Religião e secularismo

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· J. HABERMAS – RELIGIÃO E SECULARISMO
Em que pese a orientação estritamente secular, e mesmo secularista, de sua teoria do agir comunicativo, Habermas jamais emitiu qualquer sinal de hostilidade em face da fé religiosa ou da reflexão teológica. Pode-se falar de indiferença, sobretudo em comparação com o interesse da primeira geração da Escola de Frankfurt pelo tema, talvez mesmo de certa impaciência diante da persistência moderna do fenômeno religioso, mas não de uma perspectiva anti-religiosa.
» Há diferentes teorias ou interpretações sobre o papel da religião no pensamento de Habermas. Seja como for, a teoria habermasiana da religião não constitui um corpus sólido, fechado e conclusivo, um aspecto isolado do conjunto da obra, mas encontra-se dispersa nos meandros de seus inúmeros escritos, em conexão com questões específicas de sua produção e com releituras das teorias clássicas sobre o fenômeno religioso. 
» Salta aos olhos, em primeiro lugar, o fato de Habermas incorporar, por um lado, 
˃ os alicerces de uma crítica radical da religião – representando a relação entre o religioso e o secular à guisa de conflito permanente e renunciando a todo ensaio de reconciliação do sagrado com o profano –, 
» e demonstrar, por outro lado, 
˃ uma notável abertura ao fenômeno religioso – algo que o conduz além da mera crítica objetivante da religião, ao feitio das hipóteses oitocentistas de desintegração do universo religioso, cabível apenas em abordagens teleológicas sucedâneas das filosofias da história.
Declara Habermas: …tenho um motivo intelectual e uma intuição fundamental. De resto, essa intuição remonta a tradições religiosas, aos místicos protestantes e judeus e também a Schelling. O motivo intelectual é a reconciliação da modernidade em si mesma dividida, a ideia de que, sem abandonar as diferenciações que a modernidade tornou possível tanto no âmbito cultural quanto no social e no econômico, pode-se encontrar formas de vida em comum nas quais autonomia e dependência entrem numa relação satisfatória; a ideia de que é possível uma vida digna numa comunidade que não tenha o caráter duvidoso de comunidades substanciais orientadas para o passado. A intuição se origina na esfera da relação com o outro; ela se refere às experiências de uma intersubjetividade intacta, mais precária do que tudo o que a história já produziu até hoje em termos de estruturas de comunicação – uma teia de relações intersubjetivas que, mesmo assim, possibilita uma relação entre liberdade e dependência, relação apenas compreensível sob modelos interativos. 
Onde quer que apareçam tais ideias, seja em Adorno ao citar Eichendorff, seja no Schelling de As Eras do Mundo, no jovem Hegel ou em Jakob Böhme, trata-se sempre de ideias de uma interação bem sucedida. Reciprocidade e distância, separação e proximidade real, não fracassada, vulnerabilidade e cautela complementares – todas essas imagens de proteção, exposição e compaixão, de entrega e resistência, procedem de um horizonte de experiência, para dizê-lo em termos de Brecht, de uma convivência amigável. Esta amizade não exclui o conflito, ela apenas se refere às formas humanas mediante as quais podemos sobreviver aos conflitos...
» Essa dupla inflexão crítica e receptiva acompanha a trajetória da Religionstheorie de Habermas e traduz uma posição equilibrada entre o imanente e o transcendente, entre a desmitologização e o reencantamento do mundo. 
O “ateísmo metodológico” de Habermas – entrementes chamado de “agnosticismo metodológico”, representa a única opção aceitável para um pensamento pós-metafísico que, lidando com indispensáveis potenciais de sentido embutidos na linguagem religiosa, não pretende reduzi-los às razões seculares, porém insiste nas diferenças cruciais entre o discurso filosófico e o discurso teológico.
Religião, publicidade e agir comunicativo
» As condições atuais de coexistência necessária de diferenças culturais tornaram mais aguda uma das principais características das sociedades modernas: a imposição da convivência em um mesmo espaço político de uma pluralidade de concepções de mundo e formas de vida. Até muito recentemente a igreja Católica foi capaz de produzir, nas sociedades de matriz histórica européia, os nexos simbólicos e institucionais mediadores dessas diversas eticidades. A teoria política que Habermas elabora a partir de Direito e democracia, apresenta o direito como aquele que vai preencher hoje essa função: trata-se de uma instituição mediadora capaz de transformar o poder comunicativo que circula na base da sociedade em poder administrativo.
» Para que possamos compreender mais claramente o lugar da religião no modelo habermasiano, procuraremos detalhar as distinções e as relações, às vezes pouco explicitadas em sua obra, entre as noções de publicidade, esfera publica política e mundo da vida. 
» Segundo alguns estudiosos de Habermas as forças das interações comunicativas voltadas para o entendimento não migram imediatamente para o plano político institucional. Quanto às interações do mundo da vida, nem todas ganham publicidade. 
» A ideia de “instituições de publicidade”, presente na obra de 1962, e posteriormente dissipada pela sua metamorfose em uma noção mais abstrata de publicidade como fluxos comunicativos, ainda nos parece útil para compreender antropologicamente as dinâmicas das práticas de publicidade. Nesse espaço garantido por instituições não estatais, instituições periféricas tais como as igrejas e outras agremiações religiosas, em sua dupla dimensão pública e privada, moldam em seus próprios termos algumas das pretensões de validade oriundas das interações do mundo da vida relativas à estabilização das identidades.
Em artigo de 2006, Habermas começa a pensar o problema da religião de maneira mais explícita no contexto do desafio político dos fundamentalismos religiosos e dos conflitos étnicos da Europa dos anos de 1990. Essa conjuntura suscita no autor a necessidade de retomar seu debate com o modelo weberiano, que associa modernização à secularização do mundo. 
» Surpreende em particular o autor a revitalização política da religião nos Estados Unidos, onde o dinamismo da modernização foi bem sucedido. Desse modo, ele sugere que a associação imediata que Weber ajudou a construir entre religião e tradicionalismo deve ser revista.
» Em seu trabalho de 2006, Habermas reconhece que, ao contrário do que a teoria da weberiana da secularização postulara, a história da modernização não coincidiu sempre com a história da secularização. Nos Estados Unidos, a introdução da liberdade religiosa não significou a vitória da laicidade, mas, sim, a introdução da ideia de tolerância para com as minorias religiosas, posto que, historicamente, se tratava de garantir aos colonos que fugiam das guerras religiosas da Europa a liberdade de continuar a exercer suas próprias religiões.
» Além disso, o autor também reconhece que, no presente, Igrejas e comunidades religiosas continuam a preencher em muitas partes do mundo, até mesmo por solicitação do Estado, funções importantes para a estabilização de uma cultura pública secular. Não há como pretender, pois, que os fenômenos religiosos possam ser compreendidos como relíquias do passado e a liberdade religiosa uma versão cultural da conservação das espécies em risco de extinção. Mantido esse ponto de vista, as religiões, segundo ele, não teriam nenhuma justificativa intrínseca para existirem e não seriam capazes de resistir à pressão para a modernização.
» Como já o fizera em sua releitura de Weber, Habermas reconhece a importância histórica das doutrinas religiosas na genealogia de nossa ideia de razão. Mas, ao lado disso, rejeita uma concepção cientificista limitada de razão que exclui e desvaloriza todas as categorias e afirmações que não podem ser reduzidas a observações controladas, posições nomológicas ou explicações causais. Assim, o autor alarga seu conceito de razão de modo a incorporar os julgamentos morais, legais e religiosos. Nessa abertura reside, a nosso ver, sua contribuição parao estudo de fenômenos que interessam à antropologia da religião. Em seu conceito multidimensional de razão, ela não constitui uma posição fixa em sua referência com o mundo objetivo. Os julgamentos morais e religiosos disputam com outros a formulação sobre o modo de ser do mundo. Com fina sensibilidade antropológica Habermas reconhece que todo conhecimento depende do modo como o homem se interpreta e como interpreta sua posição diante da natureza. Mas ao contrário do pensamento antropológico que procurou alargar o conceito de razão tornando-o relativo, Habermas entende que a razão não pode ser assim considerada porque não diz respeito a conteúdos ou a formatos de conhecimento, mas sim a formas de procedimento.
Com base nesta ideia de “verbalização do sagrado” Habermas permite deslocar o problema do simbólico do campo da representação para o campo da ação como argumentação: compreender o outro não depende, como na tradição compreensiva de Dilthey e Weber, da possibilidade de (re)presentar os pensamentos e os sentimentos daqueles cuja conduta ou pensamento deve ser compreendida ou colocar- se do ponto de vista dos atores, mas sim entrar em diálogo com o outro.
» Habermas reconhece que a religião ainda oferece uma base cognitiva importante ao mundo da vida cotidiana. Assim, como parte do mundo vivido ele propõe que ela seja analisada como componente da linguagem comum acionada nos contextos de interação. É certo que, se estes contextos visam à comunicabilidade, também as narrativas religiosas devem necessariamente produzir e apoiar-se em procedimentos compartilhados. Segundo Habermas, a reflexibilidade é uma das características mais importantes desse tipo de interação. Desse modo, todas as certezas religiosas estão, como quaisquer outras, cada vez mais expostas à exigência de “ver de fora a sua fé”, isto é, ser capaz de objetivá-la e de relacioná-la com outros pontos de vista.
» Habermas reconhece que as religiões podem introduzir seus argumentos no debate público e ganhar adesão legítima a suas proposições. Não é problema para Habermas se o homem comum expressa suas convicções em linguagem ou argumentos religiosos.
» O autor reconhece, pois, que religião dá à vida cotidiana sua base cognitiva, e muitas das decisões individuais são tomadas a partir dela. Flexibilizando suas posições anteriores, o autor aceita que, por razões de ordem funcional, não se pode reduzir a polifonia das vozes públicas.