HISTÓRIA DA RELIGIÃO

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HISTÓRIA DA RELIGIÃO
Programa de Pós-Graduação EAD
UNIASSELVI-PÓS
Autoria: Robson Stigar
CENTRO UNIVERSITÁRIO LEONARDO DA VINCI
Rodovia BR 470, Km 71, no 1.040, Bairro Benedito
Cx. P. 191 - 89.130-000 – INDAIAL/SC
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Coordenador da Pós-Graduação EAD: Prof. Ivan Tesck
Equipe Multidisciplinar da 
Pós-Graduação EAD: Prof.ª Bárbara Pricila Franz
 Prof.ª Tathyane Lucas Simão
 Prof. Ivan Tesck
Revisão de Conteúdo: Welder Lancieri Marchini
Revisão Gramatical: Equipe Produção de Materiais
Revisão Pedagógica: Bárbara Pricila Franz
Diagramação e Capa: 
Centro Universitário Leonardo da Vinci – UNIASSELVI
Copyright © UNIASSELVI 2017
Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri
 UNIASSELVI – Indaial.
 221.9
 R854h Stigar, Robson
História da religião / Robson Stigar. Indaial : UNIASSELVI, 
2017.
164 p. : il.
 
ISBN 978-85-69910-62-6
1. História - Teologia.
I. Centro Universitário Leonardo Da Vinci. 
Robson Stigar
É doutorando em Ciência da Religião na 
PUCSP. Possui mestrado em Ciência da Religião 
pela PUCSP; MBA em Gestão Educacional; 
Especialização em Filosofia da Arte; Especialização em 
Catequética; Especialização em Educação, Tecnologia 
e Sociedade; Especialização em Ensino Religioso; 
Especialização em Psicopedagogia; Especialização 
em História do Brasil; Aperfeiçoamento em Ensino de 
Filosofia; Aperfeiçoamento em Sociologia Politica 
pela UFPR. É bacharel em Teologia; licenciado em 
Filosofia pela PUCPR; Licenciado em Pedagogia pela 
UNINTER. Atua como professor na Educação Básica 
e no Ensino Superior. Autor do Livro “O Ensino 
Religioso e sua Historicidade”, possui vários 
artigos científicos publicados em periódicos e 
artigos livres em jornais de circulação.
Sumário
APRESENTAÇÃO ..................................................................... 7
CAPÍTULO 1
Introdução à História da Religião ....................................... 9
CAPÍTULO 2
As Religiões Orientais ......................................................... 57
CAPÍTULO 3
As Religiões Ocidentais ..................................................... 109
CAPÍTULO 4
As Religiões Afro-Brasileiras e Indígenas ..................... 139
APRESENTAÇÃO
Entendemos a presente obra como relevante, uma vez que precisamos cada 
vez mais de subsídios e conhecimentos sobre as Culturas e Tradições Religiosas, 
tanto a Ocidental como a Oriental, permitindo assim um Diálogo Inter-religioso e a Paz 
Mundial que segundo Hans Kung só será possível se o mesmo partir das Religiões.
No primeiro capitulo a obra procuramos refletir sobre a relação do Ser Humano 
com a Religião, se existe ou não uma religião natural ou se ela é apenas uma estrutura 
do produto de uma determinada cultura. Temos também os diversos conceitos 
etimológicos estabelecidos sobre o termo religião que foram elaborados ao longo da 
História.
No segundo capitulo temos as Religiões Orientais, onde apresentamos as suas 
principais características, a fim de compreender as suas origens e ramificações. 
Procura ainda analisar as influências histórico-cultural de cada uma dessas grandes 
religiões presentes no Oriente, bem como conhecer um pouco da história do Budismo, 
do Hinduísmo, do Taoísmo, do Xintoísmo e do Confucionismo.
No terceiro capitulo são apresentadas as grandes Religiões do Ocidente e 
suas principais características, a fim de conhecer suas origens e ramificações que 
ocorreram ao longo da história, objetivando entender um pouco mais da História das 
Religiões ocidentais e de sua influência na História Geral.
No quarto e último capitulo temos as Culturas e Tradições Religiosas Afro-
brasileiras e Indígenas. Procuramos apresentar as suas principais características, as 
suas origens e ramificações. Buscamos ainda diferenciar a Umbanda do Candomblé, 
conhecer o Sincretismo Religioso e por fim conhecer um pouco do Sentido Religioso, 
do Sagrado e do Transcendente para a Cultura Indígena.
A atual sociedade vive sob efeitos de novos Paradigmas, sendo o Pluralismo 
Religioso um deles. Neste sentido a presente obra proporciona um espaço de 
formação e reflexão para aqueles interessados possam aprimorar seus conhecimentos 
nesta área da Teologia e Ciência da Religião. 
O autor.
CAPÍTULO 1
Introdução à História da
Religião
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
� Compreender a relação do ser humano com a religiosidade ao longo da 
História.
� Estudar os conceitos de religiões elaborados ao longo da História.
� Conhecer as constituintes das religiões.
� Entender as classificações de religião.
� Diferenciar o sagrado do profano.
� Fazer a análise da Ciência da Religião e sua relação com a História.
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 História da Religião
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Introdução à História da Religião Capítulo 1 
Contextualização
Neste capítulo vamos estudar sobre a relação do ser humano com a 
religiosidade e como ela se desenvolveu ao longo da História da humanidade.
Também vamos conhecer os diversos conceitos etimológicos estabelecidos 
sobre o termo religião que foram elaborados ao longo da História, também 
pretendemos passar pelas constituintes das religiões e suas classificações, 
procurando entender suas origens e gênesis.
Por fim, pretendemos diferenciar o sagrado do profano e fazer uma análise 
da Ciência da Religião e sua relação com a História.
O Ser Humano e a Religião
A busca por uma religião nos leva diretamente ao núcleo do problema da 
existência ou não de uma religião natural ou se ela é apenas uma estrutura do 
produto de uma determinada cultura. 
Se a religião é natural, somos conduzidos necessariamente à questão: de 
que maneira se considera a religião como constitutiva da natureza humana? 
Uma resposta a esta pergunta pode ser alcançada se considerarmos as ideias 
de Eliade (1993) e de Otto (1996), que entendem que a religião possui um caráter 
Numinoso.
Numinoso é uma expressão de origem latina utilizada por Rudolf 
Otto. Numine significa divindade, Oso corresponde a cheio, assim, 
podemos afirmar que Numinoso significa cheio de divindade. Assim, 
ao estudar o Numinoso, podemos dizer que Otto quer apreender o 
racional e o irracional na ideia de Deus.
Essa característica coloca no sujeito que experimenta a experiência religiosa 
toda a capacidade de se direcionar para o divino mediante um sentimento 
irresistível de dependência do Criador. Neste sentido, Eliade (1993) entende que 
o homem possui dentro de si uma inclinação natural ao comportamento religioso. 
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 História da Religião
Esse ser religioso produz ritos, articula comportamentos e formula distintas 
religiões sempre com o mesmo objetivo: reverenciar o Criador. E deste modo, 
somos chamados a entender e viver esta dimensão sagrada da existência humana 
que rompe com a normalidade e a repetição da vida humana. 
Por outro lado, se somos religiosos por um simples ato da cultura humana, 
conforme aponta Hock (2010), temos de entender o comportamento religioso 
simplesmente como mais um entre os tantos outros que temos. 
Nesta hipótese, não há nada de especial em ter ou não ter uma conduta 
religiosa, visto que ter ou não ter tal conduta é um hábito humano totalmente 
desprovido de qualquer relação divina. 
Neste sentido, ter uma conduta religiosa seria – conforme apontam alguns 
sociólogos – um hábito. Segundo Berger (1985), temos hábitos religiosos assim 
como orações individuais e em comunidade. Logo, não somos seres ligados a 
uma divindade que queremos reverenciar, apenas cumprimos atividades do 
cotidiano de modo repetitivo que produz um certo costume religioso em nós.
Ambas as hipóteses descritas neste texto possuem problemas e 
qualidades. Inicialmente apontaremos algumas para que tenhamos a 
percepção da importância de se entender a religião em nosso mundo 
contemporâneo.A hipótese de que temos uma religião por sermos seres religiosus 
é importante para entendermos como o homem se relaciona com o ser 
divino, ou com os seres divinos, desde os primórdios de sua existência 
na Terra. Neste aspecto, estudar as civilizações do passado e entender 
seu modo de reverenciar a Deus ou aos deuses é um modo de entender 
porque somos seres que veneram a divindade em nosso tempo. 
Esta hipótese nos coloca no centro do problema e do drama humano: como 
podemos saber o que a divindade que nos criou quer de nós? Eis aí o conflito 
interior do homem, muito bem relatado pelos textos das grandes tradições 
religiosas do Ocidente.
O homem precisa se voltar para seu Criador através dos textos, ritos e religião 
para se religar ao ser que o colocou nesta existência. Esse drama humano pode 
nos levar às mais belas experiências místicas que já experimentamos e elevar 
nosso ser ao divino, mas ao mesmo tempo pode produzir uma angústia terrível 
naqueles sujeitos que não conseguem ter nenhum sentimento ou vivência da 
dimensão religiosa do humano. 
A hipótese de 
que temos uma 
religião por sermos 
seres religiosus é 
importante para 
entendermos 
como o homem se 
relaciona com o ser 
divino, ou com os 
seres divinos, desde 
os primórdios de sua 
existência na Terra.
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Introdução à História da Religião Capítulo 1 
O limite desta forma de entender a religião consiste justamente em colocar 
em lados opostos os que possuem este tipo de sentimento de dependência e 
reverência com relação ao divino e aqueles que nada possuem em seu interior de 
tal percepção do divino ou da religião. 
Neste aspecto, a religião estaria limitada ao grupo de homens e mulheres 
que possui este íntimo de religioso em si, enquanto que aos demais ficaria difícil 
se encaixar em uma conduta religiosa, pois não se sentem como parte. 
Já a hipótese de que a religião é um hábito humano e como tal se reduz a 
isso e nada mais amplia o espectro de indivíduos que alcança, em detrimento da 
divindade e da sacralidade da experiência religiosa. 
Nesta hipótese, não há nenhuma relação com o divino em termos de 
sentimento interior de dependência ou de vivência de uma experiência mística 
original. Esta perspectiva resume a vivência religiosa ao aspecto formal de um 
hábito que, conforme aponta Berger (1985), é semelhante a qualquer outro hábito. 
Em outros termos, a religião como hábito humano tira toda a possibilidade 
de transcendência com relação com o divino, mas permite uma perspectiva social 
e cultural para com a existência humana. Neste aspecto, há um ganho social em 
detrimento do espiritual. 
O ser humano parece naturalmente tender ao caminho de uma 
religião. Somos seres que queremos encontrar o significado das coisas, 
por isso começamos a questionar. As interrogações são verdadeiramente 
profundas, pois queremos ir além de nossas capacidades. Um dos 
questionamentos é a questão Religião e Religiosidade. O que é religião?
E nós, que desejamos saber o que é a religião, que já sabemos 
que ela se apresenta como uma rede de símbolos, temos de 
parar por um momento para nos perguntar sobre o que ocorreu 
com aqueles que herdamos. Que fizeram conosco? Que 
fizemos com eles? E para compreender o processo pelo qual 
nossos símbolos viraram coisas e construíram um mundo, para 
depois envelhecer e desmoronar em meio a lutas, temos 
de reconstruir uma história. Porque foi em meio a uma história 
cheia de eventos dramáticos, alguns grandiosos, outros 
mesquinhos, que se forjaram as primeiras e mais apaixonadas 
respostas à pergunta “o que é a religião?” (ALVES, 1999, p. 18).
Estes eventos dramáticos que forjaram a maior parte das religiões. Segundo 
Alves (1999), a religião procura responder a dilemas humanos sem solução aparente. 
Neste aspecto, o Homo religiosus definido por Otto (1996) nos aparece como sendo 
uma imposição da natureza humana. Tendemos ao sagrado de modo que, homens 
que somos, queremos entender o divino mesmo estando distantes dele.
O ser humano 
parece naturalmente 
tender ao caminho 
de uma religião. 
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 História da Religião
Desta maneira, o processo histórico de constituição das religiões, em 
especial a monoteísta, esteve ligado diretamente ao modo como o homem se 
relacionou com o sagrado. Tudo o que não pode ser explicado de modo racional 
acabou por ser constituído como sagrado, e por natural consequência, o rito 
religioso. 
No processo histórico através do qual nossa civilização se 
formou, recebemos uma herança simbólico-religiosa, a partir de duas 
vertentes. De um lado, os hebreus e os cristãos. Do outro, as tradições 
culturais dos gregos e dos romanos. Com estes símbolos vieram 
visões de mundo totalmente distintas, mas eles se amalgamaram, 
transformando-se mutuamente, e vieram a florescer em meio às 
condições materiais de vida dos povos que os receberam. E foi daí 
que surgiu aquele período de nossa história batizado como Idade 
Média (ALVES, 1999, p. 18).
O processo de desenvolvimento da religião no Ocidente aliou dois aspectos. 
A herança dos hebreus e seu monoteísmo; e a filosofia grega e seus aspectos 
racionais e diversificados. 
Ao estudarmos a religião no Ocidente encontramos três 
grandes religiões monoteístas, a saber: Judaísmo, Cristianismo e 
Islamismo. Estes grupos religiosos, segundo Eliade (1993), misturam-
se com outros grupos menores para formar uma complexa teia de 
manifestações religiosas. 
Em seu Tratado da História das Religiões, Eliade (1993) faz uma 
descrição minuciosa das religiões no Ocidente, tendo em mente a 
hierofania, ou seja, a manifestação de Deus. Desta forma, elabora uma 
complexa descrição das religiões europeias, africanas, americanas, 
indianas, budistas, entre outras. 
Em sua obra, Eliade (1993) recorre a elementos da natureza, símbolos 
solares, aspectos da cultura de diferentes povos para expor seus significados 
religiosos. Desta maneira, tenta englobar fenômenos agrícolas, cosmopolitas 
e manifestações tribais para articular uma explicação sobre o imenso campo 
religioso. Tendo como ponto de partida a manifestação do Sagrado no espaço dos 
templos de cada religião mencionada, Eliade (1993) quer explicar como o mito 
se articula dentro do sistema religioso. Seu método comparativo procura expor a 
A religião 
no Ocidente 
encontramos três 
grandes religiões 
monoteístas, a 
saber: Judaísmo, 
Cristianismo e 
Islamismo.
Hierofania, ou seja, 
a manifestação de 
Deus.
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Introdução à História da Religião Capítulo 1 
morfologia e a estrutura das religiões e dos mitos para nos trazer o simbolismo e o 
significado de cada comportamento religioso.
Ao contrapor Sagrado e Profano, Eliade (2008) quer estabelecer uma 
estrutura de explicação para podermos entender como funcionam os grandes 
movimentos religiosos e suas consequências.
Todos estes movimentos aparentemente contraditórios, de 
unificação e fragmentação, de identificação e de separação, 
de atração e de resistência ou de repulsão, poderão ser mais 
claramente apreendidos quando examinadas as diferentes 
técnicas de aproximação e manipulação do Sagrado (ELIADE, 
2008, p. 377).
Para Eliade (2008), a dialética entre as hierofanias abre a possibilidade 
da redescoberta de valores religiosos que se encontram no meio social. Desta 
maneira, a história das religiões se encontra em um drama, ou seja, a necessidade 
constante da redescoberta destes valores que nunca são definitivos. Cabe ao 
historiador das religiões o constante reavivamento destes valores.
Neste sentido, uma pesquisa histórica precisa de constante revisão e não 
existe uma única maneira para entender o modo rígido de funcionamento de 
uma religião. À medida que se encontram novos elementos, a pesquisa assume 
novas proporções, sem perder de vista o que já foi pesquisado e o que há a ser 
pesquisado. 
Poderemos, então, produzir um constante reavivamento na pesquisa da 
história da religião se tivermos estas prerrogativas em mente.
 
Logo,a história da religião não é algo fixo, imutável, mas, ao 
mesmo tempo, não pode ser qualquer coisa, por isso é importante uma 
boa historiografia para que a pesquisa produza bons frutos. 
Eis a tarefa do historiador da religião: procurar no passado, e 
no presente, elementos que lhe permitam, mediante sua escolha de 
referências epistemológicas e historiográficas, uma pesquisa acurada 
e clara sobre a relação entre o homem e a religião, desvendando 
práticas religiosas e permitindo releituras das práticas atuais.
 
A história da religião 
não é algo fixo, 
imutável,
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 História da Religião
Contudo, não podemos esquecer que o eixo do conhecimento mudou 
na modernidade e valorizou muito o homem, em detrimento da divindade. 
Esse aspecto foi muito bem lembrado por Alves (1999). Segundo o autor, a 
modernidade se libertou das amarras dos conceitos medievais de religião, colocou 
o conhecimento humano como prioridade na busca pela verdade natural, neste 
sentido o homem deixou de estar preso aos conceitos medievais e limitados para 
postular e buscar o infinito. 
Tudo girava em torno de um núcleo central, temática que 
unificava todas as coisas: o drama da salvação, o perigo do 
inferno, a caridade de Deus levando aos céus as almas puras. 
E é perfeitamente compreensível que tal drama tenha exigido e 
estabelecido uma geografia que localizava com precisão o lugar 
das moradas do demônio e as coordenadas das mansões dos 
bem-aventurados. Se o universo havia saído, por um ato de 
criação pessoal, das mãos de Deus — e era inclusive possível 
determinar com precisão a data de evento tão grandioso e se 
Ele continuava, pela sua graça, a sustentar todas as coisas, 
concluía-se que tudo, absolutamente tudo, tinha um propósito 
definido. E era esta visão teleológica da realidade (de tetos, 
que, em grego, significa fim, propósito) que determinava a 
pergunta fundamental que a ciência medieval se propunha: 
“para quê”. Conhecer alguma coisa era saber a que fim ela 
se destinava. E os filósofos se entregavam à investigação dos 
sinais que, de alguma forma, pudessem indicar o sentido de 
cada uma e de todas as coisas. E é assim que um homem 
como Kepler dedica toda sua vida ao estudo da astronomia na 
firme convicção de que Deus não havia colocado os planetas 
no céu por acaso. Deus era um grande músico-geômetra, e 
as regularidades matemáticas dos movimentos dos astros 
podiam ser decifradas de sorte a revelar a melodia que Ele 
fazia os planetas cantarem em coro, no firmamento, para o 
êxtase dos homens. No final de suas investigações ele chegou 
a representar cada um dos planetas por meio de uma nota 
musical. O que Kepler fazia em relação aos planetas os outros 
faziam com as plantas, as pedras, os animais, os fenômenos 
físicos e químicos, perguntando-se acerca de suas finalidades 
estéticas, éticas, humanas. De fato, era isto mesmo: o universo 
inteiro era compreendido como algo dotado de um sentido 
humano. É justamente aqui que se encontra o seu caráter 
essencialmente religioso (ALVES, 1999, p. 18-19).
Deste modo, passamos de um universo religioso para um universo que 
pode, pela razão humana, ser desvendado e explicado. Embora o processo de 
secularização daí decorrente tenha produzido uma definição de religião fraca, o 
religioso não desapareceu do meio cultural, como chegaram a profetizar alguns 
teóricos da era moderna. 
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Introdução à História da Religião Capítulo 1 
Atividade de Estudos:
 1) Tendo em vista a mudança conceitual existente acerca da 
religião na Modernidade, o processo de secularização se torna 
um fato. Assim, o que é secularização e como ela se desenvolve?
Para responder estas duas perguntas, leia a resenha do livro 
A Era Secular: https://revistas.pucsp.br/index.php/rever/article/
view/26199 
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O Conceito de Religião
Conceituar o termo religião nos permite aprofundar a perspectiva do 
entendimento e o funcionamento de um determinado grupo religioso. Se sabemos o 
que os dirigentes, os fiéis e os adeptos de um grupo religioso entendem por religião, 
sabemos também como pensam e organizam suas atividades em torno dela.
O conceito de religião nos dá uma ferramenta a mais no entendimento da 
dinâmica da conduta diária do sujeito religioso. Ao historiador da religião cabe escolher 
e dinamizar sua pesquisa para o melhor entendimento do material a ser estudado. 
Embora saibamos que definir religião é uma tarefa difícil, devemos enfrentá-
la para diferenciar nossa atividade daquela simples profissão de fé desencadeada 
durante os ritos religiosos pelos dirigentes e experimentada pelos fiéis, ou seja, 
precisamos racionalizar a religião e a religiosidade e não apenas vivenciá-la.
A definição de “religião” é produto histórico e cultural que no 
Ocidente adquiriu um sentido ligado à tradição cristã. O termo “religião”, 
gerado como fruto histórico de nossa cultura ocidental e sujeito a 
alterações com o passar do tempo, não possui um significado único, 
depende da escolha de cada um. Ao contrário, somos nós, com 
finalidades científicas, que conferimos sentido ao conceito. 
A definição de 
“religião” é produto 
histórico e cultural que 
no Ocidente adquiriu 
um sentido ligado à 
tradição cristã.
18
 História da Religião
A definição não é aleatória: deve poder ser aplicada a conjuntos reais de 
fenômenos históricos suscetíveis de corresponder ao vocábulo “religião”, extraído 
da linguagem corrente e introduzido como termo técnico.
Entendemos que uma conceituação acadêmica não deve atender a 
compromissos religiosos específicos, nem ser vaga ou ambígua, por exemplo, 
definir “religião” como “visão de mundo”, o que pressuporia que todas as “visões 
de mundo” fossem religiosas.
Se “religião” é definida como “sagrado”, a questão então é 
saber o que é “sagrado” e o seu oposto, o “profano”. Ainda há os 
conceitos muito excludentes: a afirmação “acreditar em Deus” deixa 
de fora todos os politeísmos e o Budismo, enquanto a crença numa 
realidade sobrenatural ou transcendental também não contempla 
adequadamente os fenômenos religiosos, por não ser comum a 
todas as culturas religiosas.
É importante mencionar que há uma interligação entre religião e 
filosofia, pois a reflexão filosófica se ocupa do conteúdo da religião, 
conferindo substancialidade às suas análises e ideias. 
Em suma, o estudo da religião implica uma análise crítica da 
estrutura da religião em questão. Se uma religião tradicional ou 
revelada? Se possui rito ou não? Como os fiéis se relacionam com ela? 
Que são os fiéis? 
Podemos entender religião como: religião é um sistema comum 
de crenças e práticas relativas a seres sobre-humanos dentro de 
universos históricos e culturais específicos.
De acordo com Hock (2010, p. 17), “o termo religião não é usado de modo 
uniforme, e até sua derivação terminológica é disputada”. Ao dizer isto, o especialista 
nos lembra que a definição de religião remonta a Cícero (106-43 a.C.), que em 
seu tratado De Natura Deorum (Sobre a natureza dos deuses) define religião como 
Em suma, o estudo 
da religião implica 
uma análise crítica da 
estrutura da religião 
em questão. Se uma 
religião tradicional ou 
revelada? Se possui 
rito ou não? Como os 
fiéis se relacionam 
com ela? Que são os 
fiéis?
19
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
cultus deorum, ou seja, culto aos deuses, como cultivo ou adoração dos deuses, 
estando em evidência o comportamento ritual correto (HOCK, 2010, p. 18).
O debate acerca dos termos e definições de religião adquiriu grande 
desenvolvimento na antiguidade romana. Isso significa que não há um consenso 
geral, apenas como dissemos anteriormente, que se usa mais uma ou outra 
definição dependendodo contexto. 
A definição de religião é uma das questões mais controversas no âmbito 
do estudo e da pesquisa em História da Religião. Vejamos abaixo as definições 
utilizadas. O termo religião vem do latim “religare”, termo que significa religação:
• Re-Legere (re-ler): ler de novo ou reunir; 
• Re-Ligare (re-ligar): ligar o homem ao Transcendente; 
• Re-Elegire (re-eleger): tornar a escolher.
A definição de religião como religação pode ser manifestada de vários modos: 
temor, fascínio. Podemos ainda incluir valores morais, como a santidade e uma 
relação pessoal direta com a divindade.
Dentre esses sentimentos de religação que mencionamos o de dependência é 
o que mais aparece no cotidiano, que por vezes se desdobra em um sentimento de 
interdependência. Em outras palavras, além de Deus, dependemos uns dos outros.
Podemos considerar importante também mencionar a forma como o 
homem está religiosamente vinculado a uma realidade. Em um primeiro aspecto, 
a realidade em debate se encontra de alguma maneira no próprio homem, 
chamamos essa experiência de religião imanente. Em um segundo modo, a 
realidade divina está infinitamente além do homem. A este modo nominamos de 
religião transcendente.
Imanente significa a realidade da religião do homem e que o 
significado da religação é concreto no mundo em que o homem está 
inserido. É interior ao ser humano. Transcendente, por sua vez, 
significa aquilo além do ente, isto é, aquilo que está além do homem, 
fora da realidade concreta.
20
 História da Religião
Isso significa que ao adotar uma definição de religião temos que ser cientes 
dos limites. No caso de seguirmos a definição de religião imanente, o limite se 
encontra no objeto em que se experimenta ou sente ou ainda se pensa, pois a 
dificuldade em sair do concreto impõe uma barreira intransponível. Por outro lado, 
se seguirmos a religião transcendente, o objeto de adoração ou de crença está tão 
distante, inatingível, que temos dificuldade em estabelecer um vínculo. No mundo 
contemporâneo existem inúmeras denominações religiosas, ou se quisermos, 
tipos de religião, a religião revelada e a religião natural. 
a) Religião revelada: é um tipo de manifestação de Deus ao homem que 
ocorre em um determinado momento da história. Neste caso, Deus pode se 
revelar a um homem ou a um povo que ele elegeu. Ou ainda, a revelação 
pode ser completamente individual, de foro íntimo, e pode ocorrer em um 
determinado momento da vida do homem. Neste aspecto, a religião revelada 
a um povo tende a ser institucional e a religião revelada a um homem tende a 
ser pessoal. 
b) Religião natural: é uma série de normas, verdades ou princípios que não se 
opõem à religião revelada. 
Agora que sabemos detalhadamente o que é religião, passamos a relacioná-
la com os diferentes aspectos do saber humano, começamos por relacioná-la com 
a filosofia, para entendermos como a religião articula seu raciocínio e modo de 
expressão com a filosofia. 
Filosofia e religião encontram-se no que tange à reflexão do conceito de 
religião, que é eminentemente filosófico. Além disso, é possível dizer que a 
filosofia é fundamentalmente religiosa. Logo, entendemos que Filosofia e Religião 
se complementam e se enriquecem. 
A Filosofia estuda e se ocupa da linguagem da religião. A religião pode ser 
qualquer uma, pois o importante é analisar os aspectos estruturais, valores, 
formas e relações entre os conceitos. 
Na história da religião tivemos muitos elementos que remontam a 
experiências religiosas. Segundo Eliade (1996), os diferentes símbolos religiosos 
expressam uma unidade fundamental entre as religiões. Esta hipótese retomada 
por Eliade (1996) é completamente imposta ao mundo multicultural e facetado 
em que vivemos. Embora Sêneca (65 a.C.) tenha exposto brilhantemente que a 
multiplicidade dos símbolos e cultos são aspectos de um Deus único, percebemos 
que o mundo contemporâneo recupera inúmeras características do paganismo da 
época romana. 
21
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
A disputa entre as diferentes correntes religiosas aponta a diversidade de 
ideias no mundo ocidental antigo. Esse processo de contraposição de ideias 
religiosas continuou na chamada Idade Média. Queremos destacar aqui a riqueza 
das diferentes expressões religiosas no Ocidente e no Oriente, que, de acordo 
com vários historiadores, filólogos e arqueólogos, representam a vontade do 
homem em falar do Sagrado. 
Podemos resumir a disputa atual entre os historiadores da religião, de acordo 
com Eliade (1993), em dois grupos: os que centram atenção nas estruturas 
específicas dos fenômenos religiosos; e os que preferem o contexto histórico 
desses fenômenos religiosos. Isso significa que o primeiro grupo quer entender 
a essência da religião, enquanto que o segundo preocupa-se em decifrar e 
apresentar a história da religião.
De acordo com Eliade (1992), o importante para o estudo da 
religião é tentar mostrar como a experiência religiosa se manifesta. 
Neste sentido, para o homem religioso o espaço não é homogêneo, 
existem quebras, existem partes do espaço, diferentes das outras. 
Para exemplificar isso, Eliade (1992) apresenta uma passagem bíblica 
conhecida: “não te aproximes daqui, disse o senhor a Moisés; tira as sandálias 
de teus pés, porque o lugar onde te encontras é uma terra santa” (ÊXODO, 3:5). 
Neste caso, verificamos que existe um espaço Sagrado que é forte e significativo 
e outros que são menos importantes, sem consciência. Deste modo, 
para o homem religioso, o fato do espaço não ser homogêneo pode ser 
traduzido pela experiência de uma oposição entre espaço Sagrado e o 
restante que o cerca. Neste sentido, o espaço Sagrado é o único que 
existe e é real.
Desta forma, o homem que experimenta esta experiência religiosa 
do Sagrado faz uma experiência primordial que corresponde à fundação 
do mundo. Quando ocorre a manifestação do Sagrado por uma 
hierofania, além da ruptura da homogeneidade do espaço, ocorre algo 
muito mais importante, ou seja, a revelação de uma realidade absoluta. 
Assim, a manifestação do Sagrado é uma fundação ontológica do 
mundo, é um ponto fixo.
Por outro lado, a experiência profana ocorre no espaço 
homogêneo e neutro. Neste ambiente podemos dividir o espaço de 
modo homogêneo. Nesta existência profana não há nenhum estado 
puro. O homem que optar por uma vida profana não consegue abolir 
completamente o religioso, mesmo que tente.
De acordo com 
Eliade (1992), o 
importante para o 
estudo da religião é 
tentar mostrar como a 
experiência religiosa 
se manifesta.
O homem que 
optar por uma 
vida profana não 
consegue abolir 
completamente o 
religioso, mesmo 
que tente.
Quando ocorre 
a manifestação 
do Sagrado por 
uma hierofania, 
além da ruptura da 
homogeneidade 
do espaço, ocorre 
algo muito mais 
importante, ou 
seja, a revelação 
de uma realidade 
absoluta. Assim, a 
manifestação do 
Sagrado é uma 
fundação ontológica 
do mundo, é um 
ponto fixo.
22
 História da Religião
Outra perspectiva de entendimento da religião parte do pensador alemão 
Hans-Jürgen Greschat (2006), que entende a religião como uma totalidade que 
deve ser estudada sistematicamente, contudo, o especialista em religião deve ter 
em mente que o objeto Religião não existe apenas na cabeça dos pesquisadores. 
Neste sentido, o objeto Religião é algo concreto, real. 
De acordo com Greschat (2006), a maioria das religiões é clara, com 
fronteiras bem delimitadas e, por conseguinte, é fácil distinguir quem está dentro 
e quem está fora. Aqueles que nascem em uma tradição religiosa já fazem parte 
dela, os que nascem fora dela precisam ser adotados; neste sentido, a maioria 
das religiões insiste em adotar o estrangeiro, enquanto há outras religiões que 
querem a conversão. Podemos entender desta reflexão que as religiões integram 
os seres humanos.
Quando os indivíduos desaparecem ou migram, a sua religião deixa de existir, 
isso significa queo indivíduo precisa reorganizar a sua religião ou se converter a 
outra, de modo que em alguns casos surgem novas religiões. 
O objeto Religião não pode ser considerado como um todo compacto 
e uniforme, pois varia de acordo com a experiência individual de cada sujeito. 
Para Greschat (2006), as religiões encontram-se em constante transformação, 
mesmo que sua doutrina esteja solidificada, pois é a dinâmica entre o passado 
e o presente que as mantém vivas. Essa força vital das religiões coloca em 
movimento e dá sentido à existência dos crentes. 
Assim, os textos sagrados constituem um elemento fundamental para 
solidificação e expansão de uma religião. Este aspecto, aliado à tradição oral, 
permite à religião difundir suas tradições. Conforme aponta Max Müller (1873), 
o desenvolvimento da astronomia, da gramática, da filologia e da sociologia 
contribuiu para o entendimento do que é religião.
Em suma, para Greschat (2006), uma religião é semelhante a uma 
casa, algumas são grandes, outras pequenas, mas cada uma delas tem suas 
particularidades, sótãos, porões, dentre outros, e para conhecê-las bem é preciso 
muito tempo de pesquisa.
Isso implica entender o modo de funcionamento de um sistema religioso 
como uma estrutura. Desta maneira, para entendê-la precisamos desmontar as 
partes, desta forma facilitaremos nossa pesquisa. 
Uma estrutura é composta de um alicerce, de uma base, de uma aparência 
externa, de divisões e cobertura. Isso vale, portanto, para o entendimento de uma 
religião. 
23
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
SOARES, Afonso Maria Ligorio. A teologia em diálogo com 
a Ciência da Religião. In: Revista Ciberteologia. v. 2. n. 5, 2009. 
Disponível em: <http://ciberteologia.paulinas.org.br/ciberteologia/wp-
content/uploads/2009/06/01ateologiaemdialogo.pdf>. Acesso em: 4 
maio 2017.
Atividade de Estudo:
 1) Ao estudarmos a religião e sua conceituação, percebemos que 
duas áreas do conhecimento nos ajudam a compreendê-la: a 
teologia e a ciência da religião. Entretanto, ambas possuem uma 
estrutura epistemológica e metodológica própria. Neste sentido, 
leia o artigo: RUTHES, Vanessa Roberta Massambani; STIGAR, 
Robson; TORRES, Valéria Rocha. Ciência da Religião e Teologia: 
há diferença de propósitos explicativos? In: Revista Kerygma. 
v. 10. n. 1. 2014. Disponível em: <https://revistas.unasp.edu.br/
kerygma/article/download/599/637>. Acesso em: 4 maio 2017. 
 A partir da leitura, crie um esquema comparativo que demonstre qual 
é a estrutura epistemológica da teologia e da ciência da religião. 
24
 História da Religião
As Constituintes Das Religiões
 
O que compõe uma religião? Os elementos que organizam e compõem uma 
religião podem nos ajudar no seu entendimento. Sem estes elementos ou partes 
ficamos com um todo, unido, muitas vezes difícil de ser entendido, dado o peso e 
o caráter sólido de uma religião.
Somos lembrados de modo constante de que a religião é, antes de qualquer 
coisa, um produto humano, é fruto do nosso desejo de divindade ou de nosso 
hábito. Por vezes, esquecemos que o que compõe a religião, além de suas 
doutrinas, regras morais e hábitos, é o homem. O ser humano que, com suas 
dificuldades e preocupações cotidianas, procura sair dessa platitude da existência, 
linear, fria e sem sentido. 
Uma religião é composta pelo texto sagrado, pelo carisma pela instituição 
e pelo rito. Evidentemente que isto varia de acordo com as diferentes religiões, 
e isso também é característica da riqueza das religiões. É importante mencionar 
também as formas e as expressões dos fiéis. 
[...] ela nos obriga a levar a sério também os fiéis de outras 
religiões e não somente usá-los como instrumentos ou estudá-los 
de um ponto de vista distante, como o de biólogos que observam 
um grupo de chimpanzés. Nossas conclusões sobre determinada 
religiosidade alheia estão corretas? (GRESCHT, 2005, p. 160).
A interrogação apresentada pelo catedrático de Marburg (Alemanha) é 
importante, porque remete à questão biológica de que, se somos naturalmente 
religiosos ou adquirimos essa condição. No cristianismo, o Cristo constitui a 
religião com a comunidade dos fiéis. É na comunidade dos primeiros cristãos que 
se organizou o seio da religião que posteriormente se difundiu. 
O Cristo, na história humana, representa a perfeita união do homem com 
Deus. É pela cruz que Cristo nos colocou novamente no caminho da salvação e, 
ao morrer e ressuscitar no terceiro dia, nos fez homens novos. 
A santa Igreja, ao instituir os ministérios e a doutrina, estabelece os passos 
para o homem caminhar rumo à salvação. É na tradição da Igreja que se coloca 
o homem como imagem e semelhança de Deus. Este homem que, ao receber a 
verdade da vida de Cristo, transforma o mundo, e com ciência faz da humanidade 
uma obra que glorifica Deus. 
Eis que o magistério da Igreja revela toda a dimensão antropológica e divina 
da mensagem de Deus. Pelo seu rito e pela doutrina é que podemos entender 
como o homem deve se guiar rumo à salvação na busca pela eternidade. O ser 
humano que se coloca no caminho da verdade revelada por Cristo se aproxima 
dos caminhos de Deus e eleva seu ser na direção da eternidade. 
25
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
Esta dupla dimensão - humana e divina - de nossa existência nos leva aos 
bons atos, mediante nosso discernimento, pois somos seres livres. A liberdade de 
escolher nos conduz para onde quisermos ir. Esta condição radical da liberdade 
humana pode nos salvar ou pode nos condenar, depende de nossas decisões, 
pois Deus e a Igreja já nos apontaram o caminho a seguir. 
Eis que precisamos questionar: o que é a Igreja? Para que serve? Para 
responder, devemos lembrar as palavras de Cristo: “tu és Pedro e sobre ti 
assentarei a minha Igreja”. Ora, Ele mesmo nos disse que a Igreja é a instituição 
que pelo seu magistério deve nos alimentar na busca da fé deste homem 
multifacetado em nossos dias por se esquecer do papel da Igreja.
Na perspectiva teológica, a resposta de Cristo é forte, pois nos coloca na 
comunidade dos fiéis e nos retira de todo tipo de individualismos em que o mundo 
contemporâneo nos coloca. É a lembrança viva de que no magistério da Igreja se 
realiza a nossa fé. 
As experiências religiosas organizadas pela Igreja em seu cânon são 
apresentadas ou expressas de maneira humana e revelam a experiência divina. 
As experiências humanas partem da revelação do Cristo na história humana.
 
Segundo os teólogos, nossas experiências religiosas ocorrem de modo 
dialético, pois temos o conteúdo da fé de um lado e, de outro, o conteúdo da fé em 
si. Este movimento produz experiências nas quais a revelação se afirma. 
A importância da liturgia para se manifestar o conteúdo da fé. A liturgia 
aponta o caminho para se criar experiências religiosas humanas. É dentro deste 
ambiente que a experiência criatural fundamental renova e estabiliza sua fé sob 
os apontamentos da doutrina da Igreja. No entanto, a experimentação de Deus na 
liturgia eclesial só é possível por causa do contato diário com o homem do mundo 
que se coloca de carne e osso diante de nós. 
Se Greschat (2005) relembra a importância dos fiéis na constituição da 
religião, Urbano Zilles (2002) nos lembra da dimensão religiosa do humano. 
Para Zilles (2002), a dimensão religiosa engloba diversas 
dimensões do ser humano, e embora diversas, não se excluem, elas se 
completam. Desta maneira, se quisermos conhecer detalhadamente o 
ser humano, devemos entrar em cada uma destas características sem 
excluir anteriormente as diversidades de entendimento. 
Para Zilles (2002), a 
dimensão religiosa 
engloba diversas 
dimensões do ser 
humano, e embora 
diversas, não se 
excluem, elas se 
completam.
26
 História da Religião
O que se significa com a palavra religião e religioso. Talvez tal 
pressuposição esteja certa enquanto se refere às manifestações mais 
ostensivas, mas quando se trata deprecisar a essência da religião, 
logo surgem dificuldades sem fim. Quem poderá fixar os limites entre 
o verdadeiramente religioso e o puramente cultural, folclórico ou 
social? [...]. Se compararmos o fenômeno religioso com o fenômeno 
social ou similar, podemos dizer que designamos a estrutura especial 
do homem definida por sistema de relações com os outros homens 
[...]. No fundo de toda a situação verdadeiramente religiosa encontra-
se a referência aos fundamentos últimos do homem: quanto à origem, 
quanto ao fim e quanto à profundidade. O problema religioso toca o 
homem em sua raiz ontológica. Não se trata de fenômeno superficial, 
mas implica a pessoa como um todo. Pode caracterizar-se o religioso 
como zona do sentido da pessoa. Em outras palavras, a religião tem 
a ver com o sentido último da pessoa, da história e do mundo.
Fonte: Zilles (2002, p. 5-6).
No mundo moderno, as diferentes constituições da religião se confrontam 
e fragmentam a realidade dos fiéis. A transformação da sociedade ocidental em 
sociedade secular teve seu ponto culminante na formulação da filosofia iluminista, 
que exaltou a razão de maneira exagerada. 
Os desdobramentos da moderna forma de ver o mundo causaram a retirada 
da religião do âmbito público, relegando-a ao privado. Por isso a salvação se 
transferiu do nível público para o particular, enfatizando o subjetivismo e o 
relativismo moral. 
A salvação no mundo moderno mudou de foco, saiu da esfera religiosa 
e se inclinou para o lugar secular. É no meio secular que o homem procura a 
salvação, porque o âmbito religioso é restrito a alguns, enquanto que o meio 
secular é universalmente acessível. É na política que o homem pode resolver 
seus problemas particulares e existenciais, porque Deus está muito longe de suas 
possibilidades. Um exemplo disto é o crescente aumento de organizações civis, 
sem nenhuma ideologia religiosa, que buscam, por meio de suas ações, defender 
uma causa específica para o benefício de um grupo de pessoas. Este fenômeno é 
uma das consequências do esclarecimento moderno.
 
O desenvolvimento moral não esteve em sincronia com o avanço científico. 
Portanto, o conhecimento do bem e do mal não significa necessariamente uma 
atitude ética equilibrada e coerente.
27
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
Esta confusão gera problemas de ordem fundamental para a teologia e o 
fundamento desta, porque as ciências naturais possuem um largo campo de 
atuação e muito mais credibilidade acadêmica do que a Filosofia e a Teologia. A 
tomada de decisão política sobre os fatos sociais leva em si uma transformação 
da secularização em uma entidade dominante.
 
Por isso, tanto a expansão da democracia e do progresso econômico e 
tecnológico no mundo como as guerras e as revoluções com suas centenas de 
milhões de mortos foram fruto de decisões. Esta linha de argumentação conduz 
inevitavelmente a uma pergunta: qual é o fundamento das decisões enquanto tais? 
Diante desta perspectiva, a herança perversa da modernidade está 
intimamente associada ao fato de a política se basear numa teologia política não 
assumida. O mal emerge com seu pior rosto quando a política oculta habilmente 
seu vínculo com a religião. 
Como explica Voegelin (1965), em “A nova ciência do político”, a política 
moderna pretende abandonar a transcendência em nome da imanência, mas 
dando a esta o mesmo significado. Em palavras mais simples, a política moderna 
pretende ingenuamente construir o Paraíso na Terra! Em “A transparência do 
mal”, Baudrillard (1991) afirma que o bem consiste em uma dialética entre o bem 
e o mal. Em contraste, o mal se derivaria da negação dessa dialética, na desunião 
radical entre bem e mal.
Concordando metaforicamente, poderia ser afirmado que o bem consiste 
numa dialética entre a “Cidade de Deus” e a “Cidade dos Homens” (na terminologia 
de Santo Agostinho (1983)).
A redenção e a forma de se livrar do mal na modernidade mudaram do meio 
estrito da Igreja para se fundar na técnica, ou seja, o homem pode se salvar 
mediante o uso de máquinas que o transformem em algo mais que o humano. 
Este ser pós-humano constrói uma religião implícita, que aparece sob outras 
categorias, sendo importante a teologia mudar o modo de abordar tais questões.
Com efeito, o mal deixou de estar associado unicamente à questão da fé ou 
da crença, passou a fazer parte de discursos retóricos dos acadêmicos, reflete-se 
com frequência sobre o modo de se redimir dos pecados na esfera civil e pública. 
Contudo, a religião passou a ser subjetiva, de tal forma que as categorias desse 
homem pós-humano não são suficientes para explicar a realidade do homem 
robotizado, tecnologicamente evoluído, mas moralmente fracassado. 
Na perspectiva da Sociologia da religião, há uma preocupação com os 
elementos constitutivos da religião que estão ligados à prática social da religião. A 
28
 História da Religião
religião possui várias dimensões e uma delas é justamente o aspecto social que 
envolve ritos e hábitos, culturas que se mostram na experiência humana como 
modos ou hábitos.
Para Berger (1985), a religião é um campo simbólico específico que opera 
de diferentes modos e permite a intercambialidade de artigos religiosos e ideias 
religiosas. Esta forma de expressão da dinâmica da religião aparece de diferentes 
modos nas igrejas, nos ritos e nos modos de vida dos sujeitos, variando de classe 
para classe, por isso o mesmo conceito de religião não pode ser aplicado para as 
diferentes camadas sociais, cada classe consome sua própria forma de religião. 
Embora a definição de religião possa ser questionada de diferentes modos, 
temos que entender a necessidade de uma definição provisória ou de trabalho 
plausível. Nas palavras de Durkheim (1977), gostaria de colocar em evidência a 
razão fundamental que permite preparar melhor os espíritos, a fim de aceitar a 
explicação que propus da religião. 
Essa razão diz respeito a uma característica fundamental da religião, mas 
que não é imediatamente perceptível, precisamente porque é essencial, aparece 
progressivamente, na medida em que o estudo avança.
Esse caráter é o que poderíamos chamar de virtude dinamogênica de toda 
espécie de religião. Em uma primeira abordagem, a religião se apresenta como 
um sistema de representações.
Por isso foi geralmente concebida como uma especulação 
sobre o sonho ou sobre a morte, sobre a natureza infinita ou 
sobre o ideal. Parece que todo o problema consiste em procurar 
como, para além do real, o espírito humano chegou a conceber 
alguma coisa que ele não pode conhecer pelos mesmos 
processos que a realidade empírica. Para resolver a questão 
colocada nestes termos, a palavra ideal é particularmente 
cômoda, porque tem um duplo sentido. O ideal é, num certo 
sentido, uma coisa humana; ele se elabora nas nossas 
consciências. Mas, ao mesmo tempo, ele parece voltar-se 
para um não sei quê, que supera o dado. Parece, pois, que se 
conseguirmos explicar como os homens chegaram a pensar 
outra coisa além daquilo que é, teríamos, ao mesmo tempo, 
explicado aquilo que há de mais fundamental na mentalidade 
religiosa. Aí não está, entretanto, o essencial da religião. Esta 
é, antes de tudo, da ordem da ação (DURKHEIM, 1977, p. 38).
Neste sentido, a religião é muito mais do que um sistema de sentido que 
se entrelaça na solidariedade mecânica das sociedades arcaicas, mas na 
modernidade assume a definição de solidariedade orgânica, os indivíduos 
particulares é que conferem legitimidade ou sentido para a religião. 
29
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
Assim, as forças religiosas só podem ser forças naturais. Por outro lado, 
como elas têm, manifestamente, a função de agir sobre os espíritos, é preciso que 
sejam forças morais. É preciso que elas emanem de consciências, pois somente 
as consciências podem agir sobre as consciências.
 Ora, na natureza, no mundo observável, as únicas forças que são superioresàquelas de que dispõe o indivíduo enquanto indivíduo, são aquelas que são 
produzidas pela covalência e a fusão de uma pluralidade de forças individuais 
numa mesma resultante: são as forças coletivas. As únicas consciências que 
estão acima da consciência do indivíduo são as consciências dos grupos. 
Todavia, a superioridade de que falo não é puramente física: ela é moral. Com 
efeito, a sociedade é, ao mesmo tempo, autora e depositária de todos esses bens 
intelectuais cujo conjunto constitui a civilização onde se nutrem as consciências 
humanas. A sociedade é, pois, a fonte eminente da vida moral na qual se alimenta 
a vida moral dos indivíduos.
A religião, como construtora de um sentido moral único e amplo, 
produz em seu bojo um sentido universal que lhe garante legitimidade 
histórica e teológica. Além disso, seu aspecto prático, como bem 
ressalta a sociologia da religião de Durkheim, permite entender que 
nós passamos de uma sociedade puramente coletiva e com uma 
solidariedade mecânica para uma sociedade fragmentada e dividida em 
inúmeros campos de atuação, em que opera a solidariedade orgânica. 
Com efeito, o que outrora produzira um modelo de religião fundado na 
moral coletiva, na chamada modernidade estabelece elementos de uma moral 
fragmentada pela lógica do mercado e operando com uma moral individual e não 
coletiva. 
 
Através da sociologia percebemos que a religião é, sobretudo, um produto 
do homem, uma construção: é através da exteriorização que a sociedade é 
um produto humano. É através da objetivação que a sociedade se torna uma 
realidade sui generis. É através da interiorização que o ser humano é um produto 
da sociedade (BERGER, 2004, p. 16).
O termo sui generis indica algo que não tem semelhança alguma 
com outra realidade, ou seja, é algo original e singular.
A religião, como 
construtora de um 
sentido moral único 
e amplo, produz em 
seu bojo um sentido 
universal que lhe 
garante legitimidade 
histórica e teológica.
30
 História da Religião
Para entendermos como o homem produz religião e sentido, precisamos 
descobrir como funcionam os mecanismos sociais e o modo de construção 
destes. “A existência humana é um contínuo ‘pôr-se em equilíbrio’ do homem com 
seu corpo, do homem com seu mundo. É nesse processo que o homem produz o 
mundo” (BERGER, 2004, p. 18). 
A produção do mundo, por sua vez, implica a produção de religião. Neste 
sentido, a religião “é a cosmificação feita de maneira sagrada” (BERGER, 2004, p. 
38). E mais ainda:
A parte historicamente decisiva da religião no processo de 
legitimação é explicável em termos da capacidade única da 
religião de “situar” os fenômenos humanos em um quadro cósmico 
de referência. [...] A legitimidade religiosa pretende relacionar a 
realidade humanamente definida com a realidade última, universal 
e sagrada. [...] os nomoi humanamente construídos ganham um 
status cósmico (BERGER 1985, p. 48-49).
A palavra “mundo” em “O dossel sagrado” deve ser entendida 
fenomenologicamente, ou seja, “omitindo-se a questão do seu estatuto ontológico 
último” (BERGER, 1985, p. 15). Por “mundo dos homens” entende-se uma 
realidade que, por não vir pronta da natureza como a do mundo biológico dos 
animais, precisa ser construída pelos homens. 
Segundo Abbagnano (1999), a fenomenologia deve ser 
entendida como a área do conhecimento que estuda os diversos 
fenômenos e sua manifestação na realidade. 
Uma realidade peculiar, explicada por Berger (1985, p. 18) nos seguintes 
termos: “Como os outros mamíferos, o homem está em um mundo que precede 
o seu aparecimento. Em oposição aos outros mamíferos, este mundo não é 
simplesmente dado, pré-fabricado para ele. O ser humano precisa fazer um 
mundo para si”. 
Mais adiante ele afirma que o homem, “biologicamente privado de um mundo 
do homem, constrói um mundo humano. Esse mundo, naturalmente, é a cultura” 
(BERGER, 1985, p. 19). O autor entende a cultura como o produto da atividade e 
da consciência humanas, ou seja, o conjunto de tudo aquilo que constitui o mundo 
socialmente construído dos homens.
E a religião entra em cena como o meio necessário para a manutenção 
desse mundo. Não é à toa que Berger (1985, p. 15) inicia seu texto dizendo: “Toda 
31
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
sociedade humana é um empreendimento de construção do mundo. A religião 
ocupa um lugar destacado nesse empreendimento”. Embora, como pesquisador, 
tenha que ressaltar a dificuldade deste conceito amplo de cultura derivado da 
sociologia de Berger (1985).
No entanto, a construção artificial exige uma manutenção artificial, visto 
que o mundo humano não se mantém de modo natural. O mundo socialmente 
construído pelos homens se apresenta estruturalmente muito menos sólido do que 
o mundo biológico dos animais: “Todos os mundos socialmente construídos são 
intrinsecamente precários” (BERGER, 1985, p. 42). Isso implica a necessidade 
dos esforços para se manter o mundo humano em pé. 
Essa manutenção se realiza por meio de discursos 
legitimadores, sendo o discurso da religião o mais eficaz para 
tal tarefa. Isso se deve ao fato de que a legitimação religiosa 
fundamenta a ordem social em origens que transcendem a 
história e o homem (KAWAUCHE, 2003, s.p.). 
Nas palavras do autor: “a religião foi historicamente o 
instrumento mais amplo e efetivo de legitimação. Toda legitimação 
mantém a realidade socialmente definida. A religião legitima de modo 
tão eficaz porque relaciona com a realidade suprema as precárias 
construções da realidade erguidas pelas sociedades empíricas” 
(BERGER, 1985, p. 45).
Temos então o princípio das ideologias: os discursos legitimadores ajudam 
a sustentar os mundos humanos. Todavia, a legitimação por si só não garante a 
manutenção do mundo – antes de tudo, é preciso que haja condições na estrutura 
da sociedade para que a legitimação tenha efeito. 
Berger (1985) acredita que a realidade (objetiva e subjetiva) perdurável 
do mundo construído depende de processos sociais específicos “que 
permanentemente reconstroem e mantêm os mundos particulares em apreço” 
(BERGER, 1985, p. 58).
O mecanismo de rememoração das “respostas legitimadoras” através do 
ritual religioso é inútil se não houver uma “base” estrutural que garanta a validade 
das legitimações. Esse pré-requisito de qualquer sociedade é o que Berger 
denomina “estrutura de plausibilidade” (BERGER, 1985, p. 58). 
32
 História da Religião
Não basta que as respostas legitimadoras sejam repetidas indefinidamente. 
É preciso que a sociedade esteja estruturada de tal forma que essas respostas 
façam sentido. Afinal, a construção social do mundo se movimenta em direção 
oposta ao caos, visando um sentido para o universo, ou seja, uma teodiceia. 
Quanto melhor a estrutura de plausibilidade da sociedade, mais autoexplicável 
é o mundo e, consequentemente, menos discursos legitimadores são necessários 
para a sua manutenção. No limite, o que se deseja é uma estrutura de 
plausibilidade que seja capaz de resistir não apenas aos “fenômenos anímicos [...] 
do sofrimento, do mal e, sobretudo, da morte” (BERGER, 1985, p. 65), mas a todo 
e qualquer tipo de ameaça à integridade da estrutura, por exemplo, um sentido de 
mundo alternativo oferecido por uma outra sociedade. 
E ainda, no caso de uma situação de pluralidade de sistemas 
religiosos, Berger faz uma analogia geográfica, comentando que a 
manutenção desses sistemas “envolve a proteção dos limites territoriais 
de cada estrutura de plausibilidade, estendê-los se possível e a 
manter controles eficazes sobre os desviados dentro dos respectivos 
territórios” (BERGER, 1985, p. 2).
A manutenção de uma estrutura de plausibilidade é de tal 
importância na realidade socialmente construída, que os esforços da 
sociedade são não apenas defensivos, mas também ofensivos. Berger 
(1985, p. 60) ilustra isso com o seguinte exemplo: 
[...] a ameaça mútua do Cristianismo e do Islã na Idade Média 
exigiu que os teólogosde ambos os mundos sociorreligiosos 
produzissem legitimações que defendiam o próprio mundo de 
cada um contra o mundo contrário (e que, por sinal, incluíam uma 
‘explicação’ do outro mundo nos termos do seu próprio mundo).
Para falarmos deste problema, destacamos que manter íntegra a estrutura 
de plausibilidade de um mundo socialmente construído (seja ele religioso ou não) 
é uma questão tão crucial para a sociedade (ou melhor, para os ‘promotores’ 
institucionais dos mundos) a ponto de justificar, sem nenhuma crise de 
consciência, as guerras mais violentas contra todas as estruturas adversárias 
(KAWAUCHE, 2003). 
A sociologia da religião não pretende dar uma explicação definitiva sobre a 
realidade humana em sua pesquisa sobre a religião, seu interesse é muito mais 
modesto, ou seja, quer na verdade estabelecer um olhar diferenciado a partir de 
dento da religião e da vivência desta. Berger (1995) procura no hábito religioso o 
conceito que lhe dê uma percepção que até o momento estava esquecida.
 
Pluralidade de 
sistemas religiosos, 
“envolve a proteção 
dos limites territoriais 
de cada estrutura 
de plausibilidade, 
estendê-los se 
possível e a 
manter controles 
eficazes sobre os 
desviados dentro dos 
respectivos territórios” 
(BERGER, 1985, 
p. 2).
33
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
Quer seja com conflitos ou posturas liberais, a secularização é um processo 
irreversível dentro da sociedade ocidental, visto que cada indivíduo procura sua 
própria narrativa de sentido, ou seja, sua própria religião, não existe mais o dossel 
sagrado e universal que outrora mantinha a sociedade coesa e em bloco.
Parece que estamos destinados a experimentar a experiência da 
fragmentação e particularização da religião, e este processo resulta a retomada 
da velha regra de Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas”.
Sob esta realidade surgem inúmeras denominações religiosas que tornam 
o campo de pesquisa do historiador da religião muito fecundo. Desta maneira, 
pesquisar os desdobramentos e as implicações das religiões no mundo 
contemporâneo nos apresenta vários desafios para o entendimento deste homem.
E isso é fruto dessa dissolução da religião tradicional em diferentes modos e 
expressões de espiritualidade do mundo em que vivemos. Pouca gente aceita os 
dilemas e o fardo moral de uma grande religião. 
A unidade social outrora presente na sociedade se pulverizou e somos 
bombardeados constantemente por mensagens que chegam a ser conflitantes 
sobre a estrutura das religiões.
As manifestações dos crentes de diferentes grupos religiosos mostram que 
eles desconhecem a sua própria religião e procuram em outras aquilo que está na 
sua própria. 
Há de certo modo uma confusão dos fiéis e das próprias organizações 
religiosas naquilo que passam aos seus seguidores. Não só uma vez 
vemos e ouvimos mensagens ambíguas que são desmentidas pelo próprio 
contratestemunho de muitos religiosos.
Para não ficarmos na superficialidade de comentários ou opiniões vazias, 
precisamos entender cada elemento da religião que nós pesquisamos. Ao 
historiador da religião cabe a tarefa de clarificar essas dinâmicas difusas do 
mundo contemporâneo. 
Para aprofundar os fatores constituintes da religião, 
consulte o site: Espaço acadêmico. Disponível em: <https://www.
espacoacademico.com.br/024/24ckawauche.htm>. Acesso em: 4 
maio 2017.
34
 História da Religião
Artigo: STIGAR, Robson. A concepção de religião para Max 
Weber: um olhar a partir da ciência da religião. In: Revista Kerygma, 
v. 11, n. 2, 2º semestre/2015. Disponível em: <https://revistas.unasp.
edu.br/kerygma/article/view/770/713>. Acesso: em: 4 maio 2017.
As Classificações Das Religiões
A classificação de uma religião sempre implica escolher critérios, por isso ela 
não é definitiva. Deste modo, a classificação que propomos é puramente para fins 
acadêmicos de pesquisa e em nenhum momento possui a pretensão de ser uma 
definição rígida e última sobre os grupos religiosos. 
Cabe a questão: por que, então, na disciplina de História da 
Religião devemos classificar as religiões? Esta questão é pertinente: 
precisamos de uma classificação dos modelos de religião por dois 
motivos principais: 1- organizar a pesquisa e o material para o estudo 
de uma religião; 2- formular críticas e explicações pontuais, evitando 
generalidades e perspectivas sobre uma religião.
 
Isso nos garante certa tranquilidade e agiliza o processo de identificação 
de certas características de uma religião pesquisada pelo historiador da religião. 
Assim ganhamos tempo e qualidade na pesquisa que desenvolvemos. 
Para podermos pesquisar e entender a estrutura das religiões, precisamos 
classificar e esclarecer qual é o significado de cada uma das denominações 
religiosas estudadas.
Para estabelecermos uma classificação provisória dos grupos 
religiosos considerando suas estruturas, de acordo com Hock (2010), 
definimos algumas características, que têm como objetivo organizar o 
estudo da história da religião (HOCK, 2005, p. 97-99):
Classificação 
provisória dos grupos 
religiosos.
35
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
• O tipo orientado pelo ambiente e pela língua: neste caso há uma relação 
mútua entre sagrado e profano. Seriam as religiões pré-históricas e do norte 
da Eurásia.
• O tipo culturalmente desintegrado: essa manifestação coloca Sagrado 
e Profano em polos distintos. Citamos como exemplo antigas religiões sul-
americanas e religiões tradicionais do Mediterrâneo.
• O tipo orientado por ritos: esse grupo enfatiza os ritos e corresponde a uma 
ética independente. Os exemplos mais conhecidos são as religiões índicas 
antigas (védicas), antiga religião Bön do Tibete ou as religiões cananeias.
• O tipo relacionado com o tempo: essa religião compreende a religião linear 
do tempo com conceitos de início e fim do mundo. Mencionamos aqui o 
Cristianismo Primitivo e o Islamismo Primitivo.
• O tipo orientado por normas: esta religião se manifesta por ritos, mas 
a prática ocorre a partir de uma vivência ética. As mais conhecidas são o 
Confucionismo e o Judaísmo Rabínico.
• O tipo sincretista complexo: este grupo religioso une temporariamente 
elementos diversificados em diferentes culturas, causando uma diversidade 
de características religiosas. Exemplos destas manifestações são: Umbanda, 
Candomblé e, ainda, religiões helênico-sincretistas.
• O tipo sintético complexo: este grupo religioso une elementos de diferentes 
origens de modo definitivo. As religiões mais conhecidas deste grupo 
são Judaísmo Moderno, grupos de Cristianismo, grupos de Islamismo e o 
Budismo Maaiana.
Estes diferentes grupos evidenciam que vivemos em uma época de crise. 
“Crise moral do mundo ocidental [...]: a destruição de toda e qualquer tradição, 
de um sentido de vida mais abrangente, de padrões éticos imprescindíveis [...]” 
produziu seres que “não sabem mais que preferências seguir, que prioridades 
colocar e que imagens orientadoras escolher” (KÜNG, 2004, p. 28-29).
As mudanças substanciais em nossa sociedade colocam os extremismos 
em evidência, e os conflitos devem ser evitados, este é o motivo do estudo das 
religiões. Se conhecermos bem as dificuldades das nossas expressões radicais 
de religião, poderemos evitar os conflitos. 
36
 História da Religião
Existem sete dimensões de mudanças que devem ser 
consideradas: a política mundial deixou de ser eurocêntrica para 
tornar-se policêntrica; não é mais colonialista e imperialista, mas, sim, 
de cooperação internacional; no campo da economia, o capitalismo 
e o socialismo são substituídos por um tipo ecossocial de mercado; a 
sociedade industrial é substituída pela de serviços e de comunicação; 
nas relações sociais, evidencia-se o surgimento de um sistema pós-
patriarcal nas relações de gênero; a cultura passa a ser entendida 
não mais como ideologia, mas como pluralista e integral; e, por fim, 
no campo dareligiosidade começa-se a buscar uma comunidade 
mundial multiconfessional ou ecumênica.
Fonte: Küng (2004, p. 45-46).
Segundo o teólogo Küng (2004, p. 46), “uma decadência de valores, mas 
uma fundamental transformação de valores”, que possibilitaria o desenvolvimento 
do ser humano todo e de todos os humanos. 
Mas, para tanto, seriam necessárias quatro passagens: a 
passagem de uma ciência desvinculada da ética para uma eticamente 
responsável; de uma tecnocracia subjugadora para uma tecnologia 
que serve à promoção da humanidade; de uma indústria que degrada 
o meio ambiente para uma que promova os verdadeiros interesses 
e necessidades da humanidade em harmonia com a natureza; e de 
uma democracia formal e de direito para uma vivencial, na qual haja 
a reconciliação da liberdade e da justiça.
Fonte: Küng (2004, p. 46-47).
A busca pela paz pode ser conquistada com diálogo e abertura 
ao debate, evitando a perda de vidas. Sabemos dos limites da 
racionalidade humana, mas podemos construir um diálogo frutífero se 
nos colocarmos em posição de compreensão para com o outro. 
A busca pela paz 
pode ser conquistada 
com diálogo e 
abertura ao debate, 
evitando a perda de 
vidas.
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Introdução à História da Religião Capítulo 1 
A concordância de que se pode resolver conflitos sociais de 
uma forma não violenta. O que pressupõem uma ordem econômica 
e uma ordem jurídica? A concordância no desejo de orientar por 
determinadas ordenanças e leis. O que pressupõem as instituições 
que sustentam essas ordens, mas que constantemente estão em 
transformação? Resposta: o desejo de pelo menos silenciosamente 
concordar sempre de novo com elas.
Fonte: Küng (2004, p. 59-60).
Isto significa que existe o temor do obscurantismo fundado 
no extremismo religioso, o que se finda na retomada de 
sentimentos arcaicos. Num outro sentido, a contrariedade à 
fé cientificista no progresso, oriunda de um naturalismo cru 
que dissolve a moral. [...] Mas isto não é espantoso, visto 
que a contemporaneidade possui como característica própria 
este fundamentalismo islâmico, e em outros momentos um 
fundamentalismo cristão, porém, apesar de o fundamentalismo 
ser um fenômeno moderno, “o que impressiona de imediato é a 
não contemporaneidade dos motivos e dos meios. Ela (atitude) 
é o reflexo da diferença temporal entre cultura e sociedade” 
(HABERMAS, 2004, p. 136). [...] Por isso podemos dizer que 
os argumentos dos terroristas são anteriores à separação 
entre Igreja e Estado. Com efeito, “o que é decisivo é que a 
mudança de mentalidade, que se exprime politicamente por 
meio da separação entre Religião e o Estado vê-se claramente 
bloqueada por sentimentos de humilhação” (HABERMAS, 
2004a, p. 137). Isso ocorre em diferentes partes do mundo, 
mesmo na Europa, onde existem sentimentos ambivalentes 
frente à secularização (SCHUCK, 2010, p. 27-28). 
A busca pela paz em meio ao mundo europeu secularizado esbarra na 
ineficácia dos mecanismos de controle do Estado, não queremos um Estado 
medieval, mas ao mesmo tempo precisamos de um Estado moderador. 
Existe, assim, uma radicalização entre as diferentes expressões 
secularizadas da modernidade. [...] Isto significa que a guerra 
contra o terrorismo não é uma guerra, na verdade é um 
choque funesto entre dois mundos, civilizações diferentes, e 
concepções de mundo divergentes. Assim, o que se espera 
não é um Estado com fundamento em Hobbes, garantidor da 
paz universal pelo uso da força e da imposição do medo, mas 
um poder modelador que permita um mínimo de civilidade em 
escala mundial. “No estágio em que estamos não podemos 
esperar por nada além de um artifício da Razão e por um pouco 
de autoconsciência” (HABERMAS, 2004, p. 137). Contudo, 
38
 História da Religião
para esperarmos por isso, precisamos entender bem o que 
significa a distinção entre secularização na sociedade pós-
secular e razão moderna. É por isso que Habermas retoma 
a clássica distinção entre fé e saber (SCHUCK, 2010, p. 28). 
O estudo da religião requer uma gama de características diversas que 
englobe os diferentes campos de conhecimento presentes na academia para 
evitar a intolerância e o proselitismo. Desta maneira, o conhecimento que se funda 
na diversidade adquire abrangência, contudo pode carecer de profundidade. 
A ciência da religião, inserida na dinâmica da sociedade do século XXI, sofre 
duplamente a influência dos fenômenos radicais por um lado e, por outro, a total 
liberalização. 
A contingência e singularidade assumem papéis importantes 
na estruturação do conhecimento durante os séculos XVIII 
e XIX. Os estudos realizados nas diferentes áreas de 
conhecimento, especialmente historiografia, filologia, sociologia 
e a antropologia, contribuíram substancialmente no alargamento 
do conceito de religião. O Eurocentrismo começa a sofrer os 
primeiros abalos mediante o conhecimento de novas culturas. 
Mediante a consideração de que “imediatamente relevante 
é o objeto “religião”, ou seja, qualquer crença ou sensação 
religiosa subjetiva, bem como expressão religiosa manifesta 
empiricamente e acessíveis por pesquisadores da religião” 
(GRESCHAT, 2006, p. 32). Desta sorte, o conhecimento expresso 
de maneira integrada garante uma abrangência maior sem deixar 
de mostrar a singularidade e profundidade de diversas áreas de 
conhecimento. Isto permite perceber a importância do contato 
direto com o objeto “religião”. Substancialmente, o ensinamento 
parece ser a necessidade de produzir conhecimento e não 
apenas reproduzir (SCHUCK, 2010, p. 28-29).
O avanço das ciências nos séculos referidos e de modo especial no século 
XX permitiu aprofundar substancialmente os conhecimentos acerca da religião. No 
entanto, o conhecimento por vezes ainda se autoexclui, porque os denominados 
ateus defendem a impossibilidade de sustentar o Deus tradicional, enquanto que 
a corrente dos que entendem a importância da divindade se apoia na experiência 
prática da religião.
O modo de compreender a realidade e entender a formação do 
conhecimento acaba por excluir completamente todas as formas 
de incluir Deus no discurso da ciência. O conhecimento envolve 
somente o saber acerca do que se pode demonstrar e mensurar. 
A crise decorrente desse problema provém principalmente do 
modelo epistêmico adotado fundado no ceticismo dogmático. Por 
outro lado, os que defendem uma postura que inclui a divindade 
no discurso argumentam em prol de uma sociedade mais justa 
invocando a presença de uma divindade. Os pensadores de 
vertente social argumentaram por um caminho totalmente ateu 
por muito tempo, especialmente nos anos de 1960 a 1970, mas 
39
Introdução à História da Religião Capítulo 1 
lentamente a permanência da religiosidade de fato transformou 
o modo de pensar de alguns sociólogos. Entre os pensadores 
da Escola de Frankfurt, o exemplo dessa tendência é Habermas, 
enquanto professor universitário tendeu mais para a primeira 
corrente; contudo, após a aposentadoria em 1994, assumiu uma 
preocupação maior com a religião e sua presença na sociedade 
contemporânea. A modernidade é um processo que ataca a 
religião tradicional e que permanece dentro desse âmbito. O 
objeto de estudo não muda de lugar, mas assume uma nova 
forma de se expressar, de se impor. Para Habermas, “a moral do 
igual respeito por cada um vale independentemente de qualquer 
tipo de contexto religioso” (HABERMAS, 2007a, p. 239). Deste 
modo, a religião não pode ser usada como justificativa ética, 
visto que a ética se configura como condição de sobrevivência 
em sociedade (SCHUCK, 2010, 29-30). 
No contexto contemporâneo da Ciência da Religião emerge 
uma nova forma de abordagem, “afastando-se tanto das escolas 
fenomenológicas como científico-sociais da religião. Trata-se da 
aplicação de princípios e métodos darwinianos aos objetos de estudo 
clássicos, uma aplicação tão promissora quanto controversa” (CRUZ, 
2007, p. 261).
Com efeito, as diferentes áreas de conhecimentoprocuraram uma solução 
para o fenômeno religioso e as práticas religiosas das diferentes culturas. Estudar a 
real experiência religiosa das diferentes culturas presentes na contemporaneidade 
parece ser o principal desafio da Ciência da Religião. 
O homem contemporâneo se depara com uma contradição fundamental: 
de um lado floresce um ateísmo radical, enquanto que, por outro, o radicalismo 
religioso serve para justificar atentados armados e intervenções militares. A 
definição de religião é muito controversa e difícil. A pergunta que suscita é uma 
aporia da razão teórica, como formulara Kant, e responder ao que é a religião seria 
demasiado para a limitação do humano. Assim, buscar os fundamentos últimos de 
uma ciência da religião é uma tarefa humanamente impossível (SCHUCK, 2010). 
Por isso, alguns teóricos preocupar-se-ão em estudar a religião partindo 
do fenômeno, de como ela é manifesta na dimensão da existência humana. 
Preocupar-se-ão, não em definir o que é, mas como as pessoas vivem suas 
religiões. Os chamados fenomenólogos da religião preocupar-se-ão com o modo 
de funcionamento do sistema religioso. Porque seu fundamento é o relativismo de 
Protágoras e a teoria da ação de Wittgenstein, ou seja, não importa a verdade, 
40
 História da Religião
mas como se usam os termos religiosos na prática, pelo uso é que se justificam 
as atitudes e os ritos dentro de uma determinada religião. É claro que esta postura 
possui problemas em seu bojo, contudo ela se aproxima mais de como funciona o 
sistema de crenças na sociedade do século XXI. 
Aparentemente, alguns pensadores caminham para lados diferentes, mas 
se olharmos mais de perto perceberemos que: apesar de usarem métodos de 
abordagem diferentes, ambos concordam sobre um tema, a religião serve como 
reserva de conteúdo para os juízos morais. Mesmo na sociedade chamada por 
muitos de pós-metafísica ainda existe um ponto de reserva semântica para as 
atitudes do ser humano (SCHUCK, 2010). 
 
A pluralidade que constatamos no mundo contemporâneo é fruto da 
fragmentação da sociedade em que vivemos. A religião não desapareceu, ela está 
pulverizada, espalhada em diferentes campos de vivência espiritual. 
Assim, o mundo permeado por diferentes cosmovisões se 
mostra com dificuldades de dialogar. Sob a pretensa afirmação de 
que cada cultura é diferente se esconde um dogmatismo, da mesma 
maneira se verifica essa tendência nos que afirmam a universalidade 
de uma visão de mundo. A dificuldade parece justamente estar nos 
exageros da razão ou da crença, contudo é muito vulnerável falar 
de equilíbrio quando se define religião, fé, conhecimento, verdade e 
outras definições que parecem soar ingênuas frente à promiscuidade 
semântica da contemporaneidade. Talvez a persistência da presença 
da religião no âmbito público seja uma resposta à falta de sentido que 
a filosofia contemporânea projetou sobre o ser humano. Porque não 
crer em nada e nem mesmo no próprio homem parece desesperador, 
uma vez que construímos nossa vida sobre crenças muitas vezes 
frágeis (SCHUCK, 2010).
O meio em que vivemos, ao contrário do que muita gente pensou e pensa, está 
permeado pelo âmbito religioso, e isso é uma percepção do mundo em que vivemos. 
Como mencionamos anteriormente, o fiel encontra-se em outra 
esfera, sua demanda não pode mais ser respondida pela religião 
tradicional, mas ao mesmo tempo ele procura nela o sustentáculo 
semântico para continuar a existir. 
Esta angústia individual se reflete na esfera pública, se o filósofo 
perdeu seu papel de intelectual e o sacerdote não é mais a única 
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Introdução à História da Religião Capítulo 1 
autoridade a ser ouvida quando assunto é fé, os estados nacionais 
se encontram em uma aporia; refutam a religião e, com ela, muitos 
fiéis aceitam as diversidades e negam se a preceito axiomático de 
laicidade. Novamente uma narrativa cosmológica, [...] não serve 
para explicar a dinâmica entre fé saber no mundo contemporâneo. 
O próprio Habermas se posiciona frente à filosofia da história de 
Hegel com algumas ressalvas importantes e, além do mais, a 
dinâmica do século XX e início do XXI apresentou certa negação 
ao postulado hegeliano de que a filosofia do espírito substituiria a 
religião (SCHUCK, 2010, p. 45). 
Poderíamos, no entanto, devolver o problema ao apresentar os limites da 
sociologia e da filosofia, pois a autofundação da razão em nível ontológico não 
prova nada. Partindo de uma visão teológica sistemática se poderia, por exemplo, 
evocar a união ontológica de Deus com o homem e seus graus de hierarquia, 
usando a filosofia como instrumento. Assim, a religião seria a forma do ser humano 
agradecer a Deus por existir, uma vez que Deus é o único ser que é. 
Portanto, no problema da dinâmica da sociedade pós-secular podemos 
perceber que existe uma variedade muito grande de posicionamentos possíveis 
frente à fé em relação ao conhecimento. A dinâmica presente no processo de 
secularização não pode ser considerada apenas por um dos lados, ou seja, 
o Iluminismo não suprimiu definitivamente as noções de religião do âmbito 
acadêmico e tampouco da vida dos cidadãos secularizados.
O resultado deste processo de secularização é um conjunto de religiões 
jovens que podem ser chamadas até de tipos de espiritualidades que não se 
permitem a um significado global da moral. Suas perspectivas são sempre 
relativas e pontuais, nunca há uma definição universal de sentido religioso em 
questão. Sempre se resumem a experiências religiosas particulares e limitadas. 
Deste modo, classificá-las torna-se uma tarefa difícil, pois elas possuem 
características muito voláteis e que variam muito de um período para outro, ou 
mesmo de indivíduos. Desta maneira, o historiador da religião deve estar atento 
ao modo como estas religiões jovens se organizam e se caracterizam. 
O Sagrado E O Profano
Ao nos defrontarmos com o mundo em que vivemos, temos diferentes 
percepções, mas duas aparecem de imediato em nossa existência: o sagrado 
e o profano. Quer por causa das proibições e dos interditos ou pela percepção 
do sublime e do belo, somos levados a entender que no mundo existem duas 
dimensões básicas. 
42
 História da Religião
Esta divisão entre coisas e atos sagrados e profanos reforça o comportamento 
religioso nos sujeitos e lhe confere certa maneira natural de agir. Devemos evitar 
as coisas profanas e buscar as sagradas, devemos evitar as atitudes profanas e 
procurar as sagradas. 
Neste sentido, somos guiados novamente no caminho do qual nos desviamos 
por razões de desobediência do Criador. Por isso, a dimensão do sagrado que 
irrompe e deixa o profano submetido a ele. Ao se manifestar no tempo o sagrado 
se sobrepõe ao profano como evento hierofânico. Essa hierofania se impõe e 
garante uma experiência do divino ao sujeito. 
Embora o mundo contemporâneo tente negar essa dinâmica, ela se faz 
presente e não depende da vontade dos indivíduos. A manifestação do Sagrado 
é independente, é vontade do Criador. Deus decide em qual local e tempo a 
experiência se manifestará. 
No mundo contemporâneo, o homem vive imerso em uma dimensão 
totalmente profana e sem sentido de sacralidade, isto ficou pelo caminho. O 
desenvolvimento científico e tecnológico nos colocou em outra dimensão, somos 
seres que vivemos cheios de aparatos para nos colocar a par de tudo o tempo 
todo. O caráter sagrado dos deuses se perdeu. Parece até que nós somos os 
novos seres divinos. 
Não cabe em nosso tema descrever a história da lenta 
dessacralização da morada humana. Este processo faz 
parte integrante da gigantesca transformação do mundo 
assumida pelas sociedades industriais - transformação que 
se tornou possível pela dessacralização do Cosmo, a partir 
do pensamento científico e, sobretudo, das descobertas 
sensacionais da física e química. Mais tarde, teremos ocasião 
de indagar se esta secularização da Natureza é realmente 
definitiva, se não há nenhuma possibilidade,