por alguns anos, mas conspirou com o rei egípcio 
contra os assírios, o que resultou na invasão de Israel por Salmanasar V, que 
o fez prisioneiro e sitiou Samaria, capitulando-a em 721 a.C. e morrendo em 
seguida. Salmanasar V foi substituído por Sargon II, que combateu e venceu 
os israelitas, adquirindo a fama de conquistador. Segundo os anais assírios, na 
ocasião, foram deportados 27.290 habitantes de Israel, sendo a terra samaritana 
entregue a povos deportados de outras procedências e governada por eunucos 
fiéis a Sargão II (ISK apud LIVERANI, 2005). Liverani (2005) supõe que 
parte dos israelitas tenha fugido para Judá.
Em paralelo à queda do reino de Israel, o reino de Judá, então tributário de 
Sargão II, precisou fazer ajustes para adequar-se à sua nova situação política 
de subordinação. Sob o governo de Ezequias (716–687), os judaítas pensaram 
em suspender o pagamento de tributos.Para isso, reforçaram as fortifica-
ções de Jerusalém e criaram um sistema hidráulico que permitisse resistir ao 
assédio de um cerco, entre outras providências para o caso de guerra. Tam-
Hebreus e babilônicos6
bém estreitaram relações com egípcios e com o caldeu Marduk-Apla-Iddina.
Os vizinhos do reino de Judá, sentindo-se ameaçados pela situação, solicitaram 
auxílio ao imperador Assírio que interviu com todas as forças de Senaqueribe 
(704–681) em 701 a.C. (LIVERANI, 2005).
Então, Senaqueribe e seus exércitos vencem o rei egípcio na batalha de 
Elteque (cerca de Timna) e conquistam territórios, entregando aos reis filo-
-assírios as cidades filisteias. Eles conquistam Laquis, deportando 200 mil 
pessoas das áreas conquistadas, e cercam Jerusalém, que não capitula, por 
isso é feito um acordo de pagamento de pesados tributos aos assírios (AS 
apud LIVERANI, 2005). Assim, Jerusalém, reforçada anteriormente pelo rei 
Ezequias, resiste ao cerco. A isso, soma-se uma epidemia entre os sitiadores, 
que se veem obrigados a levantar o cerco. Para os judaítas, tal livramento 
é obra de Deus (JOSEFO, 2004; LIVERANI, 2005). Os judaítas seguem 
pagando tributos à Assíria nos anos seguintes. Com o passar do tempo, os 
assírios abandonam a ideia de expansão, contentando-se com a fidelidade de 
seus “vassalos” e os pagamentos de tributos, até que são suplantados pelos 
caldeus do império neobabilônico.
O império assírio tem o seu ápice durante o reinado de Assurbanípal 
(668–631), após o qual começa a sua decadência. Em 625 a.C., Nabopolassar, 
um caldeu, se fez rei da cidade da Babilônia e, após expulsar os assírios e 
dominar a Baixa Mesopotâmia, seguiu rumo ao coração do império assírio, 
Nínive. No percurso, fez uma aliança com os medos, que tinham suas diferen-
ças em relação aos assírios, apesar de negociarem com eles. Liverani (2005) 
acredita que a religiosidade zoroastriana e a sua ideologia baseada no dualismo 
da luta do bem contra o mal tenha tido certa influência sobre os medos, por 
meio de uma provável identificação do império assírio com o mal. Segundo 
ele, a violência destrutiva foi característica da intervenção dos medos que 
conquistaram e saquearam Assur em 614 a.C. e Nínive em 612 a.C.
Embora os medos tenham sido decisivos na destruição dos assírios, foram os 
caldeus que se aproveitaram do resultado da Guerra, explorando e controlando 
política e territorialmente grande parte do império. Os medos retornaram às 
suas terras e os caldeus se incumbiram da continuidade imperial, fundando 
o império caldeu, chamado “neobabilônico” porque a cidade da Babilônia era 
a sua capital. Nabopolassar atribuiu sua vitória ao deus Marduk, que o fez 
adquirir aliados e tornar-se rei, destruindo templos de deuses assírios.
Enquanto o império assírio mergulhava no caos, sendo tomado pelos 
caldeus e medos, no mesmo período da queda de Nínive (612 a.C.), o faraó 
Necao, a fim de cortar o passo dos caldeus, sobe o corredor sírio-palestino até o 
extremo norte, pretendendo tomar o controle da região, mas não obtendo êxito.
7Hebreus e babilônicos
As zonas sírio-palestinas convertidas em províncias assírias deculturadas não 
aproveitaram os anos de confusão e afundamento do império assírio (640–610 
a.C.) para beneficiar-se. Já autônomos como Judá e Tiro aproveitaram para 
pôr em prática projetos de crescimento.
Em Judá, Josias aproveitou-se da situação favorável para impulsionar o 
reino, principalmente no que tange aos aspectos religiosos e ideológicos, sem 
deixar de lado as bases políticas e materiais (LIVERANI, 2005). Ele expandiu 
o reino ao norte em direção às províncias do antigo reino de Israel (com o qual 
acreditava ter laços étnicos e religiosos). Os povos deportados para o antigo 
reino de Israel tinham outros deuses, mas acabaram solicitando sacerdotes 
hebreus aos reis assírios, no que foram atendidos. Josias pretendia fazer o 
seu reino coincidir com os territórios anteriormente habitados por hebreus.
Nesse período, um manuscrito com a “lei” é descoberto no templo. Tomando 
conhecimento disso pelo sumo sacerdote, Josias atribui ao não cumprimento da 
lei os problemas e a falha no apoio divino. Ele pretende, então, fazer cumprir 
a lei fielmente (JOSEFO, 2004; LIVERANI, 2005). A respeito disso, Josefo 
(2004, p. 450) fala em “Livros santos deixados por Moisés”. Segundo Liverani 
(2005, p. 208–209, tradução nossa):
O texto bíblico não diz qual (ou quanto tempo) o texto encontrado no templo 
era, apenas que ele poderia ser definido como "o livro da Lei" (sefer hattorah). 
Mas por um longo tempo (de W. Wette, 1805), os especialistas têm pensado 
que deve ter alguma relação com o livro do Deuteronômio e com o núcleo 
original do estrato editorial chamado "deuteronomista", que pode ser atribuído 
a este tempo devido a uma série de indicações perceptíveis em seu conteúdo.
A queda de Judá
Após derrotar os egípcios, ano a ano Nabucodonosor submeteu os antigos 
territórios sírio-palestinos, anteriormente tributários dos assírios (fossem 
subordinados ou independentes). Jerusalém e Tiro resistiram o quanto puderam 
ao assédio do caldeu. Tiro, por sua posição insular, resistiu a um assédio de 
13 anos (598–585 a.C.), durante os quais cresceu política e economicamente. 
Quando fi nalmente caiu, seu rei, Itto-Baal III, foi substituído pelo vasalo Baal 
(LIVERANI, 2005).
Como você já viu, o sítio de Jerusalém durou pouco tempo. Após três 
anos como tributário, o rei Jeoaquim rebelou-se, mas foi vencido e morreu no 
mesmo ano (598 a.C.). Quem assumiu foi seu filho Joaquim, que reinou por 
três meses e, assediado pelos babilônios, rendeu-se rapidamente, sendo exilado 
juntamente a sua mãe e seus parentes, aos membros da classe dirigente e aos 
Hebreus e babilônicos8
artesãos (que iriam trabalhar nas benfeitorias e embelezamentos da cidade 
da Babilônia). Os tesouros do palácio real e do templo foram saqueados.
No lugar de Joaquim, assumiu seu tio Sedecias, como rei “vassalo”.
No 8º ano de seu reinado, Sedecias faz uma aliança com o rei do Egito para 
enfrentar Nabucodosor, que, em resposta, arrasa a Judeia e sitia Jerusalém. 
O rei egípcio parte então em auxílio aos judaítas, mas os babilônios, sob o 
comando de Nabucodonosor, levantando o cerco a Jerusalém, o enfrentam e, 
vencendo a batalha, expulsam-no da Síria. Retornando o cerco a Jerusalém no 
ano seguinte, o exército babilônico toma a cidade, saqueia e queima o templo, 
destruindo-o completamente. O rei da Babilônia faz matar o sumo sacerdote 
e outros. Ele também ordena vazar os olhos de Sedecias e o leva juntamente 
a um grande número de judeus como escravo para a Babilônia.
O período compreendido entre o assédio inicial (598 a.C.) e a queda e a 
destruição de Jerusalém (587–586 a.C.) envolve — como quase tudo no Antigo 
Testamento — a presença de profetas; nesse caso, Jeremias e Ezequiel, que 
de certa forma “[...] reduzem as opções políticas aos princípios teológicos” 
(LIVERANI, 2005, p. 227, tradução nossa). O texto de Josefo (2004) apresenta 
a mesma situação de ingerência. Liverani (2005) observa que não é uma 
questão de ser pró ou anticaldeu, mas de uma corrente acreditar que Yavé não 
teria consentido na chegada do caldeus — para a qual parecia tender o rei — e 
outra corrente acreditar que o apoio egípcio era suficiente para vencer. Ambas 
eram desaconselhadas pelo profeta Jeremias, que, embora muito considerado, 
foi ouvido, mas não atendido.
Outros pensavam que, por conta de questões teológicas e jurídicas, o pacto de 
vassalagem com os caldeus neobabilônicos deveria ser mantido. Ezequiel, outro 
profeta do mesmo período, concordava com Jeremias, afirmando que os babilônios 
agiam por vontade de Yavé; havia, no entanto, diferentes visões políticas entre 
eles. Quando ocorre a queda de Jerusalém (JEREMIAS, 2001, 39:8-10), Ezequiel 
é deportado e Jeremias fica livre, sendo a sua protenção ordenada por Nabuco-
donosor. Enquanto Jeremias promove a ideia de fidelidade ao pacto, Ezequiel crê 
que somente Yavé pode mudara situação, sendo ele a única salvação.
Sedecias foi substituído por Godolías, “governador” da Judeia. A ele se 
juntaram os que não haviam sido deportados ou que se refugiaram na Transjor-
dânia. O governador foi assassinado por conjurados de sangue real (2 REIS, 
25:25 apud LIVERANI, 2005). Tal assassinato provocou terror e iniciou uma 
sublevação popular, levando os conjurados a se refugiarem junto aos amonitas 
e os demais judeus a se refugiarem no Egito. Dessa forma, a Judeia teve sua 
população dizimada pela guerra, pela fome, pela peste, pela imigração e pela 
total ausência de uma classe dirigente que pudesse colocar ordem ao caos.
9Hebreus e babilônicos
As datações referentes a períodos da história, principalmente da História Antiga, 
costumam ser problemáticas em razão dos diversos calendários e da própria forma 
de escrita dos textos e relatos, muitos dos quais bem posteriores aos fatos. Por outro 
lado, quando se trata de anais, grande parte deles faz datação a partir de determinado 
evento ou da coroação ou ascensão deste ou daquele rei ao trono. Os ocidentais 
datam os fatos por uma convenção. Por exemplo: a.C. (antes de Cristo) e d.C. (depois 
de Cristo). O calendário judeu considera mais de cinco mil anos. No Ocidente cristão, 
muitos documentos começam com “No ano de nosso senhor Jesus Cristo”, etc. Importa 
saber que há dificuldades reais e que muita pesquisa é necessária para se chegar a 
datas exatas ou mesmo aproximadas. Para além disso, as contagens de meses, dias 
e anos variam conforme o povo e a época. Considere, por exemplo, a Revolução 
Francesa, que trouxe mudanças não só nos nomes dos meses como na sua divisão e 
na duração das semanas, que passaram a ter 10 dias.
Deportações assírias e exílio babilônico
No que tange às deportações cruzadas e provincializações realizadas pelos 
assírios, segundo Liverani (2005), as inscrições de reis assírios apontam para 
o reconhecimento de uma série de danos resultantes da conquista de regiões. 
Tais danos eram decorrentes da guerra. Eles incluíam, por exemplo: saques de 
colheitas e gado, incêndio de aldeias, destruição de cidades, vinhas e árvores 
frutíferas arrancadas, mortes, assassinatos e deportação dos demais habitantes.
A deportação cruzada e a provincialização das populações serviria como 
forma de manter produtiva a economia dos locais conquistados e afastar 
dos vencidos ideias políticas ou de rebeldia. O objetivo era que os povos 
assimilassem a cultura assíria e a língua do império (assírio e, posterior-
mente, aramaico). Liverani (2005) afirma que, para além da realidade de 
danos causados à população e às economias locais pela guerra, os relatos 
nas inscrições reais gravadas pelos assírios, que repetidamente contavam os 
danos e horrores resultantes dos processos das conquistas, tinham também a 
função de “propaganda de terror”.
Liverani (2005) e Kriwaczek (2018) comentam a cruenta violência das 
guerras da época antiga e das práticas de guerra mesopotâmicas. No caso 
assírio, merece atenção o que Liverani (2005) chama de “propaganda de 
terror”, presente nas escrituras dos anais do império assírio ou em esculturas 
mandadas construir por seus reis (KRIWACZEK, 2018). No entanto, após 
comparar diversos povos e suas práticas de guerra, Kriwaczek (2018) conclui 
Hebreus e babilônicos10
que os assírios não foram mais ferozes ou cruéis do que outros povos da 
Antiguidade ou do que alguns povos atuais.
Nos anais assírios, constam as seguintes cifras: “[...] mais de 40 mil depor-
tados de Israel e quase 20 mil de Judá” (LIVERANI, 2005, p. 178, tradução 
nossa), havendo deportações com cifras bem maiores em zonas mais populo-
sas. As deportações não afetam apenas a corte e a família real, embora estas 
sejam tratadas à parte. Igualmente, elas afetam a população agropastoril, 
as pequenas aldeias e cidades, incluindo entre os deportados “[...] homens e 
mulheres, grandes e pequenos” (LIVERANI, 2005, p. 178, tradução nossa). 
Em especial, registram-se competências laborais de caráter especializado.
A ideologia assíria das deportações inclui, por um lado, um castigo por trai-
ções pretéritas ou resistência ao deus Assur e ao rei (considerado o seu braço 
armado). Por outro lado, tal ideologia inclui a reconstrução, o que é consonante 
com a ideia de que a conquista significa ampliação da ordem e afirmação da 
justiça, além de redução da sedição e da iniquidade.
Liverani (2005) defende que uma das finalidades da deportação cruzada 
é uma total assimilação linguística, cultural e política dos povos. A ideia era 
transformar os vencidos em assírios, convertendo, com as deportações, um 
rei rebelde em um estranho vivendo em uma nova província, na dependência 
direta do rei assírio e do deus Assur. Para isso, o rei destinava às províncias e 
aos grupos deportados “[...] escribas e vigilantes assírios, capazes de ensiná-
-los o temor do Deus e do Rei” (ISK apud LIVERANI, 2005, p. 179–180, 
tradução nossa).
Sob o ponto de vista do vencedor assírio, a assimilação dos deportados é 
uma ampliação não só do território do império como do próprio povo assírio. 
Porém, para os deportados, que sofrem com o processo de aculturação, a situa-
ção parece outra. Segundo Liverani (2005), essa reestruturação é levada a cabo 
na tentativa de aniquilar a individualidade cultural sem provocar um colapso 
econômico e demográfico. Tais deportações são citadas nos anais assírios, no 
Livro dos Reis (2 REIS, 17:6 apud BÍBLIA, 2001). Esse processo promoveu 
a erradicação da resistência política e manteve a economia salvaguardada, 
ainda que débil. Além disso, sustentou demografias razoavelmente capazes 
de manter os territórios ocupados produtivos e, se possível, populosos. A 
assimilação linguística se deu pelo aramaico, que os próprios assírios também 
utilizavam nos séculos VIII e VII a.C., restando o uso do idioma assírio para 
a escrita oficial administrativa e a língua falada.
Exceto por algumas cerimônias estatais e declarações de princípios (exigi-
das), a assimilação religiosa não foi total, dando origem a um sincretismo difuso 
e variado, que reuniu os múltiplos cultos dos grupos deportados. A religião (e 
11Hebreus e babilônicos
uma revisão o yaverismo) foi considerada um elemento forte de identificação 
entre deportados de origem hebraica, produzindo também um sentimento de 
união para com os que permaneceram no reino de Judá (LIVERANI, 2005). 
No entanto, os israelitas, sob Jeroboão, haviam cultuado fora de Jerusalém, e o 
rei havia criado dois templos, feito a si mesmo sacerdote e mandado “[...] fazer 
e consagrar a Deus dois bezerros de ouro, um dos quais foi colocado na cidade 
de Betei e outro na de Dã” (JOSEFO, 2004, p. 374), o que contraria a ideia de 
um único templo, o de Jerusalém, bem como o preceito de não cultuar ídolos.
Na Figura 2, a seguir, você pode ver os deslocamentos causados pelas 
deportações assírias.
Figura 2. Deportações assírias.
Fonte: Adaptada de Geacron (2019, documento on-line).
Exílio babilônico: outras condições
As deportações dos hebreus (judaítas e israelitas restantes no reino de Judá) 
para a Babilônia foram executadas sob condições diferentes. Os caldeus, ao 
Hebreus e babilônicos12
contrário dos assírios, não pretendiam a assimilação, mas o cessar da rebeldia 
e da desobediência. Eles não se importavam com a terra cananeia, tanto que 
a deixaram despovoada. Assim, os exilados foram tratados conforme a sua 
condição: alguns viviam na corte, enquanto outros retomaram a vida normal, 
os negócios e o trabalho. As crianças receberam educação por ordem de Na-
bucodonosor (a Mesopotâmia, desde o tempo dos sumérios, era considerada 
um local de civilização). Na Babilônia, artesãos e membros deportados não 
pertencentes à elite foram utilizados como trabalhadores em obras públicas 
e de embelezamento da cidade.
Não havia interesse dos caldeus na assimilação dos exilados. Assim, estes puderam 
preservar a sua cultura, os seus costumes e a sua religião. Isso preservou a identidade 
dogrupo durante os anos do exílio, auxiliando na reestruturação do conceito de 
nação e religião judaica.
Esses grupos hebreus receberam liberdade para se reunir, criaram locais de 
culto, as sinagogas (primeiro lugar de culto a Yavé fora do Templo de Jerusa-
lém), tocaram o projeto de Josias referente à obediência ao estabelecido na lei 
(suspenso pelos fatos ocorridos nas guerras), conformaram os livros da lei e 
normatizaram a religião de Yavé, dando origem ao judaísmo como se conhece 
hoje. É por isso que o termo “judeu” se aplica aqui, pois foi a partir do exílio 
e no pós-exílio que o povo hebreu se fez judeu para além do sentido étnico, 
territorial ou clânico, no sentido de pertencimento a uma mesma religião e a 
um mesmo e único Deus. 
Liverani (2005) analisa as deportações assírias e os seus resultados para 
todos os povos submetidos, muitos dos quais não tiveram suas “bíblias” pre-
servadas até o presente. O autor constata as diferenças entre as deportações 
assírias e babilônicas dos e para os hebreus. Ele comenta, demonstrando com 
isso as possibilidades e liberdades permitidas aos hebreus, a reconstrução de 
si realizada por esse povo durante o exílio na Babilônia. Veja as conclusões 
de Liverani (2005, p. 11, tradução nossa):
13Hebreus e babilônicos
[...] houve um evento especial, preparado pelo projeto de um rei de Judá (Jo-
sias) para dar vida a um reino unido de Judá-Israel nas décadas do colapso 
da Assíria e a reafirmação de Babilônia, e para substanciar esta tentativa a 
nível religioso (yaveísta monoteísmo, "mosaico" da lei) e historiográfico. [...] 
O rápido retorno à Palestina dos exilados judeus que eles ainda não tinham 
assimilado ao mundo imperial, sua tentativa de dar vida a uma cidade-templo 
(Jerusalém) de acordo com o modelo babilônico, de reunir em torno dela uma 
nação (Israel, agora em sentido amplo),supõe que se pôs em marcha uma 
enorme e variada reelaboração da história anterior (que tinha sido completa-
mente "normal") que colocou em seu lugar os arquétipos fundamentais que 
naquele momento pretendia-se revitalizar (o reino unido, monoteísmo e o 
único templo, a lei, a posse do território, guerra santa, etc.) sob o signo de uma 
predestinação absolutamente excepcional. Da mesma forma que à verdadeira, 
mas ordinária história, faltava qualquer interesse que não fosse puramente 
local, também a história inventada e excepcional se converteu na base para 
a fundação de uma nação (Israel) e religião (o judaísmo), que influenciariam 
todo o curso da história posterior em escala mundial. 
Quanto aos retornados, no entanto, Kriwaczek (2018, p. 333–334) afirma 
o seguinte:
Quando o Império Neobabilônico sucumbiu diante dos persas, menos de 
cinquenta anos depois, e a nobreza de Judá teve permissão para regressar a 
Jerusalém e começar a reconstruir o templo, somente os que tinham ficado 
exilados na Babilônia passaram desde então a figurar como judeus. Embora 
a gente do povo que fora deixada na Judeia, “os pobres da terra”, se aproxi-
masse dos que haviam retornado e implorasse para participar do trabalho de 
restauração, foi lhes dito, em termos vigorosos, que caíssem fora:
Nada tendes a fazer conosco na edificação de uma casa a nosso Deus; nós 
mesmos, sozinhos, a edificaremos ao Senhor Deus de Israel, como nos ordenou 
Ciro, o rei da Pérsia. (Esdras 4:3)
Como quer que fosse, apenas uma minoria dos judeus quis restabelecer-se em 
sua antiga terra provincial e empobrecida. A maioria optou por permanecer na 
Mesopotâmia, para continuar a usufruir dos benefícios de viver no coração da 
civilização. Durante séculos, a Babilônia, e não Jerusalém, abrigou as maio-
res comunidades judaicas de qualquer parte do mundo. E foi nas academias 
babilônicas que se criou o Talmude babilônico, o texto que até hoje molda o 
judaísmo. Sem a conquista e a deportação de Nabucodonosor, o judaísmo tal 
como o conhecemos, e portanto o cristianismo e o islamismo, por sua vez, 
nunca poderiam ter existido.
Hebreus e babilônicos14
Conquista babilônica dos hebreus: 
consequências demográficas
Os números referentes às deportações de Nabucodonosor podem ser consul-
tados no Livro de Reis e no de Jeremias. No entanto, mais importante do que 
verifi car os números em si é dar-se conta de que essa deportação realizada 
por Nabucodonosor foi unidirecional, ou seja, não foram levadas populações 
de outros locais para ocupar a Judeia.
Os elementos deportados foram membros da realeza, da elite, sacerdotes, 
chefes e homens de importância, além de artesãos e suas respectivas famílias. A 
classe dirigente foi deportada, mas a população campesina permaneceu na terra 
cananeia sem um governo. Sob os neobabilônicos, por um lado, as estruturas 
sociopolíticas e culturais da Judeia (e dos que lá ficaram) sofreram grande 
degradação; por outro, aqueles que foram deportados puderam conservar a sua 
individualidade. Assim, as deportações levadas a cabo pelos neobabilônicos 
diferem das deportações assírias, que visavam à assimilação e à integração. 
Sobre isso, Liverani (2005, p. 233–234, tradução nossa) afirma o seguinte:
Em suma, as deportações assírias foram tremendamente eficazes em sua 
tarefa de apagar a identidade nacional, a tal ponto que o destino dos deporta-
dos assírios não é mais conhecido, e as "dez tribos" do norte desapareceram, 
absorvidas pelo mundo circundante. Por outro lado, as deportações babilô-
nicas não puderam pôr fim ao senso de autoidentificação dos deportados, 
que, estando dispostos, podem reconstituir sua individualidade etnopolítico-
-religiosa-comportamental.
A situação em que a Judeia foi mergulhada após o saque de Jerusalém, a 
deportação da classe dominante e os eventos que se seguiram deram origem 
a uma grave crise demográfica e cultural.
Comparando-se as deportações cruzadas realizadas pelos assírios com as 
deportações unilaterais demandadas pelos caldeus neobabilônicos, percebe-se 
a diferença no impacto causado sobre a demografia das regiões afetadas. No 
caso do exílio babilônico, a terra foi arrasada, sem líderes, tendo sobrado na 
região apenas alguns camponeses cuja prioridade era a sobrevivência. Além 
disso, a região não recebeu novos habitantes até o retorno dos exilados, após 
a vitória de Ciro sobre os caldeus.
15Hebreus e babilônicos
A baixíssima demografia restante na região também teve efeitos sobre as 
questões culturais, econômicas e administrativas. Os sobreviventes chegaram 
muito próximo de um cataclisma, conforme indicam estudos arqueológicos 
levantados por Liverani (2005): os cálculos apontam a redução populacional 
a 10% da anterior; a superfície média dos povoados também foi reduzida em 
2/3; não havia produção artesanal de valor; e o uso da escrita foi reduzido. Para 
além disso, um povo cujas administração política, religião e decisões giravam 
em torno do templo e de leis rígidas se viu, de repente, sem reis, sacerdotes, 
políticos ou sábios para orientá-lo. Alguns membros das populações vizinhas 
mais preparados para administrar uma recuperação ocuparam espaços vazios, 
porém não tiveram sucesso no que tange a uma reestruturação administrativa 
(LIVERANI, 2005).
Liverani (2005) observa que o esvaziamento das terras sírio-palestinas, e 
não apenas das do extinto reino de Judá, pode se considerado o indicativo do 
fim de uma época, um momento histórico crucial e o prenúncio de uma nova 
era histórica e civilizacional:
Em poucas décadas (de maneira escalonada e sucessiva no tempo, de norte 
a sul) todos os reinos e pessoas que haviam dado vida ao vigoroso mundo 
levantino [sírio-palestino] da Segunda Era do Ferro estavam imersos em 
níveis demográficos e culturais muito baixos: é o fim de uma era, o fim de 
um mundo, algo que os livros de história do tipo tradicional não são capa-
zes de visualizar adequadamente, mas que, no entanto, constitui um evento 
histórico crucial, a partir do momento em que a crise de identidade torna-se, 
por sua vez, o ponto de partida para uma nova trajetória (LIVERANI, 2005, 
p. 238, traduçãonossa).
Essa nova trajetória se dá com o retorno à “terra prometida”, a reconstru-
ção do reino, do templo e da aliança com Yavé, esta última refeita durante o 
período do exílio e escrita nos livros da Torá pelos deuteronomistas. Para o 
povo hebreu, judaíta que viveu no exílio, este ocorreu por conta da quebra 
da aliança entre o povo e Yavé. Nesse sentido, o exílio foi um castigo e um 
aprendizado que os fizeram refletir sobre diversas posições, repensar e “rees-
crever” a própria história e as próprias leis — não só mosaicas, mas também 
reguladoras da vida cotidiana — por meio dos livros, bem como desenvolver 
um nacionalismo aguerrido (TRIGO, 2007).
O problema da baixa demografia não cessou imediatamente com a autori-
zação para o retorno dos exilados, que foi realizado aos poucos e em pequenos 
grupos, durando cerca de um século. Os exilados retornados eram provenientes 
não somente da Babilônia, mas também do Egito e de reinos vizinhos onde 
Hebreus e babilônicos16
haviam se refugiado. Embora pudessem retornar de maneira oficial, com 
direito à posse da terra e ajuda financeira concedidos pelo imperador persa 
Ciro (LIVERANI, 2005), muitos hebreus já assimilados ou acomodados nas 
condições do exílio preferiram não retornar, o que não impediu que auxiliassem 
os que o fizeram.
Os que permaneceram na terra durante o exílio foram chamados pelos que 
retornaram de “pobres da terra”. Mesmo tentando ajudar na reconstrução do 
templo, eles foram rechaçados e tiveram a sua oferta de auxílio negada, como 
você viu na citação do texto de Kriwaczek (2018) mencionada anteriormente. 
As questões demográficas e as suas consequências só seriam resolvidas a longo 
prazo. Nesse sentido, as áreas litorâneas da Síria Palestina se recuperariam 
mais rapidamente do que o interior — tanto no quesito populacional quanto 
no econômico.
BÍBLIA. Português. Nova versão internacional: antigo e novo testamento. São Paulo: 
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DIOCESE DE SÃO JOSÉ DO RIO PRETO. Home. São José do Rio Preto: [S. n.], 2014. Dis-
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17Hebreus e babilônicos
Leituras recomendadas
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ELIADE, M. História das crenças e das ideias religiosas, das provações do judaísmo ao 
crepúsculo dos deuses. Rio de Janeiro: Zahar,1979. v. 2. t. 2.
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dados bíblicos e extrabíblicos. Revista Atualidade Teológica, 2010. 
Hebreus e babilônicos18
HISTÓRIA DAS 
RELIGIÕES
Alexsandro Alves da Maia
O judaísmo
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Contextualizar o surgimento do judaísmo.
  Reconhecer o que prevê a Torá e o Antigo Testamento.
  Descrever o desenvolvimento histórico hebraico.
Introdução
Com aproximadamente três mil anos existência, o judaísmo é umas das 
religiões do Oriente que alicerçou as bases do cristianismo e do islamismo. 
Sua estrutura teológica foi desenhada pelo povo hebreu, que passou 
por diferentes processos, como escravização, libertação, formação de 
um reino, cativeiro, chegando à constituição de uma nação. Os judeus 
se baseiam na crença de que foram escolhidos por Deus para selar uma 
aliança e receber, em troca, “a terra prometida”. 
Sendo uma religião monoteísta, seus adeptos acreditam que Deus 
é onipresente, onisciente e onipotente. Assim, está presente em tudo e 
em todos os lugares, além de vigiar e guardar os humanos. Além disso, 
seus dogmas são transmitidos de geração a geração por meio do livro 
sagrado chamado Torá. 
Neste capítulo, você vai conhecer a trajetória histórica dos hebreus, 
bem como se alicerçaram as bases do judaísmo, a Torá e sua funda-
mentação histórica-teológica, tendo, ao final, um panorama histórico 
da cultura hebraica. 
1 A origem do judaísmo
O judaísmo tem sua origem teológica nas escrituras hebraicas, as quais também 
formam a história de outras manifestações religiosas, como o cristianismo e 
o islamismo, que compartilham da mesma gênese histórica e possuem bases 
na tradição histórica judaica. A dimensão histórica é, portanto, um ponto 
comum entre elas, mas o desenrolar dos dogmas e das doutrinas é marcado 
pelas diferenças estabelecidas pelo sincretismo religioso, que ressaltou suas 
particularidades no âmbito do sagrado. Então, ao fi xarmos nossa atenção na 
representação religiosa judaica, também estamos observando as raízes de 
outras estruturas religiosas.
A história do judaísmo se relaciona diretamente à história dos hebreus, 
que tiveram seus primórdios na Mesopotâmia e percorreram territórios da 
Babilônia e Síria, fixando-se no Oriente Médio por volta do segundo milênio 
a.C., o que mais tarde originou os povos semitas, como os judeus e os árabes 
— posteriormente, o termo hebreu foi associado somente ao povo judeu. Sobre 
esse contexto, de acordo com Burns (1968, p. 139):
Nenhum dos povos do antigo Oriente, com exceção, talvez, dos egípcios, teve 
maior importância para o mundo moderno do que os hebreus. Foram eles, já 
se sabe, que nos deram grande parte do substrato da religião cristã, como os 
mandamentos, as histórias da criação e do dilúvio, o conceito de Deus como 
legislador e juiz, e ainda mais de dois terços de sua Bíblia. As concepções 
hebraicas da moral e da teoria política influenciaram também profundamente 
as nações modernas, em especial aquelas em que a fé calvinista foi particular-
mente vigorosa. Por outro lado, é necessário lembrar que os próprios hebreus 
não desenvolveram sua cultura no vácuo.
Considerando sua trajetória histórica e seu contato com diferentes cultu-
ras, a estrutura hebraica e a religião judaica receberam forte influência dos 
babilônios, egípcios e gregos. Segundo Burns (1968), a origem da estrutura 
cultural e teológica judaica está interligada à história de Abraão, que, em 1800 
a.C., ocupava o noroeste da Mesopotâmia e comandavaum grupo de hebreus. 
Seguindo uma linha de sucessão, Jacó, filho de Isaac e neto de Abraão, conduziu 
uma migração para o poente e iniciou a ocupação da Palestina. Durante esse 
período migratório, de acordo com o livro de Gênesis, Deus prometeu a terra 
de Canaã aos descendentes de Abraão, Isaac e Jacó — essa região recebeu, 
nos textos religiosos dos judeus, a denominação “terra prometida”. 
Nesse período, descrito no livro de Gênesis, Jacó tinha um irmão gêmeo 
chamado Esaú, e eles eram filhos de Isaac e netos de Abraão. Esaú era o 
primogênito e, portanto, aquele que tinha direito à sucessão de comando de 
seu povo. De acordo com a narrativa de Gênesis, um dia Esaú entrou em casa 
faminto, e Jacó lhe preparou uma boa refeição — no entanto, quando Esaú lhe 
pediu um prato de comida, Jacó condicionou a cedência desse prato à troca do 
posto de primogênito, que lhe daria vez na linha de sucessão familiar. Diante 
da fome, Esaú aceitou a proposta, mas se arrependeu e decidiu matar Jacó. Por 
O judaísmo2
conselho de sua mãe, então, refugiou-se em Harã (na atual Turquia). Durante 
sua fuga, Jacó teve um sonho em que Deus (ou Javé, assim denominado pelo 
povo hebreu) dizia que a terra onde dormia pertenceria a seus descendentes. 
Ao acordar, Jacó designou aquele lugar como sagrado, erguendo ali uma pedra 
e batizando o local de Betel, que quer dizer “casa de Deus”. 
Em relação à mudança de nome de Jacó, também de acordo com o livro 
de Gênesis, foi por meio de uma luta com um anjo que Jacó recebeu o nome 
de Israel, que significa “o que luta com Deus” — essa foi a mudança que deu 
origem ao nome do povo de Israel. 
A história de Jacó foi um marco na consolidação do povo israelita e base 
para a compreensão da sua história, pois o fato de ele ter tido 12 filhos deu 
origem às chamadas 12 tribos de Israel, o que multiplicou o povo israelita.
De acordo com Burns (1968) após 1.700 a.C., algumas tribos israelitas, 
em companhia de outros hebreus que estavam sofrendo com a escassez do 
território, decidiram migrar para o Egito. 
Segundo parece, instalaram-se nas vizinhanças do Delta e foram escravizados 
pelo governo do Faraó. Por volta de 1300–1250 a.C., os seus descendentes 
encontraram um novo líder no indômito Moisés, que os libertou da servidão, 
conduziu-os à Península do Sinai e converteu-os ao culto de Iavé. Até então 
Iavé tinha sido a divindade dos povos pastores hebreus que habitavam o Sinai. 
Utilizando como núcleo o culto iavista, Moisés uniu as várias tribos de seus 
seguidores numa confederação por vezes chamada Anfictionia de Iavé. Foi 
essa confederação que desempenhou o papel dominante na conquista da Pa-
lestina ou Terra de Canaã. Como refúgio para os filhos de Israel, a Palestina 
deixava muito a desejar com suas chuvas escassas e sua topografia escabrosa. 
Era, em grande parte, uma região estéril e inóspita. Comparada, porém, com 
os desertos da Arábia, representava um verdadeiro paraíso e não surpreende 
que os condutores do povo de Israel a tenham descrito como uma "terra que 
emana leite e mel". Grande parte dela já estava ocupada pelos cananeus, outro 
povo de língua semita, que lá viveu durante séculos. Graças ao contato com 
babilônios, hititas e egípcios, os hebreus haviam desenvolvido uma cultura que 
nada tinha de primitiva. Praticavam a agricultura e o comércio. Conheciam o 
uso do ferro e a arte de escrever, e tinham adaptado as leis do código de Ha-
murabi às necessidades de sua existência mais simples (BURNS, 1968, p. 141). 
Após apresentação desse contexto histórico, destaca-se que o monoteísmo 
judaico pregado pelo patriarca Abraão é a particularidade mais marcante do 
judaísmo considerando sua convivência com povos de fé politeístas. Moisés, 
após o firmamento de um pacto com Deus, torna-se o grande líder hebreu e 
mediador entre Deus e Israel: 
3O judaísmo
Moisés é hebreu, com costumes egípcios, cortesão educado, em um meio de 
alto nível de vida. Sente-se atraído pelo seu povo, o qual ele descobre; abandona 
o luxo da corte, em que fora educado, voltando-se para o velho ideal hebreu 
de pastor. Vai à estepe, onde recebe as decisivas experiências religiosas. 
Inicialmente hesita diante do vulto da tarefa que Deus lhe incumbe; enfim, o 
antigo homem da corte, o pastor, transforma-se em líder e chefia o seu povo 
no êxodo do Egito e nos quarenta anos de travessia do deserto, tendo o ápice 
de sua vida na revelação do monte Sinai. Sua vida é trágica; ele ama seu povo, 
mas este — ainda há pouco escravo, com o horizonte, de escravos — não pode 
acompanhá-lo nas suas grandes ideias; recai no paganismo, vacilante, indeci-
so. Moisés tem de lutar com seu povo (PINKUSS,1965, documento on-line).
A história de Moisés é a base para a construção do dogma do judaísmo: por 
meio dela, legitimam-se as condutas tidas como morais e espirituais. Além 
disso, a conexão entre os humanos e Deus deve ser atravessada por provações, 
negação de impulsos e desejos, para que assim ocorra a restauração da ordem 
a partir da tradição e dos costumes, que são pertinentes ao culto monoteísta 
reafirmado por Moisés: 
Moisés, que este era um egípcio, não hebreu, que introduziu o culto monoteísta 
solar de Heliópolis, desenvolvido por Amenofes IV, no meio dos hebreus, 
depois de ter a reação eliminado esse monoteísmo do culto egípcio. Mas não 
há indício algum para afirmar que Moisés não era hebreu; e a doutrina de He-
liópolis, com os seus clássicos hinos solares foi um monoteísmo astral e não o 
monoteísmo da personalidade do Deus único, o monoteísmo ético dos profetas, 
dos dez mandamentos e do amor ao próximo. Em geral é de presumir-se que 
os hebreus sabiam manter-se incólumes à influência do ambiente agressivo 
que para eles significou o Egito (PINKUSS, 1965, documento on-line).
É importante ressaltar que não é apenas o monoteísmo que delega ao judaísmo 
uma estrutura com preceitos e dogmas rígidos que traduzam sua essência, mas, 
sim, a forma como os judeus se adaptaram às transformações históricas tanto de 
sua cultura quanto de sua construção identitária. Com isso, mesmo que muitos 
não sigam ou não integrem a religião judaica, descendem dessas raízes históricas 
e se denominam judeus. Segundo Schama (2015), os profetas têm uma grande 
contribuição na representação sobre a palavra de Deus. Os mais influentes foram 
Isaías, Jeremias e Ezequiel, que afirmavam que a idolatria a imagens causaria a 
ira de Deus — dessa maneira, os iconoclastas (adoradores de imagens) seriam 
os causadores do castigo de Deus. Esse aspecto mostra como o judaísmo se 
edificou durante séculos, sempre buscando uma identidade histórica — assim 
como a formação de uma nação — e propondo-se como o elo entre Deus e os 
homens que permanece intacto, sobrevivendo ao tempo histórico.
O judaísmo4
Outro aspecto histórico importante a ser destacado é a linhagem do rei 
Davi, que pronunciava a vinda de um messias que salvaria e reinaria na terra 
sob o mando de Deus. Sua espera ainda se faz, o que caracteriza a religião 
como messiânica, ou seja, os judeus esperam a vinda de um messias. A pre-
servação de sua história e sua adaptação ao contexto, que se transformou ao 
longo dos milênios, gerou três vertentes distintas de ação e de culto de suas 
tradições nessa religião: o judaísmo ortodoxo, o judaísmo reformista e o 
judaísmo conservador. 
Judaísmo ortodoxo
Uma das vertentes que busca não perder sua essência a ponto de resistir a 
muitas das adaptações culturais da modernidade é a linha ortodoxa do judaísmo. 
Os chamados judeus ortodoxos são os que cumprem rigorosamente os 613 
preceitos defi nidos pela lei judaica, chamada de Halachá. Seus fundamentos 
estão calcados em seguir a chamada dieta, kosher — que determina quais 
alimentos devem ser consumidos —, o descanso aos sábados e as leis de per-
petuação da pureza familiar. De acordo com Topel (2003, documento on-line):
A longa caminhada desses homens e mulheres para se transformarem em 
judeus pios implica o aprendizado do complexo sistema ritualísticojudaico 
ortodoxo, no qual as leis dietéticas detêm um papel central. Assim, é importante 
lembrar que para a ortodoxia judaica é considerado membro do grupo aquele 
judeu que cumpre estritamente os preceitos ligados ao descanso sabático, 
às leis de pureza familiar e às leis que regem o princípio da kashrut,ou leis 
dietéticas. Em síntese: ser judeu ortodoxo não está relacionado com um ato 
de fé, e sim com seguir à risca os 613 preceitos ditados pelo código de leis 
conhecido como Halachá (em hebraico: caminho).
Além da condição alimentar, aspectos de conduta social e de prática da fé 
são determinados pelas comunidades judaicas que seguem a linha ortodoxa. 
Com isso, por exemplo, suas roupas possuem características simples, que não 
remetam a vaidade. Há, também, clara distinção entre as funções de gênero, 
de maneira que as mulheres são restringidas em suas ações religiosas — não 
podem, por exemplo, conduzir, de forma pública, as rezas, estudar o Talmude 
(que complementa a Torá) ou ser ordenadas como rabinas (TOPEL, 2003).
Esse grupo segue a Torá de forma literal, já que a consideram o livro que 
foi revelado por Deus, o que justifica sua necessidade de manter sua plenitude 
e produz uma perpetuação inflexível das tradições. Devido a essas condições, 
é comum que seus adeptos se isolem em locais distintos, espécies de comu-
5O judaísmo
nidades fechadas, para que suas convicções não sejam invadidas pelo mundo 
exterior. A falta de uma flexibilização em relação ao contexto contemporâneo 
provocou a ruptura reformista com os ortodoxos.
Judaísmo reformista
Questionando a linha ortodoxa, o movimento reformista teve sua origem 
na Alemanha, no século XIX. Os adeptos desse movimento acreditam na 
fl exibilidade da Torá diante das modifi cações globais e culturais. A questão 
teológica na gênese dos mandamentos, quando ocorreu o pacto de Deus com 
Moisés e sua materialização na Torá, por exemplo, é uma questão indagada 
pelos reformistas. 
Os judeus dessa linha aceitam alguns mandamentos, mas não são rigorosos 
em sua dieta alimentar, como os ortodoxos. É possível perceber consideráveis 
adaptações em seus rituais, bem como a adoção de línguas dos países onde estão 
instalados e a tentativa de equilibrar as atribuições de gênero. Além disso, no 
campo político, deixaram de lado a necessidade da volta à Terra Santa e a criação 
do Estado judeu. Esse é o ponto crítico na discordância entre a ala reformista 
e a ortodoxa, pois, desde o princípio, o judaísmo é uma religião que busca um 
território para assentar seu povo. Com isso, a perpetuação da Terra Santa sob o 
controle dos judeus seria para o grupo ortodoxo a realização da ordenação divina, 
que estabeleceria o ele entre um o povo e a religião a um espaço territorial. Essa 
divergência de interpretação teológica leva ao distanciamento desses grupos, pois 
a ala reformista defende que não se deveria interferir em questões territoriais e 
políticas, mas, sim, restringir-se apenas aos aspectos de cunho religioso. 
Judaísmo conservador
A linha do judaísmo conservador nasceu com um grupo de rabinos que estavam 
recebendo sua ordenação nos Estados Unidos e, com o intuito de apresentar 
uma terceira via entre a ortodoxia e o reformismo, criaram o Seminário Te-
ológico Judeu em Nova Iorque. 
Suas diretrizes estão em uma linha mediadora entre o antigo e o moderno, 
mas sem perder sua essência no que tange à questão de retorno da Terra Santa. 
Também buscam preservar a lei judaica, a esperança de libertação nacional e 
utilizar o hebraico como idioma de seu povo. No judaísmo conservador, seus 
integrantes podem viver fora dos núcleos estritamente judeus e percebem a 
importância da equidade entre homens e mulheres (ASSOCIAÇÃO ISRAE-
LITA DE BENEFICÊNCIA BEIT CHABAD DO BRASIL, [2020]). 
O judaísmo6
A estrela de Davi (Figura 1) é um dos símbolos mais conhecidos do judaísmo e repre-
senta proteção e a união dos opostos. Segundo o Dicionário de Símbolos (SÍMBOLOS 
JUDAICOS, [201-?], documento on-line): 
Apesar de ser um hexagrama (estrela de seis pontas), que é representada 
por dois triângulos equiláteros sobrepostos, esse símbolo representa 
o número 7.
Isso porque a soma da sua estrutura (pontas dos triângulos, 6, mais seu 
centro) resulta nesse número, que é perfeito para o judaísmo.
Também conhecido como Escudo de Davi, teria esse nome pelo fato de 
o rei Davi ter usado um escudo nesse formato. O objetivo era poupar 
no metal na criação dessa arma.
Depois de o rei Davi ter usado esse escudo, seu exército passou a 
utilizar a sua imagem nos escudos acreditando que o símbolo lhes 
trouxesse proteção.
Figura 1. Estrela de Davi.
Fonte: Símbolos judaicos ([201-?], documento on-line).
O judaísmo é uma religião messiânica, assim como o cristianismo, mas, na concepção 
judaica, Jesus não é o seu messias. O calendário que o mundo ocidental utiliza se 
baseia no nascimento de Jesus, ocorrido há 2020 anos segundo os cristãos. Os judeus, 
por sua vez, ainda estão à espera do messias e baseiam seu calendário nos ciclos da 
lua — sua contagem já chegou a 3000 anos.
7O judaísmo
2 O livro sagrado do judaísmo
Possuir um guia de orientações e de acalento para as dúvidas mundanas 
foi uma das formas que as religiões encontraram para melhor orientar seus 
adeptos e colocá-los em contato com o sagrado de forma didática e dogmá-
tica. As chamadas Escrituras Sagradas fazem parte de inúmeras religiões, e 
o judaísmo também possui as suas, mais conhecidas como Torá, palavra de 
origem hebraica — tohráh — que deriva da palavra hebraica yará e signifi ca 
conhecimento, ensinar, orientação, instrução, apontar para o alvo. 
A Torá é composta pelos cinco primeiros livros da história do judaísmo, 
também conhecidos como “Pentateuco” ou “Os cinco livros de Moisés”: 
Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio. A autoria desse livro é 
atribuída ao próprio Deus de Israel, e sua revelação foi feita no Monte Sinai 
a Moisés e transmitida o povo de Israel durante 40 anos de peregrinação 
pelo deserto. Segundo a tradição hebraica, existe a Torá oral e a Torá escrita. 
A Torá oral é a explicação ou um conjunto de ensinamentos para cumprir os 
mandamentos da Torá escrita, que, ao logo dos anos, sábios foram transmitindo 
de geração a geração. Segundo Kilpp (1993, documento on-line):
A torá é de origem divina. Moisés foi o profeta privilegiado que recebeu a torá 
no monte Sinai. A transmissão se deu através de homens capazes, íntegros e 
inspirados. A lei de Moisés é a parte mais importante na Bíblia Hebraica, pois 
ela expressa a vontade de Deus. Os profetas são entendidos como transmissores 
e intérpretes da torá. Eles não formam um fenômeno com luz própria; são 
importantes por terem apontado para a lei e preservado a autoridade da lei. 
Os homens da Grande Assembleia são identificados com os sábios e escribas 
da época pós-exílica. A função desses sábios é a de preservar, transmitir e 
proteger a lei. “Fazer uma cerca” pode ser entendido como a tentativa de definir 
um cânone de escritos sagrados a partir do centro do judaísmo, a lei. Pode, 
no entanto, também significar o processo de interpretação e atualização da 
lei escrita que pretende mostrar em casos concretos como se pode cumprir a 
lei e como se a transgride. As “cercas” protegeriam a lei de ser violada, mas 
também as pessoas de sofrerem as consequências de uma eventual transgressão.
Dessa maneira, a Torá registra os ensinamentos escritos por Deus e entregues 
ao profeta Moisés, assim como as leis e orientações orais que também foram 
elaboradas de formas divinas. Dessa relação de leis escritas e orais, surgem 
mandamentos de ordem prática e moral, os quais foram organizados para criar 
um código de conduta ética que definiria a predileção de Deus pelos Hebreus. 
Segundo Pinkuss (1965), o estatuto jurídico da Torá pode ser comparado 
com o Código de Hamurabi se instituído o princípio de igualdade entre os 
O judaísmo8
judeus. As partes jurídicas da Torá, na sua terminologia, são parecidas como código do rei babilônico Hamurabi, dois séculos mais velho do que a Torá. 
Essa semelhança se justifica pelo fato do povo hebreu ter circulado pelo 
território babilônico e entrado em contato com a cultura local, a ponto de 
absorver algumas características jurídicas. 
A Torá é um livro que conta a história dos hebreus, mas por uma perspectiva 
moral e ética. Trata-se de um livro de sabedoria, pois vem de histórias, profecias 
e reflexões e também revela o plano de Deus para a redenção da humanidade. 
O alicerce de toda a Bíblia se baseia nos fundamentos da Torá; portanto, ela não 
é apenas considerada um rolo ou o livro da lei, mas, sim, a própria palavra de 
Deus revelada aos homens — todas as profecias são baseadas nas promessas 
da Torá, assim como os alvos e cânticos e até mesmo o novo testamento da 
Bíblia cristã, livro que fundamenta a religião cristã e possui forte ligação com 
as bases do cristianismo. Sua ênfase está nos ensinamentos de Jesus Cristo, 
que difunde muito dos princípios já estabelecidos na cultura judaica. 
Assim como o judaísmo, o cristianismo também teve suas vertentes e 
rupturas resultantes em novas congregações, que seguem a Bíblia, mas a 
interpretam e adotam uma conduta social de forma distinta. As religiões que 
se baseiam no cristianismo são unificadas pelas revelações de Jesus, da fé em 
um único Deus e do caminho para alcançar o reino de Deus. Na composição 
da Bíblia, temos o Antigo Testamento, que contém os Evangelhos e, que, por 
sua vez, correspondem aos escritos da Torá (Figura 2). 
Figura 2. A Torá.
Fonte: Torá (2020, documento on-line).
9O judaísmo
A Torá e a Bíblia Sagrada compartilham da mesma origem histórica en-
quanto fontes do povo hebreu no mundo; dessa maneira, ambas as represen-
tações religiosas, judaísmo e cristianismo, têm grande valor social, cultural e 
histórico, pois transmitem o vigor e a essência da fé humana em acreditar no 
sagrado como razão existencial da vida no universo. Segundo Silva (2010), 
o sincretismo religioso entre o judaísmo e o cristianismo tem suas bases na 
cultura, inicialmente pela origem das escrituras sagradas, que partem de uma 
gênese comum, e edificam as diversas religiosidades que compartilham os 
mesmos princípios. 
Confira, a seguir, algumas festividades judaicas de acordo com a Sociedade Torre de 
Vigia de Bíblias e Tratados, 2019.
  Sabath: considera-se que o sétimo dia da semana judaica, que compreende do pôr 
do sol da sexta-feira ao pôr do sol do sábado, santifica a semana . O cuidado com 
esse dia é especial para a adoração, de modo que, para celebrá-lo, os judeus vão 
às sinagogas para leituras da Torá e orações.
  Iom Kipur: dia de expiação, festividade solene caracterizada por jejum e autoexame. 
Dá fim aos dez dias de penitência, que começam com Rosh Hashanah, o ano novo 
judaico, que cai em setembro, segundo o calendário judaico secular.
  Sucot: festividade das tendas/tabernáculos ou recolhimento. Comemora a colheita, 
o fim da maior parte do ano agrícola, e é celebrado em outubro.
  Pesach: festividade da Páscoa instituída para comemorar a libertação de Israel do 
cativeiro no Egito, é a maior e mais antiga das festividades judaicas. Cai entre o fim 
de março e o começo de abril.
3 A história dos hebreus
A história do povo hebreu foi construída por meio de movimentos migratórios, 
lutas, guerras, escravização, fugas e cativeiros — apesar de tudo isso, os he-
breus conseguiram preservar sua identidade cultural. A civilização hebraica, 
formada por pastores nômades, vivia na cidade de Ur, na Mesopotâmia, e 
chegou a essa região conduzida pelo patriarca Abraão, que foi designado a levar 
seu povo à “terra prometida” (Palestina). Nesse território, encontrava-se o rio 
Jordão, que fazia da região a área mais fértil e favorável para a agricultura — 
os hebreus chegaram a essa região por volta de 2000 a.C. Silva (2010) afi rma 
O judaísmo10
que os hebreus têm grande infl uência na civilização atual, já que o judaísmo 
contribuiu tanto para formação do cristianismo quanto para a do islamismo. 
Podemos dividir o início da história hebraica em três grandes momentos, a 
era dos patriarcas, a era dos juízes a era dos reis, como você confere a seguir.
A era dos patriarcas
Inicialmente, os hebreus eram pastores nômades, comandados por patriarcas, 
que eram líderes políticos e interpretados como o “pai” de toda comunidade, 
ou seja, cuidavam da vida comum de todos. Abraão foi o primeiro grande 
líder e patriarca. Era da Mesopotâmia, originário da cidade de Ur, da Caldeia, 
e conduziu o povo hebreu rumo a uma jornada a terras distantes, mas con-
sideradas férteis, prósperas, a “terra prometida” por Deus, que seria Canaã. 
Após Abraão, a liderança, que era passada sempre para o primogênito, foi 
aferida inicialmente para Isaac e, depois, como já explicado, a seu fi lho Jacó, 
que teve seu nome mudado de Israel para Judá e teve 12 fi lhos, dando origem 
a 12 tribos: Rubén, Simeão, Levi, Judá, Dã, Naftali, Gade, Asser, Issacar, 
Zebulom, José e Benjamim (BURNS, 1968). Outro patriarca importante foi 
Moisés, cuja história foi épica. Após a terra prometida tornar-se infértil, o povo 
hebreu foi assolado por uma grande seca e se tornou escravo do povo egípcio. 
Esse período durou cerca de 400 anos, mas foi Moisés que libertou seu povo 
da morte e da escravidão. Com a promessa de retornar à terra prometida, 
Moisés conduziria seu povo a uma nova jornada — que levaria 40 anos — de 
libertação e peregrinação e que fi cou conhecida como “êxodo”. 
A era dos juízes
Este período foi marcado pela regência de líderes escolhidos por Deus, que 
eram denominados juízes. O primeiro juiz foi Moisés, que libertou os israelitas 
do Egito; depois de sua regência, Josué assume e lidera a conquista de Canaã. 
Depois de Josué, houve 14 juízes: Otoniel, Eúde, Sangar, Débora, Gideão, Tolá, 
Jair, Jefté, Ibsã, Elom, Abdom, Sansão, Eli e, por fi m, Samuel.
A era dos Juízes teve início em 1390 a.C., quando os hebreus chegaram à 
Palestina, e se encerrou em 1030 a.C., quando o reino foi fundado por Saul e 
pelo profeta Samuel. Entre todos os juízes do período, destacaram-se Débora 
e Sansão. Para repousar na Palestina, os hebreus tiveram que travar intensas 
lutas com os cananeus e, posteriormente, com os filisteus, povos que ocuparam 
a região. Foram quase dois séculos de lutas e, nesse período, os hebreus foram 
governados pelos juízes. 
11O judaísmo
Durante cerca de 200 anos, os hebreus viveram um período de lutas pela 
conquista da Palestina e sob o governo de juízes, que eram chefes políticos, 
militares e religiosos. Antes, quem julgava os hebreus era o patriarca e, então, 
passou a haver líderes militares, escolhidos das 12 tribos. Entre esses chefes, 
estavam Gideão, Jefté, Samuel e Sansão, conhecido por sua força e por sua 
história de amor com Dalila (BURNS, 1968).
A era dos reis
Os hebreus, por sofrerem constantes ameaças dos fi listeus em disputa pelas 
terras da Palestina, estabelecem um governo monárquico, pois tinham interesse 
na centralização do poder para combater adversários. O rei Saul, o primeiro 
monarca, era da tribo de Benjamim, mas não teve sucesso em sua campanha 
militar — temendo a derrota em batalha, suicida-se. No século XI a.C., herdeiro 
de Saul, o rei Davi, consegue apresentar um grande sucesso nas campanhas 
militares, vencendo inimigos e tornando a nação hebraica estabilizada e 
forte. Seu exército era muito hábil e atuante; assim, institui Jerusalém como 
capital de seu reino e consegue ampliar o domínio territorial do povo hebreu 
(BURNS, 1968).
O sucessor ao trono foi o rei Salomão, que, historicamente, ficou conhe-
cido pela sua vasta sabedoria e por seu senso de justiça. Durante seu reinado, 
buscou valorizar o conhecimento e a cultura, criou grandes reformas sociais 
e comerciais e construiu diversas obras públicas, como o templo de Jerusalém 
em homenagem a Jeová. A cobrança de elevados impostos aos camponeses 
para cobrir os gastos de suas obras arquitetônicas e tambémo imenso número 
de trabalhadores trabalhando exaustivamente nas construções causaria um 
grande descontentamento do povo e a crise se agravaria com a morte do rei.
Com o falecimento de Salomão, ocorreu a divisão religiosa e política das 
tribos e o fim da monarquia unificada. Formaram-se, então, dois reinos: ao 
norte, reino de Israel, cuja capital era Samaria, e, ao sul, o reino de Judá, com 
capital em Jerusalém, ambos conquistados por povos da Mesopotâmia, assírios 
e babilônios — os hebreus são escravizados por esses últimos em um momento 
da história hebraica que fica conhecido como “cativeiro da babilônia”.
Esse período, também conhecido como exílio na Babilônia, ocorreu no 
reinado de Nabucodonosor II e no auge e esplendor do império babilônico como 
imponente na região do Oriente Médio. Na região que os hebreus ocupavam, 
conhecida como Palestina, foi estabelecido o reino de Israel, e províncias como 
Judá e Samaria eram prósperas e ricas. A migração forçada dos hebreus de sua 
terra natal ocorre no ano de 598 a.C., período em que o templo de Jerusalém 
O judaísmo12
foi saqueado e destruído a mando de Nabudonosor II. A partir do ano de 538 
a.C., o poderoso império persa de Ciro, o Grande, tenta conquistar o império 
babilônico, obtém sucesso em sua investida militar e domina todo o Oriente 
Médio. Esse imperador tinha uma postura de valorizar e respeitar as culturas 
e tradições dos impérios conquistados; assim, permite aos hebreus o retorno 
às suas terras, assim como a prática de seus ritos religiosos, de modo que 
reconstroem os muros da cidade de Jerusalém e seu templo.
Posterior a esse evento histórico de cativeiro pela mão dos babilônicos 
e da libertação pelos persas, os hebreus são dominados por povos greco-
-macedônicos e pelos romanos. 
No ano 70 d.C., o general romano Tito destrói a cidade de Jerusalém e os 
hebreus abandonam novamente suas terras, fato conhecido como diáspora. 
Os persas novamente conquistam a região e os hebreus retornam à Palestina, 
mas não conseguem sua independência, ficando sob o domínio dos romanos, 
macedônicos e persas. 
Já no contexto contemporâneo, em 1947, foram encontrados nas regiões mon-
tanhosas do Mar Morto pergaminhos que datam do século I a.C., fontes históricas 
que se referem aos hebreus e que ficaram conhecidas como “Os manuscritos do 
Mar Morto”. O conhecimento histórico fornecido por eles nos ajudam a saber 
um pouco mais sobre a história hebraica: são cerca de 900 manuscritos que 
remontam a uma antiga ordem religiosa de origem hebraica, a fonte histórica 
mais antiga da bíblia hebraica. 
Segundo o livro O homem em busca de Deus (SOCIEDADE TORRE 
DE VIGIA DE BÍBLIAS E TRATADOS, 2019), apenas no ano de 1948 os 
judeus puderam se reunir em um Estado independente, com a determinação da 
Organização das Nações Unidas (ONU), que criou o Estado de Israel, decisão 
que criou sérios problemas na região do Oriente Médio, pois, com a saída 
dos judeus da Palestina, no século I, outros povos, principalmente de origem 
árabe, ocuparam e fixaram-se na região. A oposição dos árabes à existência 
do Estado de Israel tem resultado em relações conturbadas e de forte debate 
político, cultural e religioso. 
Para Burns (1968, p. 161), foi considerável a influência ética e política dos 
hebreus para além do campo religioso: 
Suas concepções morais tornaram-se um fator dominante do desenvolvimento 
da atitude negativa em face da ética, que prevaleceu por tanto tempo nos países 
do Ocidente. Para os antigos hebreus, a “retidão” consistia principalmente na 
observância de tabus. Se bem que uma moral positiva de caridade e justiça 
social tivesse feito rápidos progressos na época dos profetas, essa moral foi, 
por sua vez, em parte obscurecida pelo reflorescimento da influência dos 
13O judaísmo
sacerdotes durante o período que se seguiu. Em resultado disso, a Torá ou 
Pentateuco, que continha o código de conduta pessoal do judeu, chegou a 
ficar saturada de proibições ritualísticas. Com respeito à influência política o 
quadro é mais imponente. Os ideais hebreus do governo limitado, da soberania 
da lei e da consideração pela dignidade e pelo valor do indivíduo contam-se 
entre as grandes influências formadoras que plasmaram o desenvolvimento 
da moderna democracia. É universalmente admitido, hoje, que as tradições 
do judaísmo não contribuíram menos que a influência do cristianismo e da 
filosofia estoica para promover o reconhecimento dos direitos do homem e o 
desenvolvimento da sociedade livre.
Conhecer a história dos hebreus e sua relação com o desenvolvimento do 
judaísmo e suas diferentes vertentes é uma excelente maneira de compreender 
as bases das religiões que conhecemos e dos sistemas políticos e jurídicos que 
até hoje integram nossas ações e normas cíveis.
ASSOCIAÇÃO ISRAELITA DE BENEFICÊNCIA BEIT CHABAD DO BRASIL. São Paulo: Cha-
bad, [2020]. Disponível em: https://www.beitchabad.org.br/. Acesso em: 8 ago. 2020.
BURNS, E. M. História da civilização ocidental. Rio de Janeiro: Globo, 1968. v. 1 - 2.
KILPP, N. A Torá e os judeus: em busca de um diálogo hermenêutico. Estudos Teológicos, 
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PINKUSS, F. Quatro milênios de existência judaica: uma resumida história geral israelita, 
dos primórdios aos nossos dias (I). Revista de História, v. 30, n. 61, 1965. Disponível em: 
http://www.revistas.usp.br/revhistoria/article/view/123303. Acesso em: 8 ago. 2020.
SCHAMA, S. A história dos judeus: à procura das palavras de 1000 a.C. a 1492 d.C. São 
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5, 2010. Disponível em: https://www.historiadahistoriografia.com.br/revista/article/
view/175. Acesso em: 8 ago. 2020.
SÍMBOLOS JUDAICOS. In: DICIONÁRIO de símbolos. [S. l.: s. n., 201-?]). Disponível em: 
https://www.dicionariodesimbolos.com.br/simbolos-judaicos/. Acesso em: 8 ago. 2020.
SOCIDADE TORRE DE VIGIA BIBLICA E TRATADOS. O homem em busca de Deus. In: 
WIKIPÉDIA. [S. l.: s. n.], 2019. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/O_Homem_
em_Busca_de_Deus. Acesso em: 8 ago. 2020.
O judaísmo14
Os links para sites da web fornecidos neste capítulo foram todos testados, e seu fun-
cionamento foi comprovado no momento da publicação do material. No entanto, a 
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local e conteúdo. Assim, os editores declaram não ter qualquer responsabilidade 
sobre qualidade, precisão ou integralidade das informações referidas em tais links.
TOPEL, M. F. As leis dietéticas judaicas: um prato cheio para a antropologia. Hori-
zontes Antropológicos, v. 9, n. 19, 2003. Disponível em: https://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S0104-71832003000100009. Acesso em: 8 ago. 2020.
TORÁ. In: BRITANNICA Escola. [S. l.: s. n.], 2020. Disponível em: https://escola.britannica.
com.br/artigo/Torá/482696. Acesso em: 10 ago. 2020.
Leituras recomendadas
AZEVEDO, A. C. do A. Dicionário de nomes, termos e conceitos históricos. 3. ed. Rio de 
Janeiro: Nova Fronteira, 1999. 
SORJ, B. Diáspora, judaísmo e teoria social. In: GRIN, M.; VIEIRA, N. H. (org.). Experiência 
cultural judaica no Brasil. Rio de Janeiro: Topbooks, 2004. 
SORJ, B.; GRIN, M. (org.). Judaísmo e modernidade: metamorfoses da tradição messiânica. 
Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2008.
15O judaísmo
HISTÓRIA DAS 
RELIGIÕES
Luciane Marina Zimerman Affonso
O cristianismo
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Resumir o surgimento do cristianismo.
  Descrever as vertentes cristãs e como se deu seu desenvolvimento.
  Caracterizar as vertentes cristãs na modernidade.
Introdução
Desde o início da história, o cristianismo émarcado por perseguições 
religiosas e, em especial, políticas. Em um clima de tensões políticos, 
Jesus dedicou-se a pregar mensagens que tinham como base ideias 
como amor ao próximo, perdão, desapego aos bens materiais, entre 
outras. Essas mensagens não ameaçavam em nada o domínio romano, 
até porque, segundo o Evangelho, Jesus sempre enfatizou que não tinha 
intuitos políticos, que o reino a que se referia era um reino vindouro, mas, 
ainda assim, o resultado trágico de sua condenação e crucificação teve 
como base a ideia de traição contra o Império.
Neste capítulo, você vai conhecer o surgimento do cristianismo como 
movimento social e religioso, que se firma, primeiro, como seita, questio-
nando e não se submetendo ao governo instaurado na sociedade, e, em 
seguida, como religião oficial do Império, fortalecendo-se e mantendo-se 
em uma organização rígida e estruturada até os dias de hoje. É visível a 
importância de reconstruir e ressignificar a identidade cristã no mundo 
atual, de modo que esse tema também será abordado e discutido com 
uma visão geral de possibilidades aos desafios encarados pelo cristia-
nismo e suas vertentes na modernidade.
1 Cristianismo: bases de uma religião milenar
Conforme o Dicionário virtual, Cristianismo ([2020]), “Cristianismo, do grego 
Xριστός, ‘Christós’, messias, ungido, do hebraico חישמ ‘Mashiach’, é uma 
religião ou doutrina cristã monoteísta que propaga a fé em Jesus Cristo, na sua 
vida e nos seus ensinamentos, como fi lho de Deus”. O cristianismo surgiu na 
Palestina, região sob domínio romano desde 64 a.C. Sua origem é a tradição 
judaica, que propagava a crença na vinda de um Messias que traria a salvação 
para todos aqueles que acreditassem nele. De acordo com Pereira (2019, p. 5): 
Ele é o Messias (Ungido) de Deus que fora prometido, e o qual o Seu povo 
esperava; Ele é o Salvador esperado pelos judeus, mas que foi rejeitado por 
eles (cf. Jo 1.11). [...] ao verem o Senhor Jesus servindo aos homens e dando 
Sua vida por eles, os judeus não aceitaram, pois lhes era inconcebível que 
aquele que se declarava o “Messias” se rebaixasse tanto assim. Contudo, este é 
um dos pontos principais do Evangelho de Cristo e da Vida Cristã: humildade 
para servir a Deus e ao próximo, mansidão para não reivindicarmos nossa 
honra e direitos em face de outras pessoas.
Questões ligadas à interpretação e à ação diante das leis sagradas foram 
os pontos de discórdia entre os Rabinos e Jesus. De acordo com Pereira 
(2019, p. 61):
Os rabinos tomaram a Lei e a transformaram num código legal de 613 man-
damentos. Ataram fardos pesados sobre os ombros das pessoas, fardos estes 
que nem mesmo os próprios rabinos ousavam encostar um dedo, mas, exigiam 
das pessoas obediência (Mt 23.4). Viviam debatendo sobre qual seria o “mais 
pesado” e o “mais leve” dos mandamentos. Então o Senhor Jesus lhes diz 
que se alguém violasse um dos mandamentos, ainda que fosse considerado 
o mais leve (conforme a concepção deles), seria “considerado mínimo no 
reino dos céus”. O Senhor Jesus não está aqui concordando com essa inter-
pretação dos rabinos, mas, sim, mostrando que todos os mandamentos têm 
igual importância, e violar qualquer um deles é coisa muito séria! Quando 
Ele diz em Mt 23.23 sobre “os preceitos mais importantes da Lei: a justiça, 
a misericórdia e a fé”, não está dizendo que existem mandamentos mais im-
portantes que outros, mas, sim, que estes preceitos estão no âmago da Lei, 
e, cumprir qualquer mandamento sem observar esses três preceitos não tem 
valor algum aos olhos de Deus.
Dessa forma, a figura de Jesus se torna protagonista e guia as bases do 
que conhecemos como cristianismo. 
O cristianismo2
Para conhecer plenamente a trajetória de Cristo e de seus ensinamentos, é preciso ler 
a Bíblia, o conjunto de livros que conta a origem, os ensinamentos e as profecias que 
marcam a base teológica das religiões de base cristã. 
A vida de Jesus foi um marco histórico tão importante para as civilizações 
ocidentais que a contagem do tempo está dividida em antes e depois Dele. 
Narra a história que Jesus Cristo, após seu nascimento, foi levado para o 
Egito e, posteriormente, mudou-se com a família para Nazaré, na Galileia. Na 
Bíblia, no livro de Mateus, a mudança para o Egito se justifica para escapar 
da ordem dada por Herodes, que, ao saber do nascimento do “Filho de Deus”, 
ordenou a morte de crianças com até 2 anos que tivessem nascido em Belém. 
Sua infância e adolescência, portanto, foram em Nazaré. 
Na vida adulta, Jesus teve forte influência das pregações de João Batista, 
a ponto de lhe pedir para ser batizado. Após esse momento, nas águas do Rio 
Jordão, ele dedica sua vida a pregações e milagres e, assim como João Batista, 
percebia o mundo de forma dicotômica por meio da existência do bem e do mal. 
Analisando o contexto em que Jesus estava inserido, na sua fase adulta, 
destaca-se que a Palestina não se submeteu totalmente ao domínio romano, o 
que, consequentemente, levou o Império a uma postura repressiva em relação 
à população local, que, por sua vez, reagia por meio de movimentos armados 
contra a presença romana. 
Em meio a esse clima politicamente tenso, a mensagem que Jesus pregava não 
era política e nem ameaçava o domínio romano: baseava-se no amor ao próximo, 
no perdão às ofensas e no desapego aos bens materiais. No entanto, Jesus se 
tornou um inimigo em potencial para Roma em função da união entre o caráter 
explosivo da região e a postura romana de combater o surgimento de lideranças 
que pudessem prejudicar o Império de alguma forma. O Estado romano sempre 
procurou aliar-se às elites das áreas que dominava, utilizando-as como um elemento 
de controle sobre os setores populares; desse modo, a condenação de Jesus imposta 
pelos romanos seria um ato de simpatia com as autoridades religiosas judaicas, 
que já o haviam determinado traidor e blasfemo (COSTA, 2016). 
De acordo com Costa (2016), segundo os Evangelhos, no Novo Testamento, 
Jesus foi preso pelos romanos, acusado de conspirar contra o Império, con-
denado à morte e crucificado no ano de 33 após ser torturado, a mando do 
procurador romano Pôncio Pilatos.
3O cristianismo
A partir da morte de Jesus, a tradição que gerou o cristianismo foi criada 
e foi responsabilidade, em primeira mão, dos seus apóstolos e seguidores, que 
se encarregaram de disseminar a nova doutrina. Pedro, um de seus discípulos, 
foi o primeiro a propagar a mensagem ensinada por Jesus, afinal, havia sido 
incumbido pelo próprio Cristo de ser o responsável pela fundação de sua igreja. 
Paulo, também discípulo de Jesus, foi o disseminador da mensagem com um 
sentido mais universal, tornando o cristianismo acessível a todos os povos. Paulo 
foi responsável por escrever cartas às comunidades cristãs e não cristãs, descarac-
terizando o cristianismo como privilégio de um povo que teria sido eleito por Deus.
Historicamente, existe uma discussão, entre pensadores e religiosos, sobre 
as cartas de Paulo, se realmente ele teria espalhado ou deturpado a mensagem 
central do Evangelho de Jesus. O ideal da cristandade que conhecemos se dá 
graças à propagação das mensagens de Paulo ao Império Romano. O grande 
e maior “problema” que divide opiniões é o fato de Paulo ter feito concessões 
para conquistar fiéis, o que desagradou os discípulos de Jesus porque deturparia 
a sua mensagem central.
Paulo era antes conhecido como Saulo, jovem judeu, perseguidor dos discípu-
los e seguidores de Jesus que, no período de 34 d.C., cometia atrocidades com os 
cristãos: com outros homens e sob autorização do Sinédrio, assembleia de anciãos 
na Palestina, entrava de forma invasiva em casas, torturava seus habitantes e 
os prendia sob a acusação de heresia e traição à lei de Moisés. Nesse período, a 
mensagem de Jesus havia se espalhado rapidamente por toda a Palestina, e os 
seguidores de Jesus eram brutalmente perseguidos, em especial pelos judeus.
De acordo com as Escrituras Sagradas, um acontecimento na cidade deDa-
masco em que Saulo/Paulo relata ter ouvido a voz de Deus mudou radicalmente 
sua postura; assim, Saulo, de perseguidor, passa a ser Paulo, o mensageiro de 
Deus, o que explica a sua postura com os judeus e suas possíveis concessões 
e deturpação da palavra e mensagem central do cristianismo. No entanto, 
essa é uma discussão não resolvida, e cabe salientar que as cartas de Paulo 
auxiliaram enormemente que o cristianismo se tornasse acessível e conhecido 
para além dos muros da Palestina.
Assim, os atos de perseguição aos cristãos foram reduzindo à medida que 
o comportamento de Paulo mudava, mas não foram banidos. Imperadores 
usavam as perseguições aos cristãos com um caráter mais político do que 
propriamente religioso, já que os cristãos se recusavam a cultuar Roma, símbolo 
da unidade imperial, e a aceitar os imperadores como divinos.
A mensagem de redenção do cristianismo atingiu em primeira mão os que 
viviam à margem da sociedade romana: mulheres, pobres e escravos. Essa 
abrangência do cristianismo como religião lhe deu um caráter perigoso e alertou 
O cristianismo4
os romanos sobre os riscos que essa nova crença causava — as perseguições, 
como consequência, acabaram por fortalecer o cristianismo. 
Em um contexto de falência dos poderes públicos e crise, seus seguidores 
passaram a unir-se e a aceitar o martírio, acreditando na salvação, de modo 
que o cristianismo passou a ganhar novos e numerosos adeptos. Assim, passou 
a ser uma opção de consolo espiritual para a população desamparada pelo 
Império, que viu seu caráter divino negado, questionado. Dessa forma, as 
perseguições acabaram ficando cada vez mais difíceis, já que o número de 
fiéis crescia, assim como se estabelecia uma rigidez na organização cristã. A 
crise do Império aumentou assim como o número de pessoas “pobres”, classe 
que buscava e encontrava no cristianismo consolo espiritual.
Esse era um momento difícil para o Império, e tentar manter a postura 
repressiva sobre um grupo cada vez maior se tornou impossível, de modo que 
no início do século IV foi concedida a liberdade de culto aos cristãos a partir 
da publicação do Edito de Milão (CARLAN, 2009).
Em 390, o cristianismo foi tomado como religião oficial do Império, já que 
as estruturas administrativas do Império se deterioravam. Essa foi a forma 
de utilizar a organização da Igreja como um modo de exercer um controle 
sobre a crença cristã e adequar o poder do Império a essa estrutura teocrática. 
Em 476, ano da deposição do último imperador romano, cai o lado oci-
dental do Império e o cristianismo permanece triunfante em grande parte da 
Europa. Alguns bárbaros já estavam convertidos ao cristianismo ou viriam a 
converter-se nas décadas seguintes. O Império Romano teve, dessa forma, um 
papel instrumental na expansão do cristianismo (CARLAN 2009).
Após a queda do Império Romano, os povos considerados bárbaros for-
maram vários reinos no território que era até então controlado por romanos, o 
que deu início ao processo de constituição política que posteriormente carac-
terizou a sociedade medieval. Diante do grande crescimento do feudalismo, 
que foi uma grande característica da sociedade medieval, cresceu também o 
cristianismo e a Igreja Católica, que demonstrava sua predominância a partir 
da construção e divisão da sociedade em clero, nobreza e servos, assim como 
da crença do catolicismo na Santíssima Trindade. 
Posteriormente, o período da Grande Divergência (Iluminismo e Revolução 
Científica) trouxe grandes mudanças sociais. O cristianismo foi confrontado 
com várias formas céticas e ideologias políticas modernas, como as versões do 
socialismo e do liberalismo. A Revolução Francesa, a Guerra Civil Espanhola 
e a hostilidade dos movimentos marxistas, como a Revolução Russa de 1917, 
desencadearam novas perseguições aos cristãos.
5O cristianismo
Em todos os países europeus, diferentes denominações cristãs travaram 
competições entre si e com o Estado, algumas em maior, outras em menor 
escala — os tamanhos relativos das denominações e da orientação religiosa, 
política e ideológica do Estado foram variáveis (CARLAN, 2007).
As novas perseguições, algumas disputas dentro da própria Igreja e diferentes 
ideias para os rituais, as concepções de santidade, e a própria compreensão do 
Sagrado causou uma divisão no cristianismo, dando origem a diferentes vertentes.
No Brasil, por exemplo, existem atualmente mais de 30 subdivisões do cristianismo, a 
maioria delas dentro da denominação evangélico pentecostal.
2 Vertentes cristãs
Os cristianismos de Paulo e a Igreja não conseguiram crescer de forma hege-
mônica, mas foram base para desdobramentos que percorreram o passar do 
tempo histórico e se adequaram ao contexto em que se inseriram. De acordo 
com Silva (2004, p. 142):
A religião cristã tem três vertentes principais: o catolicismo romano (subor-
dinado ao bispo romano), a ortodoxia oriental (se dividiu da Igreja Católica 
em 1054 após o Grande Cisma) e o protestantismo (que surgiu durante a 
Reforma do século XVI). O protestantismo é dividido em grupos menores 
chamados de denominações. 
O Império, em sua parte ocidental, passou por um longo período de disso-
lução, e a Igreja foi a única organização que permaneceu sem se desintegrar, 
passando a tomar o lugar das instituições romanas ocidentais. A Igreja também 
foi a responsável por manter intacto o que restou de força intelectual a partir 
de seus monges e sua vida monástica. 
A divisão do cristianismo em ramo ocidental, católicos romanos e católicos 
ortodoxos foi resultado de uma alienação gradual pela qual passou a igreja 
cristã no período dos séculos VII ao XII. Aconteceram muitos movimentos 
e tentativas para reunir as igrejas, mas que foram falhos e as mantiveram em 
um rompimento que segue até hoje.
O cristianismo6
Em 1517, outro grande cisma foi a Reforma Protestante, que resultou 
na divisão do cristianismo ocidental em várias denominações. O então 
monge Martinho Lutero negou vários pontos-chave da doutrina católica 
romana estabelecida; uma delas foi a venda de indulgências, que consistia 
em “vender/comprar” a absolvição dos pecados por um preço determinado 
pela própria igreja. Zwingli e Calvino (outros dois nomes importantes 
da Reforma) também criticaram o ensino católico romano e a adoração 
(SILVA, 2004).
De acordo com Castro (2014, p. 45):
Esses desafios desenvolveram o movimento chamado de protestantismo, que 
questionou e repudiou o primado do papa, o papel da tradição, os sete sacramen-
tos e outras doutrinas e práticas. Na Inglaterra, a Reforma começou em 1534, 
quando o Rei Henrique VIII tinha se declarado chefe da Igreja da Inglaterra.
Em resposta à Reforma Protestante, um processo de renovação e reforma, a 
Contrarreforma ou Reforma Católica, foi iniciado pela Igreja Católica Romana. 
A Contrarreforma significou um período de reflexão e novas buscas de 
compreensão do catolicismo para a própria Igreja Católica, que, além de 
reagir duramente à Reforma, fechou-se dentro de posições contra as liber-
dades expostas através do mundo moderno, o que, em grande parte retraiu a 
possibilidade de um diálogo crítico e construtivo. 
A Reforma Protestante foi a maior, se não a principal incentivadora de 
uma redescoberta do mundo do classicismo e da presença de um cristianismo 
que ia se recuperando, favorecendo a abertura de um caminho de renovação. 
Assistiu-se, assim, a um esforço de integração das duas tradições, em outros 
termos, à abertura de caminho de um “humanismo integral” com “[...] a 
valorização da pessoa em toda a riqueza das suas expressões e a abertura à 
transcendência como resposta última à demanda de sentido” (PIANA, 2019, 
documento on-line). 
Segundo Piana (2019), o maior representante dessa tentativa de diálogo 
foi certamente Erasmo de Roterdã, representante e fiel seguidor do mundo 
católico que soube dialogar com Lutero sem deixar de ter uma estreita 
relação com o humanismo laico, assumindo as suas reivindicações mais 
profundas.7O cristianismo
No século XX, então, teria início um grande movimento, conhecido como 
ecumênico, que estreitou laços entre as igrejas protestantes e também entre 
igrejas ortodoxas e católica, segundo Silva (2004), e foi extremamente impor-
tante para o desenvolvimento da religião no desenrolar da história humana. 
O movimento ecumênico é intimamente relacionado com o cristianismo e, 
com o intuito de aproximar as diferenças existentes entre os iguais, constitui-se 
em uma tentativa de aproximação e de compreensão entre o que diferencia as 
denominações dentro de uma religião.
Sob o ponto de vista da teologia, o movimento ecumênico não vai além 
do diálogo entre iguais ou semelhantes e tem como premissa a confissão e o 
testemunho da mensagem religiosa de Jesus Cristo. 
A história do movimento ecumênico é uma história de reações contra desafios 
filosóficos, científicos, econômico-políticos e mesmo religiosos, diante dos 
quais a desunião do cristianismo protestante, em certos momentos, se apre-
sentou com preocupante fraqueza (MENDONÇA, 2008, documento on-line). 
O ecumenismo, então, é, sim, a cooperação em tarefas comuns que não 
colidam com os postulados da fé cristã — o sincretismo religioso não está na 
base do movimento ecumênico, conforme Mendonça (2008). “É por essa razão 
que, em certos casos, a expressão do movimento ecumênico se torna possível 
entre segmentos historicamente conflitantes do cristianismo” (MENDONÇA, 
2008, documento on-line). 
Por exemplo, na chegada do cristianismo ao Brasil, mesmo que se tratasse 
de um território originalmente de teologia indígena e politeísta, a ocupação 
territorial teve fortes reflexos na ocupação cristã dos portugueses a partir de 
1500. Nesse sentido, por exemplo, uma das primeiras ações de Pedro Álvares 
Cabral foi organizar uma missa em nosso território, iniciando o implante de 
profundas raízes cristãs em nossa sociedade que perduram até hoje. 
O Brasil é, desde então, um dos países com maior contingente cristão, 
mas também vem passando por alguma diversificação religiosa nas últimas 
décadas; somos um país de pluralismo religioso, em que se destaca uma 
crescente diversidade cristã. 
Nesse contexto, além disso, o catolicismo cede grande espaço aos segmentos 
dos sem religião e do protestantismo pentecostal, mas o pluralismo religioso 
é um fenômeno bem maior do que a heterogeneidade cristã, envolvendo um 
grau de desenvolvimento social, e não apenas formal e legal de liberdade de 
O cristianismo8
culto — o que não ocorre, na prática, no Brasil, se observamos, por exemplo, 
que as religiões de matriz africana ainda não são legalmente reconhecidas no 
Brasil, apesar de lhes ser dada liberdade de culto.
Os ideais de pluralismo cultural, tolerância religiosa e democracia são, 
de certo modo, confrontados pela limitada diversificação religiosa, dada 
a grande predominância cristã na sociedade brasileira. Nesse sentido, o 
diálogo inter-religioso exige uma cultura de respeito e tolerância recíproca 
que se contraponha ao constante ataque a religiões, como as menciona-
das afro-brasileiras, o que tem contribuído muito com o seu acentuado 
encolhimento. 
Nesse contexto, em 2000, surgiu, no Brasil, uma categoria que passou a 
ser denominada “neocristianismo”, grupo composto por instituições religio-
sas próximas do protestantismo, mas com referências doutrinárias próprias, 
diferentes da Bíblia. Anteriormente, esses grupos eram classificados apenas 
como “outras religiões”, como Testemunhas de Jeová, Igreja de Jesus Cristo 
dos Santos dos Últimos Dias, mais conhecida como Mórmons, e Legião da 
Boa Vontade (LBV). 
No final do século XIX, também passou a integrar esse grupo o espiritismo, 
mas é preciso observar que essa inclusão ao grupo de novas religiões foi uma 
iniciativa muito mais sociológica que teológica em função do fato de que os 
espíritas promovem a materialização do princípio cristão da caridade em 
obras de assistência social e de que tem centralidade o culto a Jesus Cristo, 
expresso no livro O Evangelho segundo o Espiritismo (KARDEC, 1864). Por 
tais motivos, o espiritismo é também caracterizado como uma vertente cristã 
(SOUZA, 2012).
Em resumo, percebe-se que o cristianismo no Brasil abrange a maior parte 
da população, o que resulta em uma abrangência ampla e heterogênea, em 
especial, quando o espiritismo passa a ser considerado parte do pequeno, mas 
notório, grupo neocristão. 
Em decorrência desse universo cristão brasileiro, a presença de outras 
religiões é pequena em comparação, em especial no que diz respeito a 
termos culturais e políticos. O cenário religioso brasileiro apresenta uma 
grande expressão de instituições cristãs, e o que é popularmente chamado 
de diversidade religiosa nada mais é do que um pluralismo do mundo 
cristão. Veja, a seguir, o Quadro 1, que, com dados do IBGE, confirma 
essa questão.
9O cristianismo
Fonte: Adaptado de Souza (2012). 
Ano
Cristãos (católicos 
e protestantes)
Sem 
religião
Adeptos de outras 
confissões religiosas
1940 % 97,08 % 0,2 % 1,9
1950 % 97,1 % 0,3 % 2,4
1960 % 97,4 % 0,5 % 2,4
1970 % 97,0 % 0,8 % 2,3
1980 % 95,6 % 1,6 % 2,5
1991 % 92,3 % 4,7 % 2,9
2000 % 89,5 % 7,4 % 3,5
 Quadro 1. Dados do universo religioso brasileiro 
3 O cristianismo e os desafios de uma religião 
milenar na modernidade
Quando se fala de modernidade, é preciso considerar o fenômeno da secula-
rização, que “[...] introduziu uma visão autônoma do mundo com respeito ao 
horizonte sagrado da era medieval”, de acordo com Piana (2019, documento 
on-line). Assim, a modernidade parece constituir um retrocesso no processo 
de desenvolvimento dos valores morais e culturais das tradições religiosas, 
em especial, do cristianismo.
O mundo contemporâneo é percorrido por vagas persistentes de intolerância, 
de fanatismo, de nova religiosidade sectária e de nacionalismo agressivo 
em pleno contraste com as exigências de secularização, de liberdade, de 
crítica, de tolerância da razão moderna. Ao nascer de uma crítica ao mito e 
à sacralização do mundo, a filosofia iniciou no Ocidente o processo lento de 
secularização , que a ideia bíblica de criação e a confissão da humanidade 
plena, sem mistura , de Cristo sobremaneira consolidaram e a Época Moderna 
culminou (PEREIRA, 1992, p. 206).
É preciso considerar que essa emancipação trouxe efeitos positivos: a 
natureza, a sociedade, a ciência e a cultura adquiriram em estatuto próprio 
com fins próprios. Nesse processo, mas de forma um pouco mais lenta, a 
O cristianismo10
ética também sofreu mudanças, distanciando-se da religião para apelar a 
argumentações mais racionais e para motivações de ordem natural. Isso não 
significa, no entanto, abdicação dos valores da tradição cristã e do humanismo 
clássico, que ressurgiram em uma ótica laica, conservando o conteúdo original.
A modernidade caracteriza, assim, um salto histórico para a razão e sua 
experiência de tempo, dando ao homem direitos e eliminando a ideia de ser-
vidão religiosa, trazendo à tona o sonho de liberdade e libertação religiosa, 
política, social, econômica, estética e cultural, induzindo os indivíduos a 
análises históricas e a pensar responsavelmente sobre si mesmo, o mundo, a 
humanidade e Deus, ou sua negação, e, consequentemente, sobre o próprio 
cristianismo.
A humanidade com suas diversas culturas vive uma profunda crise ética. 
Qual ética deve ser implantada a fim de superar a miséria, a fome, o desem-
prego em massa, a falta de moradia, de água potável, de educação e saúde e, 
principalmente, de inclusão social dos milhões que não possuem o poder de 
compra, logo, não participam da lógica do mercado se tornando seres humanos 
descartáveis? (PEREIRA, 1992, p. 207)
Afirma-se que se vive, hoje, tempos de extinção em massa devido ao 
crescente índice de depredação de todos os ecossistemas, da natureza, da 
ecologia, da economia, etc. Alguns enxergam um cenário apocalíptico, em 
que, em breve, a humanidade terá de escolher entre cuidar ou desaparecer, 
masé preciso destacar que se vive, ao mesmo tempo, uma época em que é 
possível, e se permite, refletir sobre isso. Religião e ciência, por exemplo, 
podem coexistir e as bases do conhecimento teológico podem nos levar à 
reflexão daquilo que desejamos para nós, para o próximo e para sociedade 
em que vivemos e que deixaremos aos nossos descendentes.
O desaparecimento da humanidade e do mundo como o conhecemos sig-
nifica que o indivíduo assumiu ou ainda assumirá, com o tempo, alguns 
sonhos de poder e dominação, incentivado pelas revoluções históricas, assim 
como pelo cristianismo, o que tem determinado a quebra das relações do ser 
humano com o outro, com Deus e consigo mesmo (NASCIMENTO, 2005).
Alguns determinados momentos da história realizaram a ruptura entre a 
autoafirmação do homem e sua integração. A intenção humana de se sobrepor 
aos outros e à natureza consolidou o uso da força, e essa, quando utilizada, 
evidencia o fenômeno da ruptura entre o divino e o humano, trazendo à tona o 
pecado original bíblico e determinando, em nossos tempos, as consequências 
drásticas dessa ruptura como o princípio avassalador de autodestruição da 
espécie humana e de seu hábitat comum, o Planeta Terra.
11O cristianismo
Essa mensagem bíblica que atravessou os tempos levou a sociedade a um 
caminhar e a um olhar-se diferente. 
O cristianismo desempenhou uma função importante para se chegar ao pro-
cesso de mundialização que se tem hoje, pois utilizou a evangelização sem se 
preocupar com a inculturação. Os ideais iluministas penetraram nas sociedades 
baseadas na razão como princípio da verdade. Tais ideais penetraram em 
quase todos os países do mundo que são chamados a aderir por bem ou pela 
força a tais projetos (NASCIMENTO, 2005, p. 119).
A partir da mundialização, a humanidade se deparou com éticas e morais dife-
rentes nas diversas culturas do mundo, o que, no entanto, não impede que exista uma 
ética e uma moral que se tornem hegemônicas a cada dia que passa (NASCIMENTO, 
2005). Nesse sentido, atualmente, o que predomina, é a ética/moral capitalista, 
segundo a qual “[...] bom é o que permite acumular mais com menos investimento 
e em menos tempo possível. A moral capitalista concreta reza: empregar menos 
gente possível, pagar menos salários e impostos e explorar melhor a natureza para 
acumular mais meios de vida e riqueza” (NASCIMENTO, 2005, p. 120).
Essa ética está seguindo o mesmo destino da razão no período do Ilu-
minismo, que criou uma civilização baseada na tecnologia e na ciência hoje 
globalizadas. Em tempos de sociedade global e técnica, esqueceu-se do ser, 
formando-se com o racionalismo uma realidade fragmentada com saberes e 
éticas compartimentalizadas, o que determinou a formação de uma sociedade 
que separa os opostos como se não fossem complemento um do outro. 
Como forma de dominação social, o saber foi colocado a serviço do poder 
e é usado constantemente. 
Com isso, perdeu-se o horizonte da transcendência, da espiritualidade ao qual 
a ética está intrinsicamente ligada. A ética sem espiritualidade faz com que 
se forme uma sociedade moralista e legalista. Dessa forma, vive-se hoje em 
tempos onde a ética perdeu pathos, ou seja, a capacidade de sentir o outro. A 
Terra se encontra em seu limite, em fase de esgotamento diante da voracidade 
do crescimento populacional, bem como, dos altos índices de consumismo 
(NASCIMENTO, 2005, p. 120). 
Faz-se necessário, nesse contexto, compreender essa sociedade em que o 
cristianismo e a divulgação da sua mensagem evangélica estão inseridos, o 
que podemos fazer a partir da reflexão de Bauman (1999) e sua metáfora de 
sociedade líquida, mediante a qual o coletivo é substituído pela unicidade e pelo 
desejo individual. Cada grupo, estruturado ou não, é forçado a se transformar 
a fim de lidar com as transformações. Na metáfora de Bauman (1999), isso 
O cristianismo12
envolve um processo de mudança do estado sólido para um estado líquido. 
As muitas e variadas reações a essa ideia de uma Igreja “líquida” abriram 
diversas áreas de reflexão no próprio cristianismo.
Por sua vez, essa metáfora apresentou graves limites e incoerências internas 
no cristianismo moderno diante da autoconsciência cristã, afetando a compre-
ensão da relação de Deus com a criação e, consequentemente, problematizando 
a visão do seu agir no mundo. Assim, tornou explícita a fragilidade da resposta 
cristã ao problema do mal, mostrando a incoerência da imagem de um Deus 
carente de serviço e louvor (GUIMARÃES, 2006). 
A concepção dessa ideia de liquidez também na Igreja e no cristianismo 
como um todo mostrou que a linguagem religiosa sofreu o embate da moder-
nidade, especialmente, na interpretação literalista e objetivista da Bíblia, da 
tradição e dos dogmas, revelando as ingenuidades e deformações que essa 
compreensão favoreceu na experiência original. Além disso, trouxe à tona a 
necessidade de conhecer a linguagem religiosa como condição de possibilidade 
para que ela se torne significativa e crível no contexto cultural moderno, 
verificando-se a necessidade de outra configuração do cristianismo nos eixos 
estruturantes da experiência cristã, em especial a salvação e a revelação.
É necessário frisar uma “nova objetividade religiosa” para os tempos atuais, 
conciliando fidelidade à tradição cristã com atualidade e uma nova sensibilidade cul-
tural. Os pilares estruturantes da salvação e da revelação como forma de atualização 
da riqueza da tradição cristã a partir de Jesus precisam ser ressignificados e o amor 
salvífico de Deus deve primordialmente ocupar o centro de qualquer configuração 
autêntica do cristianismo. Essa mensagem do amor de Deus transmitida por Cristo é 
a matriz hermenêutica e o coração do cristianismo e, talvez, sua recuperação seja o 
maior desafio da religião hoje — o próprio cristianismo precisa resgatar a mensagem 
do amor que salva e liberta para a prática da justiça. A experiência cristã original, 
em sua essência, mostra que graça e liberdade não se subtraem.
Em conclusão, é necessário que o cristianismo trilhe outros caminhos para 
a configuração atual da experiência cristã, formulando um cristianismo liberto 
de favoritismos e aberto para um verdadeiro diálogo inter-religioso com outras 
tradições religiosas, mas, também, com outras culturas, em busca de uma huma-
nidade mais unida em prol da paz — portanto, uma religião mais companheira e 
comprometida com o mundo, e não apenas com seu pequeno rebanho. 
Esse cristianismo poderá voltar às fontes, tornando-se autêntico em sua identi-
dade, mas também será interativo, assumindo uma dimensão dialógica fraterna e 
inclusiva, tentando sempre a universalidade em um movimento de abertura e postura 
aprendiz. Esse, então, será um caminhar aberto ao diálogo aprendente, prospectivo, 
sem perder sua identidade original, na esperança de um futuro melhor para todos.
13O cristianismo
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O cristianismo16
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17O cristianismo
HISTÓRIA 
MEDIEVAL
Rodrigo Vieira Pinnow 
A Igreja e o cristianismo
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Avaliar a influência do cristianismo no processo civilizador dos reinos 
germânicos.
  Demonstrar de que forma o cristianismo foi influente no desenvolvi-
mento das estruturas social, política e cultural da Idade Média.
  Definir a organização hierárquica eclesiástica medieval.
Introdução
Ao longo do tempo, diferentes escolas historiográficas buscaram com-
preender e construir narrativas sobre o cristianismo, religião monoteísta 
derivada do Judaísmo e surgida no Oriente Médio. Atualmente, o cris-
tianismo é a maior religião do Planeta, com forte influência no mundo 
ocidental, seja na política, na cultura ou no imaginário social.
A Igreja Católica, alicerçadapelo cristianismo, promoveu a difusão 
de dogmas contidos em seu livro sagrado, a Bíblia. Por meio dele, criou 
uma lógica de pensamento que foi adotada no decorrer da Idade Média. 
Todos esses saberes assentaram as práticas da Igreja Cristã no Ocidente 
e ainda estão presentes na atualidade.
Neste capítulo, você vai ver como a influência da Igreja e do cristia-
nismo no tecido social da Idade Média consolidou estratégias de atuação 
que ultrapassaram a questão religiosa. Além disso, você vai verificar como 
a Igreja fundamentou a sua estrutura e a sua organização por meio de 
uma lógica de universalismo que muito se aproximou dos ideais políticos 
dos reinos que estavam surgindo na época.
O cristianismo como processo civilizador
Alguns estudiosos relacionam a queda do Império Romano com a consoli-
dação defi nitiva do cristianismo ou até mesmo com o triunfo dele. De fato, 
existe uma série de conexões entre os dois acontecimentos, mas será que isso 
faria da Igreja e, consequentemente, do cristianismo os principais agentes do 
processo civilizador nos reinos germânicos? Para Le Goff (2005), a principal 
característica da sociedade medieval era a insegurança. Tendo a Igreja per-
cebido tal sentimento, seja nos aspectos materiais ou morais, não havia outra 
saída a não ser ofertar a solidariedade da fé cristã.
Le Goff (2005) compreende que o período posterior à queda do Império 
Romano foi muito importante, pois simbolizava o prelúdio do novo Ocidente 
medieval, uma nova maneira de travar e compreender as relações sociais. 
A Igreja Cristã contribuiu decisivamente em termos de valores e de caráter 
civilizatório, principalmente na Alta Idade Média.
A construção do conhecimento histórico sobre a Igreja e a difusão do 
cristianismo é pautada por alguns preconceitos criados a partir das decisões 
que essa instituição tomou em sua trajetória. Apesar disso, não se pode 
desconsiderar, desmerecer ou ignorar o seu papel. Como entidade humana, 
hierarquizada por dogmas, a Igreja também esteve em risco, batalhando 
por alternativas viáveis em cada momento histórico. Assim, juntamente 
à sociedade, sofreu mudanças no decorrer de sua jornada. Suas decisões 
foram consequência de suas conexões com o tecido social, mas as ideias de 
universalidade e expansionismo foram marcas de seu legado. Para Barros 
(2009, documento on-line), no novo mundo medieval, a organização se dava 
em torno da Igreja Cristã:
Decisivamente, a ideia de universalidade que antes residia no Império vai se 
deslocando para a Cristandade consolidada institucionalmente na Igreja, e este 
confronto entre dois projetos universais — na vida política ou imaginária — em 
breve se estenderá pelos séculos posteriores como uma longa reminiscência 
do jogo de encaixes e desencaixes entre os dois sistemas. Mas o novo mundo 
medieval, efetivamente, tenderá a se organizar em torno da Igreja Cristã, o 
que já representa um novo sistema em construção.
Para Sancovsky et al. (2010), no processo de migração dos povos ger-
mânicos entre os séculos III e V d.C. para dentro das fronteiras do Império 
Romano, não havia o desejo de acabar com a cultura romana e a sua estrutura 
organizacional, e sim o intuito de fazer parte dela. A autora lembra que os 
muitos povos germânicos, de certa maneira, se aculturaram, incorporaram 
costumes e também crenças. Obviamente, também trouxeram consigo parte 
significativa de seus costumes para as regiões romanas onde se instalaram. A 
Europa do Ocidente, no período medieval, reunia três concepções de mundo 
distintas: o romanismo, o germanismo e o cristianismo.
A Igreja e o cristianismo2
Como você já viu, a Igreja foi a única instituição a resistir à queda do 
Império Romano do Ocidente, em meio a duas formas singulares de visão 
de mundo, duas formas de existência e sobrevivência antagônicas. Portanto, 
foi necessário um esforço de evangelização para ampliar a doutrina cristã 
e, consequentemente, implementar um processo de conversão dos povos 
germânicos. Sancovsky et al. (2010) destacam que, quando se fala de povos 
germânicos, fala-se: dos visigodos, instalados nas Gálias e, após conflito 
com os francos, deslocados para a Península Ibérica; dos ostrogodos, que, 
entre 476 e 493, controlavam parte da Península Itálica sob o comando de 
Teodorico, general-rei que manteve fidedignamente as estruturas do Império 
Romano; e da disputa pela Europa do norte e central por francos, alamanos 
e burgúndios.
Sancovsky et al. (2010) destacam os francos, que, sob o comando do general-
-rei Clóvis, dominaram, em 481 d.C., grande parte da Europa central, na região 
à margem esquerda do rio Reno. Cada povo necessitava de uma estratégia 
de ação diferente por parte da Igreja. Segundo Franco Júnior (2001), alguns 
germânicos não eram pagãos, mas eram convertidos ao arianismo, crença 
considerada herética pelo Concílio de Niceia, relizado em 325 d.C.
Muitos povos germânicos adeptos do arianismo desenvolveram uma 
tradução da Bíblia para o gótico. O objetivo era que os cultos pudessem 
ser celebrados em suas línguas nativas, reforçando a conversão de mais 
fiéis ao movimento religioso. Além disso, conforme lembram Sancovsky 
et al. (2010), outro fator muito importante foi a “simplificação” da doutrina 
cristã em esquemas “ingênuos”, esvaziando a normativa da teologia dog-
mática, característica da Igreja. Com isso, a nova “tradução” foi voltada 
para uma lógica moral e militar, de poder, de energia e com excesso de 
moral heroica. Com a narrativa focada nesses elementos, os germânicos 
promoveram uma grande adesão à doutrina ariana, como explica Franco 
Júnior (2001, p. 116):
Mais importante foi a questão religiosa, já que ostrogodos, visigodos, 
vândalos, burgúndios, suevos e lombardos adotaram o arianismo, heresia 
que os afastava da população romana católica. Talvez essa opção religiosa 
tenha mesmo sido outra forma de os bárbaros conservarem sua identidade, 
o que explicaria o fato de os godos terem colocado obstáculos jurídicos 
à adoção do arianismo por parte dos romanos. Igualmente funcionando 
como obstáculo, francos, alamanos, alanos, anglos e saxões permaneceram 
ligados ao paganismo. Empecilho que foi sendo removido a partir do mo-
mento em que os francos, em 496, e os visigodos, em 587, se converteram 
ao catolicismo e acabaram em diferentes momentos sendo limitados pelos 
demais germânicos.
3A Igreja e o cristianismo
O arianismo foi o grande risco enfrentado pelo catolicismo nos tempos 
medievais. Dessa forma, o foco da estratégia cristã foi a aproximação com os 
monarcas germânicos para a cristianização desses povos. Além disso, foram 
construídos monastérios em lugares mais isolados, como parte do processo de 
fortalecimento da doutrina católica. A ideia era evangelizar e demonstrar que o 
cristianismo era o grande trunfo do processo civilizatório do mundo medievo.
O arianismo foi uma crença herética que surgiu na Igreja primitiva em decorrência dos 
ensinamentos do sacerdote alexandrino Ario (256–336). Devido à dificuldade teológica 
de conciliar a divindade de Cristo com a unidade de Deus, Ario propôs a seguinte noção: 
Cristo não era coeterno com o pai. No Concílio de Nicea, o debate envolveu saber se o 
filho era “da mesma substância” que o pai. Atanásio defendeu a perspectiva que se tornou 
ortodoxa: o pai e o filho eram efetivamente da mesma substância. Assim, o arianismo foi 
condendo, e Ario, banido. O pensamento de Ario, contudo, continuou muito influente. 
Diversas tribos germânicas que habitavam além da fronteira do Império Romano foram 
convertidas por missionários. Desse modo, o cristianismo ariano se tornou predominante 
entre alguns ostrogodos na Itália (até meados do século VI), visigodos na Espanha (até 
fins do século VI) e vândalos no norte da África (LOYN, 1997).
Concílios: o processo civilizador da Igreja
Os concílios são uma das maneiras de a Igreja debater e interpretar temas rela-
cionados à constituição teológica dos preceitos da doutrina eclesiástica. Também 
são espaços de discussãosobre as decisões relacionadas a temas que podem, 
de alguma maneira, tanto enfraquecer quanto empoderar os rumos da Igreja. 
Segundo Franco Júnior (2001, p. 252), os concílios podem ser defi nidos como:
[...] literalmente “assembleia”, especificamente assembleia de clérigos para 
legislar sobre doutrina religiosa e disciplina eclesiástica. Suas decisões são 
os cânones, fundamento do Direito Canônico. Há três tipos de concílio: o 
ecumênico, ao qual comparecem todos os bispos convocados pelo papa; o 
provincial, que dirigido pelo arcebispo congrega os bispos de sua província 
eclesiástica; o sínodo, pelo qual o bispo reúne todo o clero de sua diocese.
Conforme o autor, há indícios de que o costume dos concílios remete aos 
encontros realizados no período anterior à Idade Média, ainda na Antiguidade 
Clássica, em meados do ano 50 d.C., por grupos supostamente orientados por 
A Igreja e o cristianismo4
apóstolos. A pauta estava ligada a temas relacionados ao ensinamento da então 
nova religião. Ou seja, tais encontros organizaram e promoveram a expansão 
do cristianismo. Poulat (2002) afirma que tais reuniões estavam longe de 
consolidar uma instituição dogmaticamente alicerçada, pois ainda possuíam 
um caráter bastante informal. Por isso, apenas nos séculos posteriores, na 
passagem da Antiguidade Clássica para a Idade Média, é que ocorrem os 
concílios basilares de maneira institucionalizada.
A sequência histórica de concílios começa com quatro concílios inaugu-
rais e norteadores da cristandade: o Concílio de Niceia (325), o Concílio de 
Constantinopla (381), o Concílio de Éfeso (431) e o Concílio da Calcedônia 
(451). Conforme Metz (1971), a importância dos concílios para a formação da 
Igreja Católica é tamanha que obrigou papas e inúmeros autores eclesiásticos a 
criarem relações entre os encontros e os Quatro Evangelhos, interpretando-os 
como os “quatro rios do paraíso”.
Segundo Bellito (2010), existem diversas formas de estudar a história da 
Igreja, mas uma das mais profundas é considerar as decisões dos concílios. 
Com quase 2 mil anos de existência, a Igreja organizou 21 concílios gerais e 
considera o Concílio de Jerusalém, encontro relatado nos Atos dos Apóstolos, 
como parte integrante do seu cânone. O autor esclarece que existem regras 
específicas para a convocação de um concílio por um papa. É necessário que 
as decisões da Igreja estejam sendo contestadas, em crise. Também pode haver 
o simples desejo da autoridade eclesial de esclarecer determinados pontos de 
convergência ou divergência.
De forma prática, os 21 concílios gerais da Igreja podem ser divididos 
em quatro períodos distintos. Cada concílio ficou identificado pelo nome do 
local onde as autoridades eclesiásticas se reuniram para debater os conteú-
dos referentes à fé e à doutrina cristã. A seguir, veja a divisão dos concílios 
usualmente aceita (BELLITO, 2010).
  Concílios do primeiro milênio: Niceia I (325), Constantinopla I (381), 
Éfeso (431), Calcedônia (451), Constantinopla II (553), Constantinopla 
III (680–681), Niceia II (787) e Constantinopla IV (869–870).
  Concílios da Idade Média: Latrão I (1123), Latrão II (1139), Latrão III 
(1179), Latrão IV (1215), Lyon I (1245), Lyon II (1274) e Vienne (1311–1312).
  Concílios sobre a Reforma: Constança (1414–1418), Basileia-Fer-
rara-Florença-Roma (1431–1445), Latrão V (1512–1517), Trento 
(1545–1548/1551–1552/1562–1563).
  Concílios da Idade Moderna e Contemporânea: Vaticano I (1869–1870) 
e Vaticano II (1962–1965).
5A Igreja e o cristianismo
Por fim, Franco Júnior (2001) destaca que transcorreram 19 concílios 
ecumênicos entre os séculos IV e XVI. Com isso, se a Igreja teve papel pre-
ponderante no processo civilizador da Idade Média, os concílios “civilizaram” 
e normatizaram os dogmas eclesiásticos durante o mesmo período para que 
alcançassem os seus objetivos expansionistas e de universalização da fé cristã 
entre a sociedade medieval.
A ascensão do cristianismo na Idade Média
Um processo de descentralização política marcou a Idade Média. Com a au-
sência de um poder político que unifi casse o continente europeu, bem como os 
inúmeros povos que nele viviam, o cristianismo, sob a égide da Igreja Católica, 
consolidou uma série de estratégias para propagar e difundir a sua doutrina.
Os dogmas criados se baseavam na crença em Cristo. Logo, a instituição 
constituiu uma espécie de regramento social, um modelo de conduta que 
condicionou os indivíduos a determinados comportamentos para que pudes-
sem chegar ao paraíso celeste. Os cristãos eram instruídos a não pecarem, 
seguindo de maneira fiel mandamentos divinos e com foco no próximo, por 
meio da caridade.
Segundo Perry (1985), o enaltecimento do modo de vida a partir do sa-
crifício, com base na promessa das inúmeras recompensas post-mortem, foi 
uma das estratégias mais bem elaboradas e bem-sucedidas do cristianismo 
no processo de conversão desses povos.
O objetivo criado para o cristão estava na vida pós-morte, especificamente 
no paraíso, ignorando o processo natural das coisas, desistindo do individua-
lismo e dos objetivos da vida secular e investindo na esperança da existência 
eterna no céu. Segundo Franco Júnior (2001, p. 141), uma escola filosófica 
fundamentava a estratégia da Igreja, a corrente patrística:
Na essência, ela procurava provar que a doutrina cristã não conflitava com a 
razão, demonstrando assim a falsidade do paganismo. Para tanto, ela recorreu à 
filosofia grega, sobretudo ao platonismo, que se adequava melhor à mensagem 
cristã. O aristotelismo foi se tornando pouco conhecido, a não ser por umas 
poucas obras daquele filósofo, traduzidas por Boécio em princípios do século 
V. Somente mais de 700 anos depois o pensamento de Aristóteles passaria a 
predominar no Ocidente medieval. O grande nome da Patrística, e uma das 
figuras que, sem dúvida, maior influência exerceram por toda a Idade Média, 
foi Santo Agostinho. Para acompanhar seu pensamento, é preciso lembrar que 
para ele as verdades da fé não podem ser demonstráveis pela razão, mas esta 
pode confirmar aquelas: “compreender para crer, crer para compreender”.
A Igreja e o cristianismo6
A Igreja Católica, com o intuito de combater a filosofia greco-romana, 
buscou na própria filosofia antiga o antídoto para reforçar e fundamentar 
a conexão entre a fé e a razão. Um dos filósofos escolhidos foi Platão, jun-
tamente ao neoplatonismo. Portanto, a patrística surgiu da necessidade de 
diálogo entre o cristão e os não crentes, do aprimoramento e do desenvolvi-
mento da teologia, com foco em sua preservação. Assim, foi promovido um 
processo conciliatório, uma ponte entre a teologia cristã e os seus dogmas 
e o pensamento greco-romano, naturalizando-o e ampliando as estratégias 
de conversão dos pagãos.
A patrística acaba se tornando, durante a Alta Idade Média, uma prática 
educacional, pois os padres da Igreja também agiam como educadores, re-
forçando e consolidando as verdades teológicas da doutrina cristã. O desen-
volvimento das estruturas sociais, políticas e culturais da Idade Média esteve 
diretamente ligado ao foco da Igreja no ensino dogmático de sua doutrina. Em 
tal ensino, se propôs a apropriação e a difusão do conhecimento, bem como 
a manutenção das leis de convívio social por meio da força, estabelecendo-se 
os conceitos de ética e moral.
Todo esse processo teve apoio e fundamentação de grandes pensadores 
e mestres, como bem lembram Sancovsky et al. (2010). Entre tais mestres, 
destaca-se Santo Agostinho (354–430), certamente um dos maiores teóricos 
da teologia e legitimadores da doutrina cristã. Em suas obras, ele evidencia 
as regras de comportamento e de costumes por meio de instruções. O diálogo 
de Santo Agostinho (1995, p. 26) com Evódio é um bom exemplo:
Ag. – Julgas a instrução ser algo de bom?
Ev. – Quem se atreveria a dizer que a instrução é um mal?
Ag. – E caso não for nem um bem nem um mal?
Ev. – A mim parece-me que é um bem.
Ag. – Por certo! Com efeito, a instrução comunica-nosou desperta em nós 
a ciência, e ninguém aprende se não for por meio da instrução. Acaso tens 
outra opinião?
Ev. – Penso que por meio da instrução não se pode aprender a não ser coisas 
boas.
No decorrer da Idade Média ocidental, pela falta de um Estado efetivamente 
forte, que pudesse manter o controle sobre a população, o cristianismo e a 
Igreja se tornaram os principais guias da sociedade. Os membros da Igreja 
foram os mentores das camadas que comandavam a política e, consequente-
mente, colocaram em prática a fusão citada por Barros (2010) entre império 
e universalização da fé.
7A Igreja e o cristianismo
A transformação dos padrões morais do mundo ocidental, promovida por 
meio da ascensão do cristianismo como forma de doutrina religiosa única na 
sociedade, representa um dos processos mais notáveis da história mundial. 
Afinal, uma religião que outrora era considerada uma seita, perseguida e 
condenada, tornou-se a fonte de poder, ética e moralidade no mundo medieval.
O cristianismo transformou efetivamente as relações sociais, as maneiras 
de cultuar e o imaginário social. Além disso, promoveu a transformação de 
um mundo politeísta num mundo monoteísta. Para muitos historiadores do 
Medievo, o cristianismo somente prevaleceu no mundo ocidental porque soube 
dar espaço e esperança, de certa forma, para grupos desacreditados, sem 
chance de ascensão social, motivando-os a crer em outra vida, na entrega, no 
sacrifício. Dessa maneira, todo o sofrimento no mundo secular seria apenas 
uma transição para o paraíso.
Para Veyne (2011), o cristianismo representa uma criação do coletivo sobre a 
compaixão de um Deus, criador de todas as coisas e com um amor imensurável 
pela humanidade. De acordo com o autor, a vitória do cristianismo é o reflexo 
de como ele foi elaborado, propondo que cada homem fosse responsável pela 
conversão de seus semelhantes e pela resposta ao questionamento sobre qual 
seria a religião verdadeira.
Idade Média ou Idade das Trevas: as perspectivas 
historiográficas sobre a ascensão do cristianismo
Segundo Almeida (2010), durante muito tempo existiu, em certa medida, um 
desprezo pela Idade Média, mas tal sentimento sempre foi passível de mudanças 
e ressignifi cações. A alcunha “Idade das Trevas” foi consolidada a partir de 
uma autêntica proposição que buscou simplifi car mil anos de conhecimento 
histórico ocidental.
Isso contribuiu para que a vulgarização do conhecimento da Idade Média 
fosse tão pouco contestada. Há uma síntese sobre o período que é comumente 
propagada: a Idade Média foi um período histórico do Ocidente marcado por 
uma sociedade estamental, com amplo domínio da nobreza (por meio da força 
das armas) e controle da Igreja. Esta, na figura do clero, realizava o controle 
dogmático da fé religiosa, submetendo a sociedade da época a um intenso 
controle ideológico. Segundo Almeida (2010, documento on-line):
Essa síntese sumária de todo um período histórico, absolutamente improvável 
de ser aplicada pelos historiadores a qualquer outra época, é reconhecida, sem 
remorsos, como válida e suficiente para a Idade Média. A autossuficiência 
A Igreja e o cristianismo8
dessa definição estrita oculta toda uma época sob algumas poucas palavras 
pretensamente "esclarecedoras" e "verdadeiras". Podemos dizer mesmo que 
neste ocultamento está encerrada a função histórica do período. Desde que 
respeitados os limites bem estabelecidos de suas "Trevas", a Idade Média 
pode prestar-se a todos os conteúdos.
Toda época histórica merece um processo de reescrita, e a Idade Média 
talvez seja o período histórico com maior necessidade de esforços de “ressig-
nificação” para um melhor entendimento sobre as suas nuances. A limitação 
sobre o contexto social do Medievo em fontes é uma realidade. A construção 
de conhecimento histórico sobre o cotidiano, a vida religiosa e até mesmo a 
sexualidade da sociedade da época dão indícios sobre as sistematizações ou 
fórmulas criadas para a contextualização dos mil anos de história do período. 
A dualidade de eventos considerados ora como pagãos, ora como cristãos 
também é legatária de uma história construída a partir de quem controlava o 
período, ou seja, a Igreja.
Uma proposta bastante relevante para a releitura sobre a Idade Média é men-
cionada por Barros (2010). Para ele, o papado e o império foram os responsáveis 
por projetos universalistas cujo entendimento é imprescindível para a análise 
das especificidades do período medieval. Fugindo das generalizações sobre 
o tema, a aliança do mundo da fé com os diversos reinos formados durante o 
Medievo traz à tona uma série de problematizações que podem dar um novo 
rumo aos debates historiográficos sobre o período.
Dessa forma, é evidente que a interpretação sobre a influência do cristia-
nismo no processo de desenvolvimento das estruturas social, política e cultural 
da Idade Média exige novas perspectivas de análise. Levar em conta a ideia 
de projetos de universalização, tanto por parte da Igreja como por parte dos 
novos reinos, e considerar as estratégias de construção do imaginário social 
dos dois projetos são perspectivas que podem redesenhar as conjecturas do 
período. Assim, abre-se uma miríade de possibilidades para a compreensão 
da cristandade e do poder.
A organização hierárquica eclesiástica 
na Idade Média
Com o objetivo de consolidar a infl uência conquistada no século IV, a Igreja, 
por meio dos bispos, principais representantes da instituição, estabeleceu 
um modelo hierárquico e uma sistematização semelhantes aos do Império 
Romano. A instituição, com as suas estratégias, promoveu um processo de 
9A Igreja e o cristianismo
conciliação e, por que não dizer, união no mundo medieval descentralizado 
e enfraquecido pela queda do Império Romano. Com a missão de propagar a 
doutrina dos apóstolos, a Igreja, por meio do cristianismo, manteve-se cada 
vez mais distante do mundo secular, focada em seus dogmas, difundindo suas 
normativas e ganhando prestígio e respeito por parte da sociedade medieval. 
Veja o que afi rma Franco Júnior (2001, p. 67):
[...] a linha tendencial da Igreja na Idade Média revela-se com clareza. Num 
primeiro momento, a organização da hierarquia eclesiástica visava à conso-
lidação da recente vitória do cristianismo. A seguir, a aproximação com os 
poderes políticos garantiu à Igreja maiores possibilidades de atuação. Em 
uma terceira fase, o corpo eclesiástico separou-se completamente da socie-
dade laica e procurou dirigi-la, buscando desde fins do século XI erigir uma 
teocracia que esteve em via de se concretizar em princípios do século XIII.
Segundo Silva (2014), seria impossível fazer o mapeamento específico 
de cada elemento constitutivo do supracitado “projeto” normativo da Igreja, 
focado em sua estruturação; talvez pela ausência de uma sistematização, ou 
então pela incerteza de que as informações estejam por completo num único 
documento, entre muitas outras razões. Conforme Franco Júnior (2001), o 
processo de formação e hierarquização eclesiástica promoveu indiretamente um 
elemento que ameaçava a própria existência da Igreja: as chamadas heresias, 
fruto da sincretização entre os muitos povos e crenças. Elas tinham um papel 
dúbio para o cristianismo: de fortalecimento e, ao mesmo, de risco.
O autor esclarece que as suspeitas de heresia eram então encaminhadas 
para a análise do bispo local. O próximo passo seria o compartilhamento da 
referida suspeita com os pares nas assembleias episcopais, ou sínodos, que 
se reuniam desde meados do século II para tratar de tudo que interessasse à 
igreja local. Por outro lado, as questões referentes ao âmago da doutrina em 
si eram debatidas nos chamados concílios ecumênicos, com a participação 
de bispos de todas as regiões, demonstrando a total universalidade da Igreja.
Segundo Le Goff (2005), paralelamente ao revigoramento e à defesa dos inte-
resses eclesiásticos, ocorre a ampliação do papel político da Igreja: a negociação 
com os germânicos para a ampliação dajurisdição. A Igreja tinha o objetivo 
de atuar também fora das comunidades cristãs, participando da administração 
citadina, trabalhando e tendo interface no campo social, protegendo pobres (a 
difundida esmolagem) e militando com as armas da fé em prol do mundo secular.
Nesse contexto, a implantação de uma teocracia cristã ocorreria natural-
mente. Contudo, alguns fatores impediram tal processo. A Igreja passa a ser 
questionada, uma vez que apresenta comportamentos invasivos no mundo 
A Igreja e o cristianismo10
secular, fugindo de sua missão primordial, que era cuidar do espírito e das 
coisas sagradas. Os cristãos que viviam em mosteiros condenavam o luxo e 
a ostentação dos bispos. Cabe ressaltar que existiam dois tipos de clero no 
mundo medieval: um secular, focado nas questões políticas e administrativas, 
e um regular, dedicado ao trabalho social e espiritual.
As contradições e supostos escândalos começaram a ser muito mencio-
nados entre a sociedade estamental do Medievo. Gradativamente, a Igreja 
foi desgastando a sua imagem, ao mesmo tempo em que criava estratégias 
de fortalecimento, pautadas pelos dogmas estabelecidos. As consequências 
quase sempre drásticas para a resolução de questões heréticas repercutiam 
negativamente entre a população de fiéis e também internamente, uma vez 
que muitas divisões fragmentaram o poder eclesiástico.
Existe um consenso entre os autores, entre eles Franco Júnior (2001), Le 
Goff (2005), Sancovsky et al. (2010) e Silva (2014), de que igreja desenhou 
estratégias para legitimar o seu poder espiritual sobre o secular. Por inúmeras 
vezes, houve um esforço de retomar as escrituras sagradas e as obras dos 
pais da Igreja, como Santo Agostinho, com o objetivo de retirar a instituição 
daqueles considerados leigos ou incapazes, que se aproveitavam do fator 
territorial com congregações particulares.
Os autores também concordam que a meta dos dirigentes da Igreja era 
constituir uma autonomia imbatível para controlar ainda mais a sociedade 
medieval, conforme esclarece Franco Júnior (2001, p. 89):
a figura dos concílios não eliminava uma tendência que se fazia sentir desde os 
primeiros tempos, a da constituição de uma monarquia eclesiástica. Havia para 
isso uma fundamentação religiosa (um só Deus, uma só fé, uma só Igreja) e a 
crescente necessidade de se preservar aquela unidade. Os conflitos provocados 
pela questão ariana tinham enfraquecido a autoridade moral dos sínodos, que 
se contradiziam, mostrando que era preciso um poder acima de todos, uma 
monarquia como a que Cristo exerce sobre o universo. Foi em razão disso 
que o bispo de Roma se sobrepôs a seus pares, podendo usar a partir de fins 
do século IV o título de papa, quer dizer, pai de todos os cristãos. Baseado 
em quê o Bispo de Roma pretendeu tal supremacia?
Segundo Silva (2014), a maioria dos padres do século IV blindava a imagem 
do bispo, pois era de interesse da organização eclesiástica demonstrar que o 
ministro de Deus não era falho e que se distanciava das vicissitudes dos pagãos 
e dos seculares quadros da administração imperial. Por sua vez, os padres do 
século VII também precisavam reforçar a sua imagem e fortalecer a propagação 
do cristianismo, o que estava diretamente ligado à reorganização da igreja local.
11A Igreja e o cristianismo
A história das formas de pensar e organizar o cristianismo estão diretamente 
associadas às estratégias de expansão do Império Romano. Segundo Sancovsky 
et al. (2010), a partir do século XVI, com a colonização europeia da Ásia e 
da América, a expansão da doutrina cristã relembra em muitos detalhes as 
ações do antigo Império Romano. A partir daí, a administração da Igreja se 
estruturou em localidades autônomas chamadas “dioceses”, controladas por 
bispos subalternos ao papa.
No decorrer de sua história, a Igreja incorporou processos normativos de 
administração e de organização pública de diferentes culturas, tais como a 
grega (no que se refere a Atenas) e à romana; inclui-se aí também a sua com-
preensão apurada das estruturas organizacionais dos povos germânicos. Dessa 
forma, a Igreja usou a seu favor, em sua organização, conceitos hierárquicos 
de autoridade, noções de Estado maior e núcleos de coordenação funcional.
Segundo Franco Júnior (2001), nos primeiros séculos do Medievo, a organi-
zação eclesiástica estava dividida de duas maneiras: a secular e a regular. O clero 
secular era formado por presbíteros, diáconos, bispos metropolitanos, patriarcas 
e papa. Conforme o autor, a denominação se referia ao contato dos componentes 
desse clero com indivíduos do mundo secular, ou seja, não eclesiástico. Já o clero 
regular era formado por diferentes ordens religiosas e tinha como características 
as práticas espirituais e a pregação de valores cristãos, entre os quais, conforme 
Franco Júnior (2001, p. 93), destacam-se a oração e o trabalho:
Oração e trabalho num duplo sentido, numa dupla forma de alcançar Deus: 
rezar é combater as forças maléficas, contribuindo para a salvação não ape-
nas da alma do próprio monge, mas também de toda a sociedade; trabalhar é 
afastar a alma de seus inimigos, a ociosidade e o tédio, é alcançar por meio 
dessa forma de ascese uma fonte de alegria. Tanto quanto o trabalho manual, o 
intelectual, a leitura de textos sagrados, prepara a alma para a oração. Enfim, 
orar é uma forma de trabalhar, trabalhar é uma forma de orar.
Embora a sua organização tenha sido modelo para inúmeros estudos — 
por sua abrangência territorial, seu poder e sua interferência —, a Igreja teve 
rupturas internas oriundas de movimentos cismáticos. Exemplo disso é a 
chamada Cisma do Oriente, ocorrida em 1054, responsável por uma ruptura 
interna no mundo eclesiástico, dando origem à Igreja Bizantina. Conforme 
Sancovsky et al. (2010, p. 11):
A separação total entre a Igreja Católica, com sede em Roma, e as Igrejas 
Ortodoxas de Bizâncio e da Rússia ocorreu definitivamente no ano de 1054, 
no famoso “Cisma do Oriente”. Essas Igrejas foram consideradas “pecadoras” 
A Igreja e o cristianismo12
ou “heréticas” pelos papas medievais, por apresentarem sérias diferenças 
na maneira como explicavam a natureza do poder e da divindade de Jesus, 
gerando polêmicas sobre o dogma católico da Trindade.
Há diversas problematizações historiográficas referentes às práticas da 
Igreja no passado e no presente. Além disso, existem distintas generalizações 
no imaginário social e ocorre a reprodução de algumas incoerências. Por isso, 
refletir acerca do papel dessa instituição religiosa e da sua organização no 
transcorrer da Idade Média é um trabalho minucioso, mas também uma fonte 
de conhecimento sobre o mundo medieval e as suas implicações na atualidade.
No link a seguir, acesse o site oficial do Vaticano, em que há exemplos de organização 
hierárquica eclesiástica.
https://qrgo.page.link/z3XkV
ALMEIDA, N. de B. A idade média entre o "poder público" e a "centralização política": 
itinerários de uma construção historiográfica. Varia Historia, v. 26, n. 43, 2010. Disponível 
em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-87752010000100004&script=sci_
abstract&tlng=pt. Acesso em: 14 jul. 2019.
BARROS, J. D'A. Cristianismo e política na idade média: as relações entre o papado e 
império. Horizonte, v. 7, n. 15, dez. 2010. Disponível em: http://periodicos.pucminas.br/in-
dex.php/horizonte/article/view/P.2175-5841.2009v7n15p53/2477. Acesso em: 14 jul. 2019.
BARROS, J. D'A. Passagens de antiguidade romana ao ocidente medieval: leituras his-
toriográficas de um período limítrofe. História, v. 28, n. 1, 2009. Disponível em: http://
www.scielo.br/scielo.php?pid=S0101-90742009000100019&script=sci_abstract&tlng=pt. 
Acesso em: 14 jul. 2019.
BELLITO, C. M. História dos 21 concílios da igreja: de Niceia ao Vaticano II. São Paulo: 
Loyola, 2010.
FRANCO JUNIOR, H. A idade média: nascimento do ocidente. 5. ed. São Paulo: Brasi-
liense, 2001.
13A Igreja e o cristianismo
LE GOFF, J. A civilização do ocidente medieval. Bauru: Edusc,2005.
LOYN, H. R. (org.). Dicionário da idade média. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
PERRY, M. Civilização ocidental: uma história concisa. São Paulo: Martins Fontes, 1985.
POULAT, É. Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste. Paris: Casterman, 2002.
SANCOVSKY, R. et al. História medieval. 2. ed. Rio de Janeiro: Fundação CECIERJ, 2010.
SANTO AGOSTINHO. O livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 1995.
SILVA, L. R. da. Episcopado e relações de poder nos De Ecclesiasticis Officiis e Senten-
tiarum Libri Tres de Isidoro de Sevilha. Acta Scientiarum - Education, v. 36, n. 2, jul./dez., 
2014. Disponível em: http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/ActaSciEduc/article/
view/22038/13216. Acesso em; 14 jul. 2019.
VEYNE, P. Quando nosso mundo se tornou cristão: [312-394]. Rio de Janeiro: Civilização 
Brasileira, 2011.
Leituras recomendadas
BOEHNER, P.; GILSON, E. História da filosofia cristã. Petrópolis: Vozes, 1970.
GOMES, F. J. S. A cristandade medieval entre o mito e a utopia. Topoi, v. 3, n. 5, dez. 
2002. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2237-
-101X2002000200221. Acesso em: 14 jul. 2019.
LE GOFF, J. O Deus da idade média: conversas com Jean-Luc Pouthier. Rio de Janeiro: 
Civilização Brasileira, 2007.
LE GOFF, J. As raízes medievais da Europa. Petrópolis: Vozes, 2007.
ROUCHE, M. Alta idade média ocidental. In: ARIÈS, P.; DUBY, G. História da vida privada. 
São Paulo: Schwarcz, 1990.
A Igreja e o cristianismo14
FILOSOFIA 
Renan Costa Valle Scarano
A filosofia cristã
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Identificar as concepções filosóficas do pensamento cristão.
  Comparar as correntes de pensamento no período de influência do 
cristianismo.
  Analisar a relação entre filosofia e religião.
Introdução
Neste capítulo, você vai estudar a filosofia cristã. Você também vai co-
nhecer as múltiplas vertentes filosóficas da Idade Média. O período da 
filosofia medieval corresponde aos séculos V a XV d.C. Esse período foi 
marcado pela influência do cristianismo, que intervém não só na filosofia, 
mas também na organização política e social — sobretudo a partir do 
ano 380, quando a religião cristã se torna a religião oficial do Império 
Romano. Portanto, a estrutura eclesiástica não se manteve apenas na 
esfera religiosa, mas invadiu a política, a economia e a cultura.
Como você vai ver, a filosofia medieval foi influenciada significativa-
mente pela filosofia grega, mas possuiu aspectos próprios, advindos do 
pensamento cristão. Outra característica que merece destaque é o fato 
de que muitos dos filósofos medievais, como você deve imaginar, eram 
também padres ou clérigos da Igreja.
O pensamento cristão 
e as suas concepções filosóficas
Vasconcellos (2014) sugere que o pensamento cristão tem início com os padres 
da Igreja. A fi losofi a medieval é comumente dividida em duas correntes: patrís-
tica e escolástica. “A Patrística consiste no pensamento dos chamados Padres 
da Igreja, isto é, os pais, os fundadores do pensamento cristão” (VASCON-
CELLOS, 2014, p. 11). Essa corrente situa-se entre os anos 100 d.C. — época 
considerada o fi m da era apostólica, isto é, após a escrita do Apocalipse de 
João (o último dos livros bíblicos) — e o século V. Já a escolástica se inicia 
por volta do século V e se estende até o início do Renascimento, ou seja, o 
século XIV (VASCONCELLOS, 2014).
De acordo com Vasconcellos (2014), a Idade Média se inicia por volta 
do ano 476, com a queda do Império Romano do Ocidente, e termina em 
1453, com a tomada de Constantinopla pelos povos turcos e a consequente 
queda do Império Romano do Oriente. No entanto, “[...] se adotássemos uma 
periodização mais afeita à divisão histórica, colocaríamos a Patrística no final 
da Antiguidade” (VASCONCELLOS, 2014, p. 11). Isso significa pensar o 
Medievo, do ponto de vista filosófico, como um período marcado pela relação 
entre a filosofia grega e o pensamento cristão, judeu ou árabe; tal período se 
estende por um tempo demarcado, “[...] mais ou menos do ano 100 até 1500” 
(VASCONCELLOS, 2014, p. 11). Dizer que há a construção de um pensamento 
filosófico nesse período significa apontar que houve uma reflexão que fincou 
raízes na Antiguidade, mas que buscou dar respostas aos problemas de seu 
tempo, “[...] um tempo em que as questões religiosas não são relegadas a um 
segundo plano” (VASCONCELLOS, 2014, p. 12).
O período histórico designado como Idade Média é dividido em três mo-
mentos: Alta Idade Média (séculos V a X); Idade Média Central (séculos XI 
a XIII) e Baixa Idade Média (século XIV). O período da Alta Idade Média 
corresponde à:
[....] época da formação dos reinos bárbaro-romanos e do feudalismo, no 
Ocidente, da permanência do Império Bizantino e da formação dos Estados 
eslavos, no Oriente, da forte expansão e progressiva consolidação do Islã 
nas terras banhadas pelo Mediterrâneo e da primeira unificação da Europa: 
o Império Carolíngio (SANTOS; COSTA, 2015, p. 9).
No período da Idade Média Central, mais precisamente no século XIII, 
ocorre o desenvolvimento das escolas universitárias. É nesse período que 
surge a escolástica, cuja origem está relacionada à criação das escolas. A esse 
período corresponde também a entrada dos textos de Aristóteles no Ocidente, 
fato responsável por mudanças na filosofia medieval (SANTOS; COSTA, 2015). 
O período da Baixa Idade Média corresponde aos séculos de transição; no 
final do século XIII, começam as primeiras investigações científicas. Nesse 
período, sobretudo com a filosofia de Guilherme de Ockham, já há traços da 
Modernidade.
A filosofia cristã2
Como você já viu, do ponto de vista filosófico, há duas grandes tradições 
que marcam a filosofia no período medievo, que são a patrística e a escolástica. 
A religião cristã, desde o início, buscou transmitir uma mensagem de salvação, 
estabelecer certos valores e postular certas crenças. Porém, o cristianismo 
demorou certo tempo para conceber o seu conjunto fundamental de princípios e 
doutrinas. Nesse sentido, os padres da Igreja tiveram um importante papel por 
meio da patrística (VASCONCELLOS, 2014). Os padres da Igreja primitiva 
eram conhecidos como “apologetas” e foram os primeiros sistematizadores 
do pensamento cristão. Há uma divisão entre os padres gregos e os padres 
latinos. Conforme Gilson (2001), a literatura cristã latina começou em Roma 
no fim do século II e no início do III. Mas só em meados do século III o latim 
substituiu a língua grega.
Entre os padres latinos, encontram-se Tertuliano, Minúcio Félix, Cipriano de 
Cártago, Clemente de Roma, entre outros. Entre os padres gregos, destacam-se 
Justino, João Crisóstomo e a escola de Alexandria, cujos principais expoentes 
foram Clemente de Alexandria e Orígenes. Clemente “[...] via na filosofia 
grega uma espécie de revelação da verdade cristã, destinada aos pagãos” 
(VASCONCELLOS, 2014, p. 19). O nome mais significativo da patrística foi 
Agostinho de Hipona, que viveu entre os anos 354 e 430. Os seus escritos 
abordam de forma não sistemática temas da teologia, da filosofia, da psico-
logia, da antropologia e da política. Agostinho defendia a interioridade como 
o caminho privilegiado para o encontro com Deus. 
De acordo com Abbagnano (2007, p. 175): “segundo S. Agostinho, o homem 
pode conhecer Deus porquanto ele mesmo é a imagem de Deus. Memória, 
inteligência e vontade, em sua unidade e distinção recípocra, reproduzem no 
homem a trindade divina de Ser, Verdade e Amor” (De Trin., X, 18).
Nesse sentido, o conhecimento de Deus só pode ocorrer pela fé, ou seja, a 
razão não atinge Deus de imediato. Já “A alma, o homem interior, no entanto, 
pode ser conhecida pela razão e é partindo dela que o homem poderá, no en-
contro consigo mesmo, encontrar também a Deus” (VASCONCELLOS, 2014, 
p. 22). Portanto, o tema central de Agostinho é a busca por Deus, e essa busca 
se faz pela fé. O caminho que o próprio Agostinho faz emsua vida, narrada 
na obra Confissões, para chegar até Deus é o percurso de fora para dentro; 
isto é, é na alma que Deus se revela. Essa é a descoberta de Agostinho; logo, 
procurar Deus e a alma significa procurar a si mesmo. Nesse viés, Deus está 
dentro do homem, de fora para dentro e de dentro para Deus.
Assim, “Fundamentado teoricamente no neoplatonismo, Agostinho enten-
derá que Deus é uma luz que está acima do espírito, só podendo ser atingida 
pelo homem na medida em que este transcende o que há de mais elevado 
3A filosofia cristã
nele” (VASCONCELLOS, 2014, p. 23). Percebe-se, portanto, uma influência 
neoplatônica no pensamento de Agostinho. Platão afirmava que o mundo das 
ideias era o mundo da verdade, indicava que o suprassensível, o racional, seria 
o lugar da verdade. Essa influência platônica marcou também o pensamento 
de Agostinho acerca do mal. Ao buscar a natureza do mal, o filósofo descobriu 
que se tratava de uma ausência do bem. Para Agostinho, “[...] todas as coisas 
são boas, sendo o mal, portanto, uma privação do bem, porque não poderia 
originar-se de Deus” (VASCONCELLOS, 2014, p. 24).
O caminho ao interior é o caminho até a verdade, o retorno a si, à interio-
ridade. É o que se pode ver no livro De Vera Religione:
Não saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no coração 
do homem. E se não encontras senão a tua natureza sujeita a mudanças, vai além 
de ti mesmo. Em te ultrapassando, porém, não te esqueças que transcendes tua 
alma que raciocina. Portanto, dirige-te à fonte da própria luz da razão. Aonde 
pode chegar, com efeito, todo bom pensador senão até a verdade? Se a verdade 
não é atingida pelo próprio raciocínio, ela é, justamente, a finalidade da busca 
dos que raciocinam (AGOSTINHO apud VASCONCELLOS, 2013, p. 24).
A procura pela verdade não é apenas uma busca intelectual, mas existencial. 
Exige-se do homem que se recline sobre si mesmo, submergindo na interio-
ridade para obter o reconhecimento de si e de seu Deus (VASCONCELLOS, 
2014). Dessa forma, Agostinho chama a atenção para as verdades eternas e 
absolutas que estão presentes na mente humana, mas que estão além da razão. 
Deus aparece como uma realidade que transcende a razão e a fé, como o prin-
cípio norteador do pensamento filosófico-teológico (VASCONCELLOS, 2014).
A fé em Agostinho é um fator que precisa de compreensão, ou seja, não é uma crença 
ingênua, tola. Ao contrário: é algo em que a razão se faz necessária na forma de um 
auxílio. Vasconcellos (2014) comenta que, para Agostinho, o caminho consiste em 
aceitar a fé pela revelação e, a partir de então, a razão exerce o seu papel.
Uma discussão muito presente na época de Agostinho era a relacionada ao 
mal. No entanto, tal debate já existia em Clemente de Alexandria e em Orígenes; 
para ambos, o mal era identificado com o não ser. Mas é com Agostinho que 
A filosofia cristã4
tal investigação ganha proporções maiores. Explicar a questão do mal era um 
problema central para o pensamento cristão. O que era o mal? A conclusão a que 
Agostinho chega em suas Confissões é a de que o mal é a ausência de bem, ou seja, 
o mal não é uma substância. Mas se isso for admitido, como então explicar o mal?
“A fim de explicar os motivos que tornam possível a manifestação do 
mal, [Agostinho] estabelece uma distinção ontológica entre o criador e a 
criatura” (VASCONCELLOS, 2014, p. 32). Enquanto o criador é o sumo 
bem, a criatura que provém do criador pode ser boa, mas não sumamente boa. 
Assim, a oscilação do bem ou a sua diminuição já é um mal. O tema do livre-
-arbítrio entra nessa discussão quando Agostinho explica o conceito de pecado: 
“O pecado reside, pois, na separação estabelecida entre o que o homem é, 
enquanto criatura, e aquilo que ele quis ser, por vontade própria, pelo exercício 
do seu livre-arbítrio” (VASCONCELLOS, 2014, p. 32). O mal é nesse ponto 
resultado de uma escolha do homem, uma possibilidade dada por Deus por 
meio do livre-arbítrio: “Pelo livre-arbítrio, o homem pode permanecer no bem, 
mesmo podendo aderir ao mal” (VASCONSELLOS, 2014, p. 33).
Como você pode notar, Agostinho foi um dos maiores filósofos de seu tempo e o 
principal pensador da patrística. O alcance de seu pensamento extrapolou os limites 
da religiosidade. Embora naque época não se tivesse acesso aos textos de Aristóteles, 
o neoplatonismo foi um aspecto influenciador da patrística.
No período que sucede a patrística, desenvolve-se a escolástica. Nesse 
período, mais precisamente nos séculos XII e XIII, em Bolonha e em Paris, 
surgem as primeiras universidades (REALE; ANTISERI, 2003). Um dos 
mais influentes filósofos e inaugurador desse período foi Severino Boécio 
(480–527). O texto A consolação da Filosofia foi um dos mais lidos pelos 
filósofos medievais (VASCONCELLOS, 2014). Outro fator enquadra Boécio 
como o pensador que inaugura uma nova forma de filosofar: o fato de que 
as primeiras traduções que se conhece de Aristóteles foram realizadas por 
ele. Boécio conhecia latim e grego; a sua intenção era não só traduzir, mas 
comentar as obras de Platão e Aristóteles. Além disso, ele pretendia mostrar 
que os dois pontos centrais da filosofia grega possuíam mais concordâncias 
do que discordâncias (VASCONCELLOS, 2014).
5A filosofia cristã
O problema dos universais, questão presente em grande parte da Idade 
Média, interessou a Boécio. De acordo com Leite Júnior (2001), o conteúdo 
central do problema gira em torno do estatuto ontológico dos universais. Nesse 
sentido, o problema dos universais:
[...] investiga sobre a possibilidade da existência ou não existência dos univer-
sais. Ora, tal questão remete a uma segunda inquirição, a saber: admitindo-se 
que os universais existam, pergunta-se: que tipo de existência possuem? 
Em outras palavras: se existem, sua existência é real ou meramente mental 
(pensada)? (LEITE JÚNIOR, 2001, p. 15).
A grosso modo, pode-se dizer que o universal é aquilo que é comum a 
muitos. Boécio tratou do problema dos universais sobretudo em seu comentário 
à obra Categorias, de Aristóteles. De acordo com Leite Júnior (2001), Boécio 
reconhece que o fundamento para que algo possa ser considerado universal 
não é encontrado fora da realidade,
mas nas próprias coisas sensíveis; contudo, a noção de universal que for-
mamos na mente se dá por abstração, a partir do conhecimento que temos 
da semelhança presente nos objetos sensíveis. Em verdade, os universais 
são produzidos na mente apenas pelo fato de que há algo comum a muitos, 
presente na realidade, junto ao que é sensível (LEITE JUNIOR, 2001, p. 38).
Outro filósofo do período da escolástica que merece destaque é Anselmo 
de Aosta (1033–1109). Com Anselmo, há uma valorização da razão natural, 
sem que isso implique demérito da fé (VASCONCELLOS, 2014). A razão é 
entendida por Anselmo não como um impedimento da fé, nem como uma 
alternativa contraposta, mas “[...] como um outro meio de acesso ao conteúdo 
da revelação, meio este, contudo, indissociado da fé” (VASCONCELLOS, 
2014, p. 58). O autor ressalta que a razão, entendida como um modo de se 
fazer filosofia, não deve ser confundida pela compreensão que é feita dela na 
filosofia moderna. A razão humana não substitui a fé, tampouco se opõe a 
ela, mas tem a capacidade de conduzir a fé à verdade.
Anselmo dedicou a sua filosofia ao problema da prova da existência de 
Deus. Por meio de quatro provas, ele busca mostrar como se pode chegar até 
Deus. A primeira prova “[...] deriva da consideração de que cada qual tende a se 
apoderar das coisas que julga boas [...] a bondade em virtude da qual as coisas 
são boas só pode ser uma” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 149). A segunda 
prova diz respeito à grandeza qualitativa: “A variedade dessa grandeza, por nós 
A filosofia cristã6
constatada, exige a suma grandeza, da qual todas as outras são participação 
gradual” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 149).
A terceira prova fala do ser propriamente: 
Tudo aquilo que existe, existe em virtude de alguma coisaou em virtude de 
nada. Mas nada existe em virtude de nada [...] do nada não provém o nada. 
Assim, ou se admite a existência do ser em virtude do qual as coisas existem 
ou nada existe. Mas, como existe algo, existe o ser supremo (REALE; AN-
TISERI, 2003, p. 150). 
A quarta prova da existência de Deus deriva da constatação dos graus de 
perfeição, “[...] apoia-se sobre a hierarquia dos seres e exige que exista uma 
perfeição primeira e absoluta” (REALE; ANTISER, 2003, p. 150). Essas 
provas, por meio das quais Anselmo conclui que Deus é “[...] aquilo do qual 
nada de maior se pode pensar” (REALE; ANTISER, 2003, p. 150), estão em 
sua obra denominada Monologion.
Tomás de Aquino (1225–1274) foi um dos maiores filósofos do Medievo. 
Ele estudou as obras de Aristóteles com seu mestre e catedrático Alberto 
Magno (1193–1280). Magno preocupou-se em distinguir filosofia e teologia. 
Ele considerou algumas diferenças para demonstrar que o conhecimento 
filosófico e o teológico não são a mesma coisa. No conhecimento filosófico, 
utiliza-se somente a razão; a filosofia parte de premissas que são evidentes, 
ou seja, que devem ser conhecidas por si mesmas; a filosofia parte da experi-
ência das coisas criadas; e, por fim, a filosofia é um procedimento puramente 
teorético. Já sobre o conhecimento teológico, Alberto diz que, em primeiro 
lugar, trata-se da fé, que vai além da razão. Por meio da fé, chega-se a coisas 
que influenciam a razão, ou seja, que não aparecem de imediato à razão e que 
sem a fé seriam impensáveis. Outra diferença é que a fé parte de Deus, que 
revela a verdade. A quarta diferença é que por meio da razão não é possível 
dizer o que é Deus; somente pela fé pode-se chegar nele. Por fim, a fé comporta 
um processo intelectivo e afetivo “[...] pois envolve a existência do homem no 
amor de Deus” (REALE; ANTISER, 2003, p. 203).
Tomás de Aquino foi um profundo conhecedor do debate filosófico e 
teológico de seu tempo. Ele concebe a filosofia de forma independente da 
teologia, ao contrário, por exemplo de Boaventura, filósofo e contemporâneo 
de Tomás. Para Tomás, filosofia e teologia são modos diferentes de se buscar 
a verdade e de se opor ao erro. O filósofo não coloca superioridade nem na 
razão, nem na fé; ambas provêm de Deus (VASCONCELLOS, 2014). Nas 
conhecidas cinco vias de acesso a Deus desenvolvidas por Tomás, o filósofo, 
7A filosofia cristã
por meio da razão, elabora uma série de argumentos para demonstrar que por 
meio da razão é possível chegar à existência de Deus. A seguir, veja em que 
consistem essas cinco vias.
O primeiro argumento diz que “[...] tudo o que se move é movido por outro; 
por conseguinte, também o que moveu foi movido e assim ocorre sucessivamente” 
(VASCONCELLOS, 2014, p. 76). Esse movimento não pode se suceder infinita-
mente; assim, é necessário que exista um primeiro motor que move e esse motor 
é Deus. A segunda via versa sobre a causalidade como ponto de partida. Tudo o 
que existe deve ter uma causa e assim por diante; desse modo, chega-se à causa 
primeira, que é Deus. Tomás estrutura a terceira via a partir de coisas possíveis 
e coisas necessárias: “No mundo sensível encontram-se coisas que podem ser e 
também podem não ser. São, pois, contingentes” (VASCONCELLOS, 2014, p. 
77). Dessa forma, se algo foi gerado, significa que não existia antes da geração; 
a existência de uma coisa também segue o mesmo raciocínio. A conclusão de 
Tomás é que “[...] a existência de um ser necessário, por si mesmo, [...] é a causa 
da necessidade para os outros” (VASCONCELLOS, 2014, p. 77). Esse ser 
necessário para a existência dos outros é Deus.
A quarta via versa sobre o grau de perfeição existente nas coisas. Há coisas 
boas e outras não tão boas, existe o mais verdadeiro e o menos verdadeiro. Dessa 
forma, conclui o filósofo, “[...] os diferentes graus de perfeição, existente nas 
coisas, supõem um máximo grau de perfeição, que é Deus” (VASCONCELLOS, 
2014, p. 77). A quinta e última via de acesso que prova a existência de Deus diz 
que algumas coisas agem em vista de um fim, ou seja, há uma ordem perce-
bida nas coisas do mundo: “Tal ordem supõe um ordenador [...] conclui Tomás 
que existe um ordenador inteligente que faz com que as coisas naturais sejam 
ordenadas a um fim. Tal ordenador é Deus” (VASCONCELLOS, 2014, p. 77).
Em sua grande obra intitulada Suma Teológica, Tomás filosofa sobre 
diversos temas: teológicos, éticos e políticos, temas acerca da natureza do 
homem, a questão das virtudes, etc. Tomás discute também o problema do 
ser e da essência, portanto se debruça sobre a metafísica. Em uma de suas 
primeiras obras, O ente e a essência, o filósofo explicita os conceitos da me-
tafísica. Nesse sentido, Tomás afirma que tudo o que existe é ente. Esse ente 
pode ser lógico ou puramente conceitual, como real ou extramental (REALE; 
ANTISERI, 2003). Tomás resgata a discussão acerca dos universais e se coloca 
como um pensador realista moderado, “[...] segundo o qual o caráter universal 
dos conceitos é fruto do poder de abstração do intelecto. O universal não é 
real, porque somente o indivíduo é real” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 216). 
No entanto, por meio do intelecto, é possível alcançar a universalidade das 
coisas, resultado da ação de abstração da inteligência.
A filosofia cristã8
Sobre o ente e a essência, Tomás diz que tudo é ente, inclusive Deus, mas, 
em Deus, “[...] o ser se identifica com sua essência, razão pela qual também é 
chamado ‘ato puro’ e ‘ser subsistente’” (REALE; ANTISERI, 2003, p. 216). 
Porém, na criatura, o ser se distingue da essência, no sentido de que, na criatura, 
a essência não é a sua existência, mas possui (tem) a existência. Já em Deus, a 
essência se identifica com o ser, ou seja, é ato puro. Nas criaturas, a essência 
é potência de ser, isto é, existe enquanto potência. Como você pode notar, a 
filosofia de Aristóteles é a grande influenciadora da filosofia de Tomás: “A 
filosofia tomista é uma filosofia cristã e seria singular equívoco esquecê-lo. O 
aristotelismo, nela, representa um caminho e um meio, sofrendo modificações 
tão profundas que chega a perder a sua fisionomia própria” (TRUC, 1968, p. 109).
Aristóteles, em sua Metafísica, defendeu a teoria das quatro causas, que 
diz que tudo o que existe deriva de uma causalidade. Nessa obra, Aristóteles 
buscou investigar o ser enquanto ser. Ao contrário de Platão, ele levou em 
consideração em sua filosofia a natureza; nesse sentido, o filósofo percebeu 
que há movimento na natureza. Daí que o seu pensamento se direciona para 
o início do movimento da natureza. O primeiro motor imóvel é a ideia a que 
chega Aristóteles sobre o início das coisas; o motor imóvel é o responsável por 
colocar o movimento nas coisas. O motor imóvel é imaterial, eterno, possuidor 
de inteligência suprema e de suma bondade.
Para Gilson (2006, p. 2), “[...] o espírito da filosofia medieval [...] é o espírito 
cristão, que penetra a tradição grega, trabalhando-a por dentro e fazendo-a 
produzir uma visão do mundo”. Nesse sentido, pode-se tomar como exemplo 
Agostinho e Tomás de Aquino. Inspirados nas filosofias de Platão e de Aristóteles, 
os filósofos cristãos produziram uma filosofia cristã à luz da filosofia grega.
As correntes de pensamento filosófico
que haviam no período de desenvolvimento
do cristianismo
Em qualquer período histórico, há uma infl uência circular, ou seja, nos dois 
sentidos. Se você admitir que o período medieval infl uenciou e determinou 
em boa parte a orientação geral da história fi losófi ca, também precisa consi-
derar que tal período foi infl uenciado pela fi losofi a antiga. Coutinho (2008, 
p. 3) explica que o período medieval emerge na história como resultado de 
três fatores: “[...] o arruinamento do mundo clássico antigo, a barbarização 
do espaço europeu e o advento e difusão do Cristianismo”. A convergência 
desses três acontecimentos se dá não longe dos primeiros séculos da era cristã.
9A filosofia cristã
Quando o pensamento cristãopassa a se desenvolver na cultura, já existem 
correntes filosóficas presentes no campo em que ele exerce força hegemônica: 
“A Idade Média não enjeita o legado cultural do Classicismo greco-romano. 
Assume-o, porém, não na sua pureza clássica, mas submetendo-o ao espírito 
que lhe era próprio: medievaliza-o, quer dizer, barbariza-o e cristianiza-o” 
(COUTINHO, 2008, p. 6). A filosofia platônica exerceu grande influência 
sobre o campo filosófico, e tal influência não foi interrompida durante a Idade 
Média. Além disso, outras correntes filosóficas, tais como o helenismo, o 
neopitagorismo, o gnosticismo e o cabalismo, existiram no período em que o 
cristianismo se desenvolveu.
Três escolas fizeram parte da filosofia helenística. São elas: o estoicismo, 
o epicurismo e o ceticismo. O estoicismo compreende a reflexão acerca da 
natureza, das leis e das formas de relação entre elas. O estoicismo defende 
que o cosmos é formado pela harmonia das forças contrárias. Assim, a justa 
medida contemplada na natureza é aquela que deve ser buscada pelo filósofo, 
seja na vida política, seja nas ações morais (CÂMARA, 2014). Ulmann (2008) 
explica que a palavra “estoicismo” se origina da expressão grega stoá poikílê, 
cujo significado é “pórtico multicolorido”. Nesse pórtico, o filósofo Zenon de 
Cítio (336–264 a.C.) costumava ensinar seus discípulos.
A filosofia estoica divide-se em três fases: “1. Estoicismo primitivo ou antigo, 
com seus três representantes — Zenon, Cleantes e Crisipo; 2. Estoicismo médio, 
no qual se destacam Panécio e Posidônio; 3. Estoicismo romano, com Sêneca, 
Musônio Rufo, Epicteto e Marco Aurélio” (ULMANN, 2008, documento on-
-line). Sêneca, um dos principais filósofos dessa escola, sugere que o mundo é 
dividido em quatro reinos ou naturezas viventes, além da matéria inerte. 
Existem as seguintes quatro naturezas: a das árvores, a dos animais, a do 
homem e a de Deus. As duas — homem e Deus — são racionais e possuem 
idêntica natureza; no entanto, distinguem-se, pois uma é imortal (Deus), a 
outra, mortal (SÊNECA apud ULMANN, 2008, documento on-line).
Para os estoicos, o ser absolutamente perfeito é Deus:
[...] o qual encerra toda a perfeição da natureza, integralmente. E a natureza, 
em sua integridade, é racional. Todo o resto caracteriza-se como relativamente 
perfeito, ou seja, cada ser em seu grau distingue-se por um traço de perfeição 
(ULMANN, 2008, documento on-line). 
A filosofia cristã10
A filosofia da natureza desenvolvida pelos estoicos considera que o logos 
é o princípio cósmico. O logos, a razão, é imanente no cosmos, assim tudo é 
racional (REALE; ANTISERI, 2003). Para os estoicos, todas as coisas são 
partes de um grande organismo: “Tal como no corpo humano toda modificação 
num membro é sentida em todos os outros, assim também no cosmo existe 
recíproca inter-relação (ULMANN, 2008, documento on-line).
O epicurismo é outra corrente filosófica que exerce grande influência na 
cultura helênica. Epicuro de Samos fundou sua Escola em Atenas em 307/306 
a.C. De acordo com Reale e Antiseri (2003), Epicuro retomou de Leucipo e 
Demócrito a teoria atomista, de Sócrates o conceito de filosofia como arte 
de viver, e dos Cirenaicos a estreita relação entre felicidade e prazer. Epicuro 
adotou substancialmente a tripartição de Xenocrates da filosofia em lógica, 
fisica e ética. De acordo com Reale e Antiseri (2003, p. 261), a lógica deve 
“[...] elaborar os cânones segundo os quais reconhecemos a verdade; a segunda 
estuda a constituição do real; a terceira, o fim do homem (a felicidade) e os 
meios para alcançá-la”. A lógica e a física devem ser elaboradas em função 
da ética.
Nesse sentido:
A ética, ponto de convergência de toda a doutrina de Epicuro, apresenta a 
forma em que os homens podem tornar-se felizes, livres das mazelas que os 
perturbam, sejam essas causadas pela política, sociedade ou advindas da 
religião (CÂMARA, 2014, documento on-line). 
Ao contrário de Platão, que afirma que a sensação confunde a alma e desvia 
o ser, Epicuro pontua que é pela sensação que se colhe o ser.
Algumas correntes filosóficas se difundiram nos primeiros séculos depois 
de Cristo tanto no Oriente quanto no Ocidente. O gnosticismo foi a primeira 
tentativa
de filosofia cristã, feita sem rigor sistemático, com a mistura de elementos 
cristãos míticos, neoplatônicos e orientais. Em geral, para os gnósticos o co-
nhecimento era condição para a salvação, donde esse nome, que foi adotado 
pela primeira vez pelos Ofitas ou Sociedade da Serpente, que mais tarde se 
dividiram em numerosas seitas (ABBAGNANO, 2007, p. 485).
11A filosofia cristã
De acordo com Abbagnano (2007), uma das teorias mais típicas de tal 
corrente filosófica é o dualismo dos princípios supremos. Nessa perspectiva, 
“A tentativa de união entre os dois princípios, bem e mal, tem como resultado 
o mundo, no qual as trevas e a luz se unem, mas com predomínio das trevas” 
ABBAGNANO, 2007, p. 486).
O século II da era cristã é o momento em que aparecem os padres apolo-
gistas ou apologetas, “[...] assim chamados porque suas obras principais são 
apologias da religião cristã” (GILSON, 2001, p. 2). As obras apologéticas 
serviam como forma de sustentação para se obter dos imperadores romanos 
o reconhecimento do direito legal dos cristãos a existirem num império que 
era oficialmente pagão (GILSON, 2001). Justino escreveu, no ano de 150, 
uma apologia destinada ao imperador Adriano e a Marco Aurélio (Segunda 
apologia). Justino era um pagão da religião grega que se converteu à religião 
cristã antes de 132. De acordo com Gilson (2001), ele buscava na filosofia 
uma religião natural. Frequentou a escola estoica, dirigiu-se aos peripatéticos, 
instruiu-se no pitagorismo e filiou-se aos discípulos de Platão. Em seu Diálogo 
com Trifão (sua terceira obra), Justino narra como encontrou na religião cristã 
as respostas às perguntas que lhe inquietavam. Gilson (2001) aborda a história 
de Justino para mostrar que a religião cristã “[...] oferecia uma nova solução para 
problemas que os próprios filósofos tinham levantado” (GILSON, 2001, p. 5).
Filosofia e religião
De acordo com Gilson (2001), a religião cristã tomou contato com a fi losofi a 
no século II. Já a fi losofi a medieval é marcada por uma íntima ligação com a 
religião, sobretudo a religião cristã, embora haja uma refl exão fi losófi ca oriunda 
dos árabes e judeus, de acordo com Vasconcellos (2014). Nesse sentido, é “[...] 
usual, no período medieval, a utilização da fi losofi a para tratar de temas que 
são, em si mesmos, teológicos” (VASCONCELLOS, 2014, p. 10). Portanto, 
há dois elementos que provocam discussões nos historiadores da fi losofi a: 
cristianismo e fi losofi a. Há uma fi losofi a cristã? Ou uma fi losofi a medieval?
Como você sabe, a Bíblia não é um livro histórico, ou seja, ela não objetiva 
tratar de história, mas abordar uma mensagem de fé. Em algumas passagens 
do Novo Testamento, há sinais de que os primeiros cristãos se aproximaram 
da cultura filosófica grega com o intuito de se fazerem entender e também 
de conquistar povos que não pertenciam à cultura judaico-cristã, como os 
greco-romanos. Considere dois exemplos disso: o quarto evangelho, escrito 
A filosofia cristã12
provavelmente no ano 85 d.C. (SANTOS; XAVIER; ARAUJO, 2011), atribuído 
a são João; e algumas epístolas de Saulo de Tarso, tais como a primeira carta 
aos colossenses, a epístola aos romanos e a epístola aos tessalonicenses.
O evangelho de João foi escrito originalmente em grego. Ele é diferente 
em relação aos outros três, pois traz uma linguagem simbólica, além de ele-
mentos da filosofia grega, tais como a ideia de logos, como pode ser visto no 
capítulo 1: “No princípio [arché] era o verbo [logos]. E o verbo estava com 
Deus. E o verbo era Deus”. No original: “ Ἐλ ἀξχῇ ἦλ ὁ ιόγoν, kαὶ ὁ ιόγoν ἦλ 
πξὸο ηὸλ ζεόλ, θαὶ ζεὸο ἦλ ὁ ιόγoν” (SANTOS; XAVIER; ARAUJO, 2011, 
documento on-line). Note que, além de retomar a narrativa da origem do 
universo presenteno livro do Genesis, o autor do evangelho traz dois termos, 
arché e logos, que estão presentes na filosofia grega desde os pré-socráticos. 
Arché é o termo utilizado para discutir a origem das coisas; e logos significa 
“[...] a razão enquanto substância causa do mundo” (ABBAGNANO, 2007, p. 
630). O termo logos foi definido primeiramente pelo filósofo pré-socrático 
Heráclito de Éfeso (540–470 a.C.). Esse termo era utilizado para tratar da 
razão enquanto causa do mundo, mas no pensamento cristão logos é o termo 
utilizado para referir-se à pessoa divina (ABBAGNANO, 2007).
Portanto, aqui, já se tem a influência da filosofia grega. Como você viu, 
arché é o termo que designa o princípio das coisas. Os filósofos pré-socráticos, 
entre eles Tales de Mileto, Heráclito de Éfeso e Pitágoras de Samos, atribuíram 
a origem do universo a diferentes fatores. Assim, ao se perguntar sobre qual 
era o fundamento das coisas, os filósofos procuravam tal fundamento na 
natureza e utilizavam a razão para investigar a origem do mundo. Ou seja, eles 
não designavam a fé como um elemento da filosofia e tampouco atribuíam 
o criacionismo como doutrina ou fator fundante das coisas. Já o pensamento 
cristão afirma que Deus é o ser que criou o universo e todas as coisas: “No 
princípio, Deus criou o céu e a terra” (BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002, Gn 1, 
1). Esse pensamento que o cristianismo sustenta é herdado da cultura judaica.
As cartas atribuídas a Saulo de Tarso, assim como os Atos dos Apóstolos, 
trazem elementos que sinalizam a aproximação do movimento cristão dos 
primeiros séculos com a filosofia grega. Os Atos dos Apóstolos, capítulo 
17, versículos 18 a 34, narram um episódio em que Saulo de Tarso, cidadão 
romano, discute com alguns filósofos gregos, entre estoicos e epicureus, no 
Areópago. A disputa versa sobre questões como a nova doutrina e assuntos 
teológicos. Com isso, tem-se uma ideia da aproximação da nova religião com 
a filosofia grega desde Saulo, ou seja, entre os anos 40 e 50 d.C.
13A filosofia cristã
Quando se fala em filosofia cristã, não se podem perder de vista as discussões filosóficas 
já realizadas na Grécia Antiga e que prosseguiram em momentos históricos posteriores. 
A filosofia destaca-se por utilizar a razão para tratar de temas que dizem respeito à 
vida das pessoas, como a política, a ética, o homem, o conhecimento, a estética, entre 
outros. A razão, o diálogo e a discussão são elementos estruturantes da filosofia no 
que toca ao período grego. Outra característica da filosofia é que ela se desenvolveu 
numa determinada cultura, a grega, que tinha uma organização social e política própria. 
Do ponto de vista religioso, a sociedade grega adorava e cultuava deuses e deusas; 
portanto, era uma sociedade politeísta.
Esses pontos impactam a cultura cristã e a sua herança judaica monoteísta. O grande 
ponto que é trazido para o campo das discussões filosóficas pelo pensamento cristão 
é a fé. Nesse sentido, houve todo um esforço para conciliar fé e razão durante a época 
medieval. Houve também filósofos que renegaram a razão e sustentaram que a fé 
era o único elemento a ser levado em conta quando se pensava em fazer filosofia.
Definir o significado da filosofia não é tarefa fácil. De acordo com Ab-
bagnano (2007), tal significado pode ser encontrado no livro Eutidemo, de 
Platão, e perpassa diferentes épocas até chegar à Modernidade. A filosofia 
é vista como o uso do saber em proveito do homem. No livro de Platão, a 
filosofia refere-se a “[...] uma ciência em que coincidam fazer e saber” (AB-
BAGNANO, 2007, p. 442). De acordo com esse conceito, filosofia implica: 
“[...] posse ou aquisição de um conhecimento que seja, ao mesmo tempo, o 
mais válido e o mais amplo possível; [bem como] uso desse conhecimento em 
benefício do homem” (ABBAGNANO, 2007, p. 442). Esses dois elementos, 
aponta Abbagnano (2007), estão presentes desde a Antiguidade e perpassam 
a Modernidade, em Descartes, Hobbes e Kant.
A filosofia trata-se, portanto, de um saber acessível ao homem. Esse saber 
é entendido:
[...] tanto como revelação ou posse quanto como aquisição ou busca, podendo-se 
entender que seu uso deva orientar-se para a salvação ultraterrena ou terrena 
do homem, para a aquisição de bens espirituais ou materiais, ou para a reali-
zação de retificações ou mudanças no mundo (ABBAGNANO, 2007, p. 442). 
Assim, desde os gregos antigos, a filosofia transmite a ideia de um saber 
que é racional e que está a serviço do homem, ou seja, um conhecimento que 
lhe é útil; não se trata de um saber contemplativo. A filosofia, portanto, é um 
A filosofia cristã14
saber útil que serve para que o homem conheça o mundo, conheça a si mesmo, 
conheça o outro, conheça seu ambiente. Ela trata do conhecimento a serviço 
do homem (ABBAGNANO, 2007).
Por outro lado, o cristianismo é um movimento religioso, advindo do 
judaísmo. Portanto, traz em si uma concepção monoteísta, adora um Deus 
como o criador do universo. Mas, diferentemente do judaísmo, o cristianismo 
defende que o messias já veio ao mundo e que seu nome é Jesus. A religião 
cristã é baseada nos evangelhos, que são escritos sobre a vida de Jesus e os 
seus ensinamentos. Os evangelhos são compostos de quatro livros, escritos por 
Marcos, Lucas, Matheus e João. A sua mensagem é a de que Jesus anunciou o 
reino de Deus, a salvação dos homens. A fé é o elemento central do cristianismo.
Fé e razão são dimensões que se entrecruzam na filosofia cristã e também 
na filosofia medieval. O elemento da salvação também é abordado na filosofia 
grega e na religião cristã. No entanto, ambas abordam esse aspecto de formas 
diferentes. Gilson (2001) sintetiza essa diferença da seguinte maneira: “A 
filosofia é um saber que se dirige à inteligência e lhe diz o que são as coisas; 
a religião se dirige ao homem e lhe fala de seu destino” (GILSON, 2001, p. 
16). Vale dizer que é a partir do encontro do cristianismo com a filosofia grega 
que se desenvolve a filosofia medieval.
Gilson (2006) critica alguns comentadores e historiadores da filosofia que 
negam a existência de uma filosofia cristã. Tais autores defendem que retalhos 
de doutrinas gregas foram mais ou menos costurados a uma teologia; ou, ainda, 
salientam que os critãos retomaram o pensamento de Platão e de Aristóteles 
para satisfazer seus interesses. Junto a esses críticos, Gilson (2006) coloca os 
chamados racionalistas, que consideram que a razão não pertence à ordem da 
religião, mas à ordem da filosofia. Ele ainda comenta que não há um filósofo 
neoescolástico que considere haver uma relação entre filosofia e religião: “O 
que os neoescolásticos negam é que nenhum pensador cristão tenha conse-
guido constituir uma filosofia porque sustentam que são Tomás de Aquino 
fundou uma [...] a única constituída num plano racional” (GILSON, 2006, p. 
8). Enquanto os racionalistas colocam a filosofia no topo e a identificam com 
a sabedoria, os neoescolásticos a tornam subalterna da teologia.
Gilson (2006, p. 16) comenta que o fato de não haver filosofia na Bíblia 
não autoriza a sustentar que “[...] a Escritura não possa ter exercido alguma 
influência sobre a evolução da filosofia”. Em suma, Gilson (2006, p. 17) afirma, 
acerca da discussão entre fé e razão, que, segundo a tradição agostiniana, a 
fé é diferente da razão e da filosofia da religião; já a tradição tomista ressalta 
que “[...] a razão é inseparável da fé em seu exercício”. Nesse sentido, o autor 
15A filosofia cristã
ressalta que, embora não se saiba no que consiste a filosofia cristã, não se deve 
renegar a filosofia do pensamento cristão, pois “[...] não há razão cristã, mas 
pode haver um exercício cristão da razão” (GILSON, 2006, p. 17).
Como você sabe, há teórios que dizem que a Idade Média foi a idade das 
trevas, em que não houve filosofia, mas uma teologia que colocava a filosofia 
como subalterna. Essa é, por exemplo, a leitura histórica feita pelo Positivismo. 
Contudo, Gilson (2006) defende que, desde o Renascimento, com o retornoaos 
valores clássicos da cultura greco-romana, e também no Iluminismo, houve 
um período filosófico fértil influenciado por ideias advindas do cristianismo. 
Isso pode ser observado na metafísica de René Descartes, que, em oposição à 
metafísica grega, reflete o pensamento cristão. Descartes, na obra Meditações, 
aborda o problema da existência de Deus e da existência da alma, que são 
demonstradas por meio do método das provas. Gilson (2006, p. 18) sugere 
que isso lembra as provas da existência de Deus em santo Anselmo e até em 
Tomás de Aquino, além disso, a noção de liberdade de Descartes remonta 
à ideia medieval sobre a relação entre graça e livre-arbítrio, “[...] problema 
cristão por excelência”. Com isso, Gilson (2006) denota que há um pensamento 
cristão e que ele influenciou a filosofia.
Um aspecto que aparece na filosofia desde os filósofos antigos é a busca 
pela sabedoria. Alguns pensadores definem o alcance da sabedoria como o 
objetivo da vida filosófica. Saulo de Tarso, o apóstolo que defendia que o 
cristianismo era uma religião e não uma filosofia (GILSON, 2006), afirmava 
que “[...] o Evangelho é uma salvação, e não uma sabedoria, seria melhor 
dizer que a salvação que ele prega é, a seu ver, a verdadeira sabedoria, e isso 
precisamente por ser uma salvação” (GILSON, 2006, p. 28). Nota-se, pois, 
um redimensionamento de conceitos como sabedoria e salvação, que estão 
presentes na filosofia grega, mas que, no pensamento cristão de Saulo de 
Tarso, transformam-se.
Em Justino, o elemento filosófico está no centro do debate. De acordo 
com Gilson (2006), em Diálogo com Trifão, Justino afirma que o objetivo 
da filosofia é levar os fiéis até Deus e uni-los a ele. A busca pela verdade, 
enquanto problema filosófico, é central nos primórdios do pensamento cristão: 
“Um homem busca a verdade apenas pela razão, e fracassa; a verdade lhe é 
oferecida pela fé, ele a aceita e, tendo-a aceitado, acha-a satisfatória para a 
razão” (GILSON, 2006, p. 31). Justino chega a verdades filosóficas por ca-
minhos não filosóficos: “Onde reina a desordem da razão, a revelação faz a 
ordem reinar” (GILSON, 2006, p. 31). Essa é a experiência que o pensamento 
cristão torna relevante.
A filosofia cristã16
Desse ponto de vista, Gilson (2006) salienta que o cristianismo não é um 
conhecimento abstrato da verdade, mas um método de salvação. De acordo 
com o autor, no século II, os sistemas filosóficos, como os de Platão e de 
Aristóteles, visavam essencialmente à constituição de uma ciência, ou seja, 
não possuíam uma “[...] eficácia para a conduta da vida” (GILSON, 2006, p. 
36). Por sua vez, o cristianismo prolongava a ordem natural com uma ordem 
sobrenatural. Apelando para a graça divina como fonte inesgotável de energia 
“[...] para a apreensão do verdadeiro e a realização do bem, o cristianismo 
se oferecia ao mesmo tempo como uma doutrina e uma prática” (GILSON, 
2006, p. 36). O pensamento cristão colocava-se nesse momento como uma 
filosofia prática para a vida. Diferente de uma filosofia especulativa e de um 
conhecimento abstrato, o cristianismo defendia a verdade enquanto revelação 
de Deus, obtida pela ação de fé do homem. Portanto, a filosofia grega era vista 
nesse momento como o caminho de uma razão sem guia, enquanto o filósofo 
cristão possuía uma razão dirigida (GILSON, 2006).
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A filosofia cristã18
HISTÓRIA DAS 
RELIGIÕES
Mayara Joice Dionizio
A religião cristã na 
Antiguidade e na 
Idade Média
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Descrever a transição do politeísmo para o monoteísmo na Idade Antiga.
  Caracterizar as bases de identificação do sagrado e do profano.
  Definir os princípios da teologia de Santo Agostinho.
Introdução
A fundação do cristianismo, enquanto religião oficial, não ocorreu de forma 
rápida ou abrupta. Alguns teóricos e pensadores atribuem o surgimento 
do cristianismo e a sua ascensão à abertura dada pelo helenismo. Vale 
lembrar que tal movimento possibilitou a expansão do território grego 
e também a intersecção cultural entre os povos desse período. Assim, 
existiam várias escolas de pensamento, o que demonstra uma abertura 
à pluralidade e à alteridade. Devido a essa expansão, a religião foi se 
transmutando do helenismo para o politeísmo. 
Nesse sentido, faz-se necessário, ainda, que tal discussão seja de ca-
ráter mais moderno, distinguindo dentro da história de religião o ponto 
em comum que configura o que é sagrado e o que é profano, inclusive 
para se entender a instituição de uma religião. Teologicamente, é rico o 
debate da obra tão atual de Santo Agostinho, que, apesar de ter vivido 
nos primórdios da Idade Média, contribui para entendermos o argumento 
com viés filosófico, histórico e religioso sobre o cristianismo. 
Neste capítulo, você vai ver como ocorreu a transição do mito ao 
cristianismo ou, ainda, do politeísmo greco-romano ao monoteísmo 
cristão. Além disso, vai conhecer a relação, do ponto de vista sociológico, 
entre sagrado e profano e, por fim, o pensamento teológico de Santo 
Agostinho, inclusive como crítica ao politeísmo. 
1 A transição do politeísmo para o monoteísmo 
na Idade Antiga
A história da religião acompanha a história da humanidade, de modo que po-
demos dizer que não é possível dissociar uma da outra. Contudo, apesar das 
mudanças contextuais e temporais, podemos afi rmar que os rituais, as práti-
cas religiosas e as condutas auxiliam psicologicamente a humanidade a lidar 
com as questões existenciais mais agudas. Dessa forma, momentos felizes são 
simbolizados e criados em torno das crenças, assim como rituais de passagem 
tristes, tais como a morte (DURKHEIM, 1996). Portanto, independentemente da 
cosmovisão, as instituições religiosas operam sobre a noção de sagrado, trazem 
um sentido simbólico sobre a realidade, postulam um projeto de humano, criam 
comunidade e estabelecem uma conduta baseada em normas. Esse conjunto 
de práticas, de símbolos e de corpos religiosos expressa a busca transcendental 
estabelecida pela necessidade religiosa. É desse modo, também, que podemos 
pensar a passagem do politeísmo ao monoteísmo na Idade Antiga. 
Ao contrário do que é mais disseminado acerca da religião na antiguidade 
ocidental, a crítica à religião politeísta grega ocorria mesmo durante o período 
clássico. Alguns teóricos, como Jaerger,em Paideia (2011), assinalam para o 
movimento histórico semelhante à ascensão iluminista no século XVIII; isso 
porque, a partir do governo de Péricles, vários pensadores atenienses se opuseram 
ao discurso religioso. Mais comumente, atribuem essa crítica aos filósofos da 
Antiguidade; porém, personagens como Hipócrates, o médico, eram críticos 
assíduos ao argumento religioso como explicativo da realidade. Para Hipócrates, 
os males e as doenças tinham que ser tratados a partir de uma causa natural, ou 
seja, não havia uma explicação sobrenatural. Outrossim, também contribuíram 
a essa oposição Tucídedes, que buscou compreender a sociedade a partir da 
história; Demócrito, que compreendia a religião como uma criação humana a 
partir dos temores e da ausência de explicação dada naturalmente; e Anaxágoras, 
que, a partir dos estudos de um meteoro, pesquisou os corpos celestes e chegou 
à conclusão de que não se tratava de deuses (JAEGER, 2011). Mais adiante, nas 
explicações mais conhecidas, temos Platão (2000), que atribui o conhecimento 
às ideias, à inteligibilidade e não aos deuses, e Protágoras, que defende que a 
necessidade dos deuses é secundária, uma vez que a necessidade do fogo e da 
sabedoria a antecede. 
Um dos mitos que mais ilustra a relação grega entre humano e divindades é, 
incontornavelmente, o “Rei Édipo”, que conta a história de uma profecia. Édipo 
foi condenado à morte após nascer, pois o rei Laio, que era seu pai, escutou do 
oráculo de Delfos que seu filho cresceria, então o mataria e desposaria a rainha 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média2
Jocasta, sua mãe. Assim, Laio decidiu que o menino deveria morrer, convocou 
um pastor e o incumbiu de pendurar o bebê pelos pés, em uma árvore presente 
nas encostas do monte Citerão, e deixá-lo para ser comido pelos gaviões e 
outros animais (SÓFOCLES, 1995). O pastor ficou com pena e não conseguiu 
abandonar o bebê; em seguida, entregou-o para a família do rei de Corinto, 
Políbio, que o adotou como filho. Quando Édipo cresceu, os pais lhe contaram 
o segredo e o jovem se rebelou; ao sair transtornado, acabou encontrando 
alguns viajantes e, em meio a uma discussão, matou-os. Um dos mortos era 
o seu pai biológico e, sem saber disso, Édipo dá continuidade a sua viagem 
solitária. Chegando a Tebas, Édipo desvenda um desafio que foi proposto 
pela Esfinge “[...] que criatura pela manhã tem quatro pés, ao meio-dia tem 
dois, à tarde tem três?” (SÓFOCLES, 1995, p. 397). Édipo decifra o mistério: 
trata-se do ser humano que, quando bebê, engatinha, quando adulto, caminha 
com suas duas pernas, e, quando envelhece, caminha com três porque usa a 
bengala. Assim, quem desvendasse o desafio deveria se tornar rei, casando-se 
com Jocasta, a rainha. Édipo se casa com a sua mãe, têm quatro filhos e, ao 
consultar o oráculo, descobre que cumpriu o seu destino. Arrependido, vaza 
os próprios olhos e se torna um mendigo. 
Tal mito representa a superioridade religiosa a despeito da ordem racional 
(SÓFOCLES, 1995). Ou seja, Édipo, ao desvendar o mistério da esfinge, coloca 
em uso toda a sua capacidade racional, que, ao mesmo tempo, não lhe serve 
muito ao pensar os próprios acontecimentos de sua vida, ao tentar desvendá-la. 
O politeísmo grego, então, alude a uma experiência ulterior do ser humano, 
que busca no divino explicação para a qual a razão não orienta naturalmente. 
Por outro lado, observamos, também, que o autor, Sófocles, está expressando 
a crença humana na justiça divina: uma justiça incompreensível. 
Nesse sentido, apesar de ter sido “superada”, a religião grega mantém na 
humanidade que viria a se tornar cristã a função fulcral da religião. Vários 
motivos são associados a essa transição, e um deles é, incontestavelmente, a 
ascensão da filosofia como busca do conhecimento racional sobre a realidade. 
Contudo, no período intitulado helenismo, temos tanto o confronto entre poli-
teísmo e monoteísmo quanto a mistura e a sincretizacão de ambas as doutrinas 
(JAEGER, 2011). Certamente, isso só foi possível graças à abertura cultural 
empreendida por Alexandre. Embora não tenha sido seu motivo inicial levar a 
cultura grega a outras, acabou por criar um acesso entre elas, o que propiciou 
o surgimento de uma crença diferente da politeísta. 
O cristianismo mais primitivo, aquele que começou a emergir após a morte 
de Alexandre, o Grande, foi marcado pela negação, pela repulsa à filosofia 
considerada pagã. Contudo, podemos observar um movimento relativo a 
3A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média
algumas escolas helenísticas, tais como os epicuristas, estoicos, céticos e eclé-
ticos (PEPIN, 1983). Essas escolas filosóficas dialogavam com o cristianismo 
em diversos aspectos: voto de pobreza, importância do perdão, do amor ao 
próximo, entre outros valores. 
Historicamente, podemos pensar a relação entre o cristianismo e o hele-
nismo como uma disputa pela posse da verdade (PEPIN, 1983). Ou seja, em 
um primeiro momento, vemos uma reivindicação entre gregos e cristãos pela 
religião que mais teria afinidade intelectual com a realidade para conseguir 
explicá-la e, então, instaurar-se como universal. Isto é, trata-se de uma relação 
correlacional e opositora ao mesmo tempo, à mesma época: se, por um lado, 
o cristianismo consegue se consolidar fazendo uso do helenismo, de seu 
arcabouço intelectual, de outro lado, o helenismo também cede e se deixa 
utilizar pelo cristianismo. Seria, então, uma própria conversão dos gregos ou 
uma imposição cristã? Podemos entender esse embate por distintos ângulos, 
inclusive, que se complementam (PEPIN, 1983):
  com a expansão territorial e o sincretismo cultural, o homem grego 
não se sentia mais tão orientado como antes, quando havia um ideal 
claro de cidadão da pólis e de homem grego — isso facilitou a adesão 
de uma parte dos gregos ao cristianismo;
  foram traçados paralelos entre a cosmogonia grega e a cristã. 
Nesse contexto, Justino argumenta à população de Alexandria que a criação 
do mundo se deve a Deus, que é o mesmo que o logos, uma vez que toda a 
inteligência provém de Deus (PEPIN, 1983). Outros argumentos foram ressig-
nificados em prol da criação divina, como o taciniano, segundo o qual o verbo 
era a projeção do mundo para fora de si — portanto, o verbo é Deus; e o de 
que Deus é e, por isso, tudo que não era só poderia ter vindo de algo existente.
É nesse momento que passa a ser conhecida a figura do discípulo Paulo, que 
defendia que a sabedoria da filosofia consistia em uma persuasão; portanto, a 
verdade cristã não necessitaria fundamentar-se na inteligência, mas, sim, na 
experiência espiritual. Porém, cabe ressaltar que Paulo, em seus ensinamentos 
cristãos, vale-se em grande parte dos argumentos platônicos e estoicos, no sen-
tido de que o que é divino (platonicamente a ideia) não se personifica em obras 
humanas, pois essas são representações imperfeitas de Deus; o que tem valor para 
o homem (riquezas e bens materiais) não tem valor para Deus (PEPIN, 1983). 
Tal forma de compreender e ensinar o cristianismo se fez presente nos 
anos posteriores na tradição cristã: a aproximação entre a religião e a filosofia 
grega e, do mesmo modo, a repulsa entre ambos os argumentos. Outrossim, 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média4
é também com Paulo, ao estabelecer a interpretação da Santa Trindade, que 
se pode determinar uma antropologia da religião cristã. Isto é, o humano é 
entendido de três formas a partir da concepção paulina (PEPIN, 1983): 
  aquele que tem sua fragilidade em seu corpo, sua carne; 
  aquele que, contudo, tem vida;
  aquele que é dotado de força espiritual e que, por meio de tal força, 
consegue relacionar-se espiritualmente com Deus. 
Conclui-se que a transição do politeísmo ao monoteísmo não se deu de 
forma abrupta, o que nos permite dizer que não se trata de uma religião, a 
cristã, que se apoderou dos argumentos filosóficos a fim de fundamentar 
logicamente a existência divina, mas, antes, de