I-seminario-historia-ichs-ufop(2006)-n60

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I Seminário de História: Caminhos da Historiografia Brasileira Contemporânea 
Universidade Federal de Ouro Preto 
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O lugar da história entre o passado e o futuro. 
Renata Torres Schittino 
 
 
A tentativa de transformar a história numa ciência através da qual se poderia 
apreender a totalidade do passado revela aquilo que se tornaria uma das principais 
angústias da disciplina historiográfica: a tensão entre o tempo da ação e o tempo da 
narração. A ambição de conhecer objetivamente o passado expõe a fragilidade do 
projeto científico de conciliação entre o acontecer e o acontecido. A contingência dos 
negócios humanos e a não repetição dos eventos por si só já se constituem como razões 
suficientes para inviabilizar qualquer observação rigorosa que pretenda alcançar a 
comprovação de hipóteses pela análise experimental. A intenção de adotar o paradigma 
científico na observação histórica não pode recorrer, comum nas ciências naturais, de 
demonstrar a existência de leis pela reprodução em laboratório de uma determinada 
situação. Por isso, imagina-se resguardar a objetividade através do desenvolvimento de 
uma metodologia específica, que garanta a erradicação da subjetividade do historiador e 
permita o exame imparcial dos eventos passados. 
O anseio pela objetividade sempre foi o sonho metafísico de alcançar a verdade 
das coisas e levou grandes filósofos da Antigüidade a afirmarem a existência de um 
mundo apartado da contingência dos assuntos humanos. Na modernidade, a aspiração à 
objetividade, embora ainda esteja relacionada ao supra-sensível, recai sobre os 
instrumentos e métodos de trabalho. O que Descartes põe em questão ao duvidar do que 
é sonho e realidade é a própria tradição da verdade contemplativa, pois a desconfiança 
direciona-se ao aparato sensorial humano. Assim, a ciência desenvolve implementos 
técnicos, pelos quais é possível enxergar a verdade do real para além do engano dos 
sentidos. 
Pode-se dizer que na teoria hegeliana essa desconfiança atinge seu ápice, e o 
lugar da objetividade é ele mesmo um fim da história. Tentando resolver a separação 
entre dois mundos, Hegel busca apreender o sentido da existência no desenvolvimento 
da história. Não obstante o intento de encontrar a verdade, não em outro mundo, mas no 
próprio desenrolar temporal dos acontecimentos humanos, o filósofo só consegue 
descobrir o sentido da ação quando ela já não existe mais. Em Hegel, permanece a 
 
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separação entre ação e pensamento até o momento em que é atingida a auto-consciência. 
No final da história, é possível a reconciliação com o real, embora tudo ainda se refira 
ao plano da consciência e do pensamento. A filosofia da história de Hegel reafirma a 
separação entre o acontecer e o acontecido, e indica a supremacia do pensamento sobre 
a ação, sedimentando o caminho para a cientificização da história. Conforme se pode 
entrever a partir da crítica de Nietzsche, Hegel concede ao historiador o objeto morto a 
espera de ser examinado; o acontecido pronto para ser dissecado.1 
O ataque de Nietzsche ao hegelianismo direciona-se sobretudo contra essa cisão 
entre vida e conhecimento que a filosofia epigonal motiva. O autor detecta a “doença 
histórica” que seria um excesso de consciência histórica responsável por privar o 
homem da sua capacidade de viver, tornando-o um depósito de conhecimento inútil que 
perde contato com a realidade. Nesse sentido, também o passado ao se tornar objeto 
histórico não perderia sua realidade? A própria consciência histórica que permite o 
distanciamento científico do passado não limitaria a pretensão de alcançar a realidade 
do que aconteceu? 
Deve-se notar que é, ao ser erigida como problema filosófico, na modernidade, 
quando deixa de ser uma multiplicidade de histórias, para constituir-se como singular 
universal, que a História vê o caminho aberto para tornar-se ciência. A possibilidade de 
encontrar a verdade é transmitida às mãos do historiador. Entretanto, quando isso 
ocorre, o objeto do historiador não é mais o mesmo. De eventos particulares sobre os 
quais se poderia contar uma multiplicidade de histórias, passa-se a analisar toda situação 
singular em termos de um processo universal dotado de sentido próprio. Para explicar 
esse desenvolvimento da história e alcançar a verdade, o historiador precisa negar o 
caráter histórico da própria história. Suprime a contingência e a singularidade específica 
dos assuntos humanos, vislumbrando um processo causal, onde os acontecimentos 
manifestam-se de acordo com o sentido para o qual a história se direciona.2
 
1 NIETZSCHE, F. Da vantagem e desvantagem da história para a vida. São Paulo: Abril Cultural, 1978. 
p. 284. “[Hegel] implantou nas gerações fermentadas por ele aquela admiração diante da ‘potência da 
história’que praticamente converte todos os instantes em admiração do sucedido e conduz `idolatria do 
factual.” 
2 A relação entre a filosofia hegeliana e a cientifização da história não é tão simples. Os próprios 
historiadores, inclusive Ranke, o principal expoente do período, quiseram desvencilhar-se das concepções 
hegelianas, renegando a possibilidade de encontrar um sentido último para a história. O que se deve notar 
é que o modo retrospectivo de observação do passado parece estar ligado em ambos os casos à separação 
entre acontecer e acontecido, entre pensamento e ação, posto que se sustentam na emergência de uma 
consciência histórica. Ainda é possível observar que a valorização dos fatos por si mesmos só tem sentido 
porque sustenta-se na compreensão de que o “próprio conjunto das res gestae existe em si 
 
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 Muitos historiadores almejaram resolver o problema da consciência histórica. 
No início do século XX, com a influência das teorias sociológicas, pensou-se ser 
possível alcançar o tempo vivido através de uma mudança de objetos e de metodologia. 
Buscou-se investigar as mentalidades dos antepassados – crenças, festas, rituais, etc. – 
supondo que por intermédio da “longa duração” seriam contactados os sentimentos e, 
por conseguinte, a própria vida do passado. Chamou-se atenção para o caráter narrativo 
da escrita da história. Como se o reconhecimento da historicidade do historiador 
pudesse conceder a continuidade da vida entre passado e futuro. Essa foi a incisiva 
tentativa de Gadamer, que imaginou encontrar no círculo hermenêutico e na observação 
de que a história é história da linguagem a solução para a separação entre teoria e 
prática. No entanto, quando querem resguardar um lugar fora dos negócios humanos 
para que seja possível alcançar a verdade ou quando se entende que a teoria é mais uma 
força no eterno conflito de forças acaba sendo privilegiado ora o pensamento, ora a 
ação.3 
A obra de Hannah Arendt é também atravessada pela distinção entre pensamento 
e ação. A própria divisão temática entre seus livros, onde observa ora as formas da 
condição humana (labor, fabricação e ação), ora as atividades do espírito (pensar, querer 
e julgar), indica a existência de uma separação. No entanto, não seria possível supor que 
a autora elabora uma teoria de dois mundos. Como se houvesse um mundo das 
aparências em que se desenrola a política, e um outro, referente às idéias mesmas. Pelo 
contrário, Arendt se insurge contra a tradição metafísica que pretende, com o 
enclausuramento da teoria, propor a orientação para as atividadespráticas. Seu empenho 
volta-se para mostrar os impedimentos gerados por esse tipo de encerramento do 
pensamento em sua torre de marfim da qual pode contemplar a verdade e dirigir os 
caminhos do mundo. A crítica recai sobre todos aqueles que tentaram encontrar uma 
direção para a ação a partir de justificativas exteriores a ela, como a idéia de Bem, de 
Verdade, ou de processo histórico. As objeções arendtianas incidem sobretudo contra o 
platonismo e a modernidade instrumental, esta última representada categoricamente 
pelo pensamento de Marx. Se no primeiro caso, a autora rejeita a concepção do rei-
filósofo, que baseado no conhecimento tem o poder de reger a política, no segundo, não 
 
objetivamente(..) tem uma forma dada e uma estrutura definida que é diretamente acessível ao 
conhecimento(...)”. Cf. BOURDÉ, G. e MARTIN, H. As Escolas Históricas. Mira-Sintra: Europa-
América.1983. 
 
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aceita a possibilidade da história ser guiada por um fim previsível, como se fosse 
possível fabricá-la.4
A partir da quebra do fio autoritário que encadeia passado e futuro, que não é 
outra coisa senão uma ruptura com a tradição, a autora vislumbra a possibilidade de 
reencontrar e re-pensar “as falácias metafísicas” que sustentam a suposta desconexão. 
Essa oportunidade de percorrer livremente a infinitude de passado e futuro concede-lhe 
espaço para compreender a distância entre as atividades do espírito e a condição 
humana menos como um divórcio definitivo e mais como um afastamento provisório. 
Nesse sentido, o pensamento deixa de estar em um outro lugar além da terra, mantendo 
uma conexão inseparável com as coisas do mundo, apesar de seu afastamento 
momentâneo da realidade. 
Nota-se que a faculdade de julgar, conforme a autora a compreende em analogia 
ao juízo estético de Kant, é o que permite vislumbrar um delicado vínculo entre 
pensamento e ação, através do qual pretende, ao mesmo tempo, livrar o pensamento de 
qualquer função de comando sobre a ação, e garantir a dignidade de ambas as esferas. A 
delicadeza desse vínculo está no fato de que, diferentemente do fio autoritário que 
ligava passado e futuro, precisa ser infinitamente refeito. É interessante destacar que 
além de compreender a história fora da idéia tradicional de uma continuidade 
progressiva, Arendt lega ao historiador a tarefa profissional de refazer, através de suas 
narrativas, o enlace interminável entre o passado e o futuro. O juízo, dada sua 
capacidade de relacionar o universal e o particular, sem instaurar uma relação de 
submissão aparece como aquilo que preserva a incompletude do nexo entre pensamento 
e ação. Nesse sentido, a atividade de julgar não restaura qualquer subordinação entre 
essas esferas. Em lugar de um elo fixo entre passado e futuro, o juízo desponta como 
exercício contínuo, ao qual se deve recorrer em cada nova situação. Através da 
reflexividade infinita, o juízo encontra-se perto do pensamento, e é necessariamente 
precedido por ele, mas também se refere ao mundo das aparências no qual figura como 
espectador entre pares. A história aparece como aquela que faz o caminho entre o 
pensamento e a realidade, permitindo uma infindável reconciliação.5
 
3 GADAMER, H. Verdade e Método. Petrópolis; Vozes, 2002. 
4 ARENDT, H. A Condição Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1983.; e ARENDT, H. A 
Vida do Espírito. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2000. 
5 ARENDT, H. Lições de Filosofia Política em Kant. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993. 
 
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A distinção elaborada por Arendt entre as experiências de isolamento, solidão e 
estar só revela a importância reivindicada para o senso comum, que em última instância 
é o que fundamenta a possibilidade do juízo. Essa concepção de senso comum remete a 
noção tomista de sexto sentido, segundo a qual há um sentido extra que propicia a 
unidade de todos os demais sentidos e assegura um senso de realidade. Para a autora, 
esse sexto sentido permite que a vida seja experimentada não apenas como um conjunto 
de sensações privadas, mas como um mundo compartilhado entre os homens. Sua tarefa 
é adequar sensações incomunicáveis à condição humana da pluralidade. Dessa forma, a 
perda do senso comum significa um afastamento do mundo das aparências – único 
mundo que existe conforme a perspectiva de Arendt. 
O isolamento caracteriza-se por um afastamento dos indivíduos da esfera pública 
na qual se relacionam como pares e é próprio das tiranias e dos regimes autoritários. 
Nessa condição, os homens vêem arruinada sua cidadania política, com a qual perdem 
sua capacidade de agir, embora conservem a dignidade da vida privada, onde ainda 
podem tomar decisões morais. A novidade implementada pelos totalitarismos é a 
experiência da solidão. Nessa situação, o isolamento não se refere apenas à vida pública 
dos indivíduos, mas subtrai também o espaço da esfera íntima, limitando a “capacidade 
humana de sentir e pensar tão seguramente como destrói a capacidade de agir.” 
Diferentemente do isolamento, a solidão abarca a totalidade da vida humana. O que 
ocorre no totalitarismo segundo a autora é o seguinte: os indivíduos encontram-se 
desprovidos das relações humanas que deviam garantir a permanência do mundo 
comum, e na completa solidão deixam de pensar e refletir sobre a realidade 
contentando-se em aplicar uma premissa ideológica para explicação da vida. A 
experiência da solidão, induzida pela devassa da vida pública e privada das pessoas, 
significa a própria perda do senso de realidade que só pode ser obtido quando há um 
espaço de comunicação entre os homens. Assim, a autora relaciona a perda do senso de 
realidade, que surge do desaparecimento da potencial comunicabilidade à incapacidade 
de pensar, cuja generalização propicia o sucesso do sistema totalitário. Solidão não é o 
mesmo que estar a sós. A opção por estar a sós não implica em solidão, pois revela a 
constituição dual do pensamento – o diálogo interno do eu consigo mesmo. Se, por um 
lado, é próprio da atividade do pensamento a retirada do mundo das aparências, a perda 
do senso comum e a improdutividade, por outro, nota-se que esse descolamento do 
mundo nunca é definitivo. Essa é justamente a diferença entre a solidão e o estar a sós. 
 
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O pensamento retira-se voluntariamente do mundo das aparências e retorna tão logo o 
dois-em-um torne-se novamente um pela solicitação da realidade e da presença dos 
outros. No totalitarismo, a solidão é incutida nos homens pela supressão da esfera 
pública e privada e não há possibilidade de retornar voluntariamente ao mundo plural, 
porque ele não existe mais – o que há é um uníssono Um totalitário que funciona 
burocraticamente pela execução de regras e pelo raciocínio instrumentalizado. Tanto no 
isolamento, quanto na experiência da solidão e do estar a sós há uma determinada perda 
do senso comum e um distanciamento da realidade, no entanto, ao ausentar-se do 
mundo das aparências o pensamento é dotado de caráter volitivo. A retirada específica 
do pensar indica a diferença fundamental com relação à perda do mundo que promove a 
solidão: a existência de um mundo comum ao qual retornar. A exigência do vínculo 
entre pensamento e ação passa então pela existência desse risco que persegue o 
pensamento – a possibilidade dele caducar quando se afastadefinitivamente da 
realidade. 
O pensamento não deve se sustentar no isolamento completo, sob o risco de 
precipitar-se em solidão. Vide a semelhança entre Heidegger e Eichmann. Na ruptura 
totalitária, a autora percebe a atualidade da constatação de Tocqueville, segundo a qual 
“o passado não orienta mais o futuro e o homem vagueia na escuridão”, e empenha-se 
em mostrar como se pode pensar sem o fio autoritário que liga passado e futuro. 
Instalando-se nessa própria lacuna temporal. O pensamento enquanto pura atividade 
sempre foi, para Arendt, essa quebra da temporalidade, através da qual é possível 
colocar em questão os valores e preconceitos potencialmente dados, e considerar 
ininterruptamente uma mutiplicidade de opiniões sem alcançar qualquer verdade sobre 
as coisas. Se a tradição obscureceu a tarefa do pensamento ao enfatizar sua função de 
produzir conhecimento, obter conclusões e iluminar conceitos, colocando-a fora da 
realidade dos assuntos humanos, num outro mundo das essências, o totalitarismo 
revelou de modo trágico a urgência de retomar a competência específica da atividade de 
pensar. De algum modo, ao romper com todos os parâmetros de julgamento, o rigor 
totalitário colocou todo o mundo nessa lacuna, onde não há mais qualquer referência e é 
imprescindível cunhar juízos próprios. Talvez mais do nunca, o ausentar-se do mundo 
pelo pensamento esteve ligado à necessidade de tornar presente determinados juízos. 
Com isso, Arendt não quer propor o preenchimento dessa lacuna com qualquer coisa 
que substitua o elo autoritário da tradição. É nesse sentido que o laço do juízo entre 
 
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pensamento e mundo nunca pode determinar o que é o certo ou o errado, mas apenas re-
pensar infinitamente tal discernimento a cada nova situação. 
“Nessa lacuna entre o passado e o futuro, encontramos nosso lugar no tempo quando 
pensamos, isto é, quando estamos distantes o suficiente do passado e do futuro. Estamos 
aí em posição de descobrir o seu significado, de assumir o lugar do ‘árbitro’ das 
múltiplas e incessantes preocupações da existência humana no mundo, do juiz que 
nunca encontra uma solução definitiva para esses enigmas, mas respostas sempre novas 
à pergunta que está realmente em questão.”6
 
Com a novidade absolutamente original do totalitarismo, a lacuna própria do 
pensamento se apresenta à história da humanidade, demonstrando a impossibilidade de 
seguir os passos pensados pela tradição. Talvez seja possível supor que autora concebe 
o totalitarismo como a realização inédita daquela tomada de consciência histórica que a 
filosofia descobriu no século XVIII. Tomada de consciência, que diferentemente, do 
que supunha Hegel não precisaria aguardar o fim da história para cumprir-se na 
consciência humana. Arendt traz a consciência ao mundo e lhe restitui seu caráter plural 
ao perceber que o espectador nunca está separado definitivamente da realidade porque 
sempre observa entre pares – esse é seu lugar de imparcialidade. 
 
 
 
 
 
 
6 ARENDT, H. Op Cit. 2000. (VE), p. 158. 
 
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