APOSTILA-COMPLETA-PENSAMENTO-POLÍTICO-BRASILEIRO

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PENSAMENTO POLÍTICO
BRASILEIRO 
INTRODUÇÃO
Prezado aluno,
O Grupo Educacional FAVENI, esclarece que o material virtual é semelhante ao da sala de aula 
presencial. Em uma sala de aula, é raro – quase improvável - um aluno se levantar, interromper a 
exposição, dirigir-se ao professor e fazer uma pergunta, para que seja esclarecida uma dúvida 
sobre o tema tratado. O comum é que esse aluno faça a pergunta em voz alta para todos ouvirem 
e todos ouvirão a resposta. No espaço virtual, é a mesma coisa. Não hesite em perguntar, as 
perguntas poderão ser direcionadas ao protocolo de atendimento que serão respondidas em 
tempo hábil.
Os cursos à distância exigem do aluno tempo e organização. No caso da nossa disciplina é 
preciso ter um horário destinado à leitura do texto base e à execução das avaliações propostas. A 
vantagem é que poderá reservar o dia da semana e a hora que lhe convier para isso. 
A organização é o quesito indispensável, porque há uma sequência a ser seguida e prazos 
definidos para as atividades. 
Bons estudos!
CAPÍTULO 1
AS ESCRITAS DE DEUS E AS PROFANAS
A conquista do Novo Mundo (é) origem de um conhecimento terrível, o que nasce de estarmos
presentes no próprio momento da nossa criação.
CARLOS FUENTES
O Brasil é um país de origem católica. Um país novo, nascido no rastro dos grandes
descobrimentos dos séculos XV e XVI, e dependente nos primeiros séculos das
iniciativas colonizadoras de Portugal que abriram caminho para a época moderna,
como os demais países ibéricos da América, dependentes da Espanha. Foi, portanto,
formado pelas vicissitudes históricas da última Idade Média e do curto
Renascimento vivido pelos países ibéricos, bem como pela Contra-Reforma e pela
longa decadência dos séculos seguintes. Tendo aberto ao mundo a primeira face da
modernidade, Portugal e Espanha apareceram, durante séculos, como fortalezas da
tradição. A cultura brasileira traz até hoje os sinais dessas origens, como fruto de
uma história dividida entre a sedução do passado e o anseio pelo novo.
Em épocas mais recentes, preferimos simplificar a imagem desse passado, em
obediência a um vezo econômico que se tornou traço dominante em nossa vida
intelectual, corrente principal de um estilo de pensamento. Nossa memória, mesmo a
do passado mais distante, acabou por se submeter à mesma lógica unidimensional do
interesse econômico que, em geral, aplicamos às situações do presente.1 Colocando
na sombra as paixões da cultura e da política, ficamos com uma parte da história,
desprezando aspectos essenciais. Este capítulo e o seguinte deste livro buscam trazer
alguma luz para essas verdades esquecidas.
As escritas de Deus
Num belo livro sobre a formação cultural dos Estados Unidos, o historiador Daniel
Boorstin diz que os norte-americanos sempre andaram pela história com a
consciência de que estavam no caminho certo. Os "peregrinos" teriam a certeza de
que implantavam na América um novo espaço para a liberdade humana. Como
nestas palavras do sacerdote puritano Francis Higginson: "O nosso maior conforto
(...) é que temos aqui a verdadeira Religião e os santos Mandamentos de Deus Todo
Poderoso, e se Deus está conosco, quem pode estar contra nós?". Nesse sentido, diz
Boorstin, a Nova Inglaterra puritana "foi um nobre experimento em teologia
aplicada".2
É evidente que o historiador norte-americano registrava nessas palavras a
convicção interior de uma cultura, numa determinada época. Deixemos à parte a
avaliação que nós, membros de outra cultura, poderíamos fazer sobre tal convicção.
Importa assinalar que Boorstin registrava os ecos de uma visão do valor da fé para a
salvação, no espírito da Reforma protestante, até hoje dominante na cultura norte-
americana. Mas essas frases por ele recolhidas me surpreenderam quando as li, e,
creio, surpreendem a qualquer leitor ibero-americano.3 Elas nos sugerem, quanto às
origens dos Estados Unidos, uma compreensão muito diversa daquela a que
estaríamos obrigados em relação a nós mesmos.
Se eu tivesse que buscar, numa só frase, uma imagem da história e da cultura
brasileiras, acompanharia o dito popular registrado por Oliveira Martins sobre a
cultura lusa: "Deus escreve direito por linhas tortas".4 Nas palavras do historiador
português, o traço característico da cultura lusa – e, posso acrescentar, da brasileira
– estaria em reconhecer que as ações dos homens obedecem a "leis idealmente
sublimes", embora eventualmente "maculadas de defeitos e vícios". O exemplo
maior seria o de Luís de Camões (1525-1580), que "sente e exprime a grandeza
histórica do império das Índias, que na própria opinião particular do poeta são uma
Babilônia, um poço de ignomínias".5
Esse traço cultural, mais do que ligado apenas à cultura lusa, talvez seja
característico da cultura ibérica em geral. Também da Espanha se pode dizer que
nela reside o sentimento de uma grandeza das ações históricas que convive com o da
fragilidade dos homens e com a precariedade das circunstâncias em que estes devem
atuar. Quem se lembra da grandeza do império português das Índias e de seu "poço
de ignomínias" não poderia também se lembrar da grandeza histórica e das
ignomínias da Nova Espanha de Hernán Cortés (1485-1547) ou do Peru de Francisco
Pizarro (1475?-1541)? Diferente da tradição norte-americana, que desde a origem se
acredita no caminho certo, a tradição ibérica é capaz de reconhecer-se como uma
complexa mescla do bem e do mal, do certo e do errado. Pode-se dizer que é típico
do sentimento ibérico o ser avesso à ortodoxia, mais propenso a condutas de
permeabilidade e adaptabilidade às circunstâncias, como se a firmeza moral ibérica
dispensasse a necessidade de uma certeza subjetiva quanto aos caminhos do mundo.
Daí que o misticismo ibérico foi sempre, como diz Oliveira Martins, um
misticismo terra a terra, de pessoas ignorantes da filosofia e da teoria, que
descobriam seu próprio caminho para Deus. Suas ocorrências poderiam ser vistas
como casos extremos de exaltação da personalidade, talvez o mais alto valor de uma
cultura que preza as pessoas mais do que as normas. Alguns ibéricos expressam com
peculiar altivez essa disponibilidade diante das circunstâncias da vida. "Caminante,
no hay camino, se hace camino al andar", disse o poeta Antonio Machado (1875-
1939) em verso consagrado na Espanha pela canção popular. O desempenho dos
ibéricos como aventureiros e como descobridores do mundo, em empreitadas que
haveriam de consolidar um estilo cultural, deixou profundas raízes nas vicissitudes
que acompanharam por séculos a história da América ibérica.6
Não há como desligar as diferenças culturais entre ibéricos e anglo-saxões das
diferenças religiosas que os caracterizaram na crise da última Idade Média e, depois,
nos grandes movimentos da Reforma e da Contra-Reforma. No princípio das
colônias da Nova Inglaterra estava a idéia da predestinação e da solidão do homem
diante de Deus. No princípio das colônias ibero-americanas estava a crença, mais
antiga, no Filho de Deus que se fez homem. Uma crença cristã, como a dos
protestantes e dos puritanos, mas com a diferença de que era entendida por
espanhóis e portugueses como uma intimidade de Deus com a matéria e com o
mundo. A cultura cristã da última Idade Média seguia os ensinamentos de Tomás de
Aquino (1225-1274), para quem "Deus não é o Ato puro de pensamento, mas o Ato
puro de existir que criou do nada o mundo cristão dos indivíduos realmente
existentes".7 Diferente de Santo Agostinho (354-430), de influência platônica, Santo
Tomás buscou a união de Deus e do mundo, estabelecendo, a partir do século XIII,
uma tradição cultural que se tornou parte essencial das heranças culturais ibero-
americanas, por intermédio do ativismo dos missionários.
Convém advertir, desde logo, que este livro busca recolher, na história, imagens
da cultura. Não se trata de colocar em questão - menos ainda, de julgar - as
convicções religiosas de quem quer que seja. Mais ainda porque, como ficou dito
antes, a história não pode ser descrita e menos ainda explicada comouma só
dimensão. Assim como as da economia, as opções religiosas, por importantes que
sejam, não o são o bastante para explicar a história ou a cultura de uma época.
Menos ainda num momento em que o mundo se abriu para os tempos modernos, e no
qual se juntaram aos motivos religiosos as mudanças de mentalidade, além de
ambições de riqueza e poder, numa surpreendente mistura que alcançou força
suficiente para explodir os limites medievais e abrir as portas do Novo Mundo. A
dimensão da vida religiosa é um bom ponto de partida para a compreensão dessa
abertura do mundo não porque se a considere a única possível, mas por se oferecer
como a rota mais segura para a compreensão das idéias daqueles tempos. Como em
todos os séculos medievais, também na última Idade Média a elaboração do
pensamento era uma missão dos clérigos.
Opções da modernidade
De um modo surpreendente para quem estava habituado a pensar os anglo-saxões
como modernos e os ibéricos como atrasados, o historiador norte-americano Richard
Morse disse, em seu O espelho de Próspero, que as colônias anglo-saxônicas e as
ibéricas foram, em seu tempo, duas "opções" de entrada do mundo para a
modernidade. Formadas num longo período que se estende do século XII ao XVII,
essas duas tradições, a ibérica e a anglo-saxônica, teriam surgido "de uma matriz
moral, intelectual e espiritual comum".8
Interessante observar que Morse acompanha as diferenças entre católicos e
protestantes estabelecidas por Max Weber, mas se recusa a entender que tais
diferenças possam ter significado um divórcio entre essas duas culturas.9 Essas
diferenças, ele as entende como momentos essenciais, constitutivos, da época
moderna e da civilização ocidental.
Segundo Max Weber, no mundo católico os atos humanos seriam julgados num
"tribunal da consciência" em que o confessor é o juiz do "foro íntimo". Um
"tribunal" que dependeria não apenas do reconhecimento da existência de Deus por
parte do fiel, mas também da Igreja, uma instituição terrena, com sua hierarquia. No
mundo puritano, desapareceu o "tribunal" e com ele o julgamento exterior da
consciência, o que conduziu a mudanças radicais na imagem do indivíduo. Enquanto
o católico falaria com Deus no âmbito da Igreja, o protestante se acharia só, sem
intermediários, diante da divindade.
Aí estaria o sentido fundamental do individualismo dos anglo-saxões, em
particular dos calvinistas. Na angústia da solidão diante de Deus estaria a raiz de um
poderoso impulso psicológico de homens que, na incerteza quanto à própria
salvação, buscariam na ação sobre o mundo sinais de encontrar-se entre os eleitos.
Aí estaria também o fundamento de uma ética que valorizaria o trabalho e que
deixaria para trás a concepção tomista de que uma pessoa só deveria ter a riqueza
que lhe assegurasse viver bem. Segundo Weber, essa ética do trabalho se acharia nas
origens do capitalismo.
A investida ibérica
Essa divergência entre protestantes e católicos no modo de conceber as relações com
Deus não seria, porém, o bastante para significar um divórcio entre ibéricos e anglo-
saxões como iniciadores do mundo moderno.10 A propósito, se tivéssemos que
pesquisar a ordem de entrada de ibéricos e anglo-saxões na época moderna,
concluiríamos que aqueles tomaram a dianteira. Tiveram assim que enfrentar antes
dos anglo-saxões alguns dos temas relativos à diversidade do mundo, entre os quais
o tema fundamental da existência de uma nova humanidade. Um tema para o qual se
preparavam desde os séculos da Reconquista, quando enfrentaram os mouros, e que
recriaram na época dos descobrimentos, em face da nova realidade dos negros e dos
índios.
Assim como Espanha e Portugal saíram para o Novo Mundo na dianteira da
Holanda e da Inglaterra, também as colônias ibéricas começaram antes das inglesas.
A história brasileira e a dos países hispano-americanos começaram no início do
século XVI, dez ou vinte anos antes do protesto luterano. A história norte-americana
nasceu dos peregrinos das colônias da Nova Inglaterra, fruto das turbulências
religiosas de um século depois que Lutero (1483-1546) pregou sua mensagem na
porta da Igreja de Wittenberg. Tendo nascido antes da Reforma, tomaria algum
tempo até que chegassem aos países ibero-americanos os ideais da Contra-Reforma
– no caso do Brasil, principalmente por intermédio da ação dos jesuítas. E estes, que
se formaram como ordem pouco antes do Concílio de Trento, devotavam obediência
às determinações conciliares, entre as quais a que considerava como uma heresia
luterana a tese que negava que os índios fossem seres humanos.
Segundo Morse, a vitalidade do tomismo na "escolástica tardia" nos países da
península Ibérica dos séculos XV e XVI não responderia, portanto, a uma situação de
atraso, mas de relativa modernidade da península Ibérica. Responderia a
circunstâncias peculiares, entre as quais a guerra (e a convivência) com os mouros
nas guerras da Reconquista, que tomaram sete séculos, criando também as
possibilidades de uma antecipação ibérica na formação dos Estados nacionais. Foi
assim que Portugal e Espanha, mais do que outros povos da Europa, anteciparam-se
não apenas na formação dos Estados nacionais, mas também na reflexão sobre a
necessidade de adaptar os requisitos da vida cristã à missão de "incorporar" povos
não-cristãos à civilização européia.
A Summa contra gentiles, de Santo Tomás, que cumpriu a função de guia à
conversão dos mouros, expunha amplamente o caso de sociedades "pagãs" ordenadas
pela filosofia natural, segundo uma visão para a qual os seres humanos podiam ser
considerados dentro de uma perspectiva ao mesmo tempo cristã e "natural". Se a
Igreja, para Santo Tomás, era um "corpo místico", o Estado era a mais perfeita das
associações humanas, um "corpo político e moral". Pagãos e infiéis também eram
capazes de associações políticas.11
Experimentalismo, navegação e comércio
Como já assinalamos, nem tudo é religião nas origens dos países ibero-americanos.
Fundamentais como tenham sido, as convicções religiosas não tiveram influência
exclusiva na abertura dos novos tempos e na formação das novas individualidades
históricas nacionais da América ibérica. A esse respeito, são necessárias duas
observações, das quais a primeira é uma distinção necessária entre religião e cultura.
Se os países da península Ibérica mereceram ser considerados "países católicos"
em razão de sua proximidade ao papado e ao clero do século XIII em diante,
mereceram-no mais ainda por razões culturais. Não obstante os momentos de
obscurantismo, que não são poucos, especialmente nos períodos de franca atividade
da Inquisição, Espanha e Portugal nunca foram exclusivamente católicos, do ponto
de vista religioso. Tradicionalmente, a Ibéria era uma região de cristãos, mouros e
judeus.12 Mas, nela, a presença católica se expandiu, extravasando o campo de ação
da Igreja, atingindo segmentos não-católicos e até mesmo atividades de caráter não-
religioso da sociedade. Se Portugal e Espanha são considerados, ainda hoje, como
países católicos, é porque a religião católica, não tendo sido a única em sua longa
história, foi forte o bastante para deixar marcas indeléveis em ambas as culturas.
A propósito, impõe-se uma segunda observação, que diz respeito a uma mudança
de mentalidade que ocorreu ao longo do tempo tanto por razões teológicas quanto
por razões práticas. Uma disposição cultural que, como tudo o que concernia ao
pensamento na Idade Média, foi formulada inicialmente por religiosos. Trata-se de
um experimentalismo que tinha origem no pensamento de Roger Bacon (ca. 1220-
1292), cuja tradição foi recebida e transmitida por Nicolau de Cusa (1401-1464).
Bacon foi um monge franciscano inglês do século XIII, para quem a experiência
seria a fonte mais sólida da certeza: "A verdade é filha do tempo, e não da
autoridade".13 É certo que Bacon distinguia ainda como fontes do saber a autoridade
e a razão; e, mais ainda, incluía no seu conceito de experiência a experiência
mística. O que, porém, diante de uma tradição só apoiada na autoridade,não retirava
a novidade do seu experimentalismo, nem o impedia de considerar as matemáticas
"a porta e a chave para as ciências".
Embora estivesse no século XIII ainda à margem do pensamento medieval, essa
valorização da experiência deveria configurar-se, nos séculos seguintes, como uma
tendência a uma mudança de mentalidade também devida a razões de ordem prática,
derivadas das mudanças sociais e econômicas em curso na última Idade Média. Já a
partir do século XII, assistia-se em geral na Europa a um ressurgimento das cidades
e do comércio. Os ibéricos, fechada a saída ao Oriente pelo monopólio das cidades
italianas sobre o Mediterrâneo, estavam obrigados a procurar outros caminhos.
Desde meados do século XIII buscaram comércio com o norte da Europa – Flandres,
Normandia, Inglaterra, Bretanha e até Noruega – por meio da navegação de
cabotagem.14
Em Portugal, a partir do século XIV, o experimentalismo vinculou-se à arte de
navegar, convivendo com a tradição e com os ensinamentos dos clássicos, numa
espécie de "duplo pensamento" que caracterizou boa parte dos séculos das
navegações. Na segunda metade do século XVI, o navegador Duarte Pacheco Pereira
consagrou esse experimentalismo português no Esmeraldo de situ orbis, em palavras
célebres: "A experiência, que é madre das cousas, nos desengana e de toda dúvida
nos tira".15
Sabe-se que esse experimentalismo ibérico não foi forte o bastante para
estabelecer, como na Inglaterra, as premissas de um desenvolvimento científico
mais amplo. Mas houve exceções, e não foram irrelevantes na Geografia, na
Astronomia, na Matemática e nas demais ciências ligadas à navegação. É assim que
se pode reconhecer no século XV e nas primeiras décadas do XVI um Renascimento
português nos campos da ciência e da técnica, sem o qual os próprios
descobrimentos não seriam possíveis. Essa mudança de mentalidade misturou-se, na
aventura dos descobrimentos, com a religiosidade e até mesmo com o misticismo, e
transmitiu-se aos conquistadores dos séculos seguintes.
De mistura com isso tudo, não há como ignorar, no alvorecer ibérico dos tempos
modernos, uma cobiça por riqueza e poder, que há muito se reconhecia nas ações
guerreiras da nobreza medieval que se espraiaram na península durante a
Reconquista, assim como em toda a Europa das cruzadas. Esses motivos levaram ao
comércio, no sentido que tomou essa atividade desde o século XIII, e que se
distinguia disso que, depois, se chamaria de capitalismo comercial. Nas cruzadas, na
Reconquista e nos descobrimentos, essas ambições de riqueza e poder misturavam-
se a uma antiga noção medieval de honra que incluía o botim e o saque como
direitos legítimos do vencedor, tanto quanto a escravização do vencido na batalha. O
capitalismo comercial, de início limitado a algumas das cidades italianas, viria
depois, como uma das conseqüências das aventuras ibéricas, a partir da Holanda do
século XVII.
O Brasil nasceu dessa mistura histórica e cultural, a mesma que inspirou as lutas
de séculos contra os mouros. O ano de 1492, do descobrimento da América, foi
também o da retomada, com a ajuda portuguesa, de Granada, último baluarte dos
mouros na península. O ano de 1498 foi o da viagem de Vasco da Gama (1460?-
1524) para as Índias, seguindo trilha aberta por Bartolomeu Dias (1450?-1500) em
1487 ao cruzar o cabo das Tormentas, ou da Boa Esperança, como queria o rei e
como ficou na memória histórica.
Décadas depois, já em pleno século XVI, começava a decadência, embora
permanecessem alguns dos impulsos culturais da expansão. Passado o breve clarão
humanista português e espanhol, permanecia a mesma mistura de misticismo e de
espírito aventureiro medieval, de pragmatismo e de centralização de poder, agora na
submissão às regras do Concílio de Trento (1545-1463), que, no caso do Brasil e de
Portugal, foram impulsionadas pela influência dos jesuítas, duradoura de dois
séculos.
Mais do que na literatura e nas artes, a opera magna do Renascimento português
foi a de superar os limites do Mediterrâneo, conquistar o Atlântico e o Índico. Sua
grande obra estava no mar e nas conquistas de além-mar. Confrontados com as
grandes obras artísticas e culturais do Renascimento, os descobrimentos de
portugueses e espanhóis ocupam a posição singularíssima e grandiosa de haver
aberto as portas do mundo tal como o conhecemos hoje. Mas a grandeza ibérica dos
séculos XV e XVI vinha acompanhada das distorções e dos excessos que haveriam
de perdê-la.
Os germes da decadência
Quaisquer que tenham sido as complexas combinações impostas pela marcha do
tempo, os aspectos religiosos, econômicos e políticos estavam presentes como
dimensões da explosiva e contraditória mistura de motivos que levou Portugal e
Espanha a uma fase de ressonância universal na época dos descobrimentos. Foi uma
mistura de cobiça, espírito guerreiro e misticismo, à qual juntaram-se ainda os
vícios e os paroxismos que se associavam aos longos processos de centralização do
poder.
Na passagem do século XV para o XVI, são muitos os exemplos, a começar pelo
"poço de ignomínias" que se revelou na tentativa, afinal frustrada, de Portugal nas
Índias. Quanto à Espanha, já em inícios do século XVI, as mesmas ignomínias se
revelariam nas violências dos conquistadores no Caribe, na Nova Espanha, e, depois,
no Peru. É a primeira forma de expressão do problema, que acompanhará a história
dos países ibero-americanos, do reconhecimento das populações conquistadas no
Novo Mundo.
Também na passagem do século XV para o XVI, as conveniências das famílias
reais da Ibéria – conveniências religiosas, econômicas e políticas – obrigaram os
judeus a sair da Espanha e a adotar à força, em Portugal, o catolicismo.
Paradoxalmente, num dos momentos brilhantes de abertura da Idade Moderna,
quando Colombo (1451-1506) negociava, com a Corte espanhola, os planos de
viagem para a América, havia autos-de-fé queimando seres humanos em ruas e
praças de Espanha. Quanto a Portugal, quase no mesmo momento, a Coroa aplicava
contra os judeus a fórmula absurda do "crê ou morre" que os cristãos sempre
criticaram nos mouros.
Foi assim que surgiu em Portugal a figura do "cristão-novo", como efeito de uma
técnica de poder, por meio da qual a Coroa portuguesa visava manter os judeus e
suas riquezas no país, ao mesmo tempo que lhes negava o direito de praticar sua
religião. Conciliava seus interesses de poder e dinheiro enquanto tentava apaziguar o
anti-semitismo da plebe nas ruas de Lisboa, tanto quanto os interesses e o anti-
semitismo dos reis da Espanha.
Embora de graves conseqüências para a cultura (e a economia) de Portugal, a
manobra não impediu a participação de capitalistas judeus nas incursões lusas ao
mar. Os judeus estarão presentes na criação do Brasil, como financiadores de
viagens, técnicos ou povoadores (degredados), do mesmo modo que, em época
anterior, e sem que deles se exigisse uma falsa escolha religiosa, já haviam estado
com D. Henrique em suas empreitadas navegadoras. Não serviu, porém, a farsa da
criação dos "cristãos-novos" para impedir as perseguições, pois os judeus, depois de
obrigados a renegar sua religião em público, foram acusados de praticá-la às
escondidas. Numa trágica manhã de abril de 1506, foram chacinados mais de
quinhentos judeus, nas praças e vielas de Lisboa.
Foi essa uma das razões para que, em Portugal, a figura do empresário, sobre a
qual podiam sempre pesar suspeitas de heresia, como "cristão-novo", acabasse
enfraquecida e subordinada à Coroa, que detinha o controle dos descobrimentos.
Além da intolerância religiosa, havia a ganância aventureira de riquezas e poder por
parte da nobreza, e uma mentalidade medieval incapaz de entender a iniciativa que
visa ao lucro. Desse modo, as atividades capitalistas e artesanais tendiam a ser
monopolizadas por grupos relativamente fechados – além dos "cristãos-novos", os
estrangeiros, sobretudo ingleses, franceses e holandeses – que legal ou ilegalmente
faziam em Lisboa ou em Sevilha boa parte do comércio externo peninsular.16
Foram colocados sob suspeiçãoos indivíduos e as atividades que em Portugal
poderiam constituir o germe de uma burguesia comercial. Boa parte desses
indivíduos, especialmente os judeus, transferiu-se para a Holanda, onde havia
liberdade para que pudessem atuar. Nos séculos XVII e XVIII, já então em plena
decadência, a Coroa portuguesa buscou atraí-los, primeiro por meio de iniciativas do
padre Antônio Vieira (1608-1697) e depois do Marquês de Pombal (1699-1782).
Embora Portugal e Espanha tenham descoberto e inaugurado o Novo Mundo,
estavam condenados a permanecer à margem dos reais benefícios de suas
conquistas, condenados a ser países menores, pouco mais do que entrepostos da nova
etapa comercial do desenvolvimento capitalista europeu. Os efeitos dos vícios de
origem permaneceriam por muito tempo como um entrave cultural para o
desenvolvimento dos países ibero-americanos.
Os momentos de glória dos séculos XV e XVI deveriam fechar-se, no caso de
Portugal, na "apagada e vil tristeza" de uma prolongada decadência que se iniciou
bem antes do desaparecimento de D. Sebastião em Alcácer-Quibir, em 1578. Os
lusíadas, publicados em 1572, e que ainda hoje nos comovem, são uma obra tardia
do Renascimento português, que pôde ser lida, já em seu tempo, como o epitáfio de
um século e meio de glórias. A Espanha viveria ainda seu siglo de oro, que, aliás, foi
também um século de decadência, não obstante o excepcional brilho de sua literatura
e de sua pintura. De Dom Quixote, publicado em 1605, diz o mexicano Carlos
Fuentes que "é o livro exemplar da decadência espanhola. (...) A era épica da
Espanha terminara. (...) O sonho da utopia havia fracassado no Novo Mundo. A
ilusão da monarquia universal havia se dissipado. (...) depois de El Cid e Isabel a
Católica, depois de Colombo e Cortés, de Santa Tereza e Loyola, de Lepanto e a
Armada, a festa havia terminado".17
A entrada dos ibéricos na época moderna foi ainda mais complexa porque as
orientações da Contra-Reforma que vieram a prevalecer foram também formas de
resistência e de adaptação da Igreja aos tempos da Reforma. Embora inspirados
numa ética medieval, os jesuítas atuaram também, em alguns casos, como o do
Brasil, como agentes paradoxais de nossa primeira modernidade, na defesa dos
índios, na educação e em algumas das propostas econômicas de Antônio Vieira.
Em todo caso, a entrada no mundo dos países nascidos das aventuras ibéricas que
abriram a época moderna deu-se a contrapelo daquilo que se veio a consagrar como
a modernidade. Admitidas as distinções necessárias entre portugueses e espanhóis, a
entrada dos países ibéricos nos tempos modernos não teve nem o rigor ortodoxo dos
primeiros norte-americanos nem, depois deles, a clareza e a distinção que pedia a
modernidade cartesiana dos franceses. Dir-se-ia que os ibero-americanos entraram
no mundo por caminhos tortos?
[<<2]
As Américas surgiram "de uma matriz moral, intelectual e espiritual comum".
Temas formadores da cultura
Assim como na América anglo-saxônica, algo dessas peculiaridades de origem
permanece até hoje na América ibérica. Vinculadas à crença – religiosa e, por
extensão, cultural – da humanização de um Deus que permanece conosco nos
caminhos do mundo, essas raízes geraram idéias e convicções que acompanham a
história dos países ibero-americanos. Raízes religiosas poderosas, às quais, porém,
sempre faltaram a segurança intrínseca e a rigidez de princípios das ortodoxias.
Enquanto as colônias da Nova Inglaterra andaram por trilhas de um
fundamentalismo até hoje perceptível na moderna sociedade norte-americana, as
colônias ibéricas, que passaram por influências de momentos diversos e às vezes
contraditórios, perderam, na diversidade e nos conflitos de origem, a possibilidade
de um fundamentalismo, desde o início contestado.
Os ibéricos chegaram ao Novo Mundo com uma mistura de visões religiosas e
profanas, divididos entre o deslumbramento com as novas gentes e as novas terras e
a preparação da conquista. Desde o primeiro momento, era um olhar dividido entre a
conquista do mundo para Deus e a das terras e das gentes para o poder e para o
enriquecimento rápido dos aventureiros e conquistadores. Destruíram populações,
mas fizeram também alianças com chefes indígenas, ao mesmo tempo que, em meio
às oscilações das decisões dos reis e das bulas do Vaticano, abriram espaços,
maiores ou menores, de uma "incorporação social" que, em sentido lato,
permanecerão, ao longo dos séculos vindouros, como base dos temas formadores da
cultura ibero-americana. Não é surpreendente, portanto, que estivessem desde o
início preocupados em compreender, bem ou mal, as sociedades que encontravam.18
Já que com esse olhar, religioso e profano, dividido e distante, não podiam
reconhecer como tais os povos que encontravam pelo caminho, preocuparam-se
também em criar povos. O Brasil é um exemplo dessa visão, desde os primeiros
tempos da colônia, quando Antônio Vieira afirmou que neste país "cada família é
uma república".
Essa visão crítica que conotava a inexistência de um povo (ou de uma sociedade)
reapareceria em formas diversas no correr dos tempos.19 Em fins do século XIX, o
francês Louis Couty definiu sua célebre frase sobre o Brasil como "um país sem
povo" nos seguintes termos: nos 12 milhões de habitantes do Brasil de 1884, "em
parte alguma se encontrarão, nem as massas fortemente organizadas dos livres
produtores agrícolas ou industriais, que, nos povos civilizados, são a base da ordem
e da riqueza, nem tampouco as massas dos eleitores conscientes, sabendo votar e
pensar, capazes de imporem aos governos uma direção definida". Algo da mesma
imagem se estende pelas primeiras décadas do século XX. Guerreiro Ramos registra
algo de parecido em Sílvio Romero, em 1907, bem como em Alberto Torres, que, em
1914, afirmava que no Brasil "a sociedade não chegou a constituir-se". Algo dessa
mesma idéia permaneceu na teoria da "sociedade insolidária", de Oliveira Viana, que
caberia ao Estado organizar ou, mesmo, criar.20
A conotação religiosa desses temas foi tão evidente na conquista e na colonização
quanto o fora, em Portugal, no século dos descobrimentos. Mas, além das escritas de
Deus, decididas pelas bulas dos papas, os temas originais, especialmente em torno
do índio, dependerão sempre de alvarás e decisões dos reis, oscilando entre as
pressões do Vaticano e dos jesuítas e os interesses profanos dos conquistadores.
"Dilatar a fé e o império" – o projeto colonial, embora sempre suscetível de
conflitos internos, era o mesmo para os jesuítas e os bandeirantes que se engajaram
no grande debate sobre a questão indígena que, no Brasil, estendeu-se por dois
séculos. Os dois grupos de combatentes dos primeiros séculos tinham algo em
comum no ideal da conquista. Como os povoadores, embora de modo diverso, os
jesuítas "eram colonizadores; a obra que haviam empreendido tinha caráter
temporal, e, nessa qualidade, somente com os meios temporais se poderia
realizar".21
Esse olhar primordial, um olhar de fora, dividido entre o religioso e o profano,
permaneceu nos países ibero-americanos como apanágio de uma obra que se
pretendia civilizadora, mas que, em alguns países, ainda não se completou. Em 1936
dizia Sérgio Buarque de Holanda: "somos ainda hoje uns desterrados em nossa
própria terra".22 E contudo, naquele momento, o historiador e ensaísta participava,
como veremos, de um movimento de idéias que contribuiria para o enraizamento
desses "desterrados".
Ambigüidades culturais
Quase tão antiga quanto o debate português sobre a questão dos judeus, a questão
indígena alinha-se entre os temas formadores da cultura do país. Tomou depois seu
lugar, em termos de relevância, o tema do negro que atravessa o período colonial e
se estende por todo o século XIX. De certo modo, como veremos, continua até os
dias que correm. Foi em torno do judeu, do índio e do negro que surgiram, nos
primeiros séculos, os conflitos maiores do país em formação. Para além das questões
da Coroa quanto ao domínio do território, foi em torno das soluções encontradas
pela históriaquanto à incorporação desses grupos humanos que surgiram alguns dos
traços culturais duradouros da cultura brasileira. É, pois, a esse passado que
devemos recorrer para compreender a característica ambigüidade da cultura
brasileira em torno da questão racial. Uma ambigüidade que se transferiu também
para as relações sociais, tanto em sua real capacidade de abrangência e tolerância
quanto em sua peculiar habilidade para mascarar conflitos e preconceitos.
Essa ambigüidade cultural, com sua especial dialética de conflito e integração,
tem precedentes ainda mais antigos na península Ibérica. Segundo Gilberto Freyre,
as populações cristãs da Ibéria que viveram sob domínio muçulmano – os
moçárabes, que sofreram forte influência cultural árabe – "se constituíram no fundo
e no nervo da nacionalidade portuguesa".23 O sangue e as tradições árabes estiveram,
assim, presentes na formação nacional portuguesa, por meio de uma miscigenação
racial e cultural remanescente de séculos de conflitos e relações de integração.
Quando os portugueses começaram a colonizar o Brasil, os velhos conflitos da
Reconquista achavam-se já diluídos e muitos descendentes dos mouros
encontravam-se amplamente integrados à nação portuguesa. É assim que, ao longo
da história brasileira, a presença dos árabes, que vem desde a colônia, jamais
alcançou um caráter conflituoso. Quanto aos árabes de imigração moderna, posterior
à Independência, foram absorvidos por uma cultura brasileira de certo modo
preparada por essa antiga miscigenação. Encontraram uma cultura brasileira dotada
de uma permeabilidade devida às soluções (ou meias-soluções) criadas em torno dos
conflitos de um passado mais distante.
Aos temas dos índios, judeus e negros, acrescenta-se, na passagem do século XIX
para o XX, o dos pobres. Refiro-me à tomada de consciência de uma realidade por
parte das elites, pois a pobreza como tal existe desde as origens do país. Emergindo
em fins do século XIX, esse tema, que mais modernamente se designa como
"desigualdade social", tornou-se obrigatório neste país de extremas desigualdades. É,
ao lado da questão da democracia, o mais importante de nossos temas atuais. O que
significa que, para enfrentá-los, deveremos percorrer a longa história da formação
cultural do país. Os temas dessa história não se confundem com os temas sociais,
mas criaram, ao longo do tempo, os espaços e os repertórios culturais nos quais estes
poderão vir a ser tratados.
1. Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Helio Jaguaribe e, mais recentemente, Raymundo Faoro são
evidentes exceções a essa regra.
2. BOORSTIN, Daniel. The Americans: The Colonial Experience. New York: Vintage Books, Random House,
1958. p. 5.
3. Evidentemente, a referência aos "americanos" em Boorstin é cultural, não geográfica. Assim também neste
ensaio, no qual as referências a "americanos", "angloamericanos" e "norte-americanos" são intercambiáveis.
Para os povos habitualmente chamados "latino-americanos", prefiro usar a expressão "ibero-americano", o
que evidentemente inclui todos os americanos de origem lusa e espanhola. E, portanto, também o México,
geograficamente norte-americano, assim como as populações "hispânicas" residindo nos Estados Unidos. A
expressão "latinoamericano" seria demasiado abrangente para os fins deste trabalho, por incluir povos
americanos de origem francesa que, contudo, não são aqui estudados.
4. MARTINS, Oliveira. História de Portugal. Lisboa: Guimarães, 1991. p. 9.
5. Ibidem, p. 9.
6. Veremos mais adiante outras descrições da cultura ibérica, entre as quais a de Miguel de Unamuno. El
sentimiento trágico de la vida, e a de Sergio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil.
7. GILSON, Étienne. La philosophie au Moyen Âge. Paris: Payot, 1952. p. 540. Há tradução brasileira: A
filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
8. MORSE, Richard M. O espelho de Próspero: cultura e idéias nas Américas, São Paulo: Companhia das
Letras, 1988. p. 22 e seguintes. Esse livro, escrito originalmente em inglês, com o título de Prospero's
Mirror. A Study in New World Dialectics, passou despercebido nos Estados Unidos, onde não chegou a ser
publicado, mas tem tido no Brasil fecunda aplicação. Entre outros, cabe mencionar o ensaio de VIANNA,
Luiz Jorge Werneck. Americanistas e iberistas: a polêmica de Oliveira Viana com Tavares Bastos. In:
BASTOS, Élide Rugai; MORAES, João Quartim de (Org.). O pensamento de Oliveira Viana. Campinas:
Editora da Unicamp, 1993.
9. WEBER, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. 8. ed. London: Unwin University Books,
1967.
10. MORSE, op. cit. p.45.
11. Ibidem, p. 42.
12. Não obstante uma história de séculos de lutas, a Ibéria teve também seus momentos de convivência
religiosa. Cruz Costa anota a respeito que em Toledo, num mesmo templo, a mesquita de Santa Maria a
Branca, celebravamse os três cultos: o cristão, o mourisco e o mosaico. COSTA, João Cruz. Contribuição à
história das idéias no Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1956. p. 29.
13. SARAIVA, António José. História da cultura em Portugal. Lisboa: Jornal do Foro, 1962. v. II, p. 372.
14. Ibidem, p. 391.
15. MARQUES, Oliveira. History of Portugal (v. I: From Lusitania to Empire). New York/London: Columbia
University Press, 1972. p. 284. Original em português: História de Portugal (v. I: Das origens às revoluções
liberais). Lisboa: Palas, 1975. Ver também: C OUTO, Jorge. A construção do Brasil. Lisboa: Cosmos, 1997.
p. 151.
16. SARAIVA, op. cit., p. 11.
17. FUENTES, Carlos. El espejo enterrado. México: Fondo de Cultura Económica, 1992. p. 202.
18. A expressão "incorporação social" é usada por Richard Morse em sentido amplo, denotando, como é
adequado àqueles tempos, o reconhecimento, fundado em razões religiosas, de uma nova humanidade,
além do mundo europeu. É claro que essa expressão tende a adquirir, com o tempo, um sentido
especificamente social, de reconhecimento de um povo, e, depois, político, de incorporação desse povo ao
Estado.
19. Um ano antes da Independência, em 1821, saía pela Imprensa da Universidade de Coimbra a Memória de
João Severiano Maciel da Costa, futuro Marquês de Queluz, "sobre a necessidade de abolir a introdução dos
escravos africanos no Brasil": "No Brasil, por efeito do maldito sistema de trabalho por escravos, a
população é composta de maneira que não há uma classe que constitua verdadeiramente o que se chama
povo". Essa observação, assinala Wilson Martins, seria repetida "por Louis Couty sessenta anos depois, com
a mesma verdade, mas sucesso consideravelmente maior entre os leitores brasileiros". Cf. MARTINS, Wilson.
História da inteligência brasileira. São Paulo: T. A. Queiroz, 1992. v. 2, p. 105.
20. Como veremos mais adiante, Guerreiro Ramos confirma esse diagnóstico sobre a perspectiva nacional-
desenvolvimentista dos anos 1950: "Não éramos uma nação, pois a nação não se configura historicamente
sem a sua substancia que é o seu povo". RAMOS, Guerreiro. O problema nacional do Brasil. Rio de Janeiro:
Saga, 1960. p. 21-22.
21. A frase é de João Lucio de Azevedo, que é confirmado pelo Pe. Serafim Leite: "Os jesuítas, pelas
condições particulares da América, não puderam ser o que eram na Ásia, apenas missionários: foram
também colonizadores". Apud CARVALHO, Laerte Ramos de. As reformas pombalinas da instrução pública.
São Paulo: Edusp/Saraiva, 1978. p. 105.
22. HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. Cf. SANTIAGO, Silviano (Org.). Intérpretes do Brasil. v. 3.
Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002. p. 945.
23. FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala. Edição crítica coordenada por Guillermo Giucci, Enrique
Rodríguez Larreta e Edson Nery da Fonseca. Madri / Barcelona / Havana / Lisboa / Paris / México / Buenos
Aires / São Paulo / Lima / Guatemala / San José: ALLCA XX, 2002. p. 231.
[<<3]
Auto-de-fé em Lisboa: misticismo e violência nas raízes da modernidade.
CAPÍTULO 2
TEMPOS DOS DESCOBRIMENTOS
O nosso objetivo é mais particular: definir historicamente a fisionomia cultural da Nação
portuguesa, todasas marcas e rugas que lhe ficam a definir o caráter.
ANTÓNIO JOSÉ SARAIVA
O conhecimento das diversas soluções teóricas para a velha questão da gênese das
mudanças sociais não diminui as dificuldades da pesquisa das situações históricas
reais. O político e filósofo marxista Antonio Gramsci afirmou, certa vez, que o
sistema de livre-câmbio, ou de mercado, foi um programa político antes de ser uma
realidade econômica, o que surpreendeu alguns marxistas habituados a pensar
segundo uma teoria da determinação do econômico sobre o político. Max Weber, por
sua vez, resolveu a questão das origens do capitalismo pela perspectiva que lhe
ofereciam a história da religião e a da ética. Mas ele tendia a considerar um mistério
a questão de saber por que o homem medieval, apegado às regras tradicionais da
vida, decidiu abrir os olhos para o novo e o diverso. Outros pontos de vista seriam
possíveis. Como dizia Weber, a busca da verdade deixa sempre à sua volta uma
margem de sombra.
O fato de que acreditamos saber explicar como as sociedades modernas
funcionam não significa que possamos explicar como nasceram. É do mesmo gênero
a questão de compreender a relação entre os descobrimentos e as sociedades a que
deram origem. É que as sociedades medievais que geraram os descobrimentos e as
conquistas tinham a capacidade de reunir num todo orgânico as dimensões
econômicas, políticas, jurídicas e religiosas que as sociedades que se desenvolveram
na época moderna levaram séculos para diferenciar. Como, portanto, pretender
estabelecer na explicação da gênese dos descobrimentos uma relação de
determinação entre dimensões da vida social que apareciam indiferenciadas na
história? É certo que na última Idade Média surgiram germes dos fenômenos que,
depois, a história passou a considerar como capitalistas e, nesse sentido, modernos.
Limitavam-se, porém, a algumas ilhas de renovação que conviviam, em contradição
e mistura, com o mundo de tradição que as rodeava.
Fé, ouro e poder
O Brasil, como outros países ibero-americanos, tem origens mais antigas e
profundas do que o capitalismo ao qual se incorporou. O fato de os descobrimentos
terem aberto as portas do mundo para o capitalismo comercial não significa que
tenham nascido dele. Assim como os descobrimentos, os países a que deram origem
nasceram de uma época em que, na Europa, os motivos típicos da tradição medieval
ainda moviam com muita força a ação dos homens. A tradição das cruzadas, as
campanhas da Reconquista, a busca de novas regiões para o domínio, o saque e a
cobiça de riquezas – eis o complexo de motivos que movia os homens nos séculos
XV e XVI, até inícios do XVII, época dos descobrimentos e das conquistas.
Como bem assinalam Arno e Maria José Wehling, o Novo Mundo "resultou de
uma gestação multissecular, na qual tem início a história do Brasil". A última Idade
Média, dizem, foi parteira de um mundo diferente, "do qual o 'Novo Mundo' era
apenas uma das expressões". Não por acaso foram os historiadores obrigados "a
recuar o reconhecimento dos inícios da modernidade para o século XIV". Esse
século, que em Portugal foi o de D. Dinis e de D. João de Avis, teve presentes em
diversos lugares da Europa os elementos fundamentais – econômicos, sociais,
políticos e intelectuais – da transição para os tempos modernos: o progresso do
comércio medieval, das vilas e cidades, embora de pequeno peso na economia
agrária da época, e a centralização monárquica.1 Foi também o século de uma
acentuada crítica filosófica e teológica ao cristianismo medieval e de uma notável
penetração da filosofia na vida cultural, com a influência de Mestre Eckhart (1260-
1327?), Guilherme de Ockham (1285-1349?) e Duns Scot (1266?-1308).2
Os descobrimentos são um fenômeno da Ibéria na mesma época em que o
capitalismo comercial nascia nas cidades italianas e em Flandres, ao norte da
Europa. São fenômenos da mesma época – não, porém, do mesmo lugar. Embora a
última Idade Média tenha sido, em quase toda a Europa, uma época de crise e de
grandes inovações, estas conviveram, em muitas partes, com as antigas tradições. E,
mais do que em qualquer parte, em Portugal e Espanha, que permaneceram como
fortalezas da tradição e do catolicismo. Mas no início do século XVII, mesmo na
Holanda e na Inglaterra – que se preparavam para ingressar na época moderna –, um
espírito tradicional ainda ecoava em meio aos conflitos entre protestantes e
católicos.
É o caso de Sir Walter Raleigh (1554?-1618), um inglês que era não apenas
protestante, mas também calvinista. Sir Walter era, como alguns conquistadores
ibéricos dos séculos XV e XVI, soldado, poeta, cortesão e aventureiro. Esteve na
França, lutando ao lado dos huguenotes, e ao norte do Brasil, nas Guianas, buscando
caminho para o rio Orinoco. Mas nenhum conquistador ibérico teria algo de muito
diferente das palavras com as quais ele buscou interpretar o sentido da vida: "to seek
new worlds, for golde, for prayse, for glory" – procurar novos mundos em busca de
ouro, louvor e glória.3 Eram motivos de antiga tradição que atravessaram o tempo e
se estabeleceram como pressupostos da época moderna e que foram desde cedo
criticados quando entraram em cena os descobrimentos e as conquistas espanholas e
portuguesas. No auto de Nuevo mundo, Lope de Vega põe na boca do diabo estas
palavras: "No los lleva cristandad/sino el oro y la codicia".4
A cobiça de riquezas, a expansão do poder, o alargamento da fé – essa tríade de
motivos e de "marcas e rugas" que impulsionaram os descobrimentos – vêm dos
séculos XIV e XV, misturados com um Renascimento ibérico que o tempo haveria
de revelar demasiado frágil.5 Eram anteriores, portanto, à Reforma e à Contra-
Reforma, as quais por sua vez haverão de acrescentar-lhes novas rugas e algumas
cicatrizes. É certo, como vimos, que o capitalismo comercial se achava em seus
inícios, nas cidades flamengas e em algumas cidades italianas, como Gênova,
Florença e Veneza.6 Mas não se pode passar por alto a significação desse fato:
embora tenham dado contribuição aos descobrimentos, em especial com
navegadores como Colombo e Caboto, não foi por decisão e empenho dessas cidades
que os europeus descobriram a América, o Brasil e o caminho para as Índias. Nem
tiveram a Inglaterra, a Holanda e a França maior êxito em suas tentativas, nos
séculos seguintes, de se apossar das conquistas ibéricas na América.
"O tom da vida medieval"
D. Henrique o Navegador (1394-1460), o mais notável líder dos descobrimentos
portugueses, foi um guerreiro e um místico e, além disso, o homem mais rico de
Portugal de sua época. Foi um homem do Renascimento num Portugal que se
formou, como país, em lutas de vários séculos contra os mouros, o que haveria de
lhe conferir, como à Espanha, uma particular ligação com o catolicismo e a Igreja. O
Infante evidenciava um conjunto de qualidades que teriam sido, em seu tempo,
freqüentes entre os nobres. Freqüentes também entre os homens do povo, ao menos
no além-mar, onde, como diz Saraiva, os "cavaleirinhos da Índia" igualavam-se aos
senhores perante os negros e os orientais. É também o caso do Brasil dos primeiros
tempos, onde os portugueses, iguais entre si pela origem nacional, apareciam como
superiores aos povos conquistados.7
Temos que nos preparar para extravagantes associações de valores e motivos
humanos se quisermos entender a ação de homens como D. Henrique e a de outros
navegadores e descobridores de seu tempo. Como os demais povos da última Idade
Média, portugueses e espanhóis diferiam dos povos modernos nisso que Johan
Huizinga denominou o "tom da vida" em estudo sobre a vida medieval na Borgonha
dos séculos XIV e XV. Com essa expressão, o historiador holandês referia-se à
intensidade das formas e dos sentimentos que dão conteúdo e expressão às relações
humanas. Considerava que o tom da vida era de cores e de intensidade muito mais
fortes naquela época do que nos tempos atuais. Com efeito, diante de textos e
histórias da última Idade Média, o leitor moderno se percebe dotado de uma frieza
na expressão dos sentimentosdesconhecida na mentalidade medieval. Do mesmo
modo, surpreende-se com o espírito de "desenfreada extravagância" que animava
tanto os povos quanto os príncipes daquela época.
Huizinga fala, para a última Idade Média, de um espírito de "violenta paixão" que
"se sobrepõe vez por outra à própria conveniência e ao cálculo". Um espírito que,
quando se liga, como nos príncipes, ao sentimento do poder, opera com enorme
veemência, identificando-se ao que Jacob Burckhardt chamou de "pathos da
dominação". Segundo Huizinga, na vida medieval a política se projetava no espírito
do povo encarnada em figuras individuais simples e fixas. "As idéias políticas (...)
eram as da canção popular e as do livro de cavalaria". Os príncipes "buscam
repetidamente nos negócios do Estado o conselho dos ascetas visionários e dos
predicadores exaltados". E a alta política oferecia evidências de "um vivo elemento
de exaltação religiosa".8
Embora centrando seu estudo na Borgonha, as referências mais gerais de Huizinga
valem, com certeza, para a Espanha e Portugal da mesma época. Na política, mais do
que em qualquer outra atividade humana, poder-se-iam reconhecer traços de
semelhança mesmo com os ibero-americanos contemporâneos. Descontada a
intensidade maior dos tempos medievais e atenuadas as cores, as descrições de
Huizinga poderiam servir também para outros aspectos da vida ibero-americana, o
que pode significar que algo ficou, em suas culturas, dessas origens tão distantes.
Não obstante, algo dessas heranças nos escapa. Ao menos aos ibero-americanos de
países mais industrializados e urbanizados, é de supor que os homens da Idade
Média surpreendam por sua capacidade de combinar qualidades que, hoje, teríamos
dificuldade de reconhecer juntas. Voltemos, pois, ao caso de D. Henrique.
O Infante cultivava a matemática e a astronomia, era homem de hábitos ativos,
caçador, tinha o gosto das coisas militares. Mas era também possuído de um
misticismo que o obrigou a usar cilícios quase toda a vida e a jejuar com muita
freqüência. "Quase a metade do ano passava com jejuns", afirma Gomes Eanes de
Azurara (1410-1474?), um cronista da época. Era também um homem religioso de
quem diz ainda Azurara que seu coração "nunca soube o que era medo senão de
pecar".9 Sua divisa era "Talant de Bien Faire" – vontade de bem fazer. Surpreende-
nos, assim, no mesmo personagem, a convivência de um forte misticismo com uma
capacidade de ação e um pragmatismo que lhe permitiu juntar recursos,
conhecimentos e iniciativas para descobrir novos mundos.
Por extravagante que isso possa nos parecer, nada tinha de excepcional na Europa
daqueles tempos esse traço típico do Infante, em quem uma intensa devoção
religiosa convivia com uma enorme capacidade para a conquista, a guerra e o
domínio. Que seria do Renascimento italiano não fosse o papel político e militar dos
líderes da Igreja? Que seria do Humanismo não fosse a Igreja, onde nasceu de
figuras como Erasmo (1469-1536) e Thomas Morus (1477-1535)?
Mudanças: a Igreja e as cidades
Há muito de errôneo nas histórias que retratam a última Idade Média, do século XII
ao XVI, com as características que acompanharam a longa decadência da Idade das
Trevas, do século VII a inícios do XI. Ainda persistem alguns dos mitos que os
ilustrados do XVII e do XVIII construíram sobre a Idade Média como uma
escuridão, ignorando as diferenças desse longo período histórico. Embora tenham
perdido força, com um maior conhecimento do passado e depois de todas as
violências do mundo moderno, persiste em muitos a idéia da Idade Média como a
época de uma sociedade fixa e imutável. Essa idéia sobrevive no pensamento
moderno como um paradigma da Idade Média que se contrapõe ao do capitalismo,
tipicamente uma sociedade de mudanças.
Numa transfiguração de resíduos desses mitos, a sociologia, em inícios do século
XX, distinguiu paradigmaticamente entre "comunidade" e "sociedade", como fez
Ferdinand Tonnies, contemporâneo de Max Weber e Émile Durkheim. 10 Talvez por
isso, o leitor, colocado diante dos textos sobre a última Idade Média, surpreenda-se
precisamente com a mudança. Surpreende-se, para começar, com as mudanças que
se dão no interior da Igreja. Uma instituição que se suporia a mais estável e
tradicional de um mundo de instituições supostamente fixas e imutáveis, a Igreja foi
nos séculos XII e XIII um cenário de renovação de idéias. Criou novos estímulos
morais e uma nova visão do mundo, sem a qual o século dos descobrimentos se
tornaria incompreensível.
Como assinala Helio Jaguaribe, "os séculos XI e XII viram a emergência de uma
nova modalidade de vida monástica, combinando funções religiosas com militares,
sob a forma de ordens militares (...). A primeira dessas ordens foi a dos Cavaleiros
Hospitaleiros, fundada em Jerusalém em 1050, com o objetivo inicial de ajudar o
hospital dos cruzados, mas que no século XII se transformou numa ordem militar.
Da mesma forma, os Templários, fundados por Hughes de Payns em 1119, faziam o
tríplice voto de pobreza, castidade e obediência, com o propósito de defender
Jerusalém e ajudar os peregrinos que viajavam à Terra Santa".11
Ao mesmo tempo que surgiam ordens religiosas e militares, mudava o
pensamento da Igreja. Tomás de Aquino, no século XIII, renovou o cristianismo,
distanciando-se do neoplatonismo de influência agostiniana, que idealizava Deus
como uma idéia fora do mundo. Os platonistas, de acordo com as Confissões, nas
quais Agostinho descreveu seu percurso para o cristianismo, "viam a verdadeira
realidade como espiritual ou inteligível, não física, e ofereciam uma visão de Deus –
como incorpóreo, imutável, razão infinita – em acordo com o Deus do Velho e do
Novo Testamento".12 Tomás de Aquino, buscando também unir a razão e a fé,
ofereceu, séculos depois de Agostinho, uma visão diferente no curso de sua
interpretação de Aristóteles. Tomás recuperou a vinculação de Deus com o homem
e, portanto, com a matéria, que alguns comentadores consideram o mais desafiador
de todos os dogmas.13
Pode-se admitir que as idéias de Tomás de Aquino tenham levado algum tempo
para chegar aos príncipes e, mais ainda, às pessoas comuns. Foi assim que se
tornaram, nos séculos XIV, XV e XVI, mais poderosas do que foram no século XIII,
quando surgiram. Ensinando as pessoas a reconhecer a presença de Deus nas coisas
do mundo, o tomismo convergiu com os grandes movimentos de renovação religiosa
que se sucederam a partir de sua própria época e que surgiram quase ao mesmo
tempo que entravam em curso outras mudanças da vida medieval.
As ordens mendicantes que surgiram no século XIII expressavam uma atmosfera
de mudanças, entre as quais se incluíam as novas condições urbanas surgidas com o
desenvolvimento das cidades.14 Com o objetivo de imitar a renúncia radical de
Cristo à propriedade, a grande novidade das ordens mendicantes, especialmente a
dos franciscanos, foi levar os religiosos a sair dos mosteiros, buscando nas ruas e nas
estradas, como os filósofos nos livros, novos caminhos da expressão humana. A
Ordem dos Dominicanos, criada em 1215, e que teve entre seus principais nomes os
de Tomás de Aquino e Alberto Magno, tinha como preocupação principal dar a seus
frades o melhor treinamento intelectual e, com esse objetivo, manteve estreito
contato com a Universidade de Paris e outros centros acadêmicos na Itália, na
Espanha e na Inglaterra.15 Embora de maior presença nas ruas, os franciscanos
tiveram, no plano do pensamento, Roger Bacon, cuja valorização da experiência,
embora à margem do pensamento medieval de seu tempo, persistiria pelos séculos
seguintes.
Era, pois, uma época de renovação e de controvérsias. Também no século XII
estão as preliminares da Inquisição, na França, onde "os progressos (das) heresias
dos Albigenses e outras seitas se haviam atalhado, organizando-se juntas de
eclesiásticos que inquiriam quem eram os aliciadores, e os denunciavam à justiça.
Chamavam-se, pois, inquisidores". Em 1204, foram reconhecidos por Inocêncio IV,
e depois, ainda no século XIII, a Inquisição seriaconfirmada pelo papa Gregório IX,
quando "exortou os bispos franceses" a designar inquisidores dominicanos em áreas
"contaminadas pela heresia".16
Misticismo ibérico
A qualidade peculiar do misticismo ibérico oferece uma resposta para a questão de
como entender esses príncipes, navegadores e conquistadores, que foram, por
excelência, homens práticos e, muitos deles, místicos até o paroxismo. Convergindo
com os novos sentimentos e idéias do tempo, o misticismo ibérico "obrigou Deus a
descer dentro da alma, em vez de ser a alma que, fugindo ao mundo e negando-o, se
consumiu na labareda de um Deus ideal...". Assim como Santo Tomás e São
Francisco, os místicos em geral expressavam uma busca da "humanização de Deus".
O homem dessa época passou a distinguir-se "das coisas no belo privilégio que Deus
lhe dá de determinar livremente o seu destino".17 Em sua forma ibérica mais
extrema, essa "humanização de Deus" conduziu a uma "divinização do homem" que
se expressou nas figuras místicas e violentas de conquistadores como Hernán Cortés
e Vasco da Gama, e que traria consigo sinais de uma degenerescência que empanaria
o brilho e a grandeza de suas obras.
Diferente do misticismo germânico, diz Oliveira Martins, o ibérico "não é
metafísico, é moral". Os místicos da Ibéria "nascem do solo, individual e
espontaneamente". Trágicos ou ingênuos davam sinais de uma candura natural e de
uma capacidade para explosões violentas. Era um misticismo rústico, ignorante das
pelejas filosóficas, propenso ao empirismo, que se combinou, e às vezes se
confundiu, com o gênio aventureiro dos navegantes e dos conquistadores. Estes
estavam, por sua vez, impregnados dos ideais da cavalaria, disseminados por uma
vasta literatura que apresentava o nobre cavaleiro como campeão da cristandade, de
que dão exemplo o Cantar de mio Cid, na Espanha, a Chanson de Roland, do século
XI, as histórias do rei Artur e dos Doze Cavaleiros da Távola Redonda, o Perceval,
de Chrétien de Troyes, do século XIII, e o Libre de l'Orde de Cavalleria, do místico
catalão Raimundo Lúlio (1232?-1316?).18
É certo que na Ibéria os ideais do cavaleiro foram cristalizados como tipo
literário, mas o foram também na história real dos descobrimentos, em figuras como
D. Henrique e Vasco da Gama, Colombo e Cortés, Fernão de Magalhães (1480?-
1521) e Bartolomeu Dias. Qual o significado do gesto de Cortés no México, quando
ateou fogo às naus, senão o de um cavaleiro disposto a levar adiante suas conquistas
mesmo diante das incertezas do mundo? Diz Oliveira Martins que, quando os
marinheiros se revoltaram contra Vasco da Gama "na travessia do oceano Índico,
entre Mombaça e Calicute", o grande navegador "convocou a conselho os pilotos da
esquadra a bordo da sua nau, (...) tomou os instrumentos e papéis, arrojou-os ao mar,
e, apontando a Índia encoberta, disse-lhes: 'O rumo é este, o piloto é Deus!'". Eis um
exemplo disso que se chama de "divinização do homem", numa imagem típica da fé
e da vontade que definiu, nos descobrimentos, o gênio peninsular.
O holandês Johan Huizinga disse que os príncipes buscavam em seus
empreendimentos "um vivo elemento de exaltação religiosa". O português Oliveira
Martins diz, no mesmo sentido, que "a lenha com que o incêndio místico se
alimentou na Idade Média (ibérica) foi a guerra contra os sarracenos, foi a literatura
cavalheiresca e sagrada".19 Uma guerra prolongada de séculos, na qual "o
misticismo começa por nos aparecer como uma transformação de cavalaria –
caballeria a lo divino – em Santa Teresa, na biografia de Santo Inácio, e em São
João da Cruz". Na projeção dos séculos vindouros, esse misticismo, misturado com a
guerra e a cobiça, se encontrará também nas raízes da grande decadência, em figuras
como as de Filipe II (1527-1598), de Espanha, e de D. João III (1502-1557), de
Portugal, "temerários monarcas que reduziram seus reinos a cinzas, em holocausto à
quimérica pureza da fé". Como entender de outro modo a figura trágica de D.
Sebastião (1554-1578), o jovem rei enfermo que desapareceu na batalha de Alcácer-
Quibir, dando prosseguimento à longa noite, que já se iniciara, da decadência
portuguesa?
Alargamento do mundo
Tendo aprendido com o suíço Jacob Burckhardt que o Renascimento foi, na Itália,
uma ruptura de tradições e costumes da Idade Média, somos por vezes levados a
esquecer que, na Europa em geral, o Renascimento foi um processo que durou
séculos.20 Michelet pensava que esse período se estendia, grosso modo, de 1400 até
1600, marcado pela descoberta do mundo e a descoberta do homem. E Burckhardt
via no Renascimento italiano, em contraste com a Idade Média, a redescoberta do
homem e do mundo empreendida por indivíduos em harmonia com sua realidade
circundante. Foi um ressurgimento do individualismo, que tornou o homem o
construtor de seu mundo, e transformou o Estado e a própria vida numa obra de
arte.21
Mas, como bem lembra Saraiva, na Europa não houve um Renascimento, mas
vários, conforme os países e as épocas. E, talvez, com uma amplitude maior no
tempo do que a pretendida por Michelet. "O Renascimento", diz Saraiva, "é o
resultado de um processo histórico iniciado no seio do mundo feudal, (...) uma crise
através da qual se transita de um tipo de civilização para outro".22 Entre inícios do
século XV e meados do século XVII são vários os Renascimentos, "que atingem ou
não a maturidade, mais ou menos frustrados, mais ou menos precursores". E têm
todos "uma característica comum: correspondem à crise do mundo feudal, através da
qual se gera o mundo capitalista".23 É nesse sentido que se pode reconhecer um
Renascimento nos países da península Ibérica, em alguns aspectos anterior ao de
diversos países europeus.
Assim, já na última Idade Média, assistia-se, como dizíamos, a um movimento de
transformação das idéias e de mudança dos sentimentos religiosos que tinha paralelo
com o que ocorria também nas ciências. Mergulhada no misticismo, a última Idade
Média foi também uma época em que as aberturas culturais, técnicas e econômicas
se somaram à renovação religiosa. Antes de Galileu Galilei (1564-1642) houvera o
franciscano Roger Bacon, no século XIII, preconizando o conhecimento baseado na
experiência. Antes que se iniciasse o Renascimento, os portugueses já eram donos de
uma antiga experiência no mar, dirigindo-se ao norte da Europa. Já no século XII, as
cruzadas tinham trazido um sensível alargamento do mundo conhecido.
Os Wehling constatam que "iniciada no século XI ou XII, a expansão comercial
teve seu apogeu, conforme a região, no século XIII. Foi a época em que se
desenvolveram o artesanato, organizado em corporações de ofícios, e o comércio de
alguns produtos agrícolas europeus (cereais, por exemplo) ou importados do Oriente
(as especiarias). Também datam desse período a primeira expansão monetária desde
a queda do Império Romano e a multiplicação das rotas comerciais, que ligaram a
península Ibérica ao Norte da Europa e à Itália e esta à Alemanha e à Inglaterra, com
ramificações para a Europa oriental, do mar Báltico ao Mediterrâneo. Foi o
momento áureo das ligas de cidades comerciais, como a Hanseática, a Lombarda e a
Suábica, bem como das feiras e das bolsas de mercadorias".24
Segundo Jaguaribe, o comércio marítimo era cada vez mais usado, devido ao
desenvolvimento da tecnologia náutica e à segurança crescente do Mediterrâneo,
com a redução dos ataques dos árabes e dos piratas, tornando a navegação oceânica
uma possibilidade prática. Alguns comerciantes mais importantes fixavam-se numa
cidade determinada, credenciando representantes em outras cidades e usando agentes
ou companhias especializadas para transportar suas mercadorias.
A extensão da rede de representantes comerciais italianos no século XIII pode ser
ilustrada pelo caso dos irmãos Niccolò e Matteo Polo. A viagem de Marco Polo
(1254-1324), filho de Niccolò, foi iniciada no ano de 1271, com o objetivo de visitar
os agentes comerciais da família na distante cidade de Sudak, na costa sul-oriental
da Criméia.
Nesse quadro em que se enfatizam os precedentesmedievais dos descobrimentos,
vale frisar que nem mesmo a revolução religiosa de Lutero foi, em inícios do XVI,
uma absoluta novidade. Seus precedentes estão no século XII, nos albigenses, nos
valdenses, nos franciscanos heterodoxos, nos joaquimitas, em John Wycliffe (1330-
1384) e Jan Hus (1370-1415) – correntes religiosas que pretendiam regressar ao
Evangelho dispensando o magistério clerical. Buscavam tornar a religião uma
relação individual e direta entre o crente e Deus, e pretendiam dispensar os
sacramentos, que são a principal razão de ser do clero. Antes de Lutero, os valdenses
e Wycliffe divulgavam o Novo Testamento traduzido em língua vulgar.25
Já se disse, com razão, que, para os padrões europeus, Portugal começou a cair
muito cedo: quando a Europa ingressa no capitalismo, em meados do século XVII,
Portugal está em plena decadência. Mas há que reconhecer que, para os mesmos
padrões europeus, Portugal também começou a subir muito cedo. Portugal deve à
última Idade Média tanto o que terá de inovador como um dos países que descobrem
os caminhos para a África, para o Oriente e para o Novo Mundo, quanto o que terá
de regressivo quando começou a decadência, a partir de meados do século XVI.
A nação e o mar
Antes mesmo da Espanha, Portugal começou a se formar como nação a partir do
século XIII, com Afonso III (1210-1279), da dinastia de Borgonha. Desenvolveu seu
processo de formação nacional ao longo de um século, que inclui o reinado de D.
Dinis (1261-1325), morto depois de ter definido os limites territoriais do país.
Embora sem haver se constituído como Estado, no sentido moderno da palavra,
Portugal antecipou-se aos demais reinos e feudos da Europa quando se colocou "sob
o domínio do mesmo rei, com toda a sua população de cristãos, moçárabes e
muçulmanos". A conquista do sul pelos guerreiros do norte foi fundamental no
processo de centralização monárquica. Lisboa, na região sul, que pertencia mais ao
rei e às ordens religiosas, tornou-se a pedra de toque da formação nacional, a capital
do país e o mais importante porto da Europa da época.26
Portugal, como Castela, nasceu como uma nação de guerreiros, traço comum dos
países da península. "Os oito séculos de constituição (da Ibéria) são ao mesmo
tempo oito séculos de guerra".27 Ao longo da duradoura ocupação árabe não se pode,
porém, esquecer uma convivência entre cristãos e mouros que haveria de deixar
"marca profunda na emergente cultura ibérica", quer entre os moçárabes, cristãos
que viviam sob o domínio islâmico, quer, em nível cultural mais elevado, na
contribuição que a Ibéria haveria de oferecer ao pensamento europeu da época. "A
Espanha muçulmana, com sua civilização bem mais avançada e sofisticada do que a
do Ocidente cristão, pelo menos até o século XIII, transmitiu aos europeus a maior
parte do que eles vieram a conhecer da cultura grega antes de entrar em contato com
os estudiosos bizantinos, no século XV".28
Ao longo dos séculos, os vários reinos que emergiram na Ibéria dos quatro centros
focais da Reconquista – o reino das Astúrias e os Condados de Aragão, Barcelona e
Pamplona – "ficaram reduzidos a dois, a Espanha de Castela e Portugal". Castela
havia se tornado um reino independente em 1035, e terminou por absorver os outros
reinos peninsulares, com a exceção de Portugal. Em vez da incorporação dos lusos
desejada por Castela, a revolução de Avis – um fruto da crise do século XIV, como
as demais revoluções européias da época – acentuou ainda mais o caráter nacional e
centralizador da Coroa portuguesa. A sucessão de D. Fernando I (1345-1383),
disputada pelo rei João I de Castela (1358-1390) – inaceitável pelo povo e pela
nobreza por ser castelhano – , encontrou pela frente a resistência de D. João (1357-
1433), Mestre da Ordem de Avis, que foi aclamado rei pelas Cortes de Coimbra. O
rei de Castela invadiu Portugal, mas foi derrotado em Aljubarrota, em 1385, pelos
portugueses comandados por Nuno Álvares Pereira (1360-1431), preservando-se
assim a independência do país.29
D. João I iniciou a dinastia de Avis mantendo o apoio dos feudais, sob a chefia de
Nuno Álvares, e reforçou seu poder promovendo pessoas "inferiores". Reforçou-o
ainda mais porque alguns de seus filhos foram feitos duques, uma posição até então
inexistente na nobreza de Portugal, e dois deles tornaram-se mestres de ordens
religiosas militares (as ordens de Santiago e de Avis). D. Henrique, em 1420, se
tornaria Mestre da Ordem de Cristo, uma ordem religiosa e militar que era, ademais,
rica herdeira dos bens dos Templários. Como D. Henrique dedicou toda a sua vida
aos descobrimentos, pode-se supor que os recursos amealhados pelos templários
para o resgate de Jerusalém passaram a ser destinados a suas empreitadas
navegadoras.30 Desse modo, a Coroa portuguesa, que firmara suas bases de apoio no
porto de Lisboa e se consolidara na revolução de Avis, se achava destinada às
aventuras no mar e no além-mar, bem como à construção de um império que nos
séculos XV e XVI se estenderia por três continentes.
D. Manuel I (1469-1521), em fins do século XV, foi "aclamado como o monarca
mais rico de toda a Cristandade", e acrescentou a seus títulos "uma nova e orgulhosa
invocação: 'senhor da conquista, navegação e comércio da Etiópia, Arábia, Pérsia e
Índia'".31 Pode haver, porém, alguma dúvida entre os historiadores quanto a saber
quem era mais rico, se o rei de Portugal ou o de Espanha. Segundo Oliveira Martins,
os reis de Espanha, "Fernando e Isabel, ainda antes de os seus súditos lhes
descobrirem a América, (eram) já os monarcas mais ricos e poderosos da Europa".
Parece não haver dúvida, porém, quanto a um ponto essencial: os reis da Ibéria
"eram os patriarcas da sociedade religiosa. Todas as forças da nação, morais, sociais,
materiais, estavam em suas mãos".32
Nesse ponto essencial, o que se diz de Fernando (1452-1516) e Isabel (1451-1504)
vale também para D. Manuel e D. João III. São esses os reis que oferecem a imagem
do poder e da glória dos países ibéricos em sua fase de apogeu. A propósito, a
descrição de Oliveira Martins é irretocável: "de pé, austera e esquálida, a figura do
frade ocupando o trono ao lado do guerreiro bronco e audaz, mas humilde na fé". A
Ibéria impregnada do catolicismo e do misticismo herdados das cruzadas e das
guerras da Reconquista daria origem a Estados de guerreiros que seriam também
Estados de sacerdotes.
Expansão marítima
Entre as muitas "extravagâncias" que deve enfrentar quem se dedique a ler sobre a
última Idade Média e a época dos descobrimentos, registre-se mais esta: como pôde
um país agrícola tão pequeno como Portugal construir um poder marítimo tão vasto?
Oliveira Marques estima que a construção do império luso foi obra de cerca de
quarenta mil pessoas. "Do Brasil às Molucas, menos de quarenta mil Portugueses
foram o bastante para garantir o controle econômico, proteger os portos, dominar as
fortalezas; intimidar e punir os rebeldes contra a sua supremacia e colonizar quatro
arquipélagos e uma longa faixa costeira num novo continente".33
[<<4]
Aventura no "mar tenebroso": o autor de Relação do naufrágio
da nau Conceição, Manoel Rangel, sobreviveu à tragédia.
Lembremos que, ainda no século XV e em meados do XVI, estamos diante de um
mundo medieval de vastos impérios ligados ao papado, mas de reinos ou estados
pequenos, nascidos da fragmentação feudal, alguns dos quais eram apenas cidades.
Florença, Veneza e Gênova, então repúblicas mercantis e já emancipadas do
feudalismo, anteciparam-se a Portugal no século XIV em tentativas semelhantes no
Mediterrâneo, embora de menor escala. De qualquer modo, o que se diz do
expansionismo de Portugal do século XIV ao XV e inícios do XVI vale para quase
toda a Europa. Reinos pequenos e grandes participavam de aventuras expansionistas,
"algo anárquicas quanto à organização e aos objetivos, muitas vezes distantes da
mãe pátria". É nesse sentido que se pode falar de expansão, "como dão evidência os
catalães, os franceses e os italianos na Grécia e no Oriente Médio, bem como pelasúltimas cruzadas e pelo movimento das cruzadas em geral". Portugal não foi o único
reino navegador da Europa, mas seus feitos só se equiparam aos de Castela, tendo
tido, com certeza, mais êxito que todos os demais.
Nessas épocas férteis em expedições aventureiras, as razões econômicas e
políticas sempre existiram, mas são em geral insuficientes para uma profunda
compreensão das empresas medievais. Temia-se o "mar Tenebroso", mas alguns
reinos, como Portugal, viviam fascinados com as histórias e as lendas sobre o reino
do Preste João, sobre a Índia desconhecida. As expedições aventureiras e temerárias
exigiam, como tudo o mais na Idade Média, uma cobertura de convicções religiosas:
"No caso da expansão do século XV, essa cobertura foi feita de uma dupla textura: a
luta contra o infiel e a salvação das almas".34 Havia muitas razões para tal, e de um
passado distante: no século XII, o ideal das cruzadas havia seduzido a península
Ibérica e, gradualmente, as mentes de seus reis e guerreiros. Não por acaso, a
decisão dos reis de Espanha de apoiar Colombo em sua viagem de 1492 veio no
entusiasmo da vitória sobre os mouros em Granada. O último episódio da
Reconquista serviria para datar o primeiro episódio do Novo Mundo.
O ideal das cruzadas dirigiu os esforços portugueses por muito tempo. Segundo
Oliveira Marques, "um plano para conquistar a África muçulmana com o objetivo
final, embora distante, de resgatar Jerusalém, estava nas mentes dos líderes
portugueses, incluindo os reis João I, Duarte e Afonso V, Infante D. Henrique, e
vários outros. O ideal das cruzadas foi depois associado ao de alcançar a Ásia pelo
mar, e fundiu-se na vasta empresa de descobrir o mundo para Cristo. Os cristãos
nunca aceitaram a idéia de uma perda permanente da Terra Santa, que já estivera sob
o 'ecumênico' Império Romano. A reconquista do Norte da África, em seguida à da
península Ibérica, parecia um objetivo natural."35 Assim sendo, "a luta comum
contra os almorávidas em inícios do século XIII e a empreitada conduzida por
Afonso IV e pelas armas portuguesas no Salado, em 1340, tinham todas as
aparências de uma cruzada, embora com uma cor e um sabor ibéricos". E, como se
sabe, nos inícios do século XV, os portugueses pensavam em conquistar Granada,
em poder dos mouros, decidindo-se, porém, a atacar Ceuta e Tânger. Registre-se a
propósito dessa permanência dos ideais das cruzadas que a idéia de chegar a
Jerusalém permaneceu com os portugueses até meados do século XV. Ainda em
1457, D. Afonso V preparava uma grande cruzada que nunca aconteceu.36
As razões e os motivos morais, religiosos, econômicos e políticos misturavam-se
no caminho dos descobrimentos. Realizada por D. Henrique, a tomada de Ceuta, no
Marrocos, em 1415, abriu a Portugal novos horizontes, maior proximidade das
especiarias do Oriente, a pimenta e a canela, notícias sobre as terras do ouro no
Timbuctu e do marfim na Guiné. Esse resultado econômico fora atingido por meio
de objetivos criados numa atmosfera de idéias na qual misturavam-se também os
sonhos dos franciscanos, que imaginavam algum dia trazer de volta para a
cristandade a China de Confúcio.
Os geógrafos medievais mencionavam a existência de ilhas no Atlântico, a
perdida Atlântida, as Hespérides, as ilhas dos Bem-aventurados, a Ilha das Aves de
São Brandão, as Afortunadas. Já em fins do século XIII os genoveses haviam
alcançado a costa da África Ocidental, mas desapareceram no mar.37 Persistiam,
porém, os esforços dirigidos àquelas ilhas imaginárias que pairaram durante séculos
nos sonhos e nos pesadelos europeus, até que as Canárias, que estavam relativamente
perto do continente, surgiram "da lenda para a luz", para se tornar objeto de
permanente contenda entre os reinos de Castela e Portugal. Em 1344, o papa
Clemente VI as concedeu a um príncipe castelhano, sob protestos de Portugal
perante a Santa Sé.
Numa época em que Veneza, mais próxima das portas do Levante, era o empório
da Europa, o cabo Bojador, na costa ocidental da África, era visto como o termo do
mundo medieval. Ir além do Bojador, como queria D. Henrique, de 1421 a 1433,
significava, entre outras coisas, superar o controle das cidades italianas sobre o
Mediterrâneo. Mas a navegação oceânica exigia dos marinheiros a revisão completa
de sua ciência, então limitada à cabotagem, uma navegação com os olhos nos sinais
das costas do continente, como era adequado a um mar interior como o
Mediterrâneo.38
"Revolução da experiência"
Foi nesse contexto que ocorreram os efeitos da "revolução da experiência", mutação
cultural resultante de décadas de prática dos marinheiros portugueses. É também
diante desse quadro que se deve admitir que, se a escola de Sagres não existiu como
instituição desse nome, existiu como esforço criador. O Infante trouxe a seu lado a
companhia cosmopolita de físicos e de cosmógrafos – a maior parte deles judeus,
entre os quais o célebre Jaime de Maiorca e Jaime Ribes, ou Jafuda Cresques, filho
do cartógrafo Abraão Cres. Os judeus estavam entre os mais distintos homens de
ciência medievais, em geral médicos, quase sempre também astrônomos. Com eles
se formou, com apoio na experiência portuguesa no mar, uma nova ciência náutica e
uma nova espécie de técnicos. Os pilotos portugueses tornaram-se, nos séculos XV e
XVI, os mestres europeus na arte de navegar para o alto-mar, restabelecendo um
saber que se perdera desde os fenícios.
Em 1441, surgiu a caravela, contribuição puramente portuguesa, que resultava da
adaptação e do aperfeiçoamento de um tipo de embarcação que os pescadores da
costa portuguesa utilizavam desde tempos mouriscos. Embora, em seus inícios, a
ciência da navegação tenha se desenvolvido na Ibéria a partir de herança romana e
grega preservada por árabes, judeus e cristãos, ela também se beneficiou dos
conhecimentos técnicos que se introduziram ou se generalizaram na Europa
medieval. Como diz Saraiva, a caravela e o astrolábio se inscrevem entre tais
descobrimentos técnicos, que começaram com "o moinho de água e de vento, a
ferradura, um novo sistema de atrelagem, a charrua, o leme vertical fixo, a bússola".
O quadrante e o sextante passaram a ser amplamente usados já desde 1480.
Acrescenta Saraiva: "no século XV já se utiliza a pólvora na artilharia; a fiação com
pedal e roda substitui antiqüíssima roca e fuso; produzem-se novas qualidades de
tecidos, melhora-se consideravelmente a produção do vidro e da faiança; realizam-se
progressos na técnica mineira e na fundição de ferro; fabricam-se relógios, não
apenas de pesos, mas de mola de aço, portáteis; descobre-se a tipografia, isto é, a
impressão com caracteres metálicos móveis. Estas invenções (...) são estimuladas
por necessidades crescentes da agricultura intensiva e comercializada, da indústria
têxtil, do transporte terrestre e marítimo, da cultura cada vez mais divulgada, etc."39
[<<5]
D. Henrique: guerreiro, místico e estudioso da ciência.
A "revolução da experiência" dos portugueses adquiriu um sentido mais amplo,
juntando-se ao desenvolvimento da técnica para mudar a ciência da navegação e a da
geografia. Quando Gil Eanes venceu o cabo Bojador, em 1434, rompendo a barreira
do Atlântico Sul, foi como se tivesse decretado "a morte da geografia medieval",
fazendo triunfar a experiência sobre a lenda.40 Gil Eanes era de Lagos, no Algarve,
que no tempo do Infante não era apenas um porto para viagens longas, mas também
um centro em volta do qual se reuniam os estudiosos da nova ciência náutica:
genoveses, venezianos, castelhanos, bascos, catalães, ingleses, franceses, alemães,
escandinavos, árabes e judeus. Além da matemática, da astronomia e da geometria,
estudavam-se os roteiros de viagem que se encontravam nos livros de marinharia,
incluindo métodos de navegação, registrando minuciosamente os sinais da costa.41
Embora as empreitadas portuguesas no mar tenham sido apoiadas pelo papado, é
bem provável que o apoio que recebiam de fora tivesse muito a dever a suas novas
atitudes diante do mundo. O papa confirmou os direitos do Infante em todasas terras
que viessem a descobrir-se desde o cabo Bojador até a Índia. D. Afonso V (1432-
1481) investiu, em 1454, a Ordem de Cristo de jurisdição espiritual sobre as terras
da Guiné, da Núbia e da Etiópia. Tendo contribuído para o Renascimento nas
ciências náuticas, na navegação, na astronomia, nas ciências naturais, nas
matemáticas e na geografia, Portugal contribuiu também para uma renovação das
mentalidades na Europa. O Esmeraldo de situ orbis, de Duarte Pacheco Pereira
(1460?-1533), escrito entre 1505 e 1508, é a primeira obra portuguesa dotada de uma
atitude científica visando a uma concepção nova da náutica. Dizia Pacheco Pereira:
"a experiência nos faz viver sem engano das abusões e fábulas que alguns dos
antigos cosmógrafos escreveram acerca da descrição da terra e do mar. Disseram
que toda a terra que jaz debaixo do círculo da equinocial era inabitável pela grande
quentura do sol. E isto achámos falso pelo contrário". Não era apenas obra de
cronista, mas também de navegador, escrita com base na experiência acumulada
durante mais de trinta anos de viagens, uma das quais ao norte do Brasil, antes de
Pedro Álvares Cabral (1467?-1526?).42
Foi depois de muito tempo e trabalho que passou a valer, contra as heranças
medievais e clássicas, o saber "de experiências feito", tão louvado por cronistas e
poetas portugueses. Em suas primeiras entradas no mar, os portugueses trabalhavam
com equipamento medieval e com uma perspectiva geral baseada na tradição e na
autoridade dos antigos. Segundo Oliveira Marques, eles entendiam inicialmente que
não podiam questionar o que os clássicos e seus comentadores tinham escrito pelos
séculos: "se a observação real parecia provar o contrário, então a própria observação
seria falsa". Continuaram a aceitar "os velhos mestres com os velhos erros, muito
tempo depois que, do mais humilde marinheiro ao mais nobre vice-rei, tinham
realmente observado e tocado uma realidade diferente. Por muito tempo, o ensino
oficial e a experiência prática aparentemente coexistiram sem fricção, embora
contradizendo-se entre si". A mudança veio depois de muito tempo dessa estranha
convivência entre o que se aprendia na cultura herdada, dos livros e das cartas
geográficas, e as experiências reais.43
Esse experimentalismo português se desenvolveu em paralelo a uma influência
humanista que, na passagem do século XV para o XVI, faria da vida cultural
"partícipe do movimento geral do Renascimento".44 Desenvolveu-se em separado,
sem poder chegar a uma síntese. A experiência, além de empírica, era pessoal, e se
converteu "na única instância válida para a comprovação do legado científico e
cultural transmitido pelos antigos". Embora projetando-se "no domínio mais vasto
da relação do homem com a Natureza e o Cosmos" e envolvendo uma "rotunda
afirmação da individualidade", uma mudança na concepção da pessoa, que confluía
com o sentido de um "humanismo global", de uma "centralidade do homem", essa
concepção da experiência era demolidora para a sabedoria consagrada. Separou-se,
assim, tanto da tradição medieval quanto da corrente humanista que derivava da
revalorização dos clássicos da Antigüidade. No confronto com as tradições, a
medieval e a antiga, o experimentalismo português da época foi reduzido "à
condição menor de expressão cultural subalterna".
Dentro desses limites, porém, o experimentalismo português foi, como bem diz
Oliveira Marques, definitivamente uma revolução subversiva. Minou "as bases
(tradicionais) do pensamento e da ação", tanto na técnica quanto na experiência do
mundo. Foi vista "como herética, absurda e imoral", combatida energicamente, "teve
suas vítimas e seus holocaustos".45
A comparação entre os roteiros de espanhóis e portugueses buscando novos
caminhos no mundo é muito sugestiva da vitalidade germinal desse
experimentalismo português. Os primeiros buscaram o caminho das Índias
navegando de este a oeste, a partir da convicção, digamos imaginária, se não teórica,
de Colombo sobre a forma redonda da terra. Os portugueses fizeram empiricamente
seu roteiro para as Índias, no sentido norte-sul. Conquistaram pedaço a pedaço,
trecho a trecho, a costa da África, até que pudessem finalmente contornar o cabo da
Boa Esperança.
Humanismo e descobrimentos
O humanismo português começou depois do da Espanha, mas antes do de muitos
países europeus. Como o da Espanha, tinha afinidades com a Itália, o papado e a
tradição latina, e cresceu com a riqueza propiciada pelos descobrimentos. Nos fins
do século XV e inícios do século XVI, a competição feudal e a proteção real criaram
um ambiente favorável para a cultura, numa atmosfera de certo modo já preparada
pelos reinados de D. João I e D. Duarte. Mas "formas medievais tardias, embora
permeáveis a influências humanísticas, floresceram em Portugal sob Afonso V, João
II, Manuel I, e mesmo João III, uma contrapartida à grande expansão marítima e sua
resultante riqueza".46 Embora se atribua ao período de D. João III um ponto alto da
influência humanista, tendências à modernização da cultura portuguesa vêm de há
mais tempo e não se limitam ao campo das concepções artísticas e ético-filosóficas.
É de fins do reinado de D. Manuel I, por exemplo, a centralização do sistema de
pesos e medidas e a publicação das Ordenações manuelinas (1512), incluindo a
reforma dos princípios de centralização de Estado típicos do Renascimento.47
Nesse período, que vem das últimas décadas do século XV a meados do século
XVI, aumentou a intensidade de contatos internacionais, peregrinações à Itália,
Pádua (onde está Santo Antônio de Lisboa), a universidades de prestígio, como
Bolonha, Siena e Florença, visitas de professores italianos às universidades
portuguesas. Eram peregrinações e visitas portadoras de influências humanistas: "as
realizações culturais e as novas correntes de pensamento que surgiam na Itália eram
rapidamente conhecidas e introduzidas em Portugal".48 Um grande número de
portugueses ligados às atividades comerciais vivia permanentemente no exterior.
Além de Bruges e da Antuérpia, para onde migraram muitos judeus portugueses,
havia portugueses também em Castela, e mais ainda em Sevilha, Londres, Bristol,
Southampton, França, Gênova, Florença, Veneza.49
Muitos estrangeiros visitavam Lisboa e a riqueza portuguesa permitia aos jovens
estudar fora e, além disso, importar professores. Muitos portugueses estudaram em
Paris, Louvain, Salamanca e Oxford em meados e fins do século XV. Em Salamanca,
na primeira metade do século XVI, cerca de oitocentos estudantes assistiam a aulas
de Direito e Cânones. "Mas foi na França, Paris, mais do que em qualquer outro
lugar, que foi preparado o que há de mais influente no humanismo português".50
Quaisquer que tenham sido as fragilidades desse humanismo, há de ser por alguma
razão que humanistas como Erasmo, em 1527, e o pedagogo espanhol Juan Luis
Vives (1492-1540), em 1531, dedicassem obras a D. João III. O rei teria cogitado
convidar Erasmo para dar aulas em Coimbra.51
A História, como disciplina de estudos, floresceu nas primeiras décadas do século
XVI, estimulada pelas navegações e os descobrimentos e pelo interesse dos
monarcas em fazer o registro de seus feitos. Gomes Eanes de Azurara narrou as
navegações de D. Henrique; outros cronistas e historiadores, como João de Barros
(1496-1570), Damião de Góes (1502-1574), Fernão Lopes de Castanheda (1500-
1559) e André de Resende (1498-1573) narraram os eventos contemporâneos ou
sobre estes misturam a narrativa e a imaginação, como Fernão Mendes Pinto, em
Peregrinação.52 Depois de 1520, sob influência italiana, Bernardim Ribeiro (1480?-
1545?) e Sá de Miranda (1487-1558) fizeram uma crítica humanista às
sobrevivências culturais.
Sob D. João III, desde os anos 20 até os anos 40 do século XVI, "o eixo da cultura
portuguesa deslocou-se decisivamente para o campo do humanismo". Ou seja, para
um humanismo erasmista que, por exemplo, influenciou a obra de João de Barros,
Ropicapnefma (1532).53 O escritor, amigo do rei e feitor da Casa da Índia,
analogicamentetransplantou para o campo ético-filosófico o sentido da
comercialização: "todas as qualidades de homens (...), quer sejam eclesiásticas, quer
seculares, com quantas dignidades, estados e ofícios houver entre eles, nenhum vive
sem comprar e vender". A obra de Gil Vicente (1465?- 1537), criador do teatro da
última fase medieval, seria reunida em 1562, numa Compilaçam de todalas obras de
Gil Vicente.54 Entre 1530 e 1540, mais de 20 colégios foram fundados em Portugal.
Foram depois criados colégios reais.
A cultura acompanhava a mudança na sociedade. O censo realizado em 1527-
1532, sob D. João III, permitiu estimar que houvesse em Portugal entre um mínimo
de um milhão e um máximo de um milhão e meio de pessoas. O crescimento das
cidades manifestava o espírito da Renascença: ruas mais largas, praças maiores,
casas mais ricas. Os escravos não iam além de 10%, concentrados em Lisboa. Os
judeus eram poucos e, quando em cidades, organizavam-se em comunas designadas
pelo rei; trabalhavam em geral em profissões urbanas, submetidos a pesados
impostos. Na Lisboa dos séculos XIV e XV, havia as judiarias, quarteirões
separados por portões, cercas e muros.
Os mouros, na maioria camponeses e artesãos, em parte migraram, em parte
foram assimilados, e, quando nas cidades, viviam nas mourarias. A agricultura
dedicava-se ao trigo, à oliva, aos vinhedos, ao arroz, introduzindo-se depois o milho,
vindo da América, em fins dos 1400 ou inícios dos 1500. Depois de D. Manuel I,
abriu-se, com D. João III, a importação de grãos, estimulando o comércio. Adquiriu
importância, sob controle da Coroa, a indústria naval, tendo em vista o caráter
inovador dos portugueses, famosos pela qualidade dos barcos.
Os dois países católicos, Portugal e Espanha, dentre os mais tradicionais da
Europa, escreveram, nas primeiras décadas do século XVI, um capítulo fundamental
da história moderna. Os grandes navegadores ibéricos tomaram, como sabemos,
rumos diversos, Colombo para o Ocidente, e Vasco da Gama margeou a África para
atingir o Oriente. Contudo, num dia do ano de 1521, Fernão de Magalhães, um
navegador português que fora ao mar a mando da Espanha, transpôs a América pelo
extremo sul. Em certo ponto da viagem, os portugueses, já navegando pelo Pacífico,
viram com espanto tremular numa nau a bandeira castelhana. Partidos da península
Ibérica, espanhóis e portugueses, por vias diversas, iam encontrar-se de novo sobre a
outra face do mundo.55
Inquisição à portuguesa
Ciosos de sua autoridade, os dois impérios ibéricos não podiam curvar-se à
autoridade do papado. "Não é que os reis protestem: ao contrário. A fé católica é a
alma da sua alma, o entusiasmo religioso é a mola íntima do organismo nacional.
Ainda como os reis-sacerdotes são verdadeiramente soberanos, porque nesta feição
mais do que em nenhuma outra traduzem fielmente o querer do seu povo. São até
mais católicos do que esse papado italiano semipagão; acusam-no de tibieza, e, na
impossibilidade de o convencer, reclamam, como reis, a autoridade espiritual,
criando com o povo, contra Roma, a Inquisição".56
Embora os tribunais do Santo Ofício estivessem em decadência em fins do século
XV, Fernando e Isabel, de Espanha, obtiveram do papa, em 1478, autorização para
uma Inquisição contra mouros e judeus. Ressurgia assim o Tribunal do Santo Ofício,
muito antes da rebelião luterana, embora depois venha a incluir os seguidores de
Lutero entre os possíveis acusados. Em 1515, alguns anos antes da eclosão do
movimento da Reforma, D. Manuel I pediu a instauração da Inquisição em Portugal,
visando, como os reis de Espanha, aos mouros e aos judeus. Na insistência do rei
português havia o evidente propósito, visto com desconfiança pelo papado, de imitar
a Espanha, conseguindo mais um instrumento para o aumento do próprio poder.
Diante da recusa, a Coroa portuguesa renovou o pedido em 1525, por intermédio de
D. João III, insistindo, e nisso seguindo de novo o exemplo espanhol, na instauração
de um tribunal que pudesse confiscar os bens dos acusados, realizar processos
sigilosos, negando aos acusados informação sobre a identidade dos denunciantes.
A Inquisição foi concedida a D. João III em 1536, embora com diversas restrições
de ação, que a faziam mais fraca do que a de Espanha, que já funcionava há décadas.
Mesmo com tais restrições, em 1539, D. Henrique, irmão de D. João III, passou a
Inquisidor-Geral. Suspensas pelo papa as suas atividades em 1544, as restrições
impostas por Roma caíram, finalmente, em 1547, e a partir de então a Inquisição
portuguesa passou a se assemelhar à espanhola. Não faltavam, para a insistência
portuguesa, motivos reais ou supostos – em todo caso sempre aumentados e
manipulados em consonância com o catolicismo predominante no país.
Depois do terremoto de 1531, os "cristãos-novos" tornaram-se alvo de várias
acusações, entre as quais a "de esconder gêneros alimentícios com fins especulativos
durante a grande fome provocada por um surto de peste ocorrido em 1530, pela seca
de janeiro de 1531 e pelo terremoto do mesmo ano". A sucessão de tragédias foi
considerada como "um castigo divino pelas ofensas dos judaizantes". E, em resposta
ao clima de medo, histeria e suspeita, no mesmo ano de 1531, alguns "cristãos-
novos", tidos como hereges, foram queimados na praça de Olivença, após um
julgamento sumário.
"Quem presidiu aquele auto-de-fé – o primeiro realizado em Portugal – foi frei
Henrique de Coimbra, o mesmo que, 31 anos antes, acompanhara Pedro Álvares
Cabral na viagem ao Brasil e rezara a primeira missa na Bahia".57 Observa
Varnhagen, porém, que nunca houve uma Inquisição especial para o Brasil. A
Inquisição, que aqui permaneceu sempre sujeita à de Lisboa, só chegaria depois de já
bastante adiantada a colonização, em especial desde o século XVIII, "em que as
riquezas começaram a seduzir os cobiçosos fiscais do chamado Santo Oficio".58
Ensaios de colonização
O descobrimento do Brasil é parte de uma série de êxitos portugueses que começam
com a conquista de Ceuta (1415) e a ocupação da Madeira (1419-20). Assim como
expandiram seu domínio e seu conhecimento náutico no curso dessas conquistas, os
portugueses iniciaram também as experiências por meio das quais o reino e a
sociedade lusos se transformariam, acrescentando a sua condição de poder marítimo
a de poder colonizador. Na Madeira buscaram, como os castelhanos, a resina
vermelha usada na indústria têxtil, dando início a um projeto de colonização que
depois se aplicará na América portuguesa. Doada pelo rei D. Duarte (1443-1438) a
D. Henrique, este ali criou três capitanias, perpétuas e hereditárias, inspirando-se nas
experiências das repúblicas italianas nos povoamentos mediterrâneos orientais de
após as cruzadas, e também dos catalães e dos franceses na mesma área. Esse
sistema começou a dar resultados em meados do século XV e, já em 1451, Funchal e
Machico foram reconhecidas como vilas.
Àquela altura do século XV, a Madeira começou a exportar açúcar e a importar
escravos, provando que, como se dizia, escravos e açúcar eram mais lucrativos do
que ouro. Diante da Europa daquele momento, a Madeira apareceu, como depois
aparecerá o Novo Mundo, como um éden que produzia tudo quanto era necessário ao
homem. Da ilha disse Luigi da Cadamosto (1432-1488), um cronista veneziano
pertencente à corte de D. Henrique: "Toda ela é jardim, e tudo ali se dá!". Quase as
mesmas palavras, em todo caso as mesmas idéias, que muitos cronistas usariam para
descrever o Brasil, recém-descoberto. Uma versão dos mitos edênicos, tão bem
descritos por Sérgio Buarque de Holanda em Visão do paraíso, que se misturaram
aos sentimentos dos primeiros navegadores e conquistadores.59
Portugal crescia no mar e no além-mar, e, em conseqüência, mudava como país.
Iniciada a carreira como poder colonizador, já por volta de 1450, em Portugal, a
economia e a população começaram a crescer de novo, uma "tendência (que)
caracterizou todo o século XVI".60 Embora tal crescimento pudesse ser entendido
como uma condição favorável a que aumentasse a escalados descobrimentos, estes
caíram de ritmo depois da morte de D. Henrique, em 1460. A empresa ultramarina
portuguesa já havia, porém, definido seu perfil, inicialmente financiada pela grande
instituição feudal que foi a Ordem de Cristo, e depois pelo próprio rei. "Só o rei se
encontrava em condições de financiar as expedições marítimas, inicialmente
arriscadas e de resultados incertos". É o rei, portanto, "que nos dois países da
península Ibérica assume os encargos da exploração econômica do ultramar".61
Na ausência de uma burguesia comercial, que já existia na Holanda e nas cidades
italianas, a expansão portuguesa tornava-se um empreendimento da Coroa, à qual "se
juntavam interesses e iniciativas privadas".62 O que significa que, inexistindo na
península contradição entre a expansão comercial e a terra, na qual os nobres
investiam, o problema maior da expansão passava a ser o custo do Império que,
porém, não podia ser sustentado pelas empreitadas marítimas. Em sua época de
maior êxito, Portugal esboçava as condições que haveriam de torná-lo um entreposto
do capitalismo europeu que se iniciava.
No século XV, Portugal era também um país de mudanças sociais e econômicas,
embora limitadas ao enquadramento medieval. Durante seu reinado, D. Afonso V
"concentrou a propriedade da terra em poucas famílias, e surgiram novos titulados
(...) com um crescimento similar nas rendas da terra e nos privilégios. Terras e
títulos, porém, haviam sido distribuídos a não mais de quinze grandes famílias, das
quais a maior era dos Bragança".63 Além dos novos titulados, havia os "vassalos do
rei", dois mil vassalos obrigados a cavalo e lanças. O estrato mais baixo era o dos
fidalgos, mais numerosos, menos ricos e mais estáveis. Numa sociedade que, em
fins do século XV, via fragmentar-se a tradicional divisão tripartite de clero,
nobreza, e povo, ainda havia os cidadãos ("gente limpa"), a burguesia, os legistas, os
artesãos e os escravos. Como era próprio a um Estado de sacerdotes e guerreiros, a
grande maioria de arcebispos e bispos pertencia à nobreza.
A introdução de uma grande variedade de mercadorias exóticas e caras, antes
desconhecidas ou escassas em Portugal, trouxe um novo e decisivo elemento ao
comércio medieval português. "Produtos como ouro, açúcar, especiarias, escravos,
madeira, marfim e tinturas começaram a invadir o país em quantidades cada vez
maiores, de meados do século XV em diante. Tais mercadorias não apenas se
tornaram mais importantes para atender às demandas e necessidades do mercado,
mas também superaram todas as formas de exportação em valor econômico". A
mudança enorme no comércio de longa distância converteu Portugal num
intermediário entre a Europa e a África (ou as ilhas Atlânticas) e, depois, num
intermediário entre a Ásia e a América Latina.64 Tem origem nessas circunstâncias
um caráter "parasitário" da economia portuguesa que persistiu durante muito tempo.
Depois da descoberta da América em 1492, que reavivou em Lisboa o entusiasmo
já um tanto adormecido pelas viagens, Colombo visitou Portugal. Ao recebê-lo, D.
João II (1455-1495) lhe disse que as terras que ele descobrira eram portuguesas,
segundo um tratado de 1479-80, pois estavam abaixo das Ilhas Canárias. Eram as
velhas pendências entre Portugal e Castela, que haveriam de levar em 1494 ao
Tratado de Tordesilhas, que durou até 1750, estabelecendo um meridiano a oeste de
Cabo Verde como linha divisória do que deveria caber aos dois países nas novas
terras conquistadas. Em 1497, Vasco da Gama partiu para as Índias. Em 1500,
Cabral descobriu o Brasil. Ou melhor, realizou o "achamento oficial do Brasil",
como dizem os historiadores portugueses.
1. WEHLING, Arno; WEHLING, Maria José C. M. Formação do Brasil colonial. 3. ed. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1999. p. 20-21.
2. LUSCOMBE, David. Medieval Thought. New York / Oxford: Oxford University Press, 1997. p. 136.
3. Apud BRADING, D. A. The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the Liberal State,
1492-1867. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
4. Apud Oliveira Martins, que acrescenta: "A necessária expansão de uma vida mal contida nos limites
nacionais da Europa, o fervor da propagação da fé e o movimento instintivo da cobiça são causas comuns
das descobertas e conquistas espanholas e portuguesas". MARTINS, Oliveira. História da civilização ibérica.
Lisboa: Europa-América, 1984. p. 183.
5. A mistura desses motivos – a cobiça e a expansão do poder e da fé – que impulsionaram os descobrimentos
e as conquistas, com vistas ao caso do Brasil, está bem descrita em WEHLING; WEHLING, op. cit., p. 19 e
seguintes.
6. Segundo Saraiva, desde o século XIV, Gênova, Florença e Veneza são repúblicas mercantis que se
emanciparam do feudalismo. As cidades flamengas encontram-se também numa posição excepcional graças
ao comércio de têxteis, uma das principais fontes do capitalismo europeu. SARAIVA, op. cit., p. 9.
7. Diz Saraiva, a propósito das Décadas, de João de Barros (1496-1570): "Estudando o travejamento
ideológico das Décadas, não vamos definir a ideologia de um indivíduo, mas a de uma estrutura social cuja
base são os 'Cavaleirinhos da Índia' que têm na guerra, na ocupação militar e na escravatura o seu modo de
vida, e cujo vértice é o rei que dorme por cima do armazém da pimenta e que das suas janelas vê partir as
armadas carregadas de guerreiros e regressar repletas de fardos". Ibidem, p. 278. João de Barros não teve
tanta sorte no Brasil, pois naufragaram os navios que enviara para tomar posse da capitania que lhe fora
doada por D. João III, em 1535, na Amazônia. Nova tentativa, em 1556, também fracassou. As Décadas,
publicadas em 1552, foram escritas por sugestão de D. Manuel.
8. HUIZINGA, Johan. El otoño de la Edad Media. Estudios sobre las formas de la vida y del espíritu durante
los siglos XlV y XV en Francia y los Países Bajos. Madrid: Revista de Occidente, 1952. p. 20, 22 e 26.
9. AZURARA, Gomes Eanes de. Crônica do descobrimento e conquista da Guiné. Lisboa: Europa-América,
1989. p. 46. Ver também SANCEAU, Elaine. D. Henrique o Navegador. Porto: Livraria Civilização, 1942. p.
31.
10. O livro clássico de Tönnies, Comunidade e sociedade, foi publicado em 1922, e analisava a transição da
era préindustrial à era industrial. A "comunidade" se caracterizaria pelas relações pessoais de sangue, afeto,
respeito e medo. A "sociedade" seria caracterizada por vínculos racionais fundados sobre o contrato e o
interesse, uma sociedade economicamente eficaz, mas psicologicamente deprimente.
11. JAGUARIBE, Helio. Um estudo crítico da história. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002. v. I, p. 412.
12. LUSCOMBE, op. cit., p. 10
13. CHESTERTON, G. K. São Tomás de Aquino. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003 p. 211 e seguintes.
14. JAGUARIBE, op. cit., v. I, p. 411-412. A ressurgência das cidades começou no fim do século X,
especialmente na Provença, no Languedoc, na Catalunha, na Itália setentrional e em Flandres, espalhando-
se por outras regiões da Europa. Esse processo continuou até a época da Peste Negra (1348-1350), que
matou mais de um terço da população européia – cerca de 25 milhões de pessoas. No século XV, as cidades
voltaram gradualmente a se expandir.
15. Ibidem, p. 415.
16. BUENO, Eduardo. Capitães do Brasil. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999. p. 238. Cf. também JAGUARIBE, op.
cit. p. 415, e VARNHAGEN,João Adolfo de. História geral do Brasil. 2. ed. Rio de Janeiro: Laemmert, 1907,
tomo I, p. 163. Acrescenta Bueno que, em fins do século XV, a Inquisição arrefecia na Europa, quando foi
remodelada e se estabeleceu na Espanha em 1478.
17. MARTINS, História da civilização ibérica, cit., p. 161.
18. JAGUARIBE, op. cit., p. 410.
19. MARTINS, História da civilização ibérica, cit., p. 161. O parêntese para acentuar a palavra "ibérica" é meu.
O texto de Oliveira Martins diz "Idade Média espanhola", adotando para os dois países da península a
designação, mais antiga, de Espanha.
20. Segundo JAGUARIBE, op. cit., o termo "Renascimento" foi empregado pela primeira veznum romance de
Balzac, de 1829, mas o conceito, como o entendemos hoje, foi apresentado por Jules Michelet (1798-1874)
na segunda série da sua História da França (1855-1867), e desenvolvido plenamente por Jacob Burckhardt
(1818-1897) no seu extraordinário livro A cultura do Renascimento na Itália, de 1860.
21. Ibidem, p. 431.
22. SARAIVA, op. cit., p. 17.
23. Ibidem, p. 161.
24. WEHLING, op. cit., p. 22.
25. SARAIVA, op. cit., p. 19.
26. MARQUES, op. cit., p. 118.
27. MARTINS, História da civilização ibérica, cit., p. 156.
28. JAGUARIBE, op. cit., p. 403-404.
29. Ibidem, p. 406.
30. Irmão do rei Afonso V de Portugal, e Geral da Ordem de Cristo, D. Henrique "redirecionou o impulso e os
fundos da Ordem, desviando-os dos projetos de novas cruzadas para um grandioso programa de
descobrimentos marítimos". JAGUARIBE, op. cit., p. 439.
31. MARQUES, op. cit., p. 214.
32. MARTINS, História da civilização ibérica, cit., p. 171.
33. MARQUES, op. cit., p. 264.
34. Ibidem, p. 140.
35. Ibidem, p. 161.
36. Ibidem, p. 140-141.
37. Ibidem, p. 145.
38. SANCEAU, op. cit., p. 169-170.
39. SARAIVA, op. cit., p. 20.
40. SANCEAU, op. cit., p. 178.
41. SARAIVA, op. cit., p. 20.
42. PEREIRA, Pacheco; CASTRO, João de. A revolução da experiência. Selecção, prefácio e notas de João de
Castro Osório. Lisboa: Edições SNI, 1947. p. 85. Nos excertos de João de Castro (1500-1548), discípulo do
matemático Pedro Nunes (1502-1578), recolho o seguinte diálogo entre "discípulo" e "mestre": "Pois quem
pode arrancar do mundo esta opinião dos antigos?". Responde o "mestre": "A muita experiência dos
modernos, e principalmente a muita navegação de Portugal (...) e dos outros Espanhóis" que, como os
portugueses, "navegaram a redondeza do mundo" (p. 167).
43. MARQUES, op. cit., p. 204.
44. MENDES, António Rosa. A vida cultural. In: M ATTOSO, José (Org.). História de Portugal. Lisboa: Estampa,
1993. v. 3: No alvorecer da modernidade (1480-1620). Coordenação de Joaquim Romero Magalhães. p.
375 e seguintes.
45. MARQUES, op. cit., p. 204.
46. Ibidem, p. 198.
47. Ibidem, p. 174.
48.Ibidem, p. 191.
49. Ibidem, ver p. 173 e seguintes.
50. Ibidem, p. 191.
51. MENDES, op. cit., p. 383.
52. Publicação recente de Peregrinação, de Fernão Mendes Pinto, em dois volumes, pela editora Nova
Fronteira (Rio de Janeiro, 2005), adota versão do texto para português atual de Maria Alberta Meneres.
53. De origem grega, o estranho título dessa obra de Barros significaria "mercadoria espiritual".
54. MENDES, op. cit., p. 381-382.
55. MARTINS, História da civilização ibérica, cit., p. 182.
56. Ibidem, p. 149-151.
57. BUENO, op. cit., p. 239.
58. VARNHAGEN, op. cit., p. 163.
59. HOLANDA, Sérgio Buarque de. Visão do paraíso. 5. ed. São Paulo: Brasiliense, 1992.
60. MARQUES, op. cit., p. 165.
61. SARAIVA, op. cit., p. 26.
62. MARQUES, op. cit., p. 265.
63. Ibidem, p. 178: "Em 1481, quando D. Afonso V morre, cresce o número de titulados, de apenas dois
duques e seis condes que antes existiam a quatro duques, três marqueses, vinte e cinco condes, um
visconde e um barão". Os Bragança passaram a ter doze títulos, dos quais dois duques, três marqueses e
sete condes.
64. Ibidem, p. 170-171.
[<<6]
O novo mundo e sua velha população: Dança Tapuia, pintura do século XVII.
CAPÍTULO 3
CONQUISTADORES E ÍNDIOS
Ultra equinoxialem non peccavi. A frase tem origem na Europa, o continente digno: mesquinhas por
natureza, pensava ela, seriam as outras partes do mundo. (...) Os negócios coloniais têm direito – é
ainda moral européia de hoje – de ser louches, o direito de serem tortos.
A.P., Cartas do Brasil, de MANUEL DA NÓBREGA1
Uma corrente do pensamento brasileiro da Segunda República, reafirmando uma
tendência centralista do Império, conduziu a uma imprecisão histórica, talvez algum
exagero, quando estabeleceu entre alguns estudiosos a idéia de que o Brasil nasceu
do Estado. Na verdade, seria difícil qualificar como Estado, no sentido moderno do
termo, a Coroa portuguesa, carregada de ressonâncias medievais, que iniciou a
conquista e a colonização do Brasil. E que, em meados do século XVI, pouco depois
de iniciada a colonização, entraria em decadência, culminando, entre 1580 e 1640,
na submissão aos Felipes de Espanha. No início do século XVII, a soberania da
Coroa portuguesa achava-se enfraquecida sobre seu território na Europa e, mais
ainda, sobre seu território na América, onde, de resto, a soberania da Coroa
espanhola nunca fincou raízes.
O Estado português – no sentido moderno – é um fenômeno de meados do século
XVIII, da ilustração e do absolutismo, dos tempos de Pombal. Nessa época já havia
no Brasil uma economia do açúcar em São Vicente, Pernambuco e Bahia, e achava-
se em andamento a exploração de metais preciosos em Minas Gerais, Goiás e Mato
Grosso. Eram riquezas brasileiras que sustentavam Portugal nesse tempo. Mais certo
do que dizer que o Brasil nasceu do Estado seria dizer que o Brasil nasceu com o
Estado.
Embora vinculados a pressupostos feudais e enfrentando dificuldades nas Índias,
D. Manuel (1495-1521) e D. João III (1521-1557) tomaram iniciativas nas terras de
Santa Cruz, sem as quais não haveria a conquista, nem a colonização se processaria.
Nesse sentido, é certo que o Brasil construiu-se em resposta às iniciativas da Coroa
portuguesa. Mas quando esta perdeu força, a colônia cresceu por seu próprio
dinamismo, terminando por revelar-se fundamental na consolidação do Estado
português.
A fé, o ouro e o poder: os mesmos motivos que levaram os portugueses aos
descobrimentos empurraram-nos para a conquista do novo território, no qual
escreveram, em que pese a obscuridade dos primeiros tempos, uma história
grandiosa, de dimensões só comparáveis à Reconquista e aos descobrimentos. Em
confronto com os antigos feitos ibéricos, mudou o cenário, que, em vez das terras
peninsulares e dos mares e oceanos, passariam a ser as florestas do território imenso.
Mudaram também os atores, substituídas as figuras do cruzado e do navegador por
novos personagens. Mas nasceria da conquista um novo país, marcado em seus dois
primeiros séculos por cicatrizes e combates, tropelias, dores e suores que
caracterizariam a colônia brasileira.
Como a conquista do território acabou por se confundir com a primeira etapa da
colônia, esta se confundiu com a formação da nova sociedade, conferindo à história
brasileira esse traço forte de continuidade que é uma de suas marcas mais peculiares.
De algum modo imbricados entre si, esses processos – conquista, colonização e
formação da sociedade – continuam até hoje. Mudaram, evidentemente, as condições
históricas, sociais e econômicas, mas algo desses processos de origem continuam em
andamento no Brasil. Seu imenso território se acha, na maior parte, sob controle
administrativo de um Estado moderno, mas nem por isso inteiramente povoado. Em
certas partes do país, a obra da conquista continua.
Conquistas: a espanhola e a portuguesa
Diferenças de circunstância e de ritmo entre as duas conquistas ibéricas suscitaram
persistentes equívocos de interpretação sobre as primeiras décadas da colonização da
América. Alguns historiadores espanhóis sugerem que a conquista castelhana teria
sido obra de particulares, e a portuguesa obra do Estado, acentuando diferenças entre
os conquistadores dos dois países ibéricos que, na verdade, eram muito semelhantes.
Frutos da mesma época, eram eles todos renascentistas e medievais, vassalos do rei
e da Igreja, agressivos, violentos e, com freqüência, místicos fervorosos.
As primeiras e fundamentais diferenças entre as conquistas ibéricas estão ligadas
menos às possíveis diferenças entre esses personagens peninsulares do que às
surpreendentes realidades que acharam pelo caminho. A Espanha encontrou sinais de
ouro desde seus primeiros contatos com a América, suscitando, desde a segunda
viagem de Colombo (1496), uma corrida de aventureiros e exploradores que a Coroa
espanhola, mais preocupada com a política européia, tinha dificuldades para
controlar. Os portugueses, por sua vez, a partir da viagem deVasco da Gama, em
1498, estavam mais interessados nas Índias, onde se expandiam em violências no
caminho dos metais preciosos, com a mesma fúria dos espanhóis na América.
Sem ouro à vista, a América portuguesa foi objeto de uma conquista mais lenta.
Embora não se possa afirmar que tenham ficado esquecidas, a conquista e a
expansão portuguesa da América têm algo da lentidão e do empirismo dos
descobrimentos lusos. Os portugueses avançaram, pedaço a pedaço, às costas da
África, ao passo que a Espanha buscou o caminho das Índias na direção este-oeste.
As mesmas diferenças de perspectiva e de ritmo entre os ibéricos se observam na
América recém-descoberta. A expansão espanhola iniciou-se logo após 1496, com a
ocupação de São Domingos, Jamaica, Cuba, Porto Rico e Nicarágua. Continuou, nas
primeiras décadas do século seguinte, na conquista do México e do Peru, numa
seqüência rápida, violenta e trágica de episódios denunciados desde o primeiro
momento pelo padre Bartolomeu de las Casas (1474-1566), com ecos até hoje
presentes na memória dos países hispano-americanos.
Diz o escritor mexicano Carlos Fuentes, num belo livro sobre a cultura hispano-
americana: "É com uma dor magnífica que se funda a relação da Ibéria com o Novo
Mundo: um parto que se dá com o conhecimento de tudo aquilo que teve de morrer
para que nós nascêssemos: o esplendor das antigas culturas indígenas". Para o
escritor mexicano, a conquista espanhola teria sido um dos "diversos traumas" que
"marcam a relação entre a Espanha e a América espanhola".2 A magnífica
interpretação de Fuentes sobre a conquista do México sugere um pathos de tragédia
que não encontramos na memória da conquista portuguesa do Brasil. Dá-se o mesmo
na interpretação de Octavio Paz, que veremos mais adiante.
Os brasileiros dificilmente chegariam tão longe em suas avaliações do passado.
Têm, por certo, alguma consciência de sua dívida com os índios. Pode-se afirmar
que participam do sentimento de serem testemunhas de suas próprias origens, como
sugere Fuentes para descrever um traço característico das culturas ibero-americanas.
Mas estão distantes de compartilhar o sentimento de que teriam surgido, como os
mexicanos, à custa da destruição de um grande império indígena.
É certo que algo desse contraste de interpretação entre brasileiros e mexicanos se
deve a diferenças culturais mais antigas dos ibéricos da península. Diz o espanhol
Miguel de Unamuno que os dois "hermanos" da península eram ambos desconfiados
da razão, mas que diferiam entre si porque os portugueses seriam propensos a uma
"pedanteria sentimental". Os castelhanos teriam um "sentimiento trágico de la vida",
que seria "a expressão de uma luta entre o que o mundo é, segundo nos mostram a
razão e a ciência, e o que queremos que seja, segundo nos diz a fé de nossa religião".
Daí também, diz Unamuno, que Quixote tenha sido um desesperado, como Pizarro e
como Loyola. "É do desespero e só dele que nasce a esperança heróica, a esperança
absurda, a esperança louca. 'Spero quia absurdum'".3
Qualquer que seja o valor dessa interpretação para a cultura hispânica, Unamuno
tem razão ao diferenciar espanhóis e lusos. Comparados aos espanhóis, os
portugueses foram sempre mais sentimentais e mais realistas. Em vez da "esperança
absurda", a que nasce do desespero, foram sempre mais propensos a apoiá-la na
experiência. Em todo caso, que peso poderiam ter tido tais imagens da cultura
pretérita da Ibéria nos fatos da conquista do Novo Mundo? Que peso poderia ter tido
nos fatos da conquista essa alegada "pedanteria sentimental" portuguesa?
Quaisquer que sejam as respostas para essas perguntas, seria difícil para um
intelectual brasileiro compartilhar, na descrição da conquista portuguesa, as belas e
trágicas imagens dos intelectuais mexicanos sobre a conquista espanhola. É difícil
para um intelectual brasileiro dizer de Pedro Álvares Cabral o que o grande poeta e
ensaísta Octavio Paz disse de Hernán Cortés: que o conquistador do México se
converteu num mito "obscuro e negativo", "uma chaga aberta" do imaginário
mexicano. Segundo Paz, Cortés tornou-se um "emblema da conquista", que se deu a
perceber através de imagens "de uma penetração violenta e de uma usurpação astuta
e bárbara".4 Algo semelhante se poderia dizer do "poço de ignomínias" dos
portugueses nas Índias; não, porém, da conquista portuguesa na América. Embora a
esta não tenham faltado a violência e a brutalidade costumeiras naqueles tempos,
seria difícil encontrar alguém disposto a qualificar Cabral, Tomé de Souza (1503-
1579) ou Mem de Sá (1500-1572) como "chagas abertas" do imaginário brasileiro.
Em todo caso, cabe mencionar outras diferenças entre Espanha e Portugal quanto
aos fatos da conquista. Se o Caribe e a América Central foram conquistados em
poucos anos, e o México e o Peru em algumas décadas, a terra de Santa Cruz seria
conquistada num longo processo de lutas e tropelias que haveria de arrastar-se por
mais de século e meio. Em 1497-1498, obcecados pela visão do ouro que
acreditavam próximo, os conquistadores espanhóis devastaram as populações
indígenas de São Domingo, Cuba e outras ilhas do Caribe. As vitórias de Cortés na
Nova Espanha (México), em 1519-1520, foram das mais rápidas e violentas de toda
a colonização ibero-americana. Foram ainda mais violentas as conquistas de
Francisco Pizarro, que, tendo começado sua aventura em 1525, retomou-a dez anos
depois, para ver consolidado o domínio espanhol no Peru, em 1541, ano de sua
morte. Do Peru ficou memória ainda mais terrível do que a do México: não apenas
os excessos de violência contra os índios, mas também entre os partidários de
Francisco Pizarro e Diego de Almagro (1475-1538).
O descobrimento e a conquista do Brasil teve algo de uma discrição, de uma
calculada obscuridade, que atendia às conveniências da Coroa portuguesa e tornou
difícil, aos cronistas e historiadores, definir em pessoas os emblemas da conquista
lusa na América. Diferente de Colombo, Cortés e Pizarro, o descobridor oficial do
Brasil, Pedro Álvares Cabral, não acrescentou nenhum significado pessoal
apreciável à grandeza do descobrimento de um território que já havia sido
descoberto por outros. E mesmo estes, entre os quais o português Duarte Pacheco
Pereira, ficaram nas sombras por muito tempo. Mesmo a Carta de Pero Vaz de
Caminha (1437-1500), o "escrivão da armada" de Cabral, ficou mais de século nos
arquivos. Quanto à conquista do território, teve a participação, entre outros, de
muitos capitães-donatários, alguns capitães-governadores, dezenas de bandeirantes.
Em vez de personagens que se erguessem às alturas dos mitos, os nomes dos
muitos conquistadores do Brasil valem, sobretudo, como exemplos de tipos sociais e
políticos. A figura do conquistador da terra de Santa Cruz desdobrou-se em figuras
diversas, que se confundiram na imagem genérica do povoador. Foi um fidalgo ou
um membro da pequena nobreza, embora possa ter sido, e o foi com freqüência, um
degredado, ou um judeu ("cristão-novo"), às vezes também gente comum do povo.
Mais tarde foi também um mameluco, mistura de português e índio, da qual saíram
vários bandeirantes, no mais das vezes um aventureiro ou um guerreiro.
Havia também o jesuíta, representante da Contra-Reforma e crítico da
escravização dos índios, mas que foi também um conquistador – de almas ou, como
foram às vezes acusados, de terras. Os índios, evidentemente, entraram na
empreitada a contragosto, como força de trabalho, mas também como combatentes,
aliados ou adversários dos portugueses. Os negros, que muitos chamavam na época
de "negros da Guiné", estiveram também desde o começo e, como os índios,
acabariam por se firmar como condição da existência e da individualidade cultural
do novo país.
Primeiras impressões dos conquistadores
Além da conhecida circunstância de que os espanhóis encontraram sinais de ouro
logo após a chegada ao Novo Mundo, ao passo que os portugueses levaram quase
dois séculos para descobrir as minas, há uma outra diferença importante a
mencionar. Os espanhóis tiveramque se enfrentar com os astecas e os incas,
impérios indígenas que destruíram em guerras que, em alguns episódios, tomaram
dimensões de genocídio. No caso do Brasil, em vez de impérios, os portugueses
encontraram inúmeros grupos indígenas espalhados pela costa, assim como pelas
terras interiores que ousaram atingir.
As primeiras impressões do paraíso que os europeus haviam sonhado em algum
recanto de suas mentes medievais podiam ser também sinais dos infernos que se
vislumbravam na viagem cheia de riscos, de que está repleta a literatura dos
naufrágios, tão comuns naqueles tempos. No caso da terra de Santa Cruz, os
primeiros aventureiros – especialmente portugueses e franceses – concentraram-se
na costa atlântica, onde se dedicavam à extração do pau-brasil, já refeitos dos sustos
da viagem, mas advertidos sobre os perigos de se afastar das pequenas e precárias
povoações da praia. Um historiador disse que as florestas que as circundavam
tinham para os portugueses algo de parecido com o mar-oceano: eram uma
assustadora mas fascinante promessa de riquezas, exacerbadas nas mentes européias
impregnadas de mitos.
Vale lembrar, a propósito, algumas anotações célebres de Hernán Cortés antes da
tomada de Tenochtitlán, hoje Cidade do México. Foram escritas cerca de vinte anos
depois da chegada de Colombo a Santo Domingo e do desembarque de Pedro
Álvares Cabral nas costas da Bahia. Em carta dirigida ao imperador Carlos V, Cortés
se derramava em palavras de admiração sobre a cidade e suas "coisas estranhas e
maravilhosas". "É uma cidade tão grande quanto Sevilha e Córdoba". Admirava-se
Cortés "do senhorio e serviço deste Mutezuma (ou Montezuma), senhor dela, e dos
ritos e costumes que tem esta gente". Admirava-se também de que fora recebido
pelo imperador dos astecas acompanhado de "duzentos senhores, todos descalços e
vestidos" com roupas "de aparência muito rica".5 As primeiras impressões do
conquistador sugerem algo sobre a importância das populações indígenas, de um
modo que se desconhece entre os conquistadores portugueses.6
Assim como Pizarro diante dos incas, Cortés viu nos astecas um império. Era um
povo organizado hierarquicamente entre nobres e gente comum, apoiado num
sistema de dominação sobre povos vizinhos. Diferentes dos índios brasileiros, os
astecas se achavam entre as poucas culturas indígenas da América com escrita
própria. Eram também dotados de uma enorme capacidade de violência, praticando
sacrifícios humanos em cerimônias rituais que podiam atingir centenas, em alguns
casos milhares de vítimas, e que ocorriam em especial em situações de guerra,
algumas das quais provocadas com a finalidade, precisamente, de propiciar
sacrifícios. Ressentidos contra a dominação dos astecas, que freqüentemente os
escolhiam como vítimas para tais cerimônias, alguns dentre os povos vizinhos
aliaram-se aos espanhóis para derrubá-los.7
Os astecas eram, além disso, uma cultura impregnada de mitos que explicavam a
formação da humanidade por meio de ciclos de nascimento e morte. Esses mitos
lhes permitiram interpretar a chegada dos espanhóis como algo de inevitável. Cortés
relata que Montezuma (1466-1520?) lhe disse que "nem eu nem todos os que nesta
terra habitamos somos naturais dela, mas estrangeiros"; e que os que tinham ido
embora voltariam, "deveriam vir subjugar esta terra e a nós como seus vassalos". Eis
aqui talvez a parte mais significativa das estranhas palavras do imperador asteca: "e
segundo a parte que vós dizeis (...) desse grande senhor ou rei que para aqui vos
enviou, acreditamos e temos por certo (que) ele seja o nosso senhor natural (...); e,
portanto, estejais certo de que o obedeceremos e o teremos por senhor. (...) Aquilo
que o senhor mandar segundo vossa vontade (...) será obedecido e feito".
Evidentemente, o encontro entre Cortés e Montezuma não ficou apenas nas
palavras. A guerra do lado espanhol se iniciara já no caminho para Tenochtitlán.
Antes de chegar à capital do império asteca, Cortés passou pela província de
Tascaltecal (hoje Tiascala), onde relata que havia uma cidade "muito maior e mais
forte que Granada". Aí deu combate ao que suspeitava ser uma conspiração dos
índios: "Em duas horas matamos mais de três mil índios".8 A guerra continuaria
depois da chegada de Cortés a Tenochtitlán, e alcançaria as proporções de um
verdadeiro genocídio.
Como entender que algumas centenas de espanhóis tenham sido capazes de
derrotar milhares e milhares de índios? A explicação de um fato tão surpreendente
tem a ver com técnicas e estratégias militares, mas, sobretudo, com a cultura. Além
da circunstância de que os espanhóis se serviam de armas de fogo e cavalos, que os
índios não conheciam, agregue-se um elemento cultural decisivo: os astecas
acreditavam que os espanhóis, mais do que figuras admiráveis e poderosas, seriam
deuses que chegavam para o início de um novo ciclo da humanidade. Suas crenças
preparavam-nos para a derrota e a submissão. Anunciavam seu próprio fim.
Fascínio e medo
O exemplo do México sugere uma pergunta sobre o Brasil. Se os espanhóis foram
tão rápidos na conquista, por que os portugueses foram tão lentos? Talvez a resposta
a essa pergunta se torne mais clara se revisarmos outras impressões européias sobre
o Novo Mundo.
Na Carta de Pero Vaz de Caminha, que passou à história como uma espécie de
"certidão de nascimento do Brasil", quase tudo o que diz o "escrivão da armada" é
prenúncio do que haveria de vir. O anúncio de Caminha ao rei de Portugal de que
não vira nem ouro nem prata no novo território era sem dúvida uma triste notícia,
mas não desanimou o escrivão quanto às convicções cristãs que também inspiravam
os objetivos da viagem de Cabral, como de praxe nas viagens daquele tempo.
Embora não ofereça o escrivão traços do misticismo fervoroso de Cortés ou
Colombo, menciona ao rei sua convicção no "acrescentamento da nossa fé". Os
índios, agrega, parecem-lhe "de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e
eles a nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma".
E depois de elogiar as bondades naturais da terra, suas matas, suas águas, diz:
"contudo, o melhor fruto que dela se pode tirar parece-me que será salvar esta gente.
E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela deve lançar".
Nesse primeiro relato da conquista portuguesa há sinais de convivência e futura
amizade, assim como das violências que deveriam vir entre portugueses e índios.
Por exemplo, na missa à qual todos compareceram: "Ali estiveram conosco (...)
perto de cinqüenta ou sessenta deles (índios), assentados todos de joelho assim como
nós". Caminha menciona também a troca de presentes e bugigangas, e deixa escapar
frases que denotam um olhar cobiçoso em face das belezas das índias. Uma dessas
"era tão bem feita e tão redonda, e sua vergonha tão graciosa que a muitas mulheres
de nossa terra, vendo-lhe tais feições envergonhara, por não terem as suas como ela".
O escrivão nada omite, nem mesmo a possibilidade da violência. Esta não se
concretizou na chegada, mas estava implícita na idéia de levarem alguns índios à
força quando as naus voltassem a Portugal. E se confirmou no temor dos degredados,
obrigados a ficar em terra quando Cabral decidiu prosseguir viagem. Os infelizes
"começaram a chorar, e foram animados pelos naturais do país que mostravam ter
piedade deles".9
No alvorecer do século XVI, as realidades encontradas por portugueses,
espanhóis, italianos e europeus em geral podiam ser diferentes, mas suas maneiras
de ver eram muito semelhantes. Assim como eram semelhantes entre si, os europeus
pareciam tentados no primeiro instante de sua aproximação a ver como semelhantes
também os índios. Parecia tamanha a dificuldade que sentiam em aceitar
pacificamente as diferenças entre seres humanos que preferiam, num primeiro
momento, iludir-se quanto às semelhanças. Algo desse sentimento, manifesto na
visão inicial e superficial dos costumes religiosos dos índios "brasis", vinha das
Índias, onde os portugueses acreditaram encontrar na semelhançade alguns rituais
das gentes conquistadas um povo de religião cristã. Também foi assim no Brasil, até
mesmo entre os jesuítas, que se apoiaram em distantes semelhanças de crenças para
estimular práticas de sincretismo como forma de aproximação com os índios.
Havia fascinação e medo nesse primeiro encontro da cultura européia com as
culturas nativas. Os lusos, embora fascinados com a beleza das terras, das árvores,
das águas e, sobretudo, das índias, temiam, por certo, os riscos da conquista que já se
anunciavam. É assim que, relendo hoje a "Carta do Achamento do Brasil", cabe
perguntar como seria a descrição do primeiro encontro se houvesse um "escrivão" do
lado dos índios.
Assim como os portugueses, alguns deles ainda hoje orgulhosos de uma libido que
lhes deu fama, admiraram a beleza morena das índias, é bem possível que
tivéssemos, nas notas do imaginário "escrivão" indígena, sinais de um fascínio pela
carne branca de futuras cerimônias antropofágicas. Nesse ponto, a diferença entre os
índios "brasis" e os astecas estaria na quantidade de sacrifícios, lá muito maior e em
cenários mais impressionantes. Como no México dos astecas, também nas terras de
Santa Cruz nem sempre era fácil distinguir entre a antropofagia ritual e o
canibalismo.
Américo Vespúcio (1454-1512) também se entusiasmou com os índios: "se
fossem vestidos, seriam brancos como nós". A cor da pele pareceu ao florentino um
sinal de igualdade, mas ele menciona diferenças que deixam pressentir o temor que
sentia. "Eles são mui leves para caminhar e nadar, tanto os homens como as
mulheres (...) e nisso eles têm grande vantagem sobre nós, cristãos". São diferenças
que sugerem a possibilidade da violência: "Eles estão acostumados à guerra, que
fazem a povos que não são de sua língua, mui cruelmente, sem garantir a vida a
ninguém, exceto quando querem reservar (o prisioneiro) para maior sofrimento".10
Jean de Lery observa que os índios que conheceu não demoraram a perder o medo
dos arcabuzes. E que eles "diziam, aliás com razão, que atiravam mais depressa seis
flechas do que nós um tiro de arcabuz"; por mais que se resguardassem com
"cabeções, saias de malha e outras armaduras", os índios "nos transpassariam o
corpo com as suas flechas tão bem como nós o faríamos com um tiro de arcabuz".11
Observações como estas, associando as "bondades" dos índios às semelhanças
com os cristãos e as diferenças à possibilidade da violência, logo se tornariam
comuns entre os europeus. Não é difícil perceber em meio a tais observações uma
ilusão arrogante quanto à capacidade européia de persuasão e de domínio. Na
primeira aproximação dos europeus com as culturas indígenas havia algo do fascínio
que construiu as utopias européias do "bom selvagem", muitas delas vindas da
influência dos textos de Vespúcio, de larga divulgação na Europa. E que, em meio à
crendice européia, tão ironizada por Rabelais, beneficiavam-se de uma "visão do
paraíso" exemplificada em mitos de herança antiga que percorriam a Idade Média e
faziam parte da memória cultural dos navegadores e dos primeiros conquistadores.12
Cristóvão Colombo, Almirante do Mar-Oceano, já em 1498, antes de Cortés,
Caminha e Vespúcio, relatava em carta ao rei de Espanha sua viagem às Antilhas.
Dando mais um exemplo de como a cor da pele dos índios impressionara a todos,
dizia que eles eram "de boa figura e não negros, senão mais brancos que os outros
que eu vi nas Índias". Desde o início da conquista a idealização do índio americano
pareceria ter algo a ver com uma repulsa dos brancos pela pele escura que haviam
visto nas Índias e, mais ainda, pela pele do negro importado da África, que as
cidades e portos de Portugal e Espanha conheciam desde o século XV. Colombo
coincide também com Caminha ao ver os índios "de lindos gestos e formosos
corpos, com os cabelos cortados como se usa em Castela". O calvinista Jean de Lery,
que esteve em 1557 com Villegagnon, na Guanabara, e cujas anotações estão longe
de idealizar os índios, observa que "quanto à sua cor natural, apesar da região quente
em que habitam, não são negros; são apenas morenos como os espanhóis e os
provençais".13
É certo, porém, que o Almirante também estava de olho no ouro, e também
temeroso da violência: "Quando viram que (eu) não atendia ao seu pedido (para que
eu descesse à terra) vieram à nave em numerosas canoas e muitos traziam peças de
ouro ao pescoço e algumas pérolas atadas aos braços. (...) Procurei com empenho
saber onde as achavam; disseram-me que ali e na parte norte daquela terra". Uma
vez mais, porém, a advertência sobre os riscos: os índios aconselharam Colombo a
não ir a essa parte norte porque ali "se comiam homens".
Colombo, diferente de Caminha, não aconselhava nessa carta ao rei a
evangelização, mas pode-se perceber nas entrelinhas que ele era de uma
religiosidade mais intensa do que a do português. Acreditava navegar "com a ajuda
da Santíssima Trindade" e agradecia a Deus quando encontrava terra. É evidente que
de convicções religiosas tão profundas algo haveria de sobrar para a salvação das
pobres almas indígenas. Caminha tinha o bom senso português de reconhecer que
chegara a um lugar muito bonito, mas não ia ao extremo de dizer que chegara ao
paraíso. Colombo, um genovês talvez seduzido pelos entusiasmos do misticismo
espanhol, estava certo de que chegara ao paraíso. Dizia haver encontrado um rio e
um lago "tão grande que se pode chamar um mar", porque "desta maneira se chama o
da Galiléia e o Morto". Mais adiante afirmava: "eu tenho bem firme em minha alma
que ali no lugar que mencionei, na Terra da Graça, se acha o Paraíso Terrestre".
Índios: os amigos e os inimigos
A última das injustiças que a história reservou aos índios no Brasil é ter deixado nos
brasileiros a ilusão de que esses seus antepassados foram fáceis de enganar,
corromper e dominar. Essa ilusão quanto à capacidade européia de persuasão e
domínio se manifesta desde os primeiros encontros. Pero Vaz de Caminha estava
convencido de que os índios não tinham nenhuma crença, e o padre Manuel da
Nóbrega chegou a afirmar que os índios "em cousa nenhuma crêm e estão papel
branco para neles escrever à vontade".14 Uma convicção que, bem cedo, levou o
grande jesuíta a decepções. Algo dessa visão negativa dos índios ficou na memória
brasileira, misturada com a imagem do "bom selvagem", com a qual tem, no fim das
contas, alguns pontos de contato. É a visão do índio ingênuo, passivo, facilmente
moldável. Ainda hoje são poucos os brasileiros que se dispõem a reconhecer que os
índios não foram apenas vítimas, mas também protagonistas da colonização, na
guerra como na miscigenação racial e cultural.
Uma das razões que explicam que a conquista portuguesa na América tenha
tomado tanto tempo é de ordem militar. É que, diferentes dos astecas e dos incas, os
índios "brasis" não tinham cidades. Viviam em tabas, ou seja, em pequenas aldeias,
formadas por choças, cabanas construídas com troncos e galhos de árvores, cobertos
com folhas, palhas e ramos de palmeiras e que abrigavam algumas dezenas de
pessoas. Não tinham uma hierarquia social, e suas formas de liderança eram muito
rudimentares. Viviam dispersos em pequenas tribos, muitas das quais mantinham
contato entre si, entrando freqüentemente em disputas guerreiras, mas nenhuma
delas com a possibilidade de criar um império. Alguns grupos do interior, ainda
mais primitivos do que os da costa, viviam em buracos e cavernas nos morros,
circulando nômades pelos sertões.
Vivendo dispersos num vasto território, os índios obrigavam os portugueses,
quando as circunstâncias os levavam à guerra, a combates na selva, que os nativos
conheciam como a palma da mão. Américo Vespúcio já havia pressentido essa
possibilidade nos seus comentários sobre a leveza dos índios, "no caminhar e nadar
(...) que nisso levam vantagem sobre nós".
Quando a circunstância se apresentava, eles impunham, tanto a portugueses
quanto a franceses, uma guerra com armas leves, diferente das táticas de combate às
quais os europeus estavam habituados. Quandoguerreavam eram de uma ferocidade
que Lery descreve com admiração: "esses americanos são tão ferozes e encarniçados
em suas guerras que, enquanto podem mover braços e pernas, combatem sem recuar
nem voltar as costas".15 De um modo ou de outro, o certo é que no Brasil – ao
contrário das grandes batalhas que deram vitórias relativamente rápidas aos
espanhóis do México e do Peru – os portugueses foram obrigados a muitas
escaramuças e combates, na qual tiveram que submeter, um a um, ao longo de quase
dois séculos, os diversos grupos hostis ou rebelados.16 Também nesse sentido a
conquista lusa da América tem algo de similar à Reconquista na Ibéria. Foi uma
prolongada sucessão de combates entre povos de culturas diferentes que envolveu,
em suas tréguas e intermitências, um processo complexo de miscigenação e
adaptações culturais.
Não se sabe ao certo qual o tamanho da população indígena do Brasil no século
XVI. Alguns historiadores estimam que os portugueses encontraram aqui uma
população de cerca de um milhão a cinco milhões de índios.17 O que se sabe com
certeza é que muitos grupos que habitavam a costa tinham uma língua comum, o
tupi-guarani. Com a contribuição dos jesuítas, o tupi-guarani veio a ser a "língua
geral", um idioma de comunicação entre portugueses e índios, que, até o século
XVIII, era ainda amplamente usado em alguns lugares – em São Paulo, por exemplo.
Não obstante, mesmo os índios que podiam falar um idioma comum pertenciam a
tribos diversas, que falavam idiomas diferentes, a maior parte espalhada pela costa,
desde o atual estado do Rio Grande do Norte até o litoral sul do atual estado de São
Paulo, nos lugares onde se encontram hoje Cananéia e São Vicente. Em sua primeira
tentativa de controle da costa, os portugueses os encontraram também ao norte,
desde o litoral do Maranhão até a boca do Amazonas e, ao sul, até a entrada do rio da
Prata.
Como no México, onde Cortés fez alianças com alguns grupos indígenas para
combater os astecas, também no Brasil os europeus aprenderam cedo a distinguir
entre índios "amigos" e "inimigos". Um aprendizado que foi igualmente dos índios
em relação aos europeus, entre os quais também distinguiam entre "amigos" e
"inimigos". De modo geral, para os portugueses, os tupis eram amigos e os tapuias
inimigos, ao passo que para os franceses ocorria o contrário.18 Eram, porém,
classificações genéricas que não esgotam a diversidade enorme dos grupos então
existentes. Algumas dessas tribos eram recém-chegadas à costa, vindas de regiões do
interior, num movimento migratório que resultou na expulsão de outros grupos. De
qualquer modo, seja como "amigos" ou "inimigos", estariam todos destinados a
tomar parte na história que começava.
A distribuição dos lugares onde os portugueses se localizaram no litoral brasileiro
do século XVI foi em grande parte uma expressão da distribuição geográfica de
índios "amigos" e "inimigos". O historiador Jorge Couto afirma que, numa primeira
fase, entre aqueles que permitiram o estabelecimento de núcleos lusos em seu
território contaram-se os tupiniquins de São Vicente, de Ilhéus, de Porto Seguro, do
Espírito Santo e de Piratininga, os potiguares de Itamaracá, os tupinambás da Bahia.
Contrariamente, os caetés de Pernambuco e os tamoios da Guanabara opuseram-se,
desde o início, à penetração portuguesa.19
Segundo Wehling, onde havia restos da dominação tapuia – sul da Bahia, Espírito
Santo, interior do Rio de Janeiro, sul de São Vicente – o domínio português foi
contido, ou estabelecido precariamente, "à custa de muito sangue". O mesmo
ocorreu no Espírito Santo, com os goitacazes, e em Pernambuco, onde os cáceres
hostilizavam os potiguares ao norte e os tupinambás ao sul. Daí para o sul, até São
Vicente, dominavam os tupiniquins, que, na Bahia, entraram várias vezes em guerra
com os tupinambás. Os portugueses não puderam ocupar regiões onde os franceses
se aliavam a potiguares, caetés, tupinambás, tamoios.20 Os "naturais" eram muitos.
Segundo uma idéia sinistra de Tomé de Souza, primeiro governador-geral do Brasil,
eram tantos "que ainda que os cortassem em açougue nunca faltariam".21
A fixação no território
Se tudo foi lento na conquista da América portuguesa, à Coroa não faltou, porém,
agilidade para reagir às circunstâncias. É significativo que, já em inícios de 1501,
pouco depois da viagem de Cabral, D. Manuel tenha tomado decisões "para integrar
funcionalmente os domínios do Novo Mundo no contexto do Império", propiciando
viagens ao Brasil, entre a quais a de Gonçalo Coelho e a de Gaspar Lemos, de que
participou Américo Vespúcio. 22 Das viagens portuguesas dos primeiros anos da
colônia pode-se dizer o que se disse daquelas de descobrimento: "não se fizeram ao
acaso", "foram precedidas de cuidada e prolongada preparação".23 Pode-se
considerar que até mesmo a viagem de Cabral se inscreve nessa categoria. Visando
consolidar a posse dos novos territórios, os planos da Coroa portuguesa levaram à
fixação territorial no século XVI, ainda que limitada à "fixação litorânea", e no
século XVII, à "expansão territorial".24
A viagem de Gonçalo Coelho era o começo de uma política de criação de feitorias
e de pequenas povoações, quase sempre à beira do mar, "arranhando as terras ao
longo do mar como caranguejos", na expressão sempre lembrada de frei Vicente do
Salvador. Um historiador português registra a existência de portos e feitorias em
Pernambuco (1502), Cabo Frio (1504), Porto Seguro (1503), São Vicente (1508) e
Bahia (1509). Outros historiadores consideram que esses nomes ainda não seriam
naqueles anos realidades definidas, mas sinais de pontos para ocupação futura. Os
Wehling dizem que a expedição de Gaspar Lemos, logo depois da viagem de Cabral,
aportou "no atual Rio Grande do Norte (...), navegou para o sul, dando nomes
cristãos aos principais acidentes geográficos encontrados, de acordo com o
calendário: cabos de São Roque e Santo Agostinho, rio São Francisco, baía de Todos
os Santos, angra dos Reis, São Vicente. Foi ela também que descobriu o Rio de
Janeiro, em 1° de janeiro de 1502. Provavelmente navegou ainda mais para o sul, até
o rio da Prata".25 Parece não haver dúvidas, porém, de que em 1504 teve início o
primeiro projeto de exploração da terra, em contrato concedido ao judeu Fernão de
Noronha, que durou até 1512.
Anote-se, en passant, que eventuais negócios da Coroa com judeus não impediam
a fúria do anti-semitismo nessa esquina da história, encontrando-se ainda recém-
definida a condição dos "cristãos-novos". No mesmo ano desse contrato entre a
Coroa e Fernão de Noronha, um ataque anti-semita nas ruas de Lisboa resultou na
morte de centenas de judeus. A ambigüidade da Coroa diante dos judeus persistirá
no século seguinte, não obstante as propostas em sentido contrário de Antonio
Vieira. A posição da Coroa, resolvendo a ambigüidade criada por D. Manuel, só se
resolverá no século XVIII, com Pombal, que decretará a igualdade de "cristãos-
novos" e "cristãos velhos" e a liberdade dos índios.
É certo, porém, que Portugal, assim como iniciou cedo a conquista, cedo se deu
conta da necessidade da colonização. Ainda pendentes das riquezas das Índias, os
portugueses estavam obrigados a preservar as novas terras no Atlântico Sul como
base de apoio para as naus que continuavam na busca dos caminhos do Oriente.
Além disso, havia que fazer frente à constante ameaça de espanhóis e franceses
visando tomar posse das terras que os lusos acreditavam ser suas. Como diz um
historiador, "a crescente presença de franceses no Novo Mundo português e a
penetração de castelhanos nos territórios austrais configuravam uma real ameaça
para o domínio português do Brasil".26
Quanto aos franceses, basta mencionar que o rei Francisco I (1494-1547), da
França, exigia ironicamente "que lhe mostrassem a cláusula do testamento de Adão
que o excluía da partilha do Mundo", fazendo-a exclusividade de portugueses e
espanhóis.27 Instalados na Guanabara em 1505 e logo depois expulsos, os franceses
buscaram outras paragens, aportando em Pernambuco em1531. Voltaram depois à
Guanabara, em 1555, com Villegagnon, e fizeram ainda nova tentativa no Maranhão.
Os ingleses ameaçavam ao norte, de olho na Amazônia. E os holandeses, já em fins
do século XVI, atacavam na Bahia e em Pernambuco, que conquistarão na primeira
metade do século seguinte. Desde os inícios do século XVI a política de ocupação do
território espanhol haveria de estimular reações do lado português, que via sob
ameaça seus próprios territórios. Em 1513, Vasco Núñez de Balboa (1475-1519)
cruzou o istmo do Panamá por terra. Logo depois, em 1516, o português João Dias
de Sólis, navegando sob bandeira de Castela, chegou ao Prata. Nesses mesmos anos,
a Espanha acelerava a conquista, ocupando regiões do Caribe e depois o México e o
Peru. A fundação de Buenos Aires é de 1536; a de Assunção, de 1537; Santiago do
Chile e Lima foram fundadas em 1541; a descoberta da prata em Potosi é de 1545-
46; criou-se o arcebispado em Lima em 1547; fundou-se Guairá em 1557, na região
de Sete Quedas. A consolidação gradual dos espanhóis no rio da Prata, com a
fundação de Assunção e Buenos Aires, prolongou a ameaça ao domínio português na
região até o século XVIII.28
Desde os primeiros anos do século XVI a Coroa portuguesa pôde perceber que a
colonização se fazia obrigatória. O nome Brasil, em substituição a Santa Cruz, foi
adotado em 1516, quando D. Manuel resolveu criar o sistema de "capitanias de mar e
terra", o primeiro do gênero com o qual haveria de persistir no processo de
colonização. (A mudança de nome provocou, em meados do século, protestos de
João de Barros e Pero de Magalhães de Gândavo, que viam "obra do demônio" na
substituição do símbolo da paixão e da redenção cristãs por um "pau que tinge
panos".29) O rei enviou Cristóvão Jacques à Guanabara para "patrulhar a costa e
fixar um núcleo de colonos", de onde se transferiu para Pernambuco, ali
estabelecendo uma feitoria e, como era obrigatório, uma aliança com os índios, no
caso os tabajaras. Como também era obrigatório, dedicou-se ainda à procura dos
metais preciosos, para o que recebeu, em 1521, apoio do rei para subir o rio Paraná
em busca da prata nos Andes.30
D. João III, cujo reinado (1521-1557) coincide com o de Carlos V na Espanha
(1516-1559), enviou em 1531 ao Brasil o capitão Martim Afonso de Souza (1500-
1571). De origem nobre, amigo de infância do rei e primo do seu principal assessor,
o capitão foi nomeado "governador da Terra do Brasil" com grandes objetivos e
amplos poderes: "efetuar um aprofundado reconhecimento do litoral, do Amazonas
ao Prata"; "proceder ao assentamento de padrões em locais estratégicos da 'Costa do
Ouro e da Prata', apresar todos os navios franceses encontrados na 'Costa do Pau-
Brasil'; procurar metais preciosos; efetuar experiências agronômicas e fundar
povoações litorâneas".31 Tinha poderes "sobre todos os peões, índios ou escravos,
(...) incluindo a aplicação de pena de morte e talhamento de membro". No caso de
processos que envolvessem "pessoas de mor qualidade", limitar-se-ia a mandar
prender os presumíveis culpados e a remetê-los para o reino. E tinha ainda poderes
para "criar e prover tabeliães e oficiais de justiça, (...) nomear os oficiais necessários
à 'governança da terra' (...) e distribuir terras em regime de sesmaria".
[<<7]
Mapa do século XVI mostra as capitanias hereditárias.
Em sua curta permanência de dois anos na colônia, o jovem governador fundou
São Vicente e depois Santo André, esta como ponta de lança para o interior. Fez
mais: distribuiu cerca de cem sesmarias a personagens "entre os quais se contava um
significativo número de nobres". Das experiências agronômicas realizadas, concluiu
pela cana-de-açúcar em São Vicente, Bahia e Pernambuco, a exemplo do que já se
havia feito na Madeira e em São Tomé. Além da cana-de-açúcar, começou a criação
de gado vacum, eqüino e ovino.32
Um feudalismo colonial?
Assim como as sesmarias concedidas por Martim Afonso beneficiaram figuras da
pequena nobreza, também as capitanias, concedidas pelo monarca a partir do início
do ano de 1530, tinham como beneficiários figuras pertencentes à nobreza de
serviço, a maioria delas associada aos empreendimentos governamentais na Ásia.33
Numa seqüência de ações e iniciativas em diversos momentos do século XVI, a
persistência da Coroa na política de colonização por meio do sistema das capitanias
se torna evidente na listagem das datas de doação – 1530: São Vicente; 1534: Porto
Seguro, Rio Grande do Norte, Maranhão, Jurucuará, Ceará, Itamaracá, Santo Amaro,
Pernambuco, Bahia; 1535: Ilhéus; 1557: Paraguassu; 1567: Rio de Janeiro; 1590:
Sergipe.34 Em duas capitanias, São Vicente e Pernambuco, com "maior afluxo de
investimentos conseguidos por seus donatários e o maior número de colonos (...) a
colonização se consolidou desde os primeiros anos".35 Em outras cinco houve uma
colonização apenas precária, entre as quais Itamaracá, Bahia e Porto Seguro.
As capitanias eram concessões do poder público, buscando repetir sistema já
utilizado na colonização da Madeira, em Porto Santo e nos Açores. Nas ilhas, como
no Brasil, os donatários eram "homens do fim da Idade Média, ainda saturados das
tradições aristocráticas".36 Segundo Oliveira Martins, "para a constituição política
das colónias não havia nas idéias do tempo noções diversas das que no século
anterior se tinham aplicado às ilhas atlânticas: isto é, o enfeudamento dos
territórios". Ao fim da Idade Média, "a descoberta parecia atribuir um direito
análogo ao direito da conquista nos tempos medievais".37 Segundo o historiador
Vitorino Magalhães Godinho, as ilhas do Atlântico serviram "de verdadeiros
laboratórios insulares" da colonização no Brasil.38
Sabe-se, porém, que o modelo era conhecido, de quase dois séculos antes, das
ilhas do Atlântico, também no Alentejo e no Algarve, depois de essas regiões terem
sido tomadas aos mouros.39 O mesmo método foi também experimentado em Cabo
Verde e São Tomé. No caso do Brasil, porém, dado o alto grau de risco da
empreitada, as concessões das capitanias envolviam "uma solução muito mais ampla
de delegação de competências régias do que até então se havia verificado. Nem o
Infante D. Henrique nem os seus herdeiros e sucessores, sendo membros da família
real, beneficiaram, na qualidade de Grandes-Donatários dos arquipélagos da
Madeira, dos Açores e de Cabo Verde, dos privilégios dispensados aos capitães-
governadores do Brasil".40
Como observa Oliveira Marques, não obstante as modificações havidas ainda no
período colonial, a distribuição de terras em capitanias sobreviveria até o presente
"como base para os modernos estados litorâneos do Brasil". Embora tenha mudado
mais de uma vez nos séculos XVI e XVII, sob a pressão de interesses e
circunstâncias da Coroa, dos donatários, dos ataques dos corsários e das relações,
amistosas ou inamistosas, com os índios, o regime das capitanias permitiu ampliar e
consolidar a presença portuguesa no Brasil. Na primeira metade do século XVI esta
se estendeu de Itamaracá, no nordeste, a São Vicente, no sudeste, embora com
importantes espaços desocupados, especialmente na Guanabara.
Colônia, índios e negros
Assinala um historiador português que já na primeira metade do século XVI as
capitanias criaram, considerada a presença dos índios, negros e europeus, o cenário
no qual se esboçavam "os lineamentos da futura Nação".41 Em todo caso, o certo é
que europeus, índios e negros, bem como a construção das vilas e cidades, a
evangelização e a educação, eram temas que, além dos metais preciosos, apareciam
por todos os ângulos de interesse da Coroa, da administração colonial e dos próprios
colonos. Quanto aos índios, deve dizer algo das preocupações da Coroa o fato de que
João III tenha enviado mensagem a Diogo Álvares, o Caramuru, para que
assegurasse junto aos indígenas uma boa recepção ao primeiro Governador-Geral,
Thomé de Souza.42
A mudança da administração colonial com a chegada, em 1549, de Tomé de
Souza, introduzindo o sistema do governo-geral, foi uma resposta da Coroa a
desordens, crimes,lutas a mão armada, dos capitães-donatários ou de seus lugares-
tenentes, "que no ultramar reproduziram, com uma cor nova, os fastos da história
feudal européia". D. João III fora levado a pôr, ao lado dos capitães, um governador
ou vice-rei, "do mesmo modo que também na Europa os monarcas tinham
representado semelhante papel perante os seus barões". Aumentava assim a
centralização do poder na colônia, que só no século XVIII alcançaria vitória sobre o
particularismo feudal, pois só então "as idéias de soberania absoluta vingaram".43
A comitiva de Tomé de Souza, que entre suas funções incluía a inspeção das
capitanias e o combate aos corsários, trazia muitos sinais de uma intenção duradoura
de colonização: "elevado número de artífices (pedreiros, canteiros, carpinteiros,
calafates, marceneiros, tanoeiros, serradores, ferreiros, fundidores, etc.), cerca de
600 colonos e homens de armas (...) e 400 degredados".44 Tomé de Souza era
incumbido ainda de dar apoio ao trabalho de evangelização a se iniciar: devia proibir
que as aldeias de índios fossem "salteadas", evitar abusos contra os índios, fomentar
a conversão dos nativos ao catolicismo, impedir a escravização dos conversos,
favorecer os aliados (tupiniquins) e punir os que resistiam à colonização
(tupinambás), criar feiras para trocas com os índios. Vinham também com o
governador criadores pecuaristas, entre os quais Garcia d'Ávila, que já no século
XVI desempenhou importante papel na penetração territorial, recebendo críticas de
Nóbrega, semelhante às que os jesuítas fariam aos bandeirantes.45 Também fazia
parte da comitiva do governador um grupo de seis jesuítas, sob a chefia de Manuel
da Nóbrega – que acompanhou, desde o início, a implantação da sede da colônia.
Tomé de Souza começou seu governo criando uma nova estrutura administrativa e
mudando o lugar em que se achava a cidade de Salvador, que devia servir-lhe de
sede. Agora com maior preocupação defensiva, a nova cidade adquiria também
"algumas inovações de cariz renascentista", por meio da "natureza geométrica de
suas ruas e a criação de uma praça central em torno da qual se construíram os
edifícios principais de planta retangular": edifícios para os órgãos oficiais, capela,
cadeia, casernas, armazéns, ferrarias e habitações para os colonos.46
Nos primeiros tempos da colônia os índios eram necessários para quase tudo e por
isso constituíam parte importante das preocupações da administração. Formavam a
maior parcela da população colonial e deles dependia o trabalho da terra e a busca
dos metais preciosos. Além disso, tanto participavam das entradas quanto podiam se
colocar como obstáculos a elas. Desde os primeiros contatos, em São Vicente e na
Bahia, os portugueses se valeram dos dois métodos possíveis para tratar os nativos:
conviver com eles ou combatê-los. Mas mesmo em meio a muita violência não
foram raros os gestos de boa amizade, com a ajuda de João Ramalho e Diogo
Álvares. O irmão de Martim Afonso, Pero Lopes, levou consigo a Lisboa "quatro
reis da terra do Brasil", que o rei de Portugal mandou "fossem bem tratados e
vestidos de seda", e houve casos em que índios foram agraciados com títulos de
nobreza. Esses gestos não impediam, porém, os "descimentos" de índios: desde
Martim Afonso houve nos núcleos de São Vicente e Piratininga expedições ao
interior para apresar índios, numa prática que se repetiu ao longo dos séculos XVI e
XVII.47 Por outro lado, quando Martim Afonso mandou uma "bandeira" em busca
dos rumos do império inca, seus homens foram trucidados pelos carijós.48
Tentativas semelhantes foram feitas por Tomé de Souza. Como poucos anos antes
da instalação do governo-geral houvesse notícias da descoberta, pelos espanhóis, das
minas de Potosi, o governador enviou expedições ao interior, nas áreas de Porto
Seguro, Bahia e Sergipe, em busca de jazidas de ouro e prata.49 Além disso, a busca
dos metais preciosos, o desbravamento de terras, a construção de fortificações e as
acrescidas exigências de fornecimento de mantimentos de subsistência, a cultura da
cana-de-açúcar etc. tornavam a utilização da mão-de-obra indígena ainda mais
imprescindível. Tomé de Souza pôde contar com um apoio que faltou a Martim
Afonso, o dos jesuítas, que, como já se disse, foram evangelizadores e, em muitos
casos, críticos dos colonizadores, mas também, em muitos outros, seus parceiros.
Como a colonização dependia dos índios, eles se tornaram escravos dela.
Inicialmente, portugueses e franceses obtinham escravos por meio do resgate dos
chamados "índios de corda", capturados nos confrontos entre grupos rivais e que
tradicionalmente se destinavam ao sacrifício em terreiro. Como a escravatura em
larga escala para fins produtivos, embora praticada em comunidades indígenas sul-
americanas, fosse desconhecida entre tupi-guaranis,50 recorria-se ao "salto", que
consistia na armação de navios que percorriam a orla marítima para assaltar aldeias
e capturar nativos, posteriormente vendidos como escravos. Os índios com
freqüência reagiram a essas investidas destruindo fazendas e engenhos, atacando
navios e povoações e produzindo surtos de resistência armada que afetaram a
generalidade das capitanias. Esse quadro permaneceu praticamente o mesmo até o
fim do século XVI.
Além da escravidão dos indígenas, também a dos negros foi uma constante desde
o início da colonização. Logo depois da instalação do governo-geral, Tomé de Souza
estimulou a importação de africanos para trabalhar na capitania da Bahia, mantendo
a utilização dos índios nas roças de mantimentos.51 Em 1557 chegou à Bahia uma
caravela oriunda de São Tomé, carregada de escravos. Em 1559 cada senhor de
engenho foi autorizado a importar, mediante certidão passada pelo governador, até
120 escravos do Congo. Calcula-se que, por volta de 1570, alguns milhares de negros
se encontrassem já integrados em atividades produtivas no Brasil.52 Segundo
estimativas de um historiador francês, teriam desembarcado na colônia, nos últimos
três decênios do século XVI, cerca de cinqüenta mil negros.53 Na Bahia, tornou-se
regular a importação de escravos negros, gerando o aparecimento de negociantes
especializados no tráfico.
Cidades, vilas e sertões
Quando Mem de Sá chegou ao Brasil para assumir o governo-geral, em 1558,
informou ao soberano de Portugal ter encontrado "toda a terra em guerra, sem os
homens ousarem fazer suas fazendas senão ao redor da cidade".54 As poucas
povoações e um número ainda menor de cidades eram pequenas ilhas num mar de
florestas dominadas pelos índios. Os jesuítas participavam de ações conjuntas com a
administração colonial, especialmente quando os interesses desta coincidissem com
os da evangelização tridentina. No início do governo de Mem de Sá a maior
preocupação era expulsar os franceses, sediados na Guanabara desde 1553. Mem de
Sá derrotou-os em 1560, juntando portugueses e índios da Bahia e de Ilhéus, Porto
Seguro, Espírito Santo e São Vicente, o que quase conduziu a uma ruptura nas
relações entre Portugal e França. Não era, portanto, sem razão o temor do novo
governador ao chegar a uma terra "toda em guerra".
Embora com a colonização aumentasse no século XVI o número das vilas e
cidades, a agricultura, que era o principal da colônia, realizava-se, em geral, nas
fazendas próximas dos pequenos agrupamentos urbanos da época. Em fins do século
XVI existiam no Brasil apenas três cidades: Salvador (fundada em 1549), Rio de
Janeiro (1565) e Filipéia (1584), hoje João Pessoa, na Paraíba. As principais vilas
eram Conceição (Itamaracá), Olinda (Pernambuco), Espírito Santo, São Vicente e
São Paulo de Piratininga. A vida rural predominava, poucas centenas de metros
separavam as fazendas mais próximas dos núcleos urbanos, que, como resultado do
impulso da Coroa para garantir a posse do território, surgiam de atos políticos mais
do que da vontade social. Tanto quanto as vilas, para melhor defesa, as cidades
deveriam ficar cercadas por muros, como ocorria na Idade Média.55
A colônia foi assim se construindo pedaço a pedaço, mas algumas cidadesdo
século XVI se constituíram em pontos estratégicos de um projeto colonial mais
amplo. Em 1553 já se exportava, de São Vicente, algodão e açúcar, além de pau-
brasil. A cidade do Rio de Janeiro tornou-se escala das frotas que voltavam para a
Espanha, além de ponto de apoio para a defesa de Piratininga e São Vicente. Ali se
trocava prata peruana por produtos locais, e mantinham contatos os comerciantes
espanhóis que faziam do Rio de Janeiro seu principal ponto de intercâmbio.
Além da rota para Buenos Aires, Assunção e Peru, o Rio de Janeiro se prestava
também a servir como eixo do comércio com Angola. O comércio que cresceu nos
anos seguintes também em Pernambuco e na Bahia "era partilhado pelos povoadores
e pela Coroa", que "controlava o monopólio do pau-brasil, do tráfico de escravos,
das especiarias, junto com um quinto de todos os metais e pedras preciosas", e
fornecia "instrumentos, materiais, e suprimentos regulares", apoiando o
estabelecimento dos engenhos de açúcar".56 Como diz Oliveira Marques, ao retirar
dos povoadores as principais e mais fáceis fontes de lucro, a Coroa na prática os
compelia a desenvolver a agricultura, caminho para a indústria do açúcar,
considerado o melhor ponto de partida para uma ocupação lucrativa da terra.57
No primeiro século da vida colonial reproduzia-se, embora de modo "imperfeito",
a sociedade de ordens típica da Idade Média. Dizem os historiadores que a
mobilidade social era mais intensa na colônia do que no reino. Dizem também que a
estratificação social mostrava-se mais diferenciada em Pernambuco e na Bahia,
possibilitada pelas facilidades de acesso à terra e pela obtenção de escravos,
africanos ou indígenas. Mas os grandes proprietários constituíam uma nobreza de
fato.58
Não são poucos os nomes da nobreza entre os que receberam as sesmarias,
instituição da tradição jurídica portuguesa sobre a qual se assentaria o regime da
propriedade da terra na colônia.59 Mas houve também, por meio da propriedade da
terra, a mobilidade ascendente de muitos judeus e degredados, uma vez que se
entendia que o Brasil seria terra adequada para "couto e homizio garantido a todos os
criminosos que aí quisessem ir morar, com a exceção única dos réus de heresia,
traição, sodomia e moeda falsa".60 Mobilidade que pode ter alcançado também
alguns eleitos entre a gente comum do povo, trazida às centenas pelos donatários,
em diversas oportunidades, nos séculos XVI e XVII.
1. A frase em latim ("Não existe pecado abaixo do Equador") é atribuída ao escritor e poeta holandês Caspar
van Baerle (Gaspar Barléus) (1584-1648). Barléus escreveu uma biografia de Maurício de Nassau.
2. FUENTES, op. cit., p. 16.
3. UNAMUNO, Miguel de. Del sentimiento tragico de la vida. Madrid: Akal Editor, 1983. p. 343, 348 e 350.
4. Convém lembrar que Octavio Paz, preocupado em tratar a ferida, recomenda restituir o conquistador "com
toda a sua grandeza e todos os seus defeitos à História", para que se converta em personagem histórico, isto
é, humano. É claro que o argumento de Paz diz respeito à identidade cultural nacional do México. Ele
entende que, depois da crítica ao mito, "poderemos os mexicanos ver-nos com um olhar claro, generoso e
sereno". PAZ, Octavio. Hernán Cortés: Exorcismo y Liberación. CEDECH, Santiago, 1985.
5. CORTÉS, Hernán. Segunda Carta. In: O fim de Montezuma; relatos da conquista do México. Porto Alegre:
L&PM, 1997. p. 34 e seguintes.
6. Tenochtitlán (ou Temixtitlán) foi fundada em 1385. Tinha cerca de duzentos mil habitantes na passagem do
século XV para o XVI. Segundo os historiadores, era na época maior que qualquer cidade européia. No
Peru, a cidade dos incas estava no mesmo local onde está hoje Cuzco, a bela cidade colonial espanhola do
altiplano. Francisco Pizarro a destruiu para substituí-la por Lima, na costa, "la ciudad de los reyes".
7. Ver: KANDELL, Jonathan. La capital, the biography of Mexico City. New York: Random House, 1988.
8. Cf. CORTÉS, op. cit., p. 21 e seguintes.
9. Cf. COUTO, op. cit., p. 95.
10. VESPÚCIO, Américo. Relato da primeira viagem, 1497. Carta a Piero Soderini, gonfaloneiro da República
de Florença. (Publicado na Internet.)
11. LERY, Jean de. Viagem à terra do Brasil. São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1980. p. 187.
12. Ver HOLANDA, op. cit.
13. LERY, op. cit., p. 112.
14. NÓBREGA, Manuel da. Cartas do Brasil. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1988. p. 125.
15. LERY, op. cit., p. 189.
16. Uma boa descrição das guerras indígenas pode ser encontrada em COUTO, op. cit., p. 98 e seguintes.
17. Ibidem, p. 62.
18. WEHLING, op. cit., p. 85-7. Gabriel Soares de Sousa, autor do Tratado descritivo do Brasil (1587), senhor
de engenho e cronista da época, via nos tupiniquins amigos dos portugueses, considerava os goitacazes
como bárbaros, cruéis e traiçoeiros, e os aimorés "tão selvagens que, dos outros bárbaros, são havidos por
mais bárbaros".
19. COUTO, op. cit., p. 262.
20. Ibidem, p. 214.
21. AZEVEDO, João Lucio de. Os jesuítas no Grão-Pará. Del sentimiento tragico de la vida. Madrid: Akal
Editor, 1983. Lisboa: Tavares Cardoso & Irmão, 1900, reedição da Secult, Governo do Pará, 1999. p. 129.
22. Cf. COUTO, op. cit., p. 186-195, e WEHLING, op. cit., p. 44-45.
23. Cf. ibidem, p. 147.
24. WEHLING, op. cit., p. 44-5. Segundo os Wehling, a "fixação territorial", no século XVI, é seguida da
"expansão territorial", no século XVII, esta, sobretudo, como resultado das investidas dos bandeirantes, que
viviam da caça e apresamento de índios e da busca dos caminhos dos metais preciosos, que os levou a
atravessar mais de uma vez a incerta linha das Tordesilhas.
25. Ibidem, p. 44-45.
26. COUTO, op. cit., p. 200.
27. Ibidem, p. 209.
28. WEHLING, op. cit., p.73.
29. GÂNDAVO, Pero de Magalhães. História da Província Santa Cruz. Capítulo 1, De como se descobrio esta
província, e a razam por que se deve chamar Santa Cruz e não Brasil. Lisboa: Assírio e Alvim, 2004. p. 44.
30. COUTO, op. cit., p. 195, 201, 210 e 217.
31. Ibidem, p. 210-211.
32. Ibidem, p. 216-217.
33. Ver W EHLING, op. cit., p. 66 e seguintes. Ver também MARTINS, Oliveira. O Brasil e as colónias
portuguesas. Lisboa: Guimarães & Cia, 1979. p. 21.
34. Ibidem. As datas acima referem-se ao ano da doação da mencionada capitania. Viriam outras capitanias no
século XVII: 1615: Grão-Pará, Cabo Frio; 1620: São Pedro d'El Rei, Cuman; 1633: Camutá; 1637: Cabo do
Norte; 1665: Marajó; 1674: Paraíba do Sul.
35. WEHLING, op. cit., p. 73.
36. MARTINS, O Brasil e as colónias portuguesas, cit., p. 15.
37. Ibidem, p. 15-16.
38. COUTO, op. cit., p. 284.
39. BUENO, op. cit., p. 10-11.
40. COUTO, op. cit., p. 222.
41. MARTINS, O Brasil e as colónias portuguesas, cit., p. 25.
42. Diogo Álvares, denominado o Caramuru, era um náufrago de navio que se aproximara da Bahia em 1510,
tendo sido poupado pelos índios. De João Ramalho, o outro português dos primeiros anos da colônia,
consta que já vivia entre os índios havia vinte anos quando Martin Afonso chegou a São Vicente.
43. MARTINS, O Brasil e as colónias portuguesas, cit., p. 21-2.
44. COUTO, op. cit., p. 232.
45. WEHLING, op. cit., p. 77.
46. COUTO, op. cit., p. 240.
47. Ibidem, p. 214.
48. Ibidem, p. 214.
49. Ibidem, p. 241.
50. Ibidem, p. 263.
51. Ibidem, p. 306.
52. Ibidem, p. 304.
53. Ibidem, p. 305.
54. WEHLING, op. cit., p. 80-81.
55. Ibidem, p. 80-81.
56. MARQUES, op. cit., p. 253-254.
57. Ibidem.
58. COUTO, op. cit., p. 97. Refere-se esse autor ao fenômeno da aristocratização dos proprietários da terra, da
qual falarão Oliveira Viana, Gilberto Freyre e Caio Prado Jr., nas primeiras décadas do século XX.
59. WEHLING, op. cit., p. 80.
60. MARTINS, O Brasil e as colónias portuguesas, cit., p. 18-21.
CAPÍTULO 4
SÉCULO XVI
JESUÍTAS E COLONOS: TEMPOS DE MANUEL DA NÓBREGA
Nesta terra, todos ou a maior parte dos homens têm a consciência pesada por causa dos escravos
que possuem contra a razão.
MANUEL DA NÓBREGA
A colonização do Brasil começou quando o Império de Portugal nas Índias se
desmantelava sob os ataques dos ingleses e dos holandeses, e nametrópole se
iniciava um período de marasmo de quase dois séculos.1 Iniciada em circunstâncias
difíceis, a colonização cresceu no período da União Ibérica (1580-1640), não
obstante a submissão da Coroa portuguesa à Coroa espanhola e a intensidade dos
ataques dos corsários ao território português da América. Apesar da decadência
metropolitana, aumentaram as entradas e bandeiras rumo ao interior, ultrapassando
os incertos limites do meridiano das Tordesilhas. Quando, em 1640, Portugal
recuperou a independência, seus nacionais já haviam penetrado no rio Amazonas e
alcançado o território do atual estado do Rio Grande do Sul. A colonização se
implantara no litoral e a ocupação territorial se expandia em direção ao interior e ao
litoral norte.2
Os jesuítas foram protagonistas desses séculos da decadência metropolitana lusa e
da conquista colonial da América marcando a história brasileira em torno de uma
questão central: o uso do trabalho dos índios.3 Presentes e atuantes no território
recém-conquistado, suas memórias e crônicas dão testemunho dos primeiros tempos
da formação da nova sociedade. Como já se disse, a história da Companhia de Jesus
no Brasil se confunde com grande parte da história da colônia, pretendendo haver
deixado testemunhos "essenciais à ética brasileira". Diz um membro da Companhia
que seus companheiros se bateram por "três ideais que são o fundamento mesmo da
nacionalidade, que nos desejaram e ajudaram a fundar, no que puderam: boa
imigração européia, liberdade dos naturais, identidade moral de todos".4
De suas figuras representativas, encontram-se, entre as de maior expressão, o
padre Manuel da Nóbrega, no século XVI, e o padre Antônio Vieira, no século XVII.
Na história dos jesuítas, Manuel da Nóbrega é, por todos os títulos, a figura do
pioneiro. Um dos seus feitos, logo ao chegar com Tomé de Souza, foi a construção
do "primeiro templo da Companhia de Jesus no continente americano".5 Diz o padre
Serafim Leite: "Enquanto os Portugueses edificavam as outras obras da nova capital
do Brasil, ergueu Nóbrega a Igreja de Nossa Senhora da Ajuda, construindo-a os
jesuítas por suas mãos, indo ao mato buscar a madeira e fazendo as taipas, e não
tardaram as cerimônias públicas. A 20 de junho já se celebra o Corpo de Deus.
Festas de igreja e de arraial, procissão solene, salvas de artilharia, ruas enramadas e
danças e invenções à maneira de Portugal". Um mês depois, outra festa, a do Anjo
Custódio: missa solene celebrada por Nóbrega, canto coral e procissão "com grande
música a que respondiam as trombetas".6
Até sua expulsão, no século XVIII, os jesuítas foram aliados diretos do poder real
e a maior influência cultural do reino e de sua colônia americana. A partir do
surgimento da Companhia eles se anteciparam às mudanças que deveriam conferir
ao Portugal pós-União Ibérica as feições de um reino teocrático. Desde D. João III
até D. José I, atuaram, sobretudo, na evangelização e no plano educacional, sempre
"na linha de uma empresa renovada de sobrevivência medieval".7 Foram, porém,
mais que missionários da Contra-Reforma; eram "colonos, caçadores de escravos,
lavradores, artífices, mestres, historiadores, geógrafos, negociantes, estadistas e
generais. Criaram as reduções e as fazendas. (...) Erguiam templos e edificavam
povoações".8 Como já se observou, foram evangelizadores e colonizadores.
Os "companheiros de Jesus"
É ressaltada a relevância dos jesuítas no Brasil, quando comparado com o México e
o Peru. Eles chegaram ao Brasil dez anos depois de formada a Companhia de Jesus e
apenas após três anos depois do início do Concílio de Trento (que durou de 1545 até
1563). Outros países ibero-americanos receberam, muito antes disso, a presença de
outras ordens católicas, como os franciscanos e os dominicanos. No México, os
jesuítas chegaram em 1572, cinqüenta anos após os franciscanos. No Peru, chegaram
em 1568, alguns anos depois da morte do grande dominicano Bartolomeu de las
Casas, em 1566. Quanto ao Brasil, as atividades da Companhia se desenvolveram
num longo e acidentado período, recortado por freqüentes conflitos com os
povoadores e os bandeirantes. No século XVII, foram expulsos de São Vicente e do
Maranhão, mas encontraram novas oportunidades no norte, no Amazonas. Voltarão
ainda uma vez ao Maranhão, entrando, no século XVIII, numa fase de declínio que
se concluiu com a sua expulsão do país.
Como as demais ordens religiosas, os jesuítas buscaram realizar atividades na
colônia seguindo as orientações do Concílio de Trento e a obra de Tomás de Aquino.
Seguiam, em especial, as digressões do filósofo sobre a "unidade do corpo", base de
sua concepção sobre a sociedade. Para Tomás de Aquino, o corpo é uma "ordem" que
integra a pluralidade dos seus membros e a diversidade das suas funções; é uma
integração harmônica de membros e funções e, como tal, um instrumento para o
princípio superior que o rege, a alma. Como os missionários em geral, os jesuítas
visavam, na parte temporal de sua prédica, à "subordinação de todos os estamentos
sociais ao 'bem comum' do reino".9
Talvez porque formada na mesma época em que ocorreu o Concílio de Trento,
tornou-se mais nítida na Companhia de Jesus do que em outras ordens religiosas, a
orientação tridentina quanto à pregação católica "como intervenção efetiva na vida
prática dos fiéis", entendendo-se como tal o dever de cada missionário de "pregar a
verdade revelada a toda criatura". Além disso, a Companhia restabeleceu, nos
séculos XVI e XVII, um estilo de comportamento próximo das ordens religiosas
militares da Idade Média, um estilo militar de conduta que os historiadores atribuem
ao exemplo e à influência pessoal do seu fundador, Inácio de Loyola (1491-1556).
Seja por seu estilo, seja por suas convicções tridentinas, o fato é que a Companhia de
Jesus alcançou extraordinário êxito em seus objetivos: fechou as portas ao
protestantismo na península Ibérica, batalhou com sucesso em França e pôde enfim
bloqueá-lo na Alemanha.10
A Companhia de Jesus nasceu em 1538 de um compromisso de Loyola e alguns
estudantes da Sorbonne, tomado em 1534, na Capela de Montmartre, de servir a
Cristo sob as ordens do papa. Reconhecida a ordem pelo papa, em 1540, seu
fundador foi designado superior-geral em 1541. Loyola, que, como outros nobres de
seu tempo, era soldado, participou, como oficial de Carlos V, de guerras e combates,
sofrendo ferimentos físicos que o aleijaram para sempre. A dor e as frustrações
pessoais resultantes dessa experiência levaram o vaidoso jovem oficial a mudar de
vida, dedicando-se de modo militante à propagação da fé. Segundo seu próprio
depoimento, revelou-se nele um acentuado misticismo. Mais de uma vez relatou a
amigos suas visões de Cristo e da Virgem.
O fundador da Companhia de Jesus fora, na juventude, um apaixonado leitor dos
romances de cavalaria, que pouco tempo depois Cervantes (1547-1616) tomaria
como motivo de ironia no célebre Dom Quixote de la Mancha. Loyola nasceu na
época do Renascimento, mas sua figura e suas obras lembravam os cavaleiros da
Idade Média, como os demais membros do pequeno grupo de estudantes aos quais se
associara. Eram os "companheiros de Jesus", como gostavam de ser chamados, entre
os quais Simão Rodrigues e Francisco Xavier (1506-1552): o primeiro, de
nacionalidade portuguesa, tornou-se o superior-geral da companhia em Portugal ao
tempo que Manuel da Nóbrega estava no Brasil; o segundo partiu, já em 1541, para a
evangelização do Oriente, incluídos o Japão, a Índia e a China.11 Assumindo os
deveres da Contra-Reforma, os "companheiros de Jesus" passaram a ter diante de si,
além dos desafios criados por Lutero, as velhas civilizações não-cristãs do Oriente e
os novos mundos abertos pelos descobrimentos.
Nóbrega e as decepções com os cristãos
A chegada de Manuel da Nóbrega assinala o início da evangelização das gentes do
novo território português na América, que ainda dependia eclesiasticamente do
bispado do Funchal, na Madeira. "Ao princípio, os padres sustentavam-se de esmolas
e benemerências dos homensdo governo, mas ainda não era decorrido um ano e já se
dava, pelo almoxarifado régio, o subsídio mensal de um cruzado (400 réis) a cada
um dos seis primeiros da companhia".12 Em 1551, poucos anos depois da chegada de
Nóbrega, o território tornou-se dependência eclesiástica da diocese de Salvador,
recém-criada. Era também o começo da institucionalização da Igreja e dos
problemas que os missionários haveriam de enfrentar.
Recém-chegado, Nóbrega registrava na primeira carta aos seus superiores em
Lisboa: "Achamos a terra de paz e quarenta ou cinqüenta moradores na povoação
que antes era. Receberam-nos com alegria. (...) Eu prego ao governador e à sua gente
na nova cidade que se começa, e o padre Navarro à gente da terra". Seus bons
desejos de recém-chegado não o impediram, porém, de registrar, já nessa primeira
carta, as dificuldades que viriam: "Espero em Nosso Senhor fazer-se fruto, posto que
a gente da terra vive toda em pecado mortal". Dos índios, dizia: "não há nenhum que
deixe de ter muitas negras, das quais estão cheios de filhos".13 Embora fale de
"negras", queria dizer "índias". Era usual na época designar os índios como os
"negros da terra"; os negros africanos eram os "negros da Guiné", que as cartas de
Nóbrega mencionam poucas vezes. Em suas Cartas, o jovem jesuíta concentra suas
observações nos índios. Quanto aos "negros da Guiné", menciona-os de quando em
quando, para pedir ao rei que envie alguns para o serviço do colégio e da companhia.
Manuel da Nóbrega era de família ligada a D. João III, e entrou na recém-fundada
Companhia de Jesus em 1544, com 21 anos de idade. Seu pai, amigo do rei, foi
desembargador, e um de seus tios foi chanceler-mor do reino. Com dificuldades de
fala, Nóbrega era chamado "O Gago" em Coimbra, onde se formou em Cânones, em
1541. Diz um comentador que, como era freqüente "naqueles primitivos e dourados
tempos", o jovem jesuíta "exercitava-se em muitos exercícios de humildade e
mortificação".14 Embora algumas de suas Cartas ofereçam evidências de uma saúde
frágil, não deixam nenhuma dúvida quanto ao ânimo forte do sacerdote, bem como
do conquistador de almas e do administrador das aldeias, igrejas e colégios que
ajudou a criar.
Além de membro de família ligada ao rei, Manuel da Nóbrega foi amigo dos
governadores-gerais, em especial de Tomé de Souza e Mem de Sá,15 e usou do seu
prestígio pessoal junto à Coroa em diversos momentos de sua atividade como
Superior dos jesuítas no Brasil para defender os indígenas dos ataques dos
povoadores. Logo depois de sua chegada, com Tomé de Souza, orientou para toda a
colônia – ou seja, para toda a costa do território, que era a colônia conhecida do seu
tempo – as atividades do pequeno grupo de padres que chefiava. Era o ponto de
partida para um trabalho de evangelização que haveria de se fortalecer em especial
na região de São Vicente, ao sul, e na região da cana-de-açúcar, na Bahia e
Pernambuco.
Nesse primeiro momento de seu esforço de evangelização Nóbrega buscou dirigir-
se tanto aos índios como aos povoadores em geral. Eram, porém, muitos os
problemas: a escravização dos índios, a antropofagia e a poligamia dos índios, os
maus exemplos de povoadores e clérigos seculares, os desentendimentos com os
povoadores e os bandeirantes. Alguns anos depois da chegada de Tomé de Souza, o
navio no qual viajava D. Pero Fernandes Sardinha, primeiro bispo do Brasil,
naufragou nas costas da Bahia; o religioso e outros náufragos foram comidos pelos
tupinambás em cerimônia antropofágica.
Os índios são homens
No século XVI, Bahia, São Paulo, São Vicente e Rio de Janeiro serão os cenários
principais da atividade de Manuel da Nóbrega. Diz o padre Serafim Leite que foi na
Bahia, no "remanso do Rio Vermelho (...) " que Nóbrega escreveu o Diálogo sobre a
conversão do gentio, cujo "pensamento fundamental" é que "os gentios são capazes
de se converter em direito porque são homens". O Diálogo que Serafim Leite
considera "a primeira obra propriamente literária do Brasil" foi escrito anos depois
da chegada de Tomé de Souza. É um texto doutrinário e genérico, que teria que
omitir muitas experiências e frustrações que as Cartas revelaram em detalhe. Assim
como os desafios e perigos dos navegadores estavam no mar, os desafios e perigos
dos jesuítas estavam no sertão. E o sertão, no século XVI, começava nas vizinhanças
das poucas e pequenas cidades e vilas em que erguiam suas capelas e igrejas.
Nóbrega tinha objetivos definidos que, contudo, nem sempre atingiu como
desejava. Seu primeiro objetivo – de si bastante ambicioso, pretendendo a presença
dos jesuítas em toda a costa – foi atingido. O segundo, que era falar a todos na
colônia, levou a freqüentes frustrações com os povoadores e, finalmente, ao
afastamento daqueles que ele chamava de cristãos, entre os quais, evidentemente,
achavam-se também os clérigos.
Já em 1549 o jesuíta dizia ao Padre Mestre Simão Rodrigues de Azevedo: " (...)
vejo a gente dócil. Somente temo o mau exemplo que o nosso cristianismo lhe dá,
porque há homens que há sete e dez anos que se não confessam e parece-me que
põem a felicidade em ter muitas mulheres. Dos sacerdotes ouço cousas feias".16 Em
1551, acrescentava: "Os clérigos desta terra têm mais ofício de demônios que de
clérigos; porque, além de seu mau exemplo e costumes, querem contrariar a doutrina
de Cristo, e dizem publicamente aos homens que lhes é lícito estar em pecado com
suas negras, pois que são suas escravas, e que podem ter os salteados, pois que são
cães, e outras cousas semelhantes, por escusar seus pecados e abominações, de
maneira que nenhum demônio temo agora que nos persiga, senão estes. Querem-nos
mal, porque lhes somos contrários a seus maus costumes. (...) Se não fora pelo favor
que temos do Governador e principais da terra, e porque Deus não o quer permitir,
nos tiveram já tiradas as vidas".17
Não tornava mais fácil a missão dos jesuítas a proximidade em que muitas vezes
se encontravam com os povoadores. A vila São Paulo é exemplo dos muitos desafios
que deveriam enfrentar. Por estar no planalto de Piratininga, distante do mar, a vila
era considerada "boca do sertão", tendo por isso ficado à margem do
desenvolvimento agrícola que se iniciava na Bahia e em Pernambuco. Como Santo
André, fundada quase ao mesmo tempo, São Paulo era uma vila "da Borda do
Campo", nascidas ambas para defender a capitania de São Vicente, abrir caminho
para o sertão e para as minas de metais preciosos de que já se tinha notícia no rumo
oeste, para os lados do Peru. Nasciam também ambas da mesma preocupação com a
defesa dos caminhos do mar que levavam ao rio da Prata. Eram posições estratégicas
para as conquistas lusas.
Se a vila nascia para a defesa militar e para a conquista do interior, acrescentava-
se a esses objetivos a conquista dos índios para a fé. Nessa vila de São Paulo, que se
tornaria cabeça-de-ponte das bandeiras, os jesuítas fundaram um colégio, como o
haviam feito na Bahia. Assim como as cidades eram pequenas e poucas, as bandeiras
que delas partiam para apresar, mas também para evangelizar índios, tinham, como
já se disse, algo de "uma vila em movimento". Variavam "de apenas quinze ou vinte
homens até a concentração de centenas de membros, acompanhados de um ou dois
frades, no papel de capelães".18 Segundo Capistrano de Abreu, o capelão era figura
obrigatória na bandeira. É ele quem cita este pedido de Domingos Jorge Velho em
novembro de 1692: "Meu Capelão saiu para fora estando eu para sair para a
Campanha (...) Mandei-o buscar; não quis vir; (...) Sem ele morreram-me três
homens brancos sem confissão, cousa que mais tenho sentido nesta vida; peço-lhe
pelo amor de Deus me mande um clérigo em falta de um frade, pois se não pode
andar na campanha e sendo com tanto risco de vida sem capelão".19
Do mesmo modo que nas vilas nascidas de um propósito militar surgiam os
colégios dos jesuítas, também nas bandeiras iam os sacerdotes, dando exemplo de
uma mescla de funções ligando a fé e o império. Mas mesmo nos primeiros tempos
da colônia essa misturade funções não podia esconder as desavenças que se
tornariam mais graves no correr dos anos.
Nóbrega e Las Casas
As diferenças de perspectiva e de interesses entre os missionários e os colonos eram
basicamente as mesmas em toda a América ibérica. No espírito da aliança entre a
Igreja e as monarquias da península, era convicção geral dos missionários que os
indígenas não poderiam ser convertidos a menos que submetidos ao domínio das
Coroas ibéricas. Era também essa a convicção de Nóbrega, como, depois dele, a de
Antônio Vieira. "Nóbrega reconhece, indiretamente, um problema que analisará cada
vez mais explicitamente durante os últimos dois anos da década (anos 1550). Os
indígenas não podem ser convertidos a menos que sejam submetidos à norma
portuguesa; mas o ato de submissão coloca-os em contato com os povoadores que
querem afastá-los do controle dos jesuítas e que vivem, eles próprios, fora da
igreja".20
Era o mesmo quadro dos demais países ibéricos, embora com algumas diferenças
de tempo. Nas colônias hispânicas, sinais de conflitos entre os missionários e os
"conquistadores" encontram-se, já em 1511, num sermão do dominicano Antonio de
Montesinos.21 E nas primeiras décadas do século XVI o dominicano Bartolomeu de
las Casas atacava de modo explícito, nas colônias de Espanha, aquilo que em
Nóbrega era ainda, algumas décadas depois, apenas um pressentimento.
Esse é mais um exemplo de como se distinguem o espírito espanhol e o luso na
história. Assim como faltou no Brasil do século XVI um Las Casas para a defesa dos
índios, faltou também aos povoadores quem os defendesse com o ardor e o brilho de
Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), um padre espanhol que polemizou contra
Erasmo e defendeu, em polêmica com Las Casas, a idéia de guerra justa aos índios.
A polêmica hispânica antecede a polêmica brasileira no tempo e ganha em clareza
de propósitos.
Como no Caribe e na Nova Espanha, também no Brasil os "conquistadores"
queriam os índios como escravos, ao passo que os missionários os queriam como
cristãos. Las Casas, que dedicou sua vida a esse combate, chegou até mesmo a negar
que nas colônias se tratasse de uma conquista, como admitia tivesse sido na
península, na África e no Oriente. "Em todas as Índias", dizia, referindo-se às
colônias ibero-americanas, "não há de haver conquistas contra mouros da África ou
turcos ou hereges que têm nossas terras, perseguem os cristãos e trabalham para
destruir a nossa santa fé". Por isso, nas Índias – as Ocidentais, ou seja, a América –
há de haver "pregação do Evangelho de Cristo, dilatação da religião cristã e
conversão das almas, para o que não é mister a conquista pelas armas, mas a
persuasão pelas palavras doces e divinas, e exemplos e obras de santa vida". Aqui a
ação dos espanhóis "não há de chamar-se conquista, mas predicação da fé e
conversão e salvação de infiéis já preparados para receber Jesus Cristo por Criador
Universal e Sua Majestade por católico e rei bem-aventurado".22
No início de sua experiência missionária, Manuel da Nóbrega começava a
perceber aquilo que em Las Casas possuía, desde logo, a força de uma certeza. Em
carta de 1550, dirigida de Porto Seguro ao padre Simão Rodrigues, dizia que os
índios "não têm feito resistência nem matado aos que queriam fazê-los cristãos e se
deixam arrastar para a fé". Nessa empreitada, o risco maior vinha dos cristãos "que
aqui vêm não com o exemplo ou com a palavra ao conhecimento de Deus". Os
cristãos chamam aos índios "cães e fazem-lhes todo o mal. E toda intenção que
trazem é de os enganar, de os roubar, e por isso permitem que vivam como gentios
sem a ciência da lei e têm praticado muitos desacatos e assassínios".23
Em outra carta, do mesmo ano da chegada, Nóbrega falava dos "saltos", ações de
pirataria realizadas por barcos que navegavam na costa para apresar índios. Nos
"saltos", dizia o jesuíta, os índios eram atraídos com sinais de comércio e de
amizade, e assim os piratas os enganavam, "enchem os navios deles e fogem com
eles". E concluía: " (...) de maravilha se acha cá escravo que não fosse tomado de
salto". E isso era sempre obra de cristãos: "De maravilha se achará cá na terra, onde
os cristãos não fossem causa de guerra e dissensão".24 "Nesta terra", dizia, "todos ou
a maior parte dos homens têm a consciência pesada por causa dos escravos que
possuem contra a razão".25
Segundo Nóbrega, os colonizadores não apenas desencaminhavam índios que
poderiam tornar-se cristãos, mas alguns deles passavam até mesmo a viver como
índios. Em particular os cristãos de São Vicente, diz um seu comentador.
Convencido de que muitos dos males da colônia vinham dos colonizadores, Nóbrega
vai afastar-se cada vez mais deles: "Quanto mais longe estivermos dos velhos
cristãos que aqui vivem, maior fruto se fará". Em momentos de muita decepção com
os cristãos e de dificuldades com os índios, o jesuíta manifestou desejos de pedir
licença para sair da colônia, para o Paraguai, o Peru ou a Índia.
Em todo caso, a aproximação dos jesuítas com a Coroa rendeu alguns resultados.
Manuel da Nóbrega lutou por uma legislação de proteção aos índios, e nos fins do
século XVI muitas de suas demandas haviam se convertido em lei.26 Segundo Boxer,
a administração colonial "apoiou os jesuítas em seus esforços para proteger os
nativos, e por volta de 1600 deu o controle efetivo das aldeias à Companhia de Jesus,
que, por seu lado, contratava com os colonizadores, sob certas salvaguardas, o
trabalho dos índios das 'missões'".27 Não obstante suas vitórias na legislação,
Nóbrega não escondia as dificuldades que cresceram com o tempo: os colonizadores
"querem ver a terra administrada e dominada e querem o trabalho dos indígenas,
mas querem que isso aconteça sem que plantem um único pé de mandioca".
Ao final de muitas decepções, o jesuíta decidiu-se a negar a confissão (e a
absolvição) aos povoadores, porque, segundo dizia, muitos deles têm escravos e,
casados ou não, vivem em concubinato com as índias, assim como seus escravos. E,
o que é pior, com a proteção de padres seculares que "dão a absolvição a quem vive
dessa maneira". "Só os homens e mulheres pobres que não podem ter escravos são
confessados por nós".28
Numa de suas cartas ao rei, Manuel da Nóbrega criticava "o costume da terra, que
é terem muitas mulheres" e considerava conveniente "mandar Sua Alteza algumas
mulheres que lá têm pouco remédio de casamento a estas partes". É que "nesta terra
há um grande pecado que é terem os homens quase todos suas negras por mancebas,
e outras livres que pedem aos negros por mulheres (...). E estas deixam-nas quando
lhes apraz, o que é grande escândalo para a nova Igreja que o Senhor quer fundar". "
(...) todos se me escusam que não têm mulheres com que casem". Na mesma carta,
garantia ao rei que todas as mulheres que vierem "casarão mui bem, porque é terra
muito grossa e larga, e uma planta que se faz dura dez anos aquela novidade, porque,
assim como vão apanhando as raízes, plantam logo ramos, e logo arrebentam. De
maneira que logo as mulheres terão remédio de vida, e estes homens remediariam
suas almas, e facilmente se povoaria a terra".29
Experiência e sincretismo
Como de hábito entre os grandes religiosos do seu tempo, Nóbrega era também um
homem de ação, não apenas um doutrinador. Um místico, mas também um homem
prático e, como outros jesuítas, aberto a uma certa margem de reconhecimento das
culturas dos povos que pretendia evangelizar. Assim, por exemplo, depois que
reconheceu o gosto dos índios pelo canto, organizou grupos de canto de meninos.
Do mesmo modo, a sua preocupação com a aprendizagem dos idiomas, como a de
José de Anchieta (1534-1597) e, depois deles, a de Vieira, levou-o a estimular a
redação de catecismos em língua indígena. Em certos procedimentos do ritual
católico, aceitou não apenas o idioma, mas também usos e comportamentos dos
índios, confirmando uma tendência dos jesuítas pela adoção do sincretismo na
evangelização. Em carta ao padre Simão, fazia perguntas diversas, além daquelas
relativas à guerra e àescravidão. Perguntava se os índios podem confessar por
intérprete; se podem estar junto com os cristãos na missa; se podem os padres cantar
cantigas do Senhor em língua dos índios e tanger seus instrumentos; se os índios
podem ser batizados nus.30
Nesse mesmo espírito de abertura aos ensinamentos da experiência, Nóbrega não
deixou de reconhecer resistências dos índios à evangelização. Depois de algum
tempo chamou-lhe a atenção que os nativos eram inconstantes: "concordam com
tudo e logo mudam de idéia".31 Estavam dispostos a aceitar as influências religiosas
próximas de suas próprias tradições, o que não significava que aderissem
verdadeiramente a elas. A convicção sobre a inconstância dos índios parece ter sido
geral entre os colonizadores. Depois de Nóbrega, esta parece ter sido também a
convicção de Gândavo, para quem os índios seriam "mui inconstantes e mutáveis;
crêem de ligeiro tudo aquilo que lhes persuadem, por dificultoso e impossível que
seja, e com qualquer discussão facilmente o tornam logo a negar".32
Daí, segundo um historiador, a possibilidade de um sincretismo que envolvia uma
"falácia da conversão".33 Como ocorreu depois com os negros, esse sincretismo
parecia envolver, da parte dos jesuítas, um ardil visando seduzir os índios para o
catolicismo. Mas envolvia também uma armadilha que levou os jesuítas a grandes
frustrações. Símbolos e formas da religião católica se sobrepunham ou se
misturavam a símbolos e formas das religiões dos nativos, que, assim, protegiam e
preservavam suas crenças.
O certo é que não foram alheias à evangelização inaciana doses notáveis de
pragmatismo. Como Pero Vaz de Caminha, eles logo perceberam que não estavam
diante do "paraíso terrestre". Não era deles, embora possa ter sido de Las Casas, a
convicção de Michel de Montaigne (1533-1592), num capítulo célebre dos Ensaios:
"A essa gente chamamos selvagens, como denominamos selvagens os frutos que a
natureza produz sem intervenção do homem. No entanto aos outros, àqueles que
alteramos por processos de cultura e cujo desenvolvimento natural modificamos, é
que deveríamos aplicar o epíteto. ( ... ) Esses povos não me parecem, pois, merecer o
qualificativo de selvagens somente por não terem sido senão muito pouco
modificados pela ingerência do espírito humano e não haverem quase nada perdido
de sua simplicidade primitiva".34 Na verdade, os jesuítas se distanciaram muito
dessas imagens humanistas do "bom selvagem", supostamente portadores de
virtudes já desconhecidas pelos civilizados.
Em 1554, José de Anchieta, consagrado pela história como o Apóstolo do Brasil,
via os índios de tal forma bárbaros "que parecem aproximar-se mais à natureza das
feras que às dos homens". Em 1563, era ainda maior a desilusão do Apóstolo: " (...)
para este gênero de gente não há melhor pregação do que espada e vara de ferro".35
Manuel da Nóbrega, em momentos diversos de suas Cartas, bem como no Diálogo
sobre a conversão do gentio, mostra sinais da mesma frustração.
Sob pressão das experiências com os índios, nem sempre positivas, Nóbrega
evoluiu para uma espécie de "pedagogia do medo", que, segundo interpretação de um
pesquisador, anteciparia algo das teorias de Thomas Hobbes (1588-1679).36 Como
bom português, ele seguia esse pragmatismo conhecido dos navegantes desde o
século XIV, que rompia, na prática, ilusões medievais sobre o mundo, embora ainda
convivendo com alguns dos seus sonhos e fantasmas. A experiência, "madre das
cousas", parecia também inspirar o jesuíta, que dizia em carta de 1557: "por
experiência vemos que por amor é mui dificultosa a sua conversão, mas, como é
gente servil, por medo fazem tudo".37
A propósito dessa "pedagogia do medo", que cresce na cabeça do provincial, é
reveladora a narrativa sobre o seu comportamento em face de um mestiço que lhe foi
entregue para julgar. Um comentador da Companhia conta que, diante do acusado,
Nóbrega "lhe encareceu o seu crime e agravo (...) e lhe disse: 'Irmão, um tal pecado
só se pode satisfazer sendo enterrado vivo: confessai-vos, comungai e tende santa
paciência, que amanhã a tais horas vos hei de mandar abrir a sepultura; há-se-vos de
cantar o ofício de finados, dizer missa dos defuntos e heis de ser enterrado vivo'". O
narrador prossegue: "Pasmavam os portugueses e índios de cousa tão nova. Acabado
o ofício, o triste foi estendido na cova e si lhe foi lançando alguma terra. Neste
passo, o irmão Pedro Corrêa pediu com muitas lágrimas ao padre tivesse compaixão
daquele miserável, e o padre, que só queria meter horror no culpado e aviso aos
mais, se dobrou, mostrando nisso grandes dificuldades".38 São diversos os casos
como esse narrados nas Cartas, reafirmando a força persuasiva do medo e o caráter
educativo da punição.
Seria exagerado, contudo dizer que tais transtornos desviassem o jesuíta de seus
objetivos, sempre ligados à "dilatação da Fé" e, portanto, à conquista espiritual dos
índios. O desencanto de Nóbrega em face dos "bons selvagens" é tão evidente quanto
seu empenho em defendê-los, numa obra de evangelização a que dedicou a maior
parte da sua vida. Em todo caso, e embora lutando para persuadir as consciências,
Nóbrega não se recusava à guerra se necessário fosse. Se em mais de um momento
buscou a paz com os índios inimigos – como em sua aproximação com os tamoios,
inimigos dos portugueses, em São Vicente, em 1563 –, também participou de
algumas das guerras de Mem de Sá.39
Os relatos de Nóbrega sobre as guerras dos índios não deixam dúvidas quanto ao
seu realismo. "(Os índios) fazem guerra, uma tribo à outra, a dez, quinze e vinte
léguas, de modo que estão todos entre si divididos. Si acontece aprisionarem um
contrário na guerra, conservam-no por algum tempo, dão-lhe por mulheres suas
filhas, para que o sirvam e guardem, depois do que moram por ali perto, e si deles
ficam filhos, os comem, ainda que sejam seus sobrinhos e irmãos, declarando às
vezes as próprias mães que só os pais, e não a mãe, têm parte neles. É esta a coisa
mais abominável que existe entre eles. Se matam a um na guerra, o partem em
pedaços, e depois de moqueados os comem, com a mesma solenidade; e tudo isto
fazem com um ódio cordial que têm um ao outro, e nestas duas cousas, isto é, terem
muitas mulheres e matarem os inimigos, consiste toda a sua honra. São estes os seus
desejos, é esta a sua felicidade, (...) que tudo herdaram do primeiro e segundo
homem, e aprenderam daquele qui homicida erat ab initio".40
As conseqüências dessa visão realista e pragmática transparecem no relato de um
comentador da Companhia sobre ações militares de que Nóbrega participou, em
companhia de Mem de Sá. "Chegaram a certo posto em que o principal de duzentas
aldeias se tinha guarnecido. (...) Todas estas dificuldades se venceram. Foram
entrados os inimigos, em que se fez brava matança. Estas vitórias fizeram mui
respeitado a Mem de Sá de todo o sertão do Brasil e causaram veneração à pessoa do
padre Nóbrega; pois viam com seus olhos não ser vã a confiança, com que aos
nossos prometera sairiam vencedores nesta guerra em que a honra e serviço de Deus
eram tão interessados".41
Sacerdote e político
Nóbrega foi, como Vieira, sacerdote e político. Numa terra "toda em guerra", esta
acabava por ser uma atividade de todos. E o jesuíta que participou, com Tomé de
Souza, da fundação de Salvador, deu vários exemplos de suas qualidades políticas,
como a sua insistência junto à Coroa em favor da criação da cidade do Rio de
Janeiro. A cidade foi criada em 1565 por Estácio de Sá (1520-1567), depois de uma
guerra em que se mesclaram razões de estratégia militar e de ordem religiosa. Com
apoio dos jesuítas, formou-se uma aliança entre portugueses e temiminós, moradores
do Espírito Santo e de São Vicente, e tupiniquins, de Piratininga, que conseguiram
derrotar os tamoios e os franceses na Guanabara.
Assim como já se fizera na Bahia com Tomé de Souza, em São Sebastião do Rio
de Janeiro Estácio de Sá instituiu na cidade a câmara, concedeu sesmarias a cerca de
cinqüenta povoadores e terreno para um colégio da Companhiade Jesus. Poucos
anos depois, os índios maracajás receberam sesmarias como compensação por sua
participação, tendo sido o principal deles agraciado com a Ordem de Cristo e uma
pensão anual.42 Depois da fundação da cidade, os combates prosseguiram, para
subjugar os tamoios e expulsar os franceses do cabo Frio, levando ao fim do projeto
da França Antártica e à definitiva expulsão dos franceses do sudeste do Brasil.43
Manuel da Nóbrega via a criação do Rio de Janeiro como uma forma de defender
o litoral contra novas investidas dos franceses. Mas a via também como um meio de
defesa do litoral sul, base de apoio para as pretensões portuguesas de predomínio nas
viagens para a boca do rio da Prata. Como os missionários portugueses em geral,
Nóbrega foi também um colonizador. Trabalhou pelas duas pontas do lema
fundamental da conquista e da colonização: "dilatar a fé e o império".
1. SARAIVA, op. cit., p. 69.
2. WEHLING, op. cit., p. 99.
3. COHEN, Thomas. The Fire of Tongues Antônio Vieira and the Missionary Church in Brazil and Portugal.
Stanford: Stanford UP, 1998. p. 48.
4. Comentário assinado por A. P. na Apresentação das Cartas do Brasil, cit., p. 8.
5. COUTO, op. cit., p. 240-41
6. LEITE, Padre Serafim. Suma histórica da Companhia de Jesus no Brasil (Assistência de Portugal), 1549-
1760. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1965. p. 3.
7. MARTINS, Wilson. História da inteligência brasileira, cit., v. 2, p. 14.
8. AZEVEDO, op. cit., p. 12.
9. HANSEN, João Adolfo. "Padre Antônio Vieira". In: M OTA, Lourenço Dantas (Org.). Introdução ao Brasil.
Um banquete no trópico. São Paulo: Senac, 1999. p. 29.
10. AZEVEDO, op. cit., p. 11.
11. Os outros eram Fabro, Bobadilla, Lainez e Salmerón.
12. LEITE, op. cit., p. 5 .
13. NÓBREGA, op. cit., p. 33.
14. FRANCO, Padre Antônio. Vida do padre Manuel da Nóbrega. Introdução a N ÓBREGA, op. cit., p. 21 e
seguintes.
15. São o primeiro e o terceiro governadores-gerais. Na expedição que trouxe à colônia o segundo, Duarte da
Costa, em 1553, veio também José de Anchieta.
16. NÓBREGA, op. cit., p. 75.
17. Ibidem, p. 37.
18. BOXER, C. R. A idade de ouro do Brasil (dores de crescimento de uma sociedade colonial). São Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1969. p. 55.
19. ABREU, J. Capistrano. Capítulos de história colonial. Belo Horizonte: Itatiaia/Edusp, 1988. p. 143.
20. COHEN, op. cit., p. 33-34.
21. BUENO, Eduardo. Genocídio de ontem e de hoje. Apresentação de Frei Bartolomeu de las Casas. O
paraíso perdido. Porto Alegre: L&PM, 1991. p. 14-15.
22. LAS CASAS, Bartolomeu. Memorial de remédios; Excertos. (Disponível em:
<www.staff.unimainzde/lustig/texte/antologia/lascasas>. Acesso em: nov. 2005.)
http://www.staff.unimainzde/lustig/texte/antologia/lascasas
23. NÓBREGA, op. cit., p. 107.
24. Ibidem, p. 81.
25. Ibidem, p. 109.
26. COHEN, op. cit., p. 40.
27. BOXER, C. R. A Great Luso-Brazilian Figure: Padre Antônio Vieira, S.J., 1608-1697. London: Canning
House, 1957. p. 40.
28. NÓBREGA, op. cit., p. 40.
29. Ibidem, p. 78-79.
30. Ibidem, p. 141.
31. Ibidem, p. 231.
32. GÂNDAVO, op. cit., capítulo X, p. 97-8.
33. MARTINS, Wilson. História da inteligência brasileira, cit., v. 2, p. 29.
34. "As leis da natureza, não ainda pervertidas pela imisção dos nossos, regem-nos até agora e mantiveram-se
tão puras que lamento, por vezes, não as tenha o nosso mundo conhecido antes, quando havia homens
capazes de apreciá-las". MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Brasília/São Paulo: Universidade de
Brasília/Hucitec, 1987. v. 1, p. 259.
35. MARTINS, Wilson. História da inteligência brasileira, cit., v. 2, p. 39 e 41.
36. EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno. Belo Horizonte: UFMG, 2000.
37. NÓBREGA, op. cit., p. 159.
38. FRANCO, loc. cit., p. 39.
39. Sobre a cooperação entre Nóbrega e Mem de Sá, ver também LEITE, op. cit., p. 21 e seguintes.
40. NÓBREGA, op. cit., p. 90. A frase em latim refere-se ao homem "que era homicida desde o começo".
41. NÓBREGA, op. cit., p. 43; os grifos são meus.
42. COUTO, op. cit., p. 257 e 261.
43. Ibidem.
[<<9]
CAPÍTULO 5
SÉCULO XVII
ANTÔNIO VIEIRA: A PALAVRA E O FOGO
As obras de Deus todas são boas; os instrumentos de que se serve podem ser bons e maus.
Entre Cristão e Cristão não há diferença de nobreza, nem diferença de cor.
PADRE ANTÔNIO VIEIRA
O tempo que separou Manuel da Nóbrega e Antônio Vieira não afrouxou os vínculos
que ligavam os jesuítas à Coroa nem a determinação com que se dedicavam à
evangelização. Ao contrário, as circunstâncias da longa decadência em Portugal e
das lutas religiosas na Europa empurraram os jesuítas mais a fundo para as
incertezas e contradições da colonização que se iniciava. Destinado como os de sua
ordem a intervir nos acontecimentos do mundo, o padre Vieira haveria de
desempenhar papéis só comparáveis aos grandes da época, seja na Europa dos
desacertos entre Portugal e Espanha ao fim da União Ibérica, seja no Brasil, sob a
pressão crescente das incursões holandesas e dos compromissos e confrontos com os
povoadores e os bandeirantes. Empenhado com igual força e talento na conquista das
almas para Cristo e nas questões do seu tempo, Vieira foi considerado "o homem
mais notável no mundo luso-brasileiro no século XVII".1
Se Nóbrega foi amigo de D. João III, da dinastia de Avis, Vieira foi amigo pessoal
de D. João IV (1640-1656), o primeiro rei dos Braganças, chamado o Restaurador
porque restabeleceu a independência de Portugal, sucedendo aos Filipes da União
Ibérica. Os dois jesuítas desempenharam papéis políticos e religiosos, como era
próprio dos tempos em que viveram, em especial em se tratando dos jesuítas. Do
ângulo político, pode-se dizer que Nóbrega foi um tático e Vieira, um estrategista –
diferença que se traduz nos textos que nos deixaram.
"O último grande pregador da Idade Média"
Os sermões de Vieira destacam-se pela amplitude de visão, mais metropolitana,
envolvida com as questões européias da época, ao passo que os textos de Nóbrega,
sobretudo as Cartas, têm algo da objetividade dos primeiros cronistas da colônia. Os
relatos de Vieira, de notável sabor literário, sobre suas experiências na colônia
podem ser encontrados em suas cartas mais do que nos sermões. Embora mais
amplas e variadas do que as de Nóbrega, as experiências de Vieira, na colônia e na
Europa, obrigaram o pregador a compromissos, confrontos e ambigüidades em quase
tudo semelhantes às de Nóbrega, um século antes.
A obra de Vieira é das mais expressivas da Europa do Absolutismo, das lutas
religiosas entre protestantes e católicos bem como da aliança entre as Coroas
ibéricas e a Igreja. D. João IV considerava Vieira o "primeiro homem do mundo" e o
tinha como amigo mais do que como conselheiro, a quem nunca deixou de ouvir nos
mais importantes assuntos de Estado. Depois de D. João IV, a proximidade do
jesuíta com a Coroa continuará no conturbado reinado de D. Afonso VI (1643-1683),
um período de regentes mais que do próprio rei, tido como incapaz. Ao longo dos
dois reinados, Vieira tentou conferir um conteúdo místico aos projetos de grandeza
da Coroa portuguesa recém-saída de uma condição de submissão à Coroa espanhola.
Na atmosfera de um Portugal já em plena decadência, a Companhia de Jesus,
envolvendo-se nos sentimentos da época, passou a semear a convicção de que as
profecias sobre a volta de D. Sebastião diziam respeito aos reis que o sucederam.
Eram os sonhos e mitos do sebastianismo tanto a expressão das aspirações de
independência de Portugal diante da Espanha quanto a expressão mental de um país
débil que, desesperadamente, tratava de arranjar forças para sair da decadência em
que se achava. Considerado um dos homens mais cultos do seu tempo, Antônio
Vieira participou desses sonhos e mitos, para os quais buscou um lugar na grandiosa
estrutura do seu pensamento. Além de seus magníficos sermões, deixou diversos
textos, mais controversos que todos, expressando sua confiança nas previsões de
Gonçalo Anes, o Bandarra (1500-1556), um trovador analfabeto, cujas profecias
sobre a históriade Portugal foram durante muito tempo usadas pelos sebastianistas.2
Segundo alguns cronistas, Vieira foi "o último grande pregador da Idade Média".
Alguns historiadores o vêem como orador só comparável, no século XVII, a Jacques-
Benigne Bossuet (1627-1704). Foi, em todo caso, um notável pregador, tanto na
Bahia quanto em Lisboa e Roma, tendo sido reconhecido em sua época como um
mestre do idioma e mais tarde homenageado por outro mestre, Fernando Pessoa,
como o "Imperador da língua portuguesa". Em seus famosos sermões, ocupou-se de
quase todos os temas importantes do seu tempo, na colônia e na Europa, projetando
para a história as imagens, quase sempre controversas, de combatente da Contra-
Reforma, protetor dos índios, crítico dos colonos e dos bandeirantes, protetor dos
"judeus públicos" e dos "cristãos-novos".
Antônio Vieira nasceu em Lisboa, de uma família burguesa que se tornou fidalga
por decisão do rei, grato aos feitos do pregador ilustre. Diferente nesse aspecto de
Nóbrega, um filho de aristocratas ligados à Corte, Vieira era, segundo Hernani
Cidade, filho de uma família de "burguesia modesta e mesclada de sangue
africano".3 O avô e o pai eram criados da casa dos condes de Unhão, da qual o pai de
Vieira foi expulso por haver se enamorado de uma serviçal mulata. Segundo João
Lúcio de Azevedo, a bisavó de Vieira teria vindo da África para Portugal como
escrava. A informação sobre as origens de Vieira é confirmada por Boxer quando
comenta a proibição do Império luso quanto ao ingresso de mulatos aos quadros da
Igreja ou do Estado. Diz o historiador inglês que tal proibição foi muitas vezes
ignorada na prática, "como no caso do Padre Antônio Vieira, cuja humilde avó
mulata não foi impedimento para a sua entrada na Companhia de Jesus".4
Vieira veio para o Brasil ainda criança, com oito anos de idade. Entrou na
Companhia de Jesus aos 15 anos e aos 18 já dava aulas de retórica no colégio de
Olinda. Em 1633, dois anos antes de se ordenar sacerdote, pregou um sermão que se
tornou famoso, diante da Irmandade do Rosário, aos negros de um engenho da Bahia.
Em inícios de 1640, pregou na catedral da Bahia o celebérrimo "Sermão contra os
holandeses". Em 1641 foi para a Europa, onde se desdobrou em diversas atividades
diretamente ligadas à Coroa, como político e como diplomata. Voltou ao Brasil,
mais especificamente ao Maranhão, em 1655, mantendo, porém, vínculos com a
Europa, à qual voltou em mais de uma ocasião. Em 1661 foi submetido à Inquisição,
com motivo de suas aproximações com os judeus e de suas teorias do Quinto
Império.
Nos limites da heresia
No começo de sua carreira, Vieira já era o sacerdote e o político que veio a ser em
toda a sua vida. Mantendo sempre a ambição, própria da época, em especial entre os
jesuítas, de casar a reflexão sobre o mundo com a interpretação dos Evangelhos, seus
sermões são dominados por uma linguagem carregada de metáforas e hipérboles,
quase ausentes nas singelas Cartas de Nóbrega, escritas um século antes.5 Embora
muitos historiadores e críticos tenham considerado Vieira um maneirista,
representante do "discurso engenhoso", não parecia ser essa a pretensão do pregador.
No "Sermão da sexagésima", que considerava o seu "primus inter pares", o pregador
enfatizou a necessidade de um estilo claro e simples, repudiando as complicações do
gongorismo que atribuía aos dominicanos.6 Seus sermões, combinando com
freqüência a reflexão teológica e a política, são assinalados por uma ambigüidade
que vai além de uma questão de estilo literário.
O grande jesuíta quase sempre nos surpreende em seus sermões, que serviriam
tanto à denúncia dos males e das injustiças do mundo quanto ao consolo das almas.
No mencionado sermão de 1633, quando era apenas um jovem pregador, Vieira
dirigiu-se à Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de um engenho da
Bahia em termos que até hoje assombram o leitor. Ele comparou os escravos a
Cristo e assemelhou o engenho ao inferno: "e que coisa há na confusão deste mundo
de semelhante ao inferno, que qualquer destes vossos engenhos, e tanto mais, quanto
de maior fábrica? Por isso foi tão bem recebida aquela breve e discreta definição de
quem chamou a um engenho de açúcar doce inferno". O pregador, então com 25
anos, ia ainda mais longe, distinguindo uma estrutura de dominação e de exploração
entre escravos e senhores: "Eles mandam, e vós servis; eles dormem, e vós velais;
eles descansam, e vós trabalhais; eles gozam o fruto de vossos trabalhos, e o que vós
colheis deles é um trabalho sobre outro. Não há trabalhos mais doces que o das
vossas oficinas; mas toda essa doçura para quem é? (...) Fabricais o mel, mas não
para vós.7
[<<10]
O engenho, no sermão de Vieira: "doce inferno".
Na metáfora demoradamente construída desse sermão do Rosário, Vieira
encontra, porém, na brutalidade da situação, um significado que a justifica. No
"Sermão de São Roque", posterior ao do Rosário, ele dizia que "as obras de Deus
todas são boas; os instrumentos de que se serve podem ser bons e maus".8 Uma
reflexão que se alinha com essa, no sermão do Rosário, em que ele diz que no
sofrimento dos escravos estaria o caminho para a salvação, sempre que os negros
venham a conhecer a religião: "Mas se entre todo esse ruído, as vozes que se
ouvirem, forem as do Rosário, orando e meditando os mistérios dolorosos, todo esse
inferno se converterá em paraíso; (...) e os homens, posto que pretos, em anjos". É
preciso ter presente que Vieira dirige-se aos negros escravos do engenho: "Quando
servis aos vossos senhores, não os sirvais como quem serve a homens, senão como
quem serve a Deus, porque então não servis como cativos senão como livres, nem
obedeceis como escravos, senão como filhos. (...) Assim como agora, imitando São
João, sois companheiros de Cristo nos mistérios dolorosos de sua Cruz, assim o
sereis nos dias gloriosos de sua Ressurreição e Ascensão".9
Nessa visão do mundo, em que as obras de Deus se realizam por meio de
instrumentos bons e ruins, encontravam justificativa tanto o sofrimento dos escravos
quanto a dominação dos senhores, pois estes serviram de instrumento para que os
negros, vindo da África para a América, passassem a conhecer a religião.10 Também
Nóbrega, em meio às suas decepções com os colonizadores cristãos, entendia que os
índios deveriam estar perto, ou mesmo dentro, das vilas e cidades, para que a
evangelização pudesse chegar até eles. O raciocínio que Nóbrega aplicava aos
índios, Vieira estendia também aos negros. O pregador considerava a vinda destes
para o Brasil não como um "desterro", mas como um "milagre", porque encontrando-
se aqui, sob domínio português, suas almas poderiam ser salvas.
Em meio às ambigüidades, são, porém, notáveis a grandeza e a coragem de Vieira,
que, em seus discursos, preferiu, quase sempre, como disse Boxer, referir-se ao
Velho Testamento, ao Deus das batalhas. Ainda na Bahia, em 1640, pouco antes de
viajar para Portugal, e como os holandeses continuavam em suas investidas no
nordeste do Brasil, Vieira pronunciou o seu notável "Sermão pelo bom sucesso das
armas de Portugal contra as de Holanda". Diante da emergência, a retórica do jovem
pregador, agora com 32 anos, tomou um tom incendiário, aproximando-se
perigosamente dos limites da heresia, numa interpelação que, à maneira de Moisés,
dirigia ao próprio Deus: "Senhor meu, que é isto? (...) Prouvera a Vossa Divina
Majestade que nunca saíramos de Portugal, nem fiáramos nossas vidas às ondas e
aos ventos, nem conhecêramos, ou puséramos os pés em terras estranhas! Ganhá-las
para as não lograr, desgraça foi e não ventura: possuí-las para as perder, castigo foi
de vossa ira. (...) se determináveis dar estas mesmas terras aos piratas de Holanda,
por que lhas não destes enquanto eram agrestes e incultas, senão agora? (...) Entregai
aos holandeses o Brasil, entregai-lhe as Índias, entregai-lhes as Espanhas (que não
são menos perigosas as conseqüências do Brasil perdido), entregai-lhes quanto
temos, e possuímos (como já lhes entregastes tanta parte); pode emsuas mãos o
mundo; e a nós, aos portugueses e espanhóis, deixai-nos, repudiai-nos, desfazei-nos,
acabai-nos. Mas só digo e lembro a Vossa Majestade, Senhor, que estes mesmos que
agora desfavoreceis e lançais de vós, pode ser que os queirais algum dia, e que os
não tenhais.(...) Abrasai, destruí, consumi-nos a todos; mas pode ser que algum dia
queirais espanhóis e portugueses, e que não acheis. Holanda vos dará os Apostólicos
Conquistadores. Holanda vos dará os Pregadores Evangélicos, que semeiam nas
terras dos bárbaros a doutrina Católica".11
Que limites estabeleceria para si próprio o jovem sacerdote que ousava interpelar
a Deus? Em todo caso, pode-se perceber, desde logo, que sua fúria de 1640 contra os
protestantes holandeses é muito mais nítida no seu conteúdo político do que a
indignação do sermão do Rosário de 1633, carregado de compaixão, em face do
sofrimento dos escravos, aos quais, porém, aconselha a submissão aos senhores
como forma de submissão a Deus. Veremos mais adiante, e talvez de um modo mais
dramático, algo dessa mesma ambigüidade entre a força da compaixão e as razões da
política, quando o pregador, na fase final de sua vida, será chamado a expressar-se
sobre o quilombo dos Palmares.
Tendo sido sempre sensível ao sofrimento de negros e índios, o grande pregador
foi ainda mais sensível às razões da Contra-Reforma contra os infiéis e às razões da
Coroa portuguesa, preocupada em salvar a sua colônia americana, o que lhe restava
de rentável no Império decadente. Quando terminava a União Ibérica, persistindo na
península Ibérica os conflitos entre portugueses e espanhóis, Vieira entendeu, já
agora em Lisboa, em sermão do Ano-Novo em 1642, que deveria apelar a que
cessassem as lutas fratricidas entre os dois países católicos. A paz era necessária
para que ambos – em especial Portugal – pudessem enfrentar os desafios de uma
época difícil.
Nessa oportunidade, o pregador, tomado de fúria patriótica, usa de palavras que
apelam diretamente ao derramamento de sangue. Havia que pacificar a Ibéria, diz
ele. E havia que pacificá-la porque assim os portugueses poderiam voltar a "banhar
suas espadas no sangue dos heréticos na Europa, e no sangue dos muçulmanos na
África, no sangue dos pagãos na Ásia e na América". Mais uma vez o pregador une
as razões do Estado às da Igreja. Haveria que conquistar e subjugar "todas as regiões
da terra sob um único império, de modo a que todas possam, sob a direção de uma
Coroa, colocar-se gloriosamente aos pés do sucessor de São Pedro".12
"Semelhanças proféticas"
O século que consolidou Portugal e Espanha como fortalezas da resistência católica
contra a Reforma foi também o das revoluções inglesas, em especial a primeira, a de
1640, de Cromwell, de enorme significação para a história do protestantismo.
Embora se encontrasse em processo a separação do Estado e da religião, a
secularização da política que Maquiavel antecipara no Príncipe teria que esperar o
século XVIII para se tornar um princípio amplamente admitido no discurso político
europeu. Vieira acreditava, como muitos protestantes ou católicos da Europa do
século XVII, "que os livros proféticos do Velho Testamento poderiam ser
amplamente interpretados em termos do presente e do futuro imediato".13 Só numa
época em que a referência aos Evangelhos era ainda obrigatória na política se
poderia compreender que as dissidências religiosas inglesas tenham conduzido à
experiência de "teologia aplicada" dos peregrinos nas colônias da Nova Inglaterra,
de que fala Boorstin.14
Antônio Vieira foi um dos personagens mais brilhantes dessa época, na variante
católica, ibérica e tridentina. Para ele, como diz João Adolfo Hansen, deveria ser
"absolutamente estranha (...) a idéia iluminista de que não há nenhum fundamento
absoluto para a história". Deveria ser-lhe inteiramente estranha a idéia da história
como um processo apenas humano "que dispensa Deus como causa e finalidade".15
Por outro lado, ele não concebia a doutrina dissociada das coisas práticas, pois estas
também teriam a presença de Deus.16 Desse modo, era-lhe essencial "demonstrar
semelhanças proféticas entre o sentido da vida de homens e acontecimentos da
Bíblia e o sentido da vida de homens e eventos do presente".
Essas "semelhanças proféticas" eram entendidas "como presença providencial de
Deus orientando uns e outros no passado e no presente". Para Vieira, "o papa e os
pregadores evangélicos" eram instrumentos imediatos da "conversão do mundo".
Pelas mesmas razões, em seu pensamento, as razões da evangelização e as do Estado
não se separavam. O batismo dos escravos e a salvação das almas cativas não se
dissociavam dos projetos de conquista de Portugal. Essa convicção se via, por toda
parte, reforçada pelas circunstâncias da época.
Em Portugal, na época da Restauração, os poderes espiritual e temporal, que
nunca estiveram distantes um do outro, fundiram-se, visando defender a "política
católica" da Coroa lusa aliada ao papa. Na missão em favor da fé cató lica, o rei era
entendido como o instrumento "zelosíssimo" e remoto que protege os pregadores
com a "assistência da segurança". Foi nessas circunstâncias que Vieira reconheceu
em Portugal a elevada missão da salvação do gentio, na qual o papel do Novo Mundo
se tornava essencial. E assim construiu uma teoria que sacralizou a dinastia dos
Bragança, querendo ver nela um instrumento de Deus. Portugal seria, assim, a nação
eleita para estabelecer o Império de Deus na Terra.
Apoiado no pensamento do jesuíta espanhol Francisco Suárez (1548-1617), que
sustentava a supremacia da Igreja perante o Estado, Vieira pretendeu, como observa
Hansen, "promover a integração harmoniosa dos indivíduos, estamentos e ordens do
império português, desde os príncipes da Casa real e cortesãos aristocratas até os
mais humildes escravos e índios bravos do mato, visando a sua redenção coletiva
como um 'corpo místico' unificado". Ele seguia a teoria do "pacto de submissão", um
contrato "no qual a comunidade, como uma única vontade unificada ou 'corpo
místico', abriu mão de todo poder, alienando-o na pessoa simbólica do rei e
declarando-se súdita (= submetida)". Acrescenta o mesmo autor: "Diferentemente do
mundo protestante, em que o rei é sagrado porque reina por 'direito divino', como
enviado direto de Deus para impor a ordem aos homens naturalmente inclinados à
anarquia, em Portugal a figura do rei é sagrada porque representa a soberania
popular alienada nela". É a versão católica, isto é, ibérica, do Estado absoluto,
instrumento da vontade divina e aliado do papa contra os protestantes.
De acordo com a visão de Vieira, Portugal teria obrigações com o gentio e com o
Novo Mundo. Era esse o "destino apostólico da nação portuguesa (...), fundamento e
base do reino de Portugal". O país teria tais obrigações como reino e monarquia, e
"não só de caridade mas de justiça". "Tem esta obrigação Portugal enquanto reino,
porque este foi o fim particular para que Cristo o fundou e instituiu". Esse "foi o
intento e contrato com que os sumos pontífices lhe concederam o direito das
conquistas, como consta de tantas bulas apostólicas". Porque acreditava que o rei
português daria continuidade a D. Sebastião, Vieira propunha a Portugal caminhos
que deveriam levá-lo ao Quinto Império. Daí a necessidade de catequizar os índios e
libertar o Brasil dos "hereges calvinistas". Daí também a conveniência de preparar a
vinda de D. João IV para o Brasil, ficando um regente em Portugal. Daí igualmente a
conveniência de abrandar a Inquisição contra os judeus, devendo isentar de confisco
os que viessem a investir na Companhia do Brasil que propôs fosse criada, "mesmo
se o investidor fosse culpado de heresia, judaísmo ou apostasia". Nas semelhanças
proféticas de Vieira, casavam-se, portanto, os interesses da fé e os interesses
imperiais de Portugal.
O "Sermão da Epifania", de 1662, dito na Capela Real, em Lisboa, no Dia de Reis,
oferece o argumento básico do pregador quanto ao significado do Novo Mundo
como o do novo nascimento da cristandade. Vieiravoltava a Lisboa depois de
derrotado no Maranhão pelos interesses dos povoadores e buscava persuadir a Corte
dos objetivos de sua política. O pregador falava no Dia de Reis: "o mistério próprio
deste dia é a conversão da gentilidade à fé. Até hoje a Igreja tem celebrado o
nascimento de Cristo; hoje ela celebra o nascimento da cristandade". Lembrando os
Evangelhos a propósito da visita dos reis magos, diz Vieira que eles representariam
Ásia, África e Europa, mas que estaria faltando junto deles o rei que representaria a
América. Para Vieira, os portugueses teriam completado com o descobrimento a
visita dos magos a Cristo. Daí que a história de Portugal teria duas épocas, antes e
depois dos descobrimentos. É isso que expressa "o destino apostólico único da nação
portuguesa".17 Duas epifanias, dois chamamentos, "uma na época de Herodes, outra
dos portugueses".
Pernambuco e os judeus
Em que pese sua preocupação em seguir a palavra divina, Vieira não se impedia de
fazer, por sua conta e risco, cálculos políticos. No caso das invasões dos holandeses,
e não obstante a fúria com que os atacou no sermão de 1641, o pregador adotou em
1648 um critério dos mais controvertidos de sua longa carreira de estrategista.
Quando a luta lhe parecia de resultados incertos, ele se dirigiu a D. João IV, num
texto em que chegou a propor a compra de Pernambuco aos holandeses e,
eventualmente, a entrega de Pernambuco à Holanda. Pensava que isso seria um meio
para aliviar as pressões da Espanha sobre Portugal que depois, mais preparado,
buscaria reaver aquela região, certamente pelas armas.
Como sabemos, nenhuma dessas sinuosas e arriscadas medidas veio a se revelar
necessária. O poder português na colônia foi salvo pelos pernambucanos brancos,
índios, negros e mestiços que, em 1654, derrotaram os holandeses. Os líderes que
assim expressavam a incipiente formação da nacionalidade brasileira foram o negro
Henrique Dias (?-1662), o índio Felipe Camarão (1601-1648) e o português João
Fernandes Vieira (1610?-1681). Nenhum deles tinha nada de parecido com um rei,
embora João Fernandes, que era "filho ilegítimo de uma prostituta mulata", tenha
alcançado altas funções na vida, chegando a senhor de engenho e governador de
Angola e da Paraíba.18 Mas a quem queira lembrar-se das semelhanças proféticas de
Vieira, não será demais anotar que os líderes pernambucanos eram três, e de etnias
diferentes, como os magos.
Qualquer que seja, porém, o julgamento que se possa fazer (ou se tenha feito, na
época) sobre esses cálculos políticos de Vieira, não se lhe pode negar a coragem e a
audácia com que se movia nos meandros do cenário europeu. É claro que ele se
apoiava no seu excepcional prestígio perante D. João IV, permitindo-se publicar
livremente "certas convicções pessoais que feriam em cheio a opinião dominante no
reino". Assim, "já em 1643, podia manifestar seu audacioso ponto de vista favorável
à gente da nação em escrito intitulado Proposta feita a el-rei D. João IV, em que lhe
representava o miserável estado do reino e a necessidade de admitir os judeus
mercadores que andavam por diversas partes da Europa. Argumentando contra
aquela opinião com os exemplos da Itália e da Santa Sé, que não embaraçavam a
presença de tais mercadores em suas terras, salientava as vantagens para a economia
portuguesa da admissão de tais mercadores".19 Nessa ocasião, e acompanhando o
exemplo dos países do norte, Vieira propunha a criação de duas companhias de
comércio.
Nessas palavras ao rei, Vieira combinava, com extrema habilidade, as referências
bíblicas às circunstâncias da conjuntura. "Vença Vossa Majestade a infidelidade com
as suas próprias armas, degolando a idolatria com a espada do judaísmo, assim como
os mesmos judeus, quando Deus os governava, conquistaram a Terra da Promissão
com os tesouros dos egípcios". Embora de maneira sibilina, instava a D. João IV que
se inspirasse em exemplos de um passado glorioso. Ainda que soubesse que D.
Manuel havia obrigado os judeus à conversão, Vieira considerou que o Venturoso os
igualou aos cristãos-velhos, admitiu-os no seu reino e lhes prometeu favores. D.
João II "favoreceu muito aos homens de nação e se serviu deles em postos de grande
confiança". Foram os dois reis "mais felizes de Portugal, e seus anos os mais
prósperos e gloriosos", "dilataram a fé e enriqueceram o reino". Não obstante, alguns
historiadores considerem que houve excesso de otimismo de Vieira quanto a uma
resposta positiva dos judeus, que não se interessaram tanto pela sua proposta como
se esperava, o certo é que foi com dinheiro judeu que se organizou a Companhia de
Comércio para o Brasil.20
Se o tema dos judeus não foi dominante entre os assuntos de que tratou Vieira em
seus sermões, esteve presente em diferentes momentos da carreira do pregador. No
"Sermão de São Roque", de 1644, ele apresentou a necessidade de uma abertura de
Portugal aos judeus, em termos que os incorporam ao seu discurso em favor da
cristandade. Ele pretendia a criação, que muitos temiam, de "duas companhias
mercantis, Oriental uma, e outra Ocidental, cujas frotas poderosamente armadas
tragam seguras contra Holanda as drogas da Índia e do Brasil". O objetivo era
explicitamente político, ou seja, que Portugal "tenha todos os anos os cabedais
necessários para sustentar a guerra interior de Castela".
A criação das Companhias, aprovada e admirada na Europa, era, porém, temida
em Portugal, onde "alguns de seus comerciantes" apareciam como "mal reputados na
fé". Assim, "a mistura do dinheiro menos cristão com o católico, faz suspeitoso todo
o mesmo remédio, e por isso perigoso". Diante desses temores, Vieira, como sempre
em seus sermões, recorria ao texto bíblico: "Não houve no mundo dinheiro mais
sacrílego que aqueles trinta dinheiros por que Judas vendeu a Cristo. E que se fez
deste dinheiro? Duas coisas notáveis. A primeira foi que daquele dinheiro se
comprou um campo para sepultura dos peregrinos. A segunda foi que mandou Cristo
a el-rei D. Afonso Henriques que destes trinta dinheiros e mais das suas cinco chagas
se formassem as armas de Portugal". O princípio em que se baseia é claro: "as obras
de Deus todas são boas; os instrumentos de que se serve podem ser bons e maus".21
As almas e os índios
Se o XVII foi na Europa o século das lutas religiosas, no Brasil foi, sobretudo, o das
lutas entre jesuítas e bandeirantes. Na terra selvagem, em meio à floresta povoada de
índios, os bandeirantes eram, em geral, uns sujeitos extremamente rudes, em quase
tudo diferentes dos jesuítas, pessoas letradas e, por vezes, de origem nobre ou
fidalga. Assim como Bartolomeu de Las Casas diante dos conquistadores espanhóis
no século XVI e Manuel da Nóbrega diante dos primeiros povoadores do Brasil,
Antônio Vieira, no século XVII, tinha opinião desfavorável dos povoadores e dos
bandeirantes.
Sempre próximo da Coroa, ele via nos bandeirantes parceiros incômodos que, no
mais das vezes, tornavam-se inimigos. Produtos de uma mestiçagem iniciada com o
descobrimento, muitos bandeirantes e povoadores se achavam em parte assimilados
ao estilo de vida dos índios. No caso de São Paulo, mal falavam o idioma português,
o que não seria muito diferente no Maranhão e no Pará, para onde a companhia
enviou Vieira na segunda metade do século XVII. Embora desejando, como
Nóbrega, evitar conflitos sobre a distribuição do trabalho indígena, o pregador não
tinha dúvidas quanto às prioridades da evangelização.
No "Sermão das Tentações", que pronunciou em sua chegada, em 1655, ao
Maranhão, Vieira lembrou as tentações do demônio a que Cristo resistiu para dizer
aos colonos que a escravização dos índios era uma tentação a que estes não haviam
resistido, e por isso perdiam suas almas. Lembrando a passagem bíblica na qual
Cristo lavou os pés dos apóstolos, afirmou que Deus queria que o povo e a nobreza
do Maranhão libertassem os índios escravos. É que, ao lavar os pés dos apóstolos,
Jesus queria dizer que os cristãos deveriam servir à humanidade. "Pois Deus ter se
encarnado era tornar-se homem elepróprio; pois ele lavar os pés dos homens era ele
próprio tornar-se um servo." "Sabeis, cristãos, sabeis nobreza e povo do Maranhão,
qual é o jejum que quer Deus de vós. (...) Todos estais em pecado mortal: todos
viveis e morreis em estado de condenação, e todos vós ides direito ao inferno."22
Vieira lembrava aos colonos o inferno porque queria salvar suas almas para o céu,
tanto as dos povoadores quanto as dos índios. As almas a salvar seriam, para ele, "as
verdadeiras minas do Maranhão". No plano prático da repartição do trabalho
indígena, ele queria conciliar com os colonos. Queria chegar a uma forma por meio
da qual "todos os índios deste Estado servirão aos portugueses; ou como próprios e
inteiramente cativos, que são os de corda, os de guerra justa e os que livre e
voluntariamente quiserem servir, ou como meios cativos que são todos os das
antigas e novas aldeias". Quanto a essa proposta, o pregador perguntava aos colonos:
"Pode haver coisa mais moderada? (...) Quem se não contentar e não satisfazer disto,
uma das duas: ou não é cristão ou não tem entendimento".23
A chegada de Vieira ao Maranhão deu-se no momento em que se anunciava lei de
D. João IV que libertava os índios escravizados em toda a colônia e buscava
estabelecer limites para as tropelias em torno da questão indígena.24 A nova lei
determinava que a escravização de índios só ocorreria em quatro circunstâncias: a
Coroa ordenava a escravização; os índios recusavam a pregação cristã (a lei proibia
a conversão forçada); os índios eram cativos de outras tribos e ameaçados de morte
ritual; ou eram capturados pelos portugueses em guerra justa. Essa nova lei
provocou grande oposição, não obstante significasse, de fato, que muitos índios
permaneceriam escravos, e ainda outros pudessem vir a ser escravizados.
Vieira percebeu claramente as implicações da lei, como se pode perceber de suas
palavras, buscando alguma forma de conciliação com os colonos. Estes, porém, não
queriam saber de nenhuma restrição e, como sabiam da amizade entre Vieira e o rei,
acusaram o pregador de haver sido o inspirador da lei que contrariava seus
interesses. Embora Vieira negasse a acusação, isso não impediu que os colonos
ameaçassem tomar o colégio dos jesuítas, assim que a lei foi publicada.25
A alegação dos colonos era que, sendo pobres, não podiam comprar os negros da
África, e dependiam dos indígenas para tocar suas lavouras. Colocavam-se assim os
moradores do Maranhão e do Grão-Pará abaixo do Estado do Brasil, em especial a
Bahia e Pernambuco, onde era geral o trabalho escravo de negros africanos. João
Lúcio de Azevedo resume os argumentos dos povoadores: "alegavam eles que a
posse dos índios, da qual pretendiam esbulhá-los, era legítima, achando-se
autorizada por uma junta (...) . Erro lastimável seria comparar a situação destas
capitanias à do Estado do Brasil, onde entravam em quantidade negros africanos. Por
cá o único socorro era o dos índios, e os povoadores, vivendo espalhados pelas ilhas
e margens dos rios, a grandes distâncias, não podiam dispensar o serviço dessa
gente, como remeiros. Tampouco para o trabalho das roças onde fabricavam o
açúcar, o tabaco, e tantos outros gêneros que faziam a riqueza da república. E não
eram os índios exclusivamente servos: como soldados ajudavam a defender o
território; não existia nenhuma lei divina ou humana que vedasse a posse de
escravos, sendo feitos com justiça; e, por outro lado, benefício era para estes, o
entrarem de qualquer forma no grêmio da igreja cristã".26
Além do argumento econômico, os colonos se apoiavam em argumentos políticos
e mesmo religiosos, alegações sempre possíveis na situação de ambigüidade
normativa sobre o tema, em particular do lado da administração colonial e da Coroa.
De um ponto de vista doutrinário, argumentavam que a submissão dos índios era
legítima, pois era próprio do inferior subordinar-se ao superior, uma alegação então
muito freqüente, baseada no clássico argumento aristotélico. João Lúcio de Azevedo
anota que as queixas dos colonos do Maranhão, além de se referir ao regime dos
índios, mencionavam os missionários em geral e os procedimentos do próprio
Vieira. Pela primeira vez apresentavam "a argüição de cobiça, o labéu
constantemente lançado sobre as missões".27
Diante das ambigüidades da Coroa e das resistências dos colonos, Vieira
recuperou diretrizes da Igreja do século XVI, a qual em 1537 estabelecia, por meio
da bula Sublimis Deos: "os referidos índios e todos os demais povos que daqui por
diante venham ao conhecimento dos cristãos, embora se encontrem fora da fé de
Cristo, são dotados de liberdade e não devem ser privados dela, nem do domínio de
suas causas, e ainda mais, que podem usar, possuir e gozar livremente desta
liberdade e deste domínio, nem devem ser reduzidos à escravidão; e que é írrito,
nulo e de nenhum valor tudo quanto se fizer em qualquer tempo de outra forma".28
Essa determinação foi reforçada, em 1550, pelo Concílio de Trento, quando
identificou à heresia luterana a tese de que eram legítimas a conquista e a
escravização dos selvagens americanos porque estes não conheciam a verdadeira
religião revelada. Além desses antigos decretos, Vieira recuperou disposições
anteriores de Nóbrega, Anchieta e Cardim.29 Não obstante as intenções iniciais de
conciliação, no ambiente já carregado de suspeitas, os jesuítas terminaram por se
chocar frontalmente com os interesses coloniais. Em 1661, a população de São Luís
se amotinou contra eles e, no mesmo ano, Vieira foi expulso de Belém.
As tentativas de Vieira, buscando conciliação com os povoadores, conduziram-no
a uma proposta para a utilização de escravos negros. É o que relata João Francisco
Lisboa: "numa representação dirigida à câmara do Pará em 12 de fevereiro de 1661,
disse também o padre Antônio Vieira que os negros de Angola eram muito
preferíveis aos índios, por serem estes menos capazes para o trabalho, de menos
resistência contra as doenças, e como muito próximos de suas terras, mais no caso
de fugirem facilmente, ou de se deixarem morrer de saudades delas". Além dessa,
Lisboa menciona uma segunda proposta de Vieira, em 1669, em favor da escravidão
de africanos. E João Lúcio de Azevedo assinala que, em 1678, tendo regressado de
Roma, e mandado ouvir pelo regente, Vieira voltou à proposta de introdução de
escravos de Angola por conta da coroa. Além disso, incluía os seguintes itens:
proibição absoluta dos resgates, desenvolvimento das missões e entrega das aldeias
aos religiosos da Companhia.30
No ano de 1662, já em Lisboa, Vieira discorreu no "Sermão da Epifania" sobre as
experiências dos jesuítas no Maranhão, nas quais fora derrotado. O pregador
manifestou a intenção de celebrar, a propósito do nascimento de Cristo, o
nascimento da nova cristandade no Novo Mundo: "finalmente, nasceu Cristo na
conquista do Maranhão, que foi a última de todas as nossas". Mas lamentou a seguir:
"o que, porém, excede todo o espanto, e não se pode ouvir sem horror e assombro, é
que os perseguidores de Cristo e seus pregadores neste caso não sejam os infiéis e
gentios, senão os cristãos. Se os gentios indômitos, se os tapuias bárbaros e feros
daquelas brenhas se armaram medonhamente contra os que lhes vão pregar a fé. No
evangelho temos a Cristo hoje perseguido, e hoje adorado: mas de quem adorado, e
de quem perseguido? Adorado dos gentios, e perseguido dos cristãos".31
Jesuítas e bandeirantes: a conciliação difícil
Nas circunstâncias do século XVII, é mais fácil compreender as tentativas dos
jesuítas de conciliação com os colonos do que o freqüente fracasso dessas tentativas.
Uma dessas tentativas de conciliação, entre muitas, foi feita em fins do século XVII
pelo jesuíta toscano Giovanni Antonio Andreoni, que foi secretário particular de
Vieira e chegou a reitor do Colégio de Salvador. Andreoni tornou-se mais conhecido
como Antonil, o nome com que assinou seu livro Cultura e opulência do Brasil
(1711), que depois de impresso foi apreendido por ordem real como contrário aos
interesses da metrópole. Eleoferece, nesse livro, uma ampla descrição sociológica e
econômica da colônia, na perspectiva de um realismo e de um pragmatismo que o
conduziram a divergências com os pontos de vista de Vieira. Algumas das frases de
seu famoso livro tornaram-se célebres. Por exemplo: a colônia brasileira é "inferno
dos negros, purgatório dos brancos, e paraíso dos mulatos". Uma frase que, segundo
Boxer, era freqüente entre os portugueses do século XVII. O que sugere uma
percepção da consolidação da colônia por parte dos contemporâneos.32
Também é verdade, contudo, que, seja como inferno, purgatório ou paraíso, os
elementos que compunham a colônia vinham sedimentando desde o século XVI: os
conflitos em torno da questão indígena, a importação de negros da África, a
produção do açúcar em São Vicente, Bahia e Pernambuco e as entradas e bandeiras
sertão adentro em busca de ouro e de índios. Tudo isso vinha se desenvolvendo
desde o século XVI como parte de um cenário colonial que, sobrevivendo aos
ataques dos corsários e à decadência lusa, só iria mudar em meados do século XVIII,
quando o marquês de Pombal redefiniu a linha das Tordesilhas e expulsou os
jesuítas.
Na época da chegada de Vieira ao Maranhão já se havia feito geral na colônia o
sistema de aldeamentos criado por Nóbrega. Como diz Boxer, "no início do século
XVII, (a administração colonial) tinha dado controle efetivo de suas aldeias à
Companhia" e buscava auxiliar os jesuítas "em seu esforço em proteger os nativos".
Os jesuítas, em troca, firmavam com os povoadores "contrato de trabalho de seus
índios, segundo algumas garantias".33 Mas permaneciam os conflitos, os quais, a
despeito dos esforços conciliadores, pareciam inerentes ao sistema.
Nesse sentido é expressiva a "síntese do edifício social" do Maranhão oferecida
por Azevedo: "Em baixo, a plebe de índios e negros africanos, os primeiros
desaparecendo gradualmente ao contacto da civilização, os últimos indo fundir-se
com os elementos europeu e indígena, para formarem a raça nova (...) . Acima deles,
os colonos reinícolas e filhos da terra, com igual pendor para a ociosidade e as
mesmas pretensões de ascendência heróica e nobre (...) ; cobiçam debalde os postos
elevados do governo, que o ciúme da metrópole reserva aos seus enviados. Estes, no
passo mais alto da escala, são os próceres e verdadeiros senhores da colônia".34
Na época de Vieira, os jesuítas, além de sacerdotes, já se haviam tornado também
colonizadores. Daí "a argüição de cobiça, o labéu constantemente lançado sobre as
missões". Com grande influência em Lisboa e na administração colonial, a
Companhia de Jesus havia adquirido por intermédio do sistema dos aldeamentos
uma real significação material. Havia alcançado pleno êxito o plano inicial de
Nóbrega de implantar a atividade dos jesuítas em toda a colônia e, como resultado, a
Companhia estabelecera uma vasta rede de aldeias em todo o território. Só na região
amazônica, mais próxima da ação de Vieira, até 1660, havia 54 missões no
Amazonas, nas quais viviam duzentos mil índios.
[<<11]
O Brasil no século XVII: expansão promovida pelos bandeirantes para apresar índios,
cujas almas Vieira queria salvar.
Os feitos dos colonizadores e dos bandeirantes não eram menos impressionantes.
A produção do açúcar se havia estabelecido com êxito no Nordeste, um êxito a que
se somam as iniciativas de criadores de gado, como os da Casa da Torre. Em 1585, a
Bahia tinha 36 engenhos. Ao final do século XVII, passou a 146. E o país somava
uma população estimada em 250 mil pessoas, na maioria composta por negros e
índios, livres e escravos.35 Por outro lado, os bandeirantes expandiam o território
por meio de marchas pelo interior que fixaram as posições de avançada da América
portuguesa.
São de Antônio Raposo Tavares (1598-1658) as maiores expedições, sempre a
partir de São Paulo: a primeira (1628-1633) em direção a Guairá, na proximidade do
rio Paraná; a segunda (1635-1637) em direção ao atual estado do Rio de Grande do
Sul, junto com Fernão Dias Paes (1608-1681); a terceira (1648-1652) entrando pelo
centro-oeste e subindo entre os rios Madeira e Tapajós, até a boca do Amazonas.
Também saindo de São Paulo, Fernão Dias Paes foi, em 1638, rumo ao sul, na
direção do rio da Prata. Manuel Campos Bicudo, em 1673, continuou as expedições
ao centro-oeste. Embora mais numerosas, as expedições paulistas não são as únicas.
Cortando o norte do país, a maior delas é de 1649, de Pedro Teixeira, que, saindo da
boca do rio Amazonas, atravessando toda a região amazônica, chegou a Quito, no
Equador. São de inícios do século XVIII, também nos rumos do centro-oeste, as
expedições de Antônio Pires de Campos (1716), Bartolomeu Bueno da Silva (1725) e
Pascoal Moreira Cabral (1718).36
Diferenças de mentalidade
É possível que na época de Vieira o crescimento colonial tornasse mais difícil a
conciliação entre jesuítas e colonos. O desenvolvimento da colônia era acompanhado
do crescimento dos dois bandos e de suas respectivas áreas de influência e
interesses, tornando mais agudos conflitos que, no século XVI, estavam ainda em
germe. Essa possibilidade de explicação surge das queixas dos povoadores, acusando
os jesuítas de buscar o controle dos índios para assegurar vantagens materiais para a
Companhia. "A pretexto de proverem às despesas do culto e à manutenção das
aldeias, aumentando assim o cabedal da companhia, pode dizer-se a história da
companhia, por si só, uma história completa da colonização".37
Mais evidentes, porém, do que diferenças em torno de interesses materiais foram
as divergências de mentalidade. Se Vieira deixou para a história a imagem de haver
sido o último pregador da Idade Média, os colonos e, sobretudo, os bandeirantes,
tinham muito dos últimos guerreiros da Reconquista, agarrados a antigas noções de
honra, que incluíam o saque e a escravização do vencido. É certo, porém, que essa
mentalidade medieval se esgarçava nos dois grupos, o que talvez propiciaria
divisões surpreendentes entre pessoas que, afinal, se haviam formado nos mesmos
valores. Em todo caso, os conflitos se tornariam cada vez mais irredutíveis entre
colonos e jesuítas. Estes, embora pragmáticos e vinculados aos interesses materiais
das aldeias, nunca renunciaram à salvação das almas.
No caso particular de Vieira, o pragmatismo revelou-se débil no interior de um
pensamento que o conduziu, com freqüência, à condenação moral dos povoadores.
No tribunal, sob a presidência de André Vidal de Negreiros, criado no Maranhão
para decidir cerca de dois mil casos de índios escravizados de modo considerado
ilícito ou duvidoso, o pregador sempre votou a favor da liberdade do índio. Ele
aceitava e defendia a missão apostólica da Coroa que envolvia a conquista do Novo
Mundo, mas não tinha a mesma facilidade para aceitar a legitimidade de ações dos
povoadores e dos bandeirantes, embora estas caminhassem no mesmo rumo. Em
suas críticas aos bandeirantes, Vieira passava por alto a contribuição destes últimos
à expansão do território, para deter-se na denúncia moral e religiosa. A propósito das
épicas expedições de Pedro Teixeira e de Raposo Tavares, disse que, tendo eles
viajado cerca de três mil léguas pelo interior do país, "habitado por um número
infinito de nações (indígenas) que homem nenhum da Europa, além daqueles
viajantes, havia jamais visto, (...) aqueles mesmos homens só deixaram atrás de si
exemplos de sua perversão e cobiça, não um único exemplo de sua fé".38
Na empreitada colonial em que todos se achavam envolvidos, realidades novas
escapavam ao olhar do pregador. Ou, quando as percebia, tendia, como em geral os
jesuítas, a repudiá-las. E alguns aspectos dessas realidades repugnantes eram, ao
tempo de Vieira, já antigos e conhecidos. Desde o século XVI, muitos povoadores e
bandeirantes não podiam ser considerados portugueses, porque já eram mamelucos,
mistura de índio com português. Contudo, desde Nóbrega até Vieira, os jesuítas
observavam com repugnância o fato de que muitos portugueses se deixassem seduzir
pelo modo de vida dos índios.Criticavam as misturas de índios com caçadores de
índios que também vinham desde inícios da colônia, quando os grupos indígenas
"amigos" foram estimulados a caçar índios em grupos rivais para escravizá-los e
vendê-los aos colonos. Além disso, com o correr do tempo, parte importante das
tropas bandeirantes passou a ser formada por índios.39
Em meados do século XVI já eram visíveis a Nóbrega os problemas que Vieira
veio a enfrentar no século XVII. Talvez, em razão da distância em que a capitania se
achava da Corte, a miscigenação em São Paulo tenha sido particularmente forte. A
capitania recebeu notável influência indígena desde o início até o período das
bandeiras, que alguns historiadores consideram "um fenômeno tipicamente
mameluco". Segundo Teodoro Sampaio, "até meados do século XVIII falava-se em
São Paulo mais a língua-geral que o português". "Por isso são tupis os nomes de
muitas localidades identificadas pelos Bandeirantes." Em mais de um momento
Vieira criticou os paulistas, dizendo que em São Paulo as famílias dos portugueses e
índios estão ligadas umas às outras e que falam a língua dos índios. É célebre o caso
do paulista Domingos Jorge Velho (1641?-1703): em fins do século XVII,
contratado pelo governo de Pernambuco para debelar o quilombo dos Palmares,
percebeu-se que ele precisava de um "língua" para se comunicar com quem falava
português.40
Depois da morte de D. João IV, Vieira disse, em carta de 1657, ao novo rei D.
Afonso VI, que, em espaço de quarenta anos, dois milhões de índios haviam sido
mortos pelos portugueses.41 O número suscita dúvidas em alguns historiadores,
segundo os quais não haveria uma população indígena tão grande no país. Mas vale a
estimativa de Vieira para indicar que foi grande o número de mortos, não apenas em
guerras e combates, mas também por doenças trazidas pelos portugueses, para as
quais os índios não dispunham das defesas orgânicas dos europeus. Vale também
para indicar a que ponto chegou a tensão entre povoadores e jesuítas, cujas opiniões
se opunham de modo irredutível.
De qualquer modo, os bandeirantes e os povoadores eram o lado mais forte da
disputa com os jesuítas. Eles garantiram o fornecimento da primeira "força de
trabalho" no país; alargaram o território para além do meridiano das Tordesilhas; e,
ao fim do século XVII, encontraram as minas de metais preciosos que ajudaram a
suprir as necessidades de capital numa Europa que desenvolvia o seu progresso
comercial e se preparava para a revolução industrial, aumentando, de passagem, os
luxos de Portugal e dos ricos da colônia. Foi nesse processo que terminaram por
derrotar os jesuítas e seus aldeamentos.
Observando-se os conflitos de quase dois séculos, impregnados de medievalismo,
fica sempre a impressão de que uma das duas partes estaria condenada a
desaparecer. Embora compondo um projeto comum, de alargamento da fé e do
império, nenhuma das partes parecia capaz de compreender as razões da outra. Ao
final, prevaleceu o mais forte. Foram derrotados os jesuítas, primeiro com expulsões
locais, como as de São Paulo e do Maranhão, e, finalmente, com a expulsão de todo
o território. Antônio Vieira, o mais poderoso e o mais brilhante deles, caiu antes da
Companhia, que depois dele entrou em decadência na colônia.
Desigualdade: os índios e os negros
É até hoje motivo de espanto saber que a Igreja que tanto combateu em defesa dos
índios tenha aceitado a escravização dos negros, não apenas no Brasil, mas em toda a
América ibérica. Mesmo no caso de uma figura tão notavelmente combativa como
Bartolomeu de Las Casas, foi apenas ao fim de sua vida, toda dedicada a defender os
índios, que se manifestou contra a escravidão dos negros. Vieira não se esqueceu dos
negros, aos quais dedicou alguns sermões do Rosário, mas a atenção que lhes deu foi
muito menor do que a dedicada aos índios e, em diferentes momentos, aos judeus.
Queria salvar as almas dos negros, diminuir seu sofrimento, mas estava longe de
admitir que deveriam ser livres.
Como já se disse, o grande pregador do século XVII não pode ser interpretado
com os critérios do Iluminismo do século XVIII. Mesmo quanto aos índios, nunca
foi nítida nele a doutrina de que deveriam ser livres. Quanto aos negros, nunca foi
um abolicionista, nem mesmo ao fim da vida, como Las Casas. No "Sermão da
Epifania" ele diz: "Não é minha intenção que não haja escravos (...); nós queremos
só os lícitos, e defendemos (proibimos) os ilícitos (...)".42 É que, para Vieira, a
verdadeira escravidão era o pecado que afastava o homem de Deus. Fiel à doutrina
da Igreja do seu tempo e ao espírito da última Idade Média, ele não admitia em sua
visão de mundo o indivíduo, no sentido iluminista. Assim como o homem se
escravizava quando pecava, libertava-se quando se aproximava de Cristo, por
intermédio da Igreja. Era essa a preocupação essencial de Vieira: a liberdade que se
encontraria na salvação das almas.
Já que Vieira admitia, quanto aos índios, que pudesse haver uma escravidão lícita,
como distinguir, nos casos concretos, entre o escravo lícito e o ilícito? É razoável
supor que ficasse aberta alguma possibilidade de entendimento com os povoadores.
Mas os colonizadores não queriam saber de nenhuma restrição, de tal modo que a
definição do que se considerava lícito ou ilícito colocava problemas práticos nem
sempre fáceis de resolver.
Segundo Alfredo Bosi, uma das razões do desentendimento entre Antonil e Vieira
teria sido a conciliação, que o primeiro aprovava e o segundo condenava, com
"preadores de índios em São Paulo".43 Contudo, não pode ter sido excepcional a
tentativa de Antonil, que tinha precedentes nas alianças de Nóbrega no Rio de
Janeiro e na Bahia. Tinha precedentes mesmo nas tentativas, fracassadas, de Vieira,
buscando entendimentos com os moradores do Maranhão em entradas pelo interior.
Além disso, sabe-se dos conflitos entre Nóbrega e Luís da Grã, seu sucessor como
provincial, bem como das diferenças de opinião entre jesuítas e membros de outras
ordens religiosas. As ambigüidades da Coroa e da Igreja abriam espaço para muitos
conflitos dessa natureza.
Em certas situações, o problema da licitude da escravidão indígena colocou-se
para o próprio Vieira. Em carta ao rei de 11 de fevereiro de 1660, ele relata os
sucessos das missões que realizara com o padre Francisco Gonçalves, de São Luís
para o Amazonas e o rio Negro, em 16 de agosto de 1658, atravessando por todas as
capitanias do Estado, "e de todas elas fora levando os respectivos procuradores e
canoas em quantidade para o resgate de escravos que se fazia naqueles rios". Foi
aquela a primeira vez, diz Vieira, "que o resgate se fez por esta ordem, para que os
interesses dele coubessem a todos, e particularmente aos pobres, que sempre, como é
costume, eram os menos lembrados".44
O pregador também narra a guerra com que "este piedoso exército" (a ironia é de
João Francisco Lisboa) castigou índios rebelados da nação inheiguara, que, segundo
Vieira, "haviam há tempos impedido a outros índios da sua vizinhança que se
descessem para a igreja e vassalagem de S. M". Diz Vieira: "São os Inheiguaras
gente de grande resolução e valor, e totalmente impaciente de sujeição; e havendo-se
retirado aos lugares mais ocultos e defensáveis das suas brenhas, em distância de
mais de cinqüenta léguas, lá mesmo foram buscados, achados, cercados, rendidos e
tomados quase todos, sem dano mais que de dois índios nossos levemente feridos.
Ficaram prisioneiros duzentos e quarenta, os quais, conforme as leis de S. M., a
título de haverem impedido a pregação do evangelho, foram julgados por escravos, e
repartidos aos soldados".45
Desigualdade social e compaixão cristã
Não obstante todos os constrangimentos do passado, a época de Vieira era também
um tempo de mudança. E o pregador era, como sabemos, também um estrategista
político. Daí que não há como considerar suas idéias como pertencentes a um bloco
homogêneo. Assim como fazia às vezes seus cálculos políticos por conta própria, o
"último pregador da Idade Média" enfrentava as questõesdo seu tempo com idéias
novas a respeito da nova humanidade, nem sempre inspiradas na tradição ou
enquadradas nos limites estabelecidos pela regras do Concílio de Trento ou, mesmo,
da Companhia de Jesus.
Ao contrário do que era dominante numa época em que a desigualdade das etnias
se entendia como natural, Vieira parece descrer da superioridade de uma etnia sobre
outras. Eis o que diz no "Sermão da Epifania": "pode haver maior inconsideração do
entendimento, nem maior erro do juízo entre homens, que cuidar eu que hei de ser
vosso Senhor, porque nasci mais longe do Sol, e que vós haveis de ser meu escravo,
porque nascestes mais perto? (...) Dos magos, que hoje vieram ao presépio, dois
eram brancos e um preto, e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar e Baltasar,
porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior, porque era
pretinho, ficasse em Belém por escravo, ainda que fosse de São José? Bem o pudera
fazer Cristo, que é Senhor dos senhores; mas quis nos ensinar que os homens, de
qualquer cor, todos são iguais por natureza, e mais iguais ainda por fé, se crêem e
adoram a Cristo, como os magos".46
Até mesmo as aparentes inconsistências do pregador de algum modo se vinculam
em sua visão cristã do mundo. Está claro que, no "Sermão da Epifania", ele defende
a igualdade das raças. Mas qual igualdade? A igualdade dos cristãos: "entre cristão e
cristão não há diferença de nobreza, nem diferença de cor. Não há diferença de
nobreza, porque todos são filhos de Deus, nem há diferença de cor". As etnias,
portanto, são iguais quando cristãs. E por isso acrescenta: quando cristãs, são
brancas. É assim que nos diz que os cristãos, por virtude do batismo, "são todos
brancos": "Esta é a virtude da água do batismo". Daí concluir, num argumento contra
o racismo dos colonos: "Mas é tão pouca a razão, e tão pouca a fé daqueles inimigos
dos índios, que depois de nós os fazermos brancos pelo batismo, eles os querem
fazer escravos por negros".47
Não faltou a Vieira a possibilidade, no "Sermão da Epifania", de uma admissão de
culpa: "não posso, porém, negar que todos nesta parte, e eu em primeiro lugar,
somos muito culpados. E por quê? Porque devendo defender os gentios, que
trazemos a Cristo, como Cristo defendeu os magos, nós, acomodando-nos à fraqueza
do nosso poder, e à força do alheio, cedemos da injustiça, e faltamos à sua defesa".
Cristo defendeu os magos "de tal maneira que não consentiu que perdessem a pátria,
nem a soberania, nem a liberdade: e nós (...) não só consentimos que (os gentios)
percam tudo isto, senão que os persuadimos a que o percam, e o capitulamos com
eles, só para ver se se pode contentar a tirania dos cristãos; mas nada basta. (...)
Nada disto basta para moderar a cobiça e a tirania dos nossos caluniadores, porque
dizem que (os gentios) são negros, e hão de ser escravos".48
A condenação de Vieira pela Inquisição, em 1667, não significou o fim de sua
atividade como jesuíta. Mas deu início ao ocaso de sua vida pública. O pregador foi
levado ao Santo ofício em razão de disputas antigas entre a Companhia e os padres
do Tribunal. Não faltaram ainda acusações de aproximação com os judeus, até
mesmo a proposta para a formação das companhias de comércio. Foi também
mencionado o texto de Vieira com o título Esperanças de Portugal, no qual
divulgava o sonho sebastianista de recuperação de Portugal como o Quinto Império
da humanidade.
Depois de quatro anos de prisão para interrogatório, o pregador foi condenado.
Quando ele se levantou para ouvir a sentença, no Colégio de Coimbra, todos os
jesuítas presentes se levantaram e permaneceram de pé durante os procedimentos,
que duraram mais de duas horas.49 Dois anos depois depois, libertado, saiu de
Portugal para Roma, onde foi defender os judeus e seu nome perante o papa. Em
1681 voltou à Bahia, dedicando grande parte do tempo à preparação dos sermões
para publicação. Morreu em 1697.
Imperativos da colonização, limites da compaixão
Merecem um registro final as reflexões de Vieira em torno do quilombo de
Palmares. Um registro final e à parte porque ocorreram em 1691, quando o pregador
já se achava à margem dos grandes combates a que dedicou sua vida. Vieira voltara
há mais de duas décadas aos muros de sua ordem e se dedicava a assuntos pessoais e
da Companhia quando lhe chegou consulta da Coroa sobre a questão de Palmares.
Em sua resposta sobre a rebelião de Palmares encontram-se talvez os limites do seu
pensamento sobre a nova humanidade que os povoadores e os jesuítas encontraram
na América.
O quilombo dos Palmares foi a mais notável rebelião negra no Brasil colonial.
Como relata Perdigão Malheiro, as rebeliões dos negros eram freqüentes na colônia
portuguesa como nas colônias espanholas, francesas e inglesas. A de Palmares durou
décadas, cerca de 67 anos, na serra da Barriga, hoje estado de Alagoas. Resistiu a
ataques dos holandeses de Maurício de Nassau e a diversas expedições da
administração colonial. Começou na época das guerras holandesas, reunindo
escravos fugidos e pessoas livres. Depois da definitiva expulsão dos holandeses, um
dos primeiros cuidados do governo foi bater Palmares, ordenando várias entradas
nos sertões.
A guerra final contra o quilombo nasceu de um contrato entre o governador de
Pernambuco e Domingos Jorge Velho, no qual se estabelecia que os negros
aprisionados deveriam pertencer aos conquistadores. Era habitual no Brasil, para a
repressão às rebeliões negras, o recurso aos capitães-do-mato. Nos combates para
destruir Palmares foi empregada uma força de quase oito mil homens, derrotando
numa luta de muitas semanas o quilombo sob a liderança de Zumbi.50
É inequívoca a posição tomada por Vieira sobre a questão de Palmares, em carta
de 1691 dirigida ao rei de Portugal, D. Pedro II (1648-1706). Não existia, na época,
diante da escravidão dos negros, a ambigüidade admitida em torno das definições da
escravidão lícita e ilícita dos índios. Na época, quanto aos negros, toda escravização
era lícita. Ou ao menos costumeira, em todo caso considerada inevitável. É o que se
depreende das opiniões de Vieira sobre Palmares, vários anos antes dos combates
que levariam à destruição do quilombo.
Em carta ao rei, o pregador recusou a idéia de que se enviassem padres da
Companhia para pregar aos negros de Palmares. Ele dizia que isso seria
inconveniente porque os negros de Palmares se achavam "em pecado contínuo e
atual". Para Vieira, os negros deviam obediência aos seus senhores, e a rebeldia era
um crime e um pecado. Recusou também a possibilidade de se enviar ao quilombo
padres "naturais de Angola".
Em um passo final de seu argumento, Vieira admitiu, de maneira surpreendente,
que só haveria "um meio eficaz e efetivo" para fazer cessar a rebelião: o rei e os
senhores concederiam aos rebelados "espontânea, liberal e segura liberdade",
permitindo-lhes viver onde estavam, tal como "os outros indivíduos e gentios livres"
viviam em suas aldeias. Poder-se-ia considerar essa aproximação especulativa entre
índios e negros um indício de que Vieira pressentia a inconsistência do seu
pensamento quanto ao tratamento a ser dispensado aos negros? Mas Vieira recusou
também essa hipótese no curso de um argumento que denota os limites definitivos
do seu pensamento: conceder a liberdade aos negros de Palmares, disse ele, "seria a
total destruição do Brasil".
É surpreendente e dolorosamente realista a razão que o levou a tal conclusão. Ele
considerou que, "conhecendo os demais negros que por este meio tinham conseguido
ficar livres, cada cidade, cada vila, cada lugar, cada engenho, seriam logo outros
tantos palmares, fugindo e passando-se aos matos com todo o seu cabedal, que não é
outra mais que o próprio corpo!".51 O grande pregador, cujos argumentos de
pretensão universal aspiravam esclarecer o sentido da descoberta de uma nova
humanidade, submetia-se, assim, à lógica férrea da preservação da colônia. Para
Vieira, como para os colonizadores, não podia haver colônia sem escravos.
A avaliação crítica dessas opiniões não deve,porém, ceder a nenhum
anacronismo. Sabemos que Vieira não era um iluminista e que a sociedade européia
de seu tempo permitia a escravidão dos negros. Na península Ibérica persistia a
tradição da escravização do vencido. A propósito, nos séculos XVI e XVII, a
exploração de escravos não se limitava aos países de predominância católica;
Barléus, um calvinista holandês, lamentava em meados do século XVI que também a
praticassem os holandeses. No caso de Portugal, é preciso lembrar ainda que
funcionava livremente o tráfico negreiro, que surgiu muito cedo, quase ao mesmo
tempo que os portugueses começaram a explorar as costas da África. É preciso
lembrar, finalmente, que as primeiras imagens humanistas da modernidade não
pareciam reservar aos negros nenhum reconhecimento. Quando tudo foi dito,
permanece, porém, o fato de que o grande missionário, ao recusar pregar aos negros
de Palmares e, mais, ao recusar-lhes a liberdade que admitia para os índios,
submeteu-se à lógica de ferro da colonização.
Herança de Vieira
Muito estudado pelos críticos literários e pelos historiadores católicos, Antônio
Vieira é menos conhecido dos sociólogos e dos cientistas políticos, até mesmo dos
antropólogos. E, contudo, na defesa cristã (católica) da igualdade, que tão bem
expressou ao longo da vida, encontram-se algumas das raízes do pensamento social e
político brasileiro. Mais do que isso, encontram-se nele algumas raízes da peculiar
abertura e das ambigüidades da cultura brasileira diante das etnias e da desigualdade
social. Junto com os padres da Companhia que, como ele, dedicaram-se durante dois
séculos a evangelizar o Brasil, o "último pregador da Idade Média" nos deixou a
herança de algo de suas virtudes e de seus defeitos, alguns dos quais ele próprio
reconheceu em vida.
Mesmo que não tenham sempre conseguido ser igualitários e justos, Vieira,
Nóbrega e os demais jesuítas transmitiram o valor da igualdade e da justiça a uma
sociedade que, desde a origem, sabia-se desigual e injusta. Não conseguiram, depois
de dois séculos, torná-la mais igualitária, mas obrigaram-na a abrir-se à crítica da
sua própria desigualdade. Em lugar de uma sociedade criada na certeza da correção
dos seus caminhos, Vieira e os jesuítas ajudaram a criar na sociedade uma elevada
consciência dos seus próprios erros. Uma sociedade por isso compassiva dos que
sofrem a própria injustiça.
Em seu livro sobre Vieira, o historiador Thomas Cohen sugere que o melhor
epitáfio para o grande pregador está nas palavras com que ele, apoiado nos exemplos
de São Paulo e São Francisco Xavier, definiu o sentido essencial da atividade do
missionário: " (...) ad omnia é e deve ser a empresa e o emblema de todo verdadeiro
missionário (...) , todos por todos e todos por tudo. Não apenas catequizar o gentio,
batizar os catecúmenos e instruir os cristãos, mas também alimentá-los quando têm
fome, vesti-los quando estão nus, curá-los quando estão enfermos, libertá-los quando
estão cativos, enterrá-los quando morrem: como preceptores, como pais, como
pastores, como médicos, como enfermeiros, como servos, como seus escravos em
todas as coisas, viver sempre com eles e morrer com eles, e por eles, e também em
suas mãos. (...) É tudo isto que significa ad omnia".52
A sugestão de Cohen é valiosa pelo menos por uma razão: ninguém poderia dizer
melhor do que Vieira o sentido da compaixão que ele buscou como significado de
sua própria vida.
[<<12]
Pombal: pensamento iluminista influenciando o Brasil.
1. BOXER, A Great Luso-Brazilian Figure..., cit.,p. 4.
2. As trovas do Bandarra foram publicadas, pela primeira vez, em 1606, em Paris, sob o título Paráfrase e
concordância de algumas profecias de Bandarra, sapateiro de Trancoso. Submetido à Inquisição em 1541,
Bandarra declarou ser analfabeto e haver composto as suas trovas baseado no que ouvira da Bíblia.
3. CIDADE, Hernani. Padre Antônio Vieira. Lisboa: Presença, 1985. p. 9.
4. CIDADE, op. cit. BOXER, A idade de ouro do Brasil, cit., p. 39. Ver também N ISKIER, Arnaldo. Padre
Antônio Vieira e os judeus. Rio de Janeiro: Imago, 2004. p. 62.
5. O conceptismo é um estilo barroco caracterizado pela agudeza do pensamento, o uso intensivo de
conceitos, metáforas e hipérboles. Em contraste com a simplicité dans la grandeur, que se atribui a Bossuet,
Vieira seria um conceptista maneirista, influenciado pela nova escolástica da Espanha do século XVII. Cf.
GOTAAS, Mary C. Bossuet and Vieira. A Study in National, Epochal and Individual Style. Washington D. C.:
The Catholic University of America Press, 1953; e SARAIVA, António José. O discurso engenhoso. São
Paulo: Perspectiva, 1980.
6. NISKIER, op. cit., p. 141.
7. VIEIRA, Antônio. Sermões. Organização de Alcir Pécora. São Paulo: Hedra, 2001. v. 1, p. 655-657.
8. Ibidem, v. 2, p. 404.
9. Ibidem, v. 1, cf. nota 7.
10. Ibidem, sermão XIV, p. 635 e seguintes. Ver também Bosi,Alfredo. História concisa da literatura
brasileira. 37. ed. São Paulo: Cultrix, 1994. p. 45-46; e, do mesmo autor, Dialética da colonização. São
Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 143-144.
11. Ibidem, v. 1, p. 452-453.
12. BOXER, A Great Luso-Brazilian Figure..., cit., p. 12.
13. Ibidem, p. 11-12.
14. Ver o capítulo 1.
15. HANSEN, João Adolfo. Introdução a Antônio Vieira. Cartas do Brasil. Organização de João Adolfo
Hansen. São Paulo: Hedra, 2003. p. 27.
16. HANSEN, Padre Antônio Vieira, loc. cit., p. 33. As citações seguintes são de Hansen e correspondem a esse
texto.
17. VIEIRA, op. cit., v. 1. Ver também COHEN, op. cit., p. 99 e seguintes.
18. BOXER, A idade de ouro do Brasil, cit., p. 40.
19. HOLANDA, Sérgio Buarque de. Capítulos de literatura colonial. Organização e introdução de Antonio
Candido. São Paulo: Brasiliense, 2000. p. 450-451.
20. NISKIER, op. cit., p. 54.
21. VIEIRA, op. cit., v.2 , p. 401 - 402 e 404.
22. Idem. Sermões escolhidos. Organização de José Verdasca. São Paulo: Martin Claret, 2003. p. 33.
23. Ibidem, p. 38.
24. Na época, a administração da colônia se repartia entre o Estado do Brasil e o Estado do Maranhão e Grão-
Pará, criado em 1621, incluindo Ceará, Piauí, Maranhão, Pará e partes de Tocantins e Amazonas.
25. COHEN, op. cit., p. 40 e 94.
26. AZEVEDO, op. cit., p. 52.
27. Ibidem, p. 83.
28. Cf. BOSI, Dialética da colonização, cit., p. 136.
29. HANSEN, Padre Antônio Vieira, loc. cit., p. 37. Cf. também AZEVEDO, op. cit., p. 43.
30. LISBOA, João Francisco. Vida do padre Antônio Vieira. Rio de Janeiro: Jackson, 1949. p. 357. João
Francisco Lisboa não pode ser acusado de simpatias por Vieira. Comentando as razões do jesuíta para a
preferência por escravos negros, diz Lisboa: "assim esse exílio eterno da pátria, e todos esses horrores da
travessia a que desde então até hoje foram condenados os míseros africanos, eram uma atenuação do mal, e
uma verdadeira vantagem, no conceito do missionário jesuíta!". Sobre as propostas de Vieira quanto à
introdução de escravos africanos, ver também AZEVEDO, op. cit., p. 111.
31. VIEIRA, op. cit., tomo I, p. 603.
32. BOXER. A idade de ouro..., cit., p. 23. Segundo esse historiador, antes de Antonil, cujo livro é de 1711, a
frase famosa foi empregada por Dom Francisco Manuel de Mello, por volta de 1660, conforme PRESTAGE,
E. Dom Francisco Manuel de Mello. Esboço biográfico. Coimbra, 1914.
33. BOXER, ibidem, p. 40.
34. AZEVEDO, op. cit., p. 151.
35. VILELA, Magno. Antônio Vieira. A escravidão negra na Bahia do século XVII.Rio de Janeiro: Relume
Dumará, 1997. p. 36 e 85.
36. GÓES FILHO, Synesio Sampaio. Navegantes, bandeirantes, diplomatas. São Paulo: Martins Fontes, 1999. p.
106 e seguintes.
37. AZEVEDO, op. cit., p. 13.
38. A citação de Vieira está em COHEN, op. cit., p. 183.
39. MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra – Índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo:
Companhia das Letras, 1994. caps. 1 e 2.
40. SYNESIO, op. cit., p. 112.
41. BOXER, A Great Luso-Brazilian Figure..., cit., p. 43.
42. VIEIRA, Sermões, cit., v.1, p. 622.
43. BOSI, Dialética da colonização, cit., p. 150 e seguintes.
44. LISBOA, op.cit., p. 349-350.
45. Ibidem, p. 351; AZEVEDO, op. cit., p. 72. "Em 1655 tem lugar a primeira missão aos Tupinambás, então
demorando à margem do Tocantins: mais de mil silvícolas são descidos nessa ocasião. Em 1657, missão ao
rio Negro; em 1659, outra vez ao Tocantins. No mesmo ano, Vieira consegue reduzir as tribos de Marajó.
Era a conquista de suma importância para a colônia: por ela as portas do Amazonas ficam definitivamente
cerradas ao holandês".
46. VIEIRA, Sermões, cit., v.1, p. 621.
47. Ibidem, p. 621. Bosi cita várias passagens de Vieira no mesmo sentido, entre as quais estas: "(...) que os
homens de qualquer cor são iguais por natureza, e mais iguais ainda por fé"; "(...) os homens, pervertendo a
igualdade da natureza, a distinguiram com dois nomes tão opostos, como são os de senhor e escravo";
"Entre os homens, dominarem os brancos aos pretos é força, e não razão ou natureza''; BOSI, Dialética da
colonização, cit., p. 135 e 145.
48. VIEIRA, Sermões, cit., v. 1, p. 620. Ver também VILELA, op. cit., p. 164-165.
49. BOXER, A Great Luso-Brazilian Figure..., cit., p. 26; cf. também VILELA, op. cit., p. 184.
50. MALHEIRO, Agostinho Marques Perdigão. Escravidão no Brasil. Ensaio histórico-jurídico-social. Rio de
Janeiro: Cultura, 1866. p. 31 e seguintes. A ação dos capitães-do-mato foi regulamentada no Brasil em
1724. As penas do Código Negro foram abolidas em 1833.
51. VILELA, op. cit., p. 169-170.
52. COHEN, op. cit. Ver também VILELA, op. cit., p. 56.
CAPÍTULO 6
SÉCULO XVIII
VERNEY E POMBAL: ILUSTRAÇÃO E DESPOTISMO
Enterrar os mortos e cuidar dos vivos.
POMBAL
A fradaria absorve-nos, a fradaria devora tudo, a fradaria arruina-nos.
ALEXANDRE DE GUSMÃO
A Ilustração chegou a Portugal depois da França, Holanda e Inglaterra, mas quase ao
mesmo tempo que na Espanha, Áustria, Rússia e Prússia. Chegou pelas mãos do
Marquês de Pombal, que despertou a sociedade portuguesa adormecida na atmosfera
decadente que sucedera aos descobrimentos e a um Renascimento e um humanismo
reconhecidamente frágeis. Chegou a Portugal antes do que haveria de esperar uma
sociedade que, ainda no século XVIII, era tão carregada de heranças medievais. Tal
antecipação se deu, por um lado, por causa de mudanças de governo que levaram ao
poder o Marquês de Pombal e, com ele, a influência de um pensamento que buscava
aproximar-se do Iluminismo em expansão nos países mais avançados da Europa. Por
outro lado, ocorreu como efeito da circunstância trágica do terremoto e do incêndio
de Lisboa que em 1755 provocaram na Coroa e na sociedade portuguesas reações
surpreendentemente inovadoras.
Embora o Iluminismo luso possa ser tido como desdobramento de um centralismo
de poder de antigas raízes, o Marquês de Pombal passou à história como o primeiro
estadista português moderno. Ministro de D. José I (1714-1777), o marquês foi,
como seus inspiradores intelectuais, um "estrangeirado", como os portugueses
designavam homens com experiência de mundo, habituados a viagens e
permanências no exterior, em particular nos países mais modernos da época. Deve
vir dele e de outros "estrangeirados" essa disposição portuguesa, também brasileira,
para buscar "lá fora" modelos e diretrizes. Por certo vem de Pombal uma
contribuição para reforçar nas duas sociedades a consciência crítica do próprio
atraso.
A influência do Iluminismo pombalino estendeu-se além de Portugal, para a
América portuguesa. Em inícios do século XIX pode ser percebida em José
Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), bem como nas iniciativas de Rodrigo
Sousa Coutinho (1745-1812), chefe de governo de D. João VI (1767-1826).
Ampliou-se com certeza nas concepções centralistas que prevaleceram no Império
brasileiro. Indo mais longe no rastrear das influências, o historiador Antônio Paim
vê sinais de pombalismo na "mentalidade cientificista" de fins do Império e das
primeiras décadas da República, confluindo com o positivismo de origem comteana.
Esse cientificismo, uma espécie de fé religiosa na ciência, aplicar-se-ia a todas as
esferas da vida, inclusive à moral.1 E ofereceu formas mais modernas para as
crenças luso-brasileiras, mais antigas, na capacidade do Estado de intervir na vida da
sociedade e eventualmente planejá-la.
Fendas na muralha
A surpreendente mudança do pensamento e da cultura da época de Pombal tem
antecedentes. "Na muralha que oprimia as inteligências havia fendas", disse João
Lúcio de Azevedo sobre o período anterior.2 E algumas dessas fendas talvez fossem
muito antigas, reminiscências do século XVI, em particular de D. Manuel e D. João
III, que estabeleceram a tradição portuguesa de enviar bolsistas ao exterior,
preparando, assim, o clima para os "estrangeirados" de tanta influência no século
XVIII. Desde os descobrimentos, a cultura erudita de Portugal foi, em grande parte,
obra de portugueses que circulavam por outros países ou neles fixavam residência.
Sem esquecer os técnicos estrangeiros agrupados à volta de D. Henrique no século
XV, e alguns humanistas que se aproximaram da Coroa portuguesa no século XVI,
os "estrangeirados" cresceram em número com os cristãos-novos que saíram de
Portugal à época de D. Manuel. Não por acaso, como já se disse, pesou sempre uma
suspeição sobre a cultura portuguesa, em grande parte obra de estrangeiros e de
"estrangeirados".
No século XVIII, não obstante a influência dominante dos jesuítas, D. João V
(1689-1750) recebeu a influência, também "estrangeirada", de Alexandre de Gusmão
(1695-1753) e D. Luís da Cunha (1662-1740), seus ministros. Igualmente de nobres
como D. Francisco Xavier de Meneses (1673-1743), Conde da Ericeira, cujos
escritos, publicados em Londres, investiam contra a Inquisição. Sabe-se que o rei
pediu ao médico judeu Jacob de Castro Sarmento (1691?-1762), também residente
em Londres, sugestões e propostas para reformar o ensino da medicina. A proposta
de Sarmento não teve êxito, mas a reforma virá mais adiante, por meio das idéias
solicitadas por Pombal a um outro médico judeu, Antônio Nunes Ribeiro Sanches
(1699-1783).3 De D. João V ainda teria partido a incumbência dada ao oratoriano
Luís Antônio Verney (1713-1792) de elaborar propostas para a reforma do ensino,
que virão mostrar-se decisivas na época de Pombal.
Nas palavras do historiador Antônio Sérgio, a batalha para fazer Portugal entrar na
Europa culta começou pelas mais sensíveis necessidades práticas. Daí a reforma dos
estudos médicos. Mas as mudanças envolviam também a convicção, como era
próprio de uma época iluminista em toda a Europa, de que "o que cumpria antes de
tudo era modernizar a mentalidade, substituindo a mediévica orientação das nossas
classes predominantes pelo espírito crítico e experimental". Juntava-se, portanto,
essa busca de respostas práticas à procura dos elementos de uma mentalidade nova.4
A oportunidade da conjugação de ambas as procuras deu-se, com irremovível
urgência, na tragédia de Lisboa, em 1755.
Reconheça-se, porém, que, depois de dois séculos de associação entre a Igreja e a
Coroa, a pretendida desmontagem do mundo intelectual organizado pelos jesuítas
não teria sido possível sem a contribuição da própria Igreja. Os oratorianos Luís
Antônio Verney e frei Manuel do Cenáculo (1724-1814) estavam entre os líderes
intelectuais do movimento, mas não eram os únicos entre as figuras do clero que
faziam crítica a um passado representado pelos jesuítas e pela escolástica. Segundo
o bispo de Beja, por exemplo, as finuras e engenhosidades da escolástica
conduziriam a exercícios que só servem para "adelgaçar o espírito, trabalhar a razão
em agudezas que só a si mesmas significam. (...) É como aguçar o faminto
cansadamente a faca, sem jamais tocar no alimento". Essa crítica, quase com as
mesmas palavras, seria repetida por muitos, fazendo ressurgir, diante das supostas
inutilidades da escolástica, uma antiga sensibilidade portuguesa para as experiências
do mundo. Não é de surpreender que o cansaço da escolástica abrisse caminho, com
Luís Antônio Verney, para uma forte influência do empirismo de John Locke (1643-1704).5
Pombal: déspota ilustrado
Não obstante os títulos que conquistou, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-
1782), conde de Oeiras e, depois, marquês de Pombal, tinha origem numa família de
"fidalgotes de mediana fortuna". Embaixador em Londres (1739-1744) e Viena
(1744-1754), foi designado por D. José I como secretário dos Negócios Estrangeiros
e da Guerra e, logo após o terremoto de Lisboa, secretário dos Negócios do Reino.6
Nomeado ministro de Estado, Pombal daria início a um período de quase trinta anos
(1750-1777) de um despotismo semelhante a outros de sua época. O "fidalgote"
português ergueu seu poder às alturas de outros déspotas ilustrados da Europa, como
Frederico II da Prússia (1712-1786, coroado em 1740), Maria Teresa (1717-1780,
imperatriz em 1740) e José II (1741-1790, imperador em 1780) da Áustria, Catarina
da Rússia (1729-1796, czarina em 1762) e Carlos III (1716-1788, coroado em 1759)
da Espanha.
O marquês subiu às funções de poder cercado de desconfianças. Depois da sua
experiência como embaixador na Inglaterra, alguns imaginavam que se tornara
maçom, e outros entendiam que aceitasse as regras da Igreja anglicana. Visto como
um parvenu, ele foi acolhido num clima de desconfiança que se agravou em razão de
seu distanciamento da velha aristocracia que, em contrapartida, tentava humilhá-lo.
Dizem alguns historiadores que os da velha nobreza chamavam-no apenas pelos
nomes de batismo, Sebastião José, como faziam com os criados.
Pombal, por sua vez, respondia a seu modo, ou seja, nomeando seus auxiliares
entre gente sem tradição. Disse um diplomata austríaco que, no início do governo do
marquês, "uma hoste de plebeus arremetera a tomar posse dos cargos, até aí
reservados à classe privilegiada". E acrescenta: "os fidalgos, por melhores dotes que
possuam, e mais se distingam por seus atos, não conseguem emprego na Corte, e
muito menos qualquer posto diplomático". Pode-se avaliar o que isso poderia
significar numa época em que os maiores oponentes a Pombal se achavam entre os
"puritanos" da nobreza. Naqueles tempos, "puritanismo" significava "pureza de
sangue", ou seja, "ausência de ancestrais judeus ou mouros, uma condição que desde
1496 se exigia para a entrada em postos oficiais".7
O certo é que, ao chegar ao poder, Sebastião José demonstrou grande capacidade
de iniciativa sobre os temas mais importantes de Portugal e do Império, em especial
os da sua colônia americana. Reconheceu assim ao Brasil uma importância que, na
realidade dos fatos, já vinha de antes e, aliás, de algo fundamental. Como afirma
Kenneth Maxwell, Portugal era, no século XVIII, o caso singular de um pequeno
país com um grande império, do qual o Brasil era a parte mais importante. O "ouro
brasileiro provia os meios para consolidar o Estado absolutista português". Uma
razão a mais para que Pombal, além de figuras de menor reconhecimento nos meios
da velha nobreza, procurasse "cooptar e integrar brasileiros nos mecanismos de
governo tanto no Brasil quanto em Portugal".8
No dizer do historiador português José Augusto França, "Portugal era o ouro do
Brasil", que por isso "continuava a comandar a conjuntura econômica portuguesa".9
Desde a descoberta do ouro, em fins do século XVII, reforçada pela descoberta do
diamante nas primeiras décadas do XVIII, Portugal mudou de maneira decisiva as
suas atenções para a colônia americana, que, além dos metais preciosos, já tinha uma
forte economia do açúcar, baseada na grande propriedade da terra e no trabalho de
escravos africanos.10
Entre as questões do Brasil que ocuparam as atenções de Pombal antes do
terremoto de Lisboa se acha o Tratado de Madri, de 1750, definindo os limites da
América ibérica. As negociações, dirigidas do lado português por Alexandre de
Gusmão, brasileiro, nascido em Santos, conduziram à renúncia de Portugal à colônia
do Sacramento, em troca de um deslocamento para oeste do meridiano das
Tordesilhas, com a inclusão do Rio Grande do Sul em território brasileiro. De 1755,
o ano do terremoto de Lisboa, foi a designação do novo governador do Grão-Pará,
Francisco Xavier de Mendonça Furtado (1700-1779), irmão de Pombal, que
anunciou a declaração da liberdade dos indígenas e, depois, a dissolução do sistema
das aldeias jesuíticas.
Tudo leva a crer que tais decisões, embora do ano do terremoto ou próximas a ele,
se inspirassem diretamente nas exigências do Tratado de Madri. Segundo João Lúcio
de Azevedo, as instruções de Mendonça na chegada ao Brasil nada diziam que
significasse hostilidade aos jesuítas. "Nelas, o governo considera a prosperidade do
Grão-Pará e do Maranhão indissoluvelmente ligada à liberdade dos índios, e ao
estado das missões. Declara livres todos os selvagens, e revoga quaisquer
providências em contrário. Recomenda que os moradores do Estado cultivem as
terras com escravos negros, como é uso no Brasil, ou então tomem os índios a
soldada. (...) Nada, em tudo, se lê que toque especialmente aos jesuítas, ou
demonstre contra eles hostilidade." O que significa que a ruptura com os jesuítas
estaria naquele momento escondida em intenções não reveladas ou que deveriam vir
depois.
O mesmo historiador descreve o confronto com os jesuítas em dois "pontos
essenciais – liberdade absoluta dos indígenas, e limitação do poder temporal dos
missionários". A esses pontos deveria, portanto, ater-se a agudeza e a energia do
governador. Diz Azevedo: "Em cada um destes campos, fiado em suas forças,
desdenhoso e agressivo, o jesuíta resiste. Clama contra a extinção dos cativeiros,
pelos quais é agora, desde que se fez grande proprietário. Opõe-se a deixar o
domínio dos indígenas, de que depende o seu poder e o comércio que tem no Estado.
As demarcações ofendem os direitos da companhia, deslocando as missões do
Paraguai; manifesta-se portanto contra elas". No dia em que a Companhia se
insurgiu contra Pombal, entrou no caminho da própria destruição.11
A notícia da decisão concedendo liberdade aos índios e dissolvendo as aldeias
provocaria reações imediatas dos jesuítas. No Brasil, em 1757, o reitor do colégio
jesuíta do Pará dirigiu uma súplica ao rei: "Notável é a aflição e o susto em que me
vejo, porque o governador pretende que todos os índios, servos deste colégio, com os
mais do Estado, sejam declarados por forros; preensão assaz dura e injusta, porque,
na realidade, há neste Estado muitos escravos legítimos". No mesmo ano de 1757,
Pombal publicou a Relação abreviada da república dos jesuítas, que atribuía a estes
a tentativa de criação de um "Império Temporal Cristão" na região das missões, e
denunciava a existência de uma poderosa república de trinta povoações, "tão ricas e
opulentas em frutos e cabedais para os padres, como pobres e infelizes para os
desgraçados índios". A publicação teve um efeito enorme na Europa, onde circulou
traduzida em várias línguas, "talvez vinte mil exemplares, em francês, alemão,
italiano", depois em latim.12
Antes da divulgação da Relação abreviada, Pombal foi levado a reprimir a
oposição dos jesuítas no Brasil e em Portugal. Na colônia, os jesuítas e os índios
resistiram nas aldeias a portugueses e espanhóis na chamada "guerra guarani",
iniciada em 1756. A decisão de expulsar os jesuítas em 1759 nasceu da convicção de
que suas missões atrapalhavam a aplicação do Tratado de Madri. Na decisão de
expulsá-los, Portugal se antecipou a outros países, como França e Espanha, e se viu
obrigado a cortar relações com o papado por nove anos. Pode-se imaginar o que isso
possa ter significado em termos políticos, quando sabemos que só em 1773 a
Companhia de Jesus seria dissolvida por decisão do papa Clemente XIV (1704-1774,
eleito em 1769).
"Enterrar os mortos e cuidar dos vivos"
Não obstante as audaciosas iniciativas de Pombal desde que começou seu governo,
foi a tragédia de Lisboa que revelou a personalidade que deveria modernizar, muitas
vezes por meios brutais, Portugal e o Império. O terremoto e o incêndio de Lisboa
foram para o marquês a oportunidade de um incomum aumento de poder pessoal. A
cidade, de 250 mil habitantes,foi destruída em menos de quinze minutos pelo
terremoto, cujos efeitos, somados ao incêndio que veio em conseqüência,
provocaram a morte de cerca de dez mil pessoas. Esse número permite estimar a
quantidade, muito maior, de feridos e desalojados. A repercussão de terremotos
anteriores, em San Francisco, Martinica e Messina, contribuiu para criar, a propósito
de Lisboa, uma atmosfera de fim de mundo que afetou toda a Europa.
No plano político, parece ter sido decisiva a circunstância de Sebastião José haver
ficado em Lisboa no momento do pânico, quando fugiam todos os que podiam, entre
os quais os membros do governo. Lutando contra o desamparo a que fora relegada
Lisboa, Pombal transformou a necessidade da reconstrução da cidade na
oportunidade de um projeto que haveria de lhe conferir a imagem de um herói
modernizador. "Enterrar os mortos e cuidar dos vivos": a tradição atribui essas
palavras a Pombal, que as teria usado para responder ao rei que, atordoado diante da
tragédia, perguntava-lhe o que fazer.
Talvez, como admitem alguns, a atribuição dessa frase ao marquês seja uma das
gentilezas que a história às vezes concede ao engrandecimento da imagem dos
líderes. O certo, porém, é que essas palavras captam o sentido da ação de Pombal na
emergência e servem para revelar o espírito decidido que ele daria a conhecer
durante todo o seu governo. De algum modo, Pombal reconciliou Portugal com o
pragmatismo de alguns dos momentos mais brilhantes dos séculos dos
descobrimentos. Não por acaso, a reconstrução de Lisboa foi, junto com o combate
aos jesuítas, um dos motivos constantes da propaganda de seu governo em toda a
Europa.
A tragédia provocou uma reviravolta no mundo das idéias que foi muito além dos
limites do reino luso. Como disse um historiador português, "um vento de terror
sacudiu as teorias otimistas que se forjavam na Europa". Surgiram por toda parte
debates de que participaram Voltaire (1694-1778), Rousseau (1712-1778) e
Alexander von Humboldt (1769-1859), entre outros. Os acontecimentos tiveram
vasta repercussão literária, teatral, pinturas, gravuras etc.13 Goethe (1749-1832)
disse em sua autobiografia: "Porventura em tempo algum o demônio do terror
espalhou por toda a terra, com tanta rapidez e força tal, o arrepio do medo".14
Voltaire escreveu, a propósito, o poema "Le Désastre de Lisbonne". Escreveu
também um pequeno livro que se tornou clássico, Candide ou l'optimisme, no qual
faz uma crítica das teorias otimistas em voga em seu tempo, em particular as de
Leibniz (1646-1716).
Enorme na Europa, o impacto, evidentemente, foi maior em Portugal, que, tendo
se libertado do domínio espanhol em 1640, vivia desde inícios do século XVIII um
momento de retomada do seu antigo otimismo. Desde fins do século XVII
começavam a chegar as remessas brasileiras de ouro, descoberto em 1690 além da
serra da Mantiqueira. Quase ao mesmo tempo, entrara em vigor, em 1703, o Tratado
de Methuen, passando a Inglaterra a controlar o comércio, como lugar de onde se
importava tudo. Em 1729 ocorrera a descoberta dos diamantes, até então vistos nas
Minas "como cristais vulgares, na areia dos regatos, ou nos tejucos dos pântanos".15
Como diz França, se à entrada do ouro, que se fazia cada vez mais
aceleradamente, juntar-se "o valor dos diamantes, das madeiras preciosas, do tabaco,
do açúcar e dos couros, compreender-se-á a importância decisiva do Brasil na
balança das finanças de Portugal, ao longo do reinado de João V, ou seja, até
1750".16 A Coroa, já nas primeiras décadas do século XVIII, dava sinais de riqueza,
até mesmo de ostentação, nas suas embaixadas no exterior, como em Paris, Roma e
Haia. Lisboa começava a se acostumar com a ópera, o teatro, a moda francesa, os
novos costumes. Em 1717 iniciou-se a construção do convento e basílica de Mafra, o
maior monumento barroco de Portugal.
Essas anotações sobre o otimismo português da primeira metade do século XVIII
podem servir também para ressaltar a impaciência de muitos diante do atraso do
país. Nas palavras de Alexandre de Gusmão, Portugal era um "mar de superstição e
de ignorância". "A fradaria absorve-nos, a fradaria devora tudo, a fradaria arruina-
nos" – não deixava por menos o secretário do rei e irmão de um jesuíta famoso, o
padre Bartolomeu de Gusmão (1685-1724).
No Estado, submetido a um poder absolutista, o clero predominava. A Igreja
possuía um terço do reino, dizia o diplomata D. Luís da Cunha, amigo da família
real, que abrira o caminho de Pombal ao poder, recomendando seu nome ao rei.
Dizia D. Luís da Cunha, dirigindo-se a D. José I: "Se V. A. quiser dar uma volta aos
seus reinos (...) achará que a terceira parte de Portugal está possuída pela Igreja que
não contribui para a despesa e segurança do Estado". Essa referência à "segurança do
Estado" tinha um sentido muito real: havia na época uma guerra entre Inglaterra e
França (1755), diante da qual Portugal era neutro, embora simpático à Inglaterra; e,
com a derrota dos franceses (1759), surgiram problemas nas relações com a
Espanha, ligada à França.
Na Europa das Luzes, o otimismo da primeira metade do XVIII iluminava o peso
das heranças medievais e clericais de Portugal. Desde meados do século XVI até
meados do XVIII "o número de conventos de Lisboa tinha aumentado de trezentos
por cento, enquanto a população aumentara apenas 150 por cento". A ostentação de
riqueza do clero de então pode ser lembrada ainda hoje, nas visitas às velhas igrejas
de Portugal e do Brasil. A igreja "toda de ouro" se tornaria uma das glórias do
barroco.17
Aos olhos dos críticos, vinculados ou não à Igreja, a responsabilidade por esse
estado de coisas recaía sobre a Companhia de Jesus, que controlava a educação e a
cultura na metrópole e na colônia. Os jesuítas "detinham o direito exclusivo de
ensinar latim e filosofia no colégio de artes, a escola preparatória obrigatória para o
ingresso nas faculdades de teologia, cânones, leis civis, e medicina na Universidade
de Coimbra. Além desta, a outra universidade de Portugal, em Évora, era também
uma instituição dos jesuítas. No Brasil, os colégios dos jesuítas eram as principais
avenidas da educação secundária".18
Apesar da imensidão de ignorância e de atraso, Portugal surpreendeu a Europa,
ainda uma vez, pela rapidez e eficiência com que reagiu diante da tragédia de
Lisboa. O pequeno país que se apoiava quase exclusivamente na exploração das
riquezas brasileiras, e no qual, diz França, "o gosto cortesão se atardava nas formas e
nos símbolos suntuários do barroco romano e cuja cultura se anquilosava em
formulários escolásticos; um país imobilizado, subalimentado, deserto, onde os
conventos se multiplicavam e definhava a agricultura e o comércio e se ignorava a
indústria – esse país, levado por uma vontade de revolucionar as suas estruturas, foi
capaz de fornecer o tônus necessário a um empreendimento fora do comum".
Junto com as necessidades de economia e urgência, foi dessas circunstâncias que
nasceu na arquitetura o "estilo pombalino": uma arquitetura simples, "nenhuma
irregularidade, nenhuma fantasia nas fachadas". "A nova cidade saiu, em grande
parte, da cabeça de um engenheiro militar." Apoiada na tradição, a arquitetura
pombalina "chegou a uma personalidade estilística encontrada na sistematização
racional de elementos já existentes", mas afastando-se do barroco e aproximando-se
do neoclássico no monumentalismo, como na Praça do Comércio e no Palácio da
Ajuda.19 Diz França: a última das cidades antigas da Europa haveria de se tornar a
primeira das modernas.
Contra os jesuítas e a velha nobreza
Enfrentando a tragédia, Pombal fez por conseguir contribuições dos países
estrangeiros, como Inglaterra, Hamburgo, Espanha e Holanda, e apelou também às
colônias. Já em 1756 o Brasil enviou a Lisboa 14 milhões de cruzados em ouro e
prata e um grande número de diamantes e prometeu três milhões de cruzados para
pagamento em trinta anos.
Em meio às conseqüências do terremoto e do incêndio lavravam os conflitos do
marquês com a velha nobreza e os jesuítas. Conflitosque, já presentes desde 1750,
haveriam de crescer depois da tragédia, revelando as enormes diferenças de
mentalidade que separavam os antigos e os novos donos do poder. Disse um
historiador que " (...) toda a política do reinado" foi determinada pelo choque com os
jesuítas. Talvez fosse melhor dizer "quase toda", para reservarmos algum lugar para
os conflitos com a velha nobreza e para os encargos de Portugal no Brasil e no
Império.20
Ao mesmo tempo que Sebastião José tomava medidas para reconstruir a cidade, a
Igreja rezava. "Procissões, penitências sem número procuravam acalmar a
divindade; as do primeiro aniversário da catástrofe tiveram especial significado, no
medo de que ela se renovasse." Eis um ponto em que fincavam pé as mentalidades
religiosas mais atrasadas que se expressavam, por exemplo, em palavras como estas,
do cardeal-patriarca: "O desastre fora castigo do céu: as igrejas foram mais atingidas
devido aos abusos, aos escândalos e desordens que nelas eram cometidos". Como
dizia um historiador: "Os padres e os frades flagelavam a impiedade do mundo,
dirigindo-se a uma nação desnorteada e pronta a acreditar em tudo".21
A tragédia foi oportunidade para um choque de mentalidades, típico das
circunstâncias do século XVIII. Contrastando com a mentalidade religiosa
dominante, Pombal dizia que o terremoto fora um fenômeno da natureza e se
orientava para medidas práticas. O que, porém, não impediu que o Senado de Lisboa
votasse disposição para que "em todo o reino se realizassem procissões em honra da
Virgem, o domingo segundo de novembro em quanto o mundo durar".22 O jesuíta
Gabriel Malagrida – um sacerdote de grande renome, que assistiu a D. João V no
leito de morte, e que como missionário havia vivido cerca de trinta anos entre os
índios do Maranhão e do Pará – dizia ter antevisto a catástrofe. E dizia ainda, em
texto aprovado pelo Santo Ofício, sob o título Juízo da verdadeira causa do
terremoto, de grande divulgação na época: " (...) não são fenômenos, não são
contingências ou causas naturais, mas são unicamente os nossos intoleráveis
pecados".
Nesse clima de medo e religiosidade exacerbada, as insatisfações da velha
nobreza levaram a tentativas de golpe contra Pombal, e em 1758 a um atentado
contra o rei. Mas as tentativas se frustraram, oferecendo a Pombal oportunidade de
aumentar ainda mais o seu poder. Acusados de cúmplices do atentado contra o rei, o
marquês de Távora e o duque de Aveiro e seus filhos foram condenados e
executados. Um ano depois dos atentados, em 1759, Pombal tomou a decisão de
expulsar os jesuítas, e, no mesmo ano, extinguiu suas aulas.
No caminho da secularização do poder, a Inquisição era um problema cuja
gravidade se expressa no elevado número de condenações. De 1684 a 1747, 4.372
pessoas foram condenadas; de 1750 a 1759, houve 1.107 condenações. Mas a
reforma da Inquisição começou em 1760: o marquês submeteu-a ao controle do
Estado, ou seja, ao seu próprio controle, pois nomeou seu irmão como inquisidor-
mor. O último auto-de-fé da Inquisição ocorreu em 1761 e, por ironia da sorte, a
vítima foi o jesuíta Gabriel Malagrida.23 Em 1768, Pombal criou ainda a Mesa
Censória retirando da Igreja o poder de determinar o que podia ou não ser lido, desse
modo aumentando o poder do Estado à custa do poder do clero. Em 1769, Pombal
tomou posição contra a própria Inquisição e, desse modo, os autos-de-fé cessaram,
assim como a pena de morte.
Na sua persistente desmontagem do poder dos jesuítas, Pombal iniciou em 1772 a
destruição da velha universidade medieval, adequando Coimbra ao novo espírito das
reformas educativas e culturais. Como parte dessas reformas, tornou obrigatório o
uso da língua portuguesa em todo o território da colônia.24
Pombal e a Ilustração
Assim como o confronto entre duas mentalidades, o combate de Pombal contra os
jesuítas e seus aliados da velha nobreza foi um confronto entre duas épocas. É por
isso que não se exaure na mera descrição dos acontecimentos que se aceleram em
meados do século XVIII. O confronto exige a compreensão das concepções em luta,
que, de um lado, remontam a uma época de após os descobrimentos em que o reino
português, por meio dos jesuítas, praticamente se fundiu com a Igreja. Concepções
que, de outro lado, projetam-se para o futuro, sobrevivem a Pombal e a D. José I, vão
além da "viradeira" em que, no reinado de D. Maria I (1734-1816, aclamada em
1777), uma vez mais Portugal buscou caminhos de voltar ao passado.
Como diz Maxwell, o século XVIII foi particularmente longo para Portugal:
começou em 1660, quando se consolidou a separação entre Portugal e Espanha, e
terminou em 1808, com a vinda de D. João VI ao Brasil. Na época, o quadro
internacional era desafiador: "Lisboa tentava se ajustar tanto à França quanto à
Inglaterra, mas, justamente por sua natureza atlântica e por causa do papel
econômico central do Brasil no sistema comercial luso-brasileiro, Portugal estava
preso inextricavelmente à Inglaterra". Foi esse o contexto no qual atuou Pombal, e
no qual se assistiu "ao choque da tradição com as forças da mudança e da inovação, a
luta entre a velha religião e o novo racionalismo". Um longo período em que, "não
obstante a sempre presente nostalgia das passadas glórias do Oriente, o conflito
entre os meios despóticos e os objetivos ilustrados" deixaria lugar para o desejo de
Portugal ser novamente grande sobre a base da riqueza do Brasil.25
Nesse choque de amplas perspectivas históricas, os acontecimentos relevantes
nasceram de concepções intelectuais, com toda a força simbólica que tinham na
época. Dizem alguns historiadores que a fundação da Arcádia Lusitana, em 1756,
teria contado com a presença do próprio Pombal. E que a Arcádia, diferente de
associações literárias do mesmo gênero que vêm do século XVII, teria a novidade de
colocar nobres e burgueses em pé de igualdade. Como ocorria em outras partes da
Europa, o arcadismo português buscava mesclar razões políticas e sociais com novas
formas da sensibilidade artística. No espírito do neoclassicismo, que em toda a
Europa do século XVIII imitava o classicismo francês, buscava-se voltar à
Antigüidade grega e latina, além de "restabelecer vários padrões do período por
excelência clássico na literatura portuguesa, o século XVI".26
A Ilustração portuguesa se voltava contra a escolástica dominante por dois séculos
em Portugal e na Espanha, tornando os dois países ibéricos fortalezas da Contra-
Reforma. Como não podia deixar de ser, num país de tradição profundamente
católica, a crítica pombalina aos jesuítas se fazia em nome de uma doutrina ela
mesma de origem católica. Não apenas eram católicos alguns líderes intelectuais que
se aliaram a Pombal, mas o próprio marquês, que, além de católico, era "familiar" do
Santo Ofício. Tinha, portanto, todos os motivos para atuar dentro dos limites das
convicções religiosas dominantes, respeitando "a opinião da nação, a religião da
coroa e as próprias tendências do tempo".27 Embora não tenha tido como evitar a
separação do papado depois da expulsão dos jesuítas, Pombal apresentava sua nova
concepção do Estado e da sociedade em linguagem católica.
O marquês afirmava uma visão nacionalista da sociedade portuguesa e da
soberania do Estado em relação à Igreja, mas o fazia "em nome (da) união cristã e da
sociedade civil". Assegurando, como Verney, a religiosidade da sociedade nacional,
repelia a instituição supranacional representada pela Companhia de Jesus. "Não há
jesuítas portugueses e jesuítas espanhóis", dizia Pombal em sua Dedução
cronológica e analítica, "porque são na realidade os mesmos jesuítas, que não
conhecem outro soberano que não seja o seu geral, outra nação que não seja a sua
própria sociedade; porque pela profissão que a ela os une, ficam logo
desnaturalizados da pátria, dos pais e dos parentes".28
Ribeiro Sanches: dedicado à educação
A importância do pensamento iluminista de Verney será mais bem compreendida se
nos adiantarmos um pouco no tempo, introduzindo-o por meio de algumas notas
sobre Ribeiro Sanches,um dos seus seguidores. Judeu, filho de um sapateiro,
sobrinho e primo de médicos, Antônio Nunes Ribeiro Sanches nasceu em 1699 e foi
um intelectual devotado à educação e às coisas práticas. Ele considerava a
escolástica, cujos conceitos os jesuítas comentavam em Coimbra, como "a produção
dos séculos da ignorância, do ócio dos frades depois que deixaram o trabalho de
mãos que ordenava a sua regra". Começou seus estudos em Coimbra, em 1716, de
onde saiu em 1719, aborrecido com a anarquia do ensino e com o ambiente de
desmandos e violência dos estudantes. Alguns destes iam para a universidade
"armados como se fossem para a campanha ou para a montaria, com armas
ofensivas, com pólvora e balas e cães de fila".
Em 1720, Ribeiro Sanches foi para Salamanca, onde o ambiente intelectual não
lhe pareceu muito melhor. Cem anos depois do empirismo de Francis Bacon (1561-
1626) e John Locke, quando se esperava que já se houvesse aprendido algo das lições
de Descartes (1596-1650) e Newton (1643-1727), Ribeiro Sanches registrou em
Salamanca a presença de um jesuíta que se dedicava a "fungar excomunhões" contra
a matemática, considerando-a "coisa do diabo".29
Voltou a Portugal, de onde novamente saiu, em 1726, para nunca mais regressar. É
que, dessa vez, saiu no temor da Inquisição, que pouco antes havia prendido um
primo seu e, logo depois, outros parentes. Era época de uma retomada das atividades
do Santo Ofício que, em 1739, estrangulou no garrote o dramaturgo, de origem
brasileira, Antônio José da Silva (nascido em 1705), cujo cadáver foi queimado em
auto-de-fé. Ribeiro Sanches foi a Londres, onde encontrou outros judeus
portugueses, entre os quais os médicos Jacob de Castro Sarmento e Diogo Nunes
Ribeiro, seu tio, que havia fugido de Portugal depois de envolvido num auto-de-fé,
em 1704. Em suas andanças, passou por Montpellier, em 1728, para aperfeiçoar-se
em medicina com o holandês Herman Boerhaave (1668-1738) e visitou D. Luís da
Cunha, embaixador de Portugal em Haia, que lhe pediu um plano de reformas para a
faculdade de medicina de Coimbra.
Boerhaave indicou seu nome ao governo da Rússia, para onde se dirigiu em 1731 e
de onde manteve contatos com os jesuítas portugueses que residiam na China, em
Pequim. Em 1739, foi designado médico da czarina Catarina II. Em 1747, às
vésperas do seu regresso a Paris, foi diplomado sócio-emérito da Academia das
Ciências de São Petersburgo. Ainda encontrou tempo para as Cartas para a
educação da mocidade e para as propostas, finalmente adotadas por Pombal, em
1761, de um Colégio dos Nobres inspirado no colégio russo, onde foi professor e
médico.
Do anti-semitismo reinante em Lisboa nas primeiras décadas do século XVIII dão
testemunho algumas amargas anotações de Ribeiro Sanches, escritas na Rússia. Diz
o autor, provavelmente referindo-se a si próprio: "Entra este rapaz cristão-novo no
comércio do mundo, e a cada passo observa que os cristãos-velhos, por trinta modos,
o insultam e desprezam. Quanto mais vil é o nascimento e ofício do cristão-velho
mais insulta o cristão-novo; porque, como é honra passar e ser cristão-velho quem
insulta e despreza um da nação honra-se e distingue-se. Por isso o carniceiro, o
mariola, o tambor e mesmo o algoz e o negro escravo são os primeiros que insultam
e que dão a conhecer com infâmia um cristão-novo. Os que têm melhor educação lá
dão seus sinais de distinção, mas com maior decência: um, quando fala com ele lhe
diz uma meia palavra de cão; outro, por gíria, lhe chama judeu; outro põe a mão no
nariz; outro, antes que fale, dá umas cutiladas de dedos pelos bigodes; a maior parte
faz acenos que tem rabo. Este é o trato de que tem de plebe um cristão-novo com os
seus compatriotas, esta é a satisfação com que vive em sua pátria. E como ser
desprezado incita vingança, não vive mais que roído do ódio e do fingimento".
Joaquim Ferreira, prefaciador das Cartas para a educação da mocidade, diz, com
razão, que essas penosas experiências explicam a partida de Ribeiro Sanches "para
longe da pátria e a sua recusa de regressar a ela". Um típico "estrangeirado"
português.
Verney e o "verdadeiro método de estudar"
António Sérgio considera o Verdadeiro método de estudar, de Luís Antônio Verney,
como, "por alguns aspectos, a maior obra de pensamento que se escreveu em
português". Um "estrangeirado", como o próprio Pombal e muitos que o
acompanharam, Verney foi o intelectual mais influente do período. Foi, digamos à
maneira de Gramsci, o "grande intelectual" de uma nova geração de intelectuais,
impregnados do Iluminismo, junto dos quais se encontravam escravos libertos e
judeus que, finalmente, "viam acordarem-se-lhes direitos de cidade".30
Assim como Ribeiro Sanches na Rússia e Castro Sarmento na Inglaterra, Luís
Antônio Verney viveu a maior parte da vida na Itália, embora em situação bastante
diferente daqueles. Seu famoso livro foi publicado em 1746, em Valença, na
Espanha, e não deixava dúvidas sobre suas convicções religiosas e suas intenções
práticas, já a partir do título: Verdadeiro método de estudar para ser útil à República
e à Igreja.31 Tendo sido o livro solicitado por D. João V, seu autor se julgava com
especiais direitos a ser ouvido pelo governo, um pouco como Voltaire junto de
Frederico II, ou Diderot (1713-1784) junto de Catarina da Rússia.
O Verdadeiro método é uma crítica da cultura portuguesa da época, na forma de
uma compilação de cartas, dirigidas a um doutor em Coimbra. Inspira-se nos
métodos dos países cultos da Europa, valorizando o estudo das humanidades e,
particularmente, do latim e da língua portuguesa. Verney valorizava a latinidade e
buscava reviver a lição dos humanistas do século XVI. Pretendia oferecer
perspectivas de uma formação intelectual que, por meio dos clássicos, abrisse para
os horizontes da cultura do Ocidente e gerasse uma mudança de mentalidade no
Estado, a começar pela educação. É assim que, embora com a participação e a
liderança de prelados, a educação deixaria, pelo menos em princípio, o campo da
Igreja, e passaria a assunto de Estado.
Seguindo os ensinamentos de Locke, Verney difundiu em Portugal o empirismo
que haveria de ser a base para a reforma pombalina do ensino. Defendendo o
primado da observação e da experiência, o Verdadeiro método manifesta-se contra o
discurso engenhoso dos escolásticos. Entendendo que a razão deve sobrepor-se aos
ornatos e figuras que decoram a arte de bem falar, critica o padre Antônio Vieira, no
qual vê um barroquismo exacerbado. Também critica Camões, cujos versos seriam
contrários aos modelos da Antigüidade e à boa razão. Recusando as antigas
influências incompatíveis com o ideal da ciência e da clareza, também recusa o
cartesianismo. Verney busca afirmar o primado do experimentalismo e da razão, nas
pegadas de Locke, Condillac (1715-1780), Helvécio (1715-1771) e Holbach (1723-
1789). E, porque era católico, distanciava-se dos enciclopedistas franceses, que eram
deístas ou ateus.
A publicação do Verdadeiro método provocaria extensas polêmicas em Portugal,
que tomariam os últimos anos de D. João V e entrariam pelo reinado de D. José I. No
tom da política de Pombal, que suprimiu as aulas gratuitas dos jesuítas já em 1756, a
influência de Verney no campo da educação de nível médio e superior virá mais
tarde, em 1761, com a formação do Colégio dos Nobres, por meio das propostas de
Ribeiro Sanches e, em 1772, com a reforma da universidade. Foi o empirismo
pregado pelo Verdadeiro método a concepção filosófica consagrada pela Reforma
pombalina da Universidade de Coimbra, que determinava "o conhecimento das
regras newtonianas" e que "todos os raciocínios teóricos derivarão da física, da
matemática, da química, da botânica, da farmacologia e da anatomia". Segundo se
diz, o próprio Marquês de Pombal teria acompanhado a revisão dos manuais de
filosofia da reforma de 1772, extirpando deles qualquer referência explícita a
Aristóteles. Inspirados no filósofo italiano Antonio Genovesi (1712-1769), também
seguidor de Locke, esses textos foram incorporados ao pensamentooficial português
e tornados obrigatórios no ensino.
Verney pretendia, porém, mais do que a reforma do ensino. Almejava uma
reforma cultural do país. E, como já se observou, em Portugal o Iluminismo estava
obrigado, assim como na Espanha, a ajustar-se ao catolicismo, ainda vivo como
idéia política no fim do século XVIII. Nesses países, como diz Cabral de Moncada, o
Iluminismo tornava-se essencialmente um reformismo e um pedagogismo,
enfatizando a questão do poder, as relações entre o Estado e a Igreja e as questões
sociais. Os objetivos desse Iluminismo ficaram claramente definidos a limitar o
poder da Igreja, subordinando-a ao Estado, difundir o espírito laico, renovar a
atividade científica, propagar e secularizar a educação, desenvolver o comércio e a
indústria. Para chegar a tais fins esse Iluminismo tinha que se valer do nacionalismo
e do absolutismo, as duas grandes idéias políticas novas da época. É dessa espécie o
Iluminismo da época de Pombal.
Herança pombalina
Alguns historiadores – em particular entre os portugueses – têm sido extremamente
críticos com Pombal e suas reformas ilustradas, das quais enfatizam, sobretudo, as
limitações e as contradições. Preferindo chamar a atenção para o que faltou nessas
reformas, a fim de que Portugal emparelhasse com a França e a Inglaterra, ressaltam
em suas descrições, quase sempre polêmicas, aquilo que teria resultado em fracasso
no grande esforço português para se ilustrar. Em vez de excessivamente críticos com
Pombal, talvez se possa dizer que esses historiadores têm sido demasiado exigentes
com Portugal, aquele pequeno reino europeu ainda carregado de heranças medievais
que o marquês pretendia mudar.
Na substituição dos jesuítas pelos iluministas teria havido apenas, como diz
França, a substituição de uma ditadura por outra. Caíra com os jesuítas a ditadura de
Aristóteles, e começara a de Locke, "a ditadura do Empirismo, à exclusão de
qualquer outra teoria".32 No horror da especulação e da crítica livre, colocou-se
Locke contra Descartes, e se proibiu a leitura de Rousseau, Voltaire, Hobbes e
Espinosa (1632-1677). Insuspeito de simpatia pelos jesuítas, João Lúcio de Azevedo
é um dos mais ácidos na crítica: a "efêmera revivescência da nação, no período
pombalino, não passa de um curto parêntesis", na decadência que se inicia dois
séculos antes e se acentua no reinado seguinte.33 Se o aspecto inquisitorial de uma
época em que a Coroa se fundia com a Igreja era o atraso na Europa, continuaria a
sê-lo depois de abolida a Inquisição e firmada a soberania do Estado no absolutismo
monárquico de D. José I.
O fim melancólico de Pombal parece confirmar as interpretações pessimistas
desses historiadores. Morto D. José I em 1777 e, pouco depois, o príncipe da Beira,
D. José (1761-1788), preferido por Pombal, o marquês já nada tinha a fazer. Saiu do
poder derrotado, incriminado e condenado. Defendeu-se como pôde e, logo a seguir,
morreu (1782). Por sua vez, o grande herói intelectual do período, Luís Antônio
Verney – que não se dignara a voltar para Portugal no período pombalino –,
permaneceu a distância, na Itália. E Ribeiro Sanches, cujos textos se tornaram a base
para a criação do Colégio dos Nobres, faleceu em Paris.34 Chegava
melancolicamente ao fim uma época que pretendera mudar Portugal, e se iniciava
outra que parecia restaurar o passado. Começava a fase que os portugueses
designaram como "a Viradeira", com D. Maria a Louca.
Diz França, num texto excelente, embora sem poder evitar o pessimismo de uma
avaliação às vezes anacrônica, que Pombal era "empírico e pragmático". Poderia não
sê-lo? Pombal teria sido, por certo, um "déspota esclarecido", mas sem programa ou
com um programa insatisfatório.35 Mas, como se depreende das informações do
mesmo historiador, Pombal concebeu um programa, por insatisfatório que se o
considere. Ressalta a qualidade da descrição histórica de França que, ela mesma,
oferece os elementos de uma explicação para as alegadas insuficiências que aponta.
Segundo diz, Pombal esteve "sempre obrigado a partir de zero, de criar ex nihilo, no
meio de uma nação sem estruturas, para além dum dia-a-dia que as Índias e o Brasil
tinham facilitado". "Não podia", diz o historiador, nesse aspecto com inteira razão,
"deixar de fazer apelo a um gênio de improvisação, a um gênio empírico".36 Não
seria o mesmo gênio empírico que, sempre presente na cultura portuguesa desde os
séculos dos descobrimentos, continuará vivo na cultura brasileira?
Segundo o historiador, Pombal quis criar uma nova nobreza, introduzir sangue
novo nas veias da antiga, atrasada, ignorante, esgotada em tradição. Quis criar uma
nobreza nascida do grande comércio e das finanças, aberta a idéias modernas,
semelhante à que se tinha desenvolvido em França.37 Mas o que conseguiu fazer foi
criar uma burguesia a partir dos privilégios de Estado, a que nasceu dos contratos do
tabaco, do comércio da Ásia e dos comerciantes das companhias que haviam feito
fortuna no Brasil e dominavam uma grande parte do comércio colonial. Inspiradas
em Jean-Baptiste Colbert (1619-1683), as reformas pombalinas teriam chegado com
cem anos de atraso. No tempo da fisiocracia, o mercantilismo e o monopolismo de
Pombal pertenceriam ao passado.38
Outras interpretações são, porém, possíveis. Se as reformas de Pombal pertenciam
ao passado, como entender que tenham continuado na história econômica de
Portugal e do Brasil? Ademais, mesmo para a Europa, que tenham pertencido ao
passado da França e da Inglaterra não significa que pertencessem ao passado de
outros países. Pombal foi o "déspota esclarecido" que podia haver nascido de um
país como Portugal, submetido a uma educação e a uma cultura religiosa que
prolongou o medievalismo. Como diz o próprio França, um país subalimentado,
despovoado, abandonado pelas suas forças vivas, pelos seus cientistas, pelos seus
negociantes judeus, circunstâncias que a Contra-Reforma e a fusão do reino e da
Igreja só fizeram agravar.39
Vista de hoje, o que há de mais surpreendente na época de Pombal não é que suas
reformas tenham encontrado os estreitos limites que França e Azevedo criticam. O
que surpreende é que tenham tido êxito dentro desses limites. Nem mesmo um
déspota, ilustrado ou não, consegue mudar a história para além das condições que
esta mesma estabelece.
O historiador inglês Kenneth Maxwell oferece uma interpretação mais
compreensiva. Reconhece êxitos importantes de Pombal nesse longo século XVIII
português – que, como sugere, começou em 1660 e terminou em 1808. Para
começar, a "reconstrução de Lisboa depois do devastador terremoto de 1755 se
sustenta como modelo de um planejamento urbano ilustrado". Além disso, nas
colônias, especialmente no Brasil, "pode-se apresentar a reforma de toda a estrutura
administrativa: a criação de companhias por ação e a proibição da discriminação
contra os índios na América portuguesa e dos asiáticos na Índia portuguesa".
Acrescenta que devem ser contados entre os êxitos ilustrados a abolição da
escravidão em Portugal (mas não nas colônias) e o fim da distinção entre cristãos-
velhos e cristãos-novos. E, como culminância das reformas pombalinas de Estado,
menciona a criação do Erário Real em 1761, com um sistema centralizado de contas
e poderes uniformes de impostos, seguindo a prática britânica. Registra ainda a
modernização da estrutura militar, com a criação de um novo exército.40
O Brasil e a herança de Pombal
Na América portuguesa, de pequeno passado, as reformas de Pombal pertenceriam,
para o bem e para o mal, ao futuro. Embora se ocupem pouco de Pombal, os
historiadores brasileiros tendem a ser mais otimistas com as reformas ilustradas.
Para Antônio Paim, teria sido "invenção de Pombal" o Estado patrimonialista, que
considera, para a época, um "segmento modernizador" que contrastaria com o
tradicionalismo da velha nobreza portuguesa.41 Pontos de vista semelhantes,
ressaltando aspectos progressistas da administração, são freqüentes em outros
intérpretes brasileiros, ressaltando uma obra e uma influência que, noBrasil, teria
ido além da economia e da estrutura do Estado, alcançando o mundo da cultura.
Antonio Candido afirma que a ação de Pombal no campo literário e cultural "foi
decisiva e benéfica para o Brasil". Admite que o século XVIII brasileiro "foi um
Século das Luzes dominantemente beato, escolástico, inquisitorial", mas também
que as medidas ilustradas "se manifestaram nas concepções e no esforço reformador
de certos intelectuais e administradores, enquadrados pelo despotismo relativamente
esclarecido de Pombal". O marquês favoreceu "atitudes mentais evoluídas, que
incrementariam o desejo de saber, a adoção de novos pontos de vista na literatura e
na ciência, certa reação contra a tirania intelectual do clero e, finalmente, o
nativismo". Mesmo estimulando uma literatura de lisonja e de interesse, "habituou
os intelectuais a prezar a renovação mental, a acreditar na força organizada para
modificar a sociedade, a afastar-se do fator clerical mais duramente passadista, (...)
a Companhia de Jesus". Candido considera benéfico para a literatura brasileira que
esta tenha sido iniciada, como literatura nacional, sob os auspícios neoclássicos do
período pombalino.42
Na literatura, o exemplo mais significativo da influência pombalina é O Uraguay,
de José Basílio da Gama (1741-1795), um poema que celebra a obra civilizatória de
Portugal na América por meio da memória da "guerra guarani". Ex-jesuíta, mestiço e
descendente de Vasco da Gama, Basílio se tornara secretário particular de Pombal.
Segundo Ivan Teixeira, "a partir de 1769, com o Epitalâmio e O Uraguay, Basílio da
Gama teria oferecido a Sebastião José a possibilidade de formar um grupo de poetas
que o exaltassem de maneira exclusiva e convicta, pois, sem raízes na Metrópole,
não apresentavam perigo de contatos com a velha nobreza, que se indispusera com a
política do ministro".43
Antonio Candido escreve que foi brasileiro "o ciclo mais característico de
pombalismo literário", especialmente O Uraguay, de Basílio da Gama, O desertor,
de Manuel Inácio da Silva Alvarenga (1749-1814), O reino da estupidez, de
Francisco de Melo Franco (1757-1823). Essas obras, junto com outras de Inácio José
de Alvarenga Peixoto (1744?-1792) e de Antônio Pereira de Sousa Caldas (1762-
1814), constituíram "o eco brasileiro, ou luso-brasileiro, das idéias modernas", que
se corporificaram no nativismo, na propaganda do saber, na aspiração ao bom
governo, idéias que chegaram até a Independência.44
Mais significativa se tornou a aproximação entre Pombal e os poetas brasileiros,
porque seus efeitos foram além da literatura. Como já se assinalou, a relação entre
Portugal e Brasil durante o século XVIII "não foi nunca meramente de servo colonial
e senhor europeu".45 Atitudes diferenciadas da parte dos brasileiros remontam ao
século XVII, quando, numa atitude inusitada para meros colonos, os povoadores de
São Paulo, Bahia e Maranhão decidiram reconhecer D. João IV em vez da
continuidade da soberania da Coroa de Espanha, dominante na União Ibérica. São da
mesma época as guerras holandesas que culminaram, alguns anos depois da União
Ibérica, com a vitória dos pernambucanos na batalha de Guararapes. Além disso, é
sabido que em todo o século XVIII o centro estratégico da política de Portugal eram
precisamente as relações com o Brasil, principal fonte das riquezas do reino. A
América portuguesa foi, então, cogitada por Luís da Cunha (e, antes dele, por Vieira)
como uma possibilidade para o abrigo da Coroa portuguesa.46 Eram diversas as
razões que aconselhavam os governos da metrópole a alguns cuidados no trato com
os brasileiros.
Consciente ou não dessas razões, Pombal escolheu brasileiros para funções de
governo. Alguns dos brasileiros dos quais se aproximou se tornaram conhecidos por
seu envolvimento nos movimentos independentistas da colônia. Cláudio Manuel da
Costa (1729-1789) foi secretário do governo da Capitania de Minas Gerais, em 1763.
Alvarenga Peixoto foi juiz de fora em Sintra, em 1769. O advogado e poeta Silva
Alvarenga foi apresentado por Basílio a Pombal. Também era pombalino Tomás
Antônio Gonzaga (1744-1810). De influência pombalina, e também maçônica, eram
outros brasileiros que depois se ligaram ao processo da Independência brasileira:
José Bonifácio de Andrada e Silva, José Álvares Maciel (1761-1804), Hipólito da
Costa (1774-1823), José Vieira Couto (1752-1827), Antônio Carlos Ribeiro de
Andrada (1773-1845), e Alvarenga Peixoto.47
[<<13]
Vila Rica: berço de pombalinos pró-independência da colônia.
No final do período colonial havia ainda brasileiros incorporados no próprio
núcleo de direção do Estado português. Alguns deles continuariam, depois da
independência brasileira, prestando serviços a Portugal, ao passo que outros
regressariam ao Brasil, incorporando-se aos movimentos independentistas. Era
brasileiro D. Francisco de Lemos de Faria Pereira Coutinho (1735-1822), reformador
da Universidade de Coimbra, onde exerceu o cargo de reitor entre 1770 e 1821,
natural de Santo Antônio de Jacotinga, no Rio de Janeiro. Também o oratoriano José
Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho (1742-1821), nascido em Campos, foi
formado em Coimbra e fundador do Seminário de Olinda, por onde passou "toda a
belicosa geração que sucessivamente atearia a revolução emancipadora de 1817".
Entre os nomes de brasileiros que ficaram em Portugal ou que vieram para o
Brasil mencionem-se ainda Vicente José Ferreira Cardoso da Costa (1765-1834),
desembargador da Relação do Porto, autor do primeiro projeto de Código Civil
Português; Luiz José de Carvalho e Melo (1764-1828), desembargador da Relação
do Rio de Janeiro, um dos redatores da Constituição de 1824, autor dos primeiros
estatutos das Academias de Direito de São Paulo e Olinda; José Joaquim Carneiro de
Campos (1768-1836), diretor-geral da Secretaria de Estado dos Negócios do Reino,
um dos redatores da Constituição de 1824, membro da Regência Trina em 1831; José
Egídio Álvares de Almeida (1767- 1832), conselheiro da Fazenda, membro da Junta
do Erário Régio, secretário do príncipe, um dos redatores da Constituição de 1824.48
Embora em escala modesta, não são poucas as ressonâncias pombalinas da época
das Luzes que o Brasil veio a conhecer com a chegada de D. João VI. Participaram
do "entrosamento da iniciativa governamental, do pragmatismo intelectual, da
literatura aplicada, (e) finalmente convergiram na promoção e consolidação da
Independência".49 Era afilhado de Pombal D. Rodrigo de Sousa Coutinho, conde de
Linhares, que veio ao Brasil na qualidade de chefe do governo de D. João VI no Rio
de Janeiro. Souza Coutinho criou a Real Academia Militar (1810), posteriormente
denominada Escola Politécnica, desde o início dedicada ao ensino das ciências,
querendo formar militares e engenheiros. Criou também a Imprensa Régia e a Real
Sociedade Marítima, Militar e Geográfica, que retomou a tradição dos estudos
náuticos do século XV.50
Como diz Teotônio Simões, as ressonâncias da época de Pombal no Brasil
passaram, sobretudo, por ex-alunos de Coimbra que "continuaram a reforma
pombalina nas terras do Novo Mundo (...), plasmaram cursos jurídicos onde as
idéias mais avançadas por muito tempo tiveram sua cidadela". Diz Octavio
Tarquínio de Sousa que, "entre 1772, data da reforma pombalina, e o último ano do
século, mais de quinhentos rapazes nascidos no Brasil (...) figuraram no rol dos
estudantes conimbricenses, o que significa uma média de quase vinte por ano".51
Entre os que passaram por Coimbra, acrescenta Teotônio Simões, encontram-se
alguns nomes ligados diretamente às primeiras manifestações de independência da
colônia, como José de Oliveira Fagundes, patrono dos inconfidentes; Ovídio Saraiva
de Carvalho e Silva, defensor de Ratcliff; e José Inácio Ribeiro de Abreu e Lima
(1768-1817), um dos executados na revolução pernambucana de 1817. Ernesto de
Souza Campos diz que "a Universidade de Coimbra (entrelaçou-se) não somente
com os reinóis, como também com os colonos nascidos além-mar, nestas terras de
um Brasil ainda em formação (...).E de lá vieram homens iluminados que abriram a
terra virgem para nela lançar as bases fundamentais de uma nova nação". Eram
membros do corpo docente de Coimbra, entre outros, José Bonifácio de Andrada e
Silva (Metalurgia), Vicente Coelho de Seabra e Silva Teles (1764-1804; Zoologia,
Mineralogia, Botânica e Agricultura), Ângelo Ferreira Diniz e José Corrêa Picanço
(1745-1823; Medicina), José da Silva Lisboa (1756-1835; Grego e Hebraico), João
Pereira Ramos, irmão do reformador da universidade, que fez parte da comissão da
reforma.52
Octavio Tarquínio de Sousa registra, entre os companheiros de turma de Bernardo
Pereira de Vasconcelos (1795-1850) em Coimbra, outros nomes relevantes do
Império: José da Costa Carvalho (1796-1860), futuro regente; Caetano Maria Lopes
Gama (1795-1864), ministro e conselheiro de Estado; João Bráulio Muniz, futuro
regente (1796-1835); Manuel Antônio Galvão (1791-1850), ministro de Estado; e os
juristas Francisco Gomes de Campos (1788-1865) e José Paulo de Figueiroa Nabuco
de Araújo (1796-1863). Entre os contemporâneos de Vasconcelos em Coimbra
estiveram Pedro de Araújo Lima (1793-1870), Manuel Alves Branco (1797-1855),
Miguel Calmon du Pin e Almeida (1794-1865), Manuel Odorico Mendes (1799-
1864), Francisco Gê Acaiaba Montezuma (1794-1870), Felipe Patroni (1789?-1866),
José Cesário de Miranda Ribeiro (1792-1856), Cândido José de Araújo Viana (1793-
1875).
Desses nomes, que exemplificam a continuidade da influência pombalina no
Brasil, são mencionados aqui, para tomar palavras de Octavio Tarquínio de Sousa,
apenas alguns dentre "os que venceram o anonimato póstumo".53 E o venceram
porque tiveram contribuição decisiva na conquista da independência e na construção
do Estado nacional brasileiro.
1. PAIM, Antônio. Categorias para a análise da herança pombalina na cultura brasileira. In: PAIM, A. (Org.).
Pombal e a cultura brasileira. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1982. p. 12.
2. AZEVEDO, João Lúcio de. O Marquês de Pombal e a sua época. Rio de Janeiro/Lisboa: Anuário do
Brasil/Seara Nova, 1922. p. 87.
3. CARDOSO, Luís Miguel Oliveira de Barros. Luís Antônio Verney e o 'verdadeiro método de estudar': um
pensamento inovador entre Portugal e a Europa. Viseu: Escola Superior de Educação, s. d.
4. SÉRGIO, António. Breve interpretação da história de Portugal. Lisboa: Sá da Costa, s. d., p. 41. Ver
também: SIMÕES,Teotônio. Os bacharéis na política. A política dos bacharéis. Tese de Doutorado em
Ciências Sociais (Ciência Política). Universidade de São Paulo, Departamento de Ciências Sociais, Área de
Ciência Política, São Paulo, 1983. Ver também: T EIXEIRA, Ivan. Mecenato pombalino e poesia neoclássica.
São Paulo: Edusp, 1999.
5. CARVALHO, op. cit., p. 49.
6. AZEVEDO, O Marquês de Pombal, cit., p. 9. Sobre a ascensão de Sebastião José, diz ainda Azevedo:
"Expirando Dom João V, a 31 de julho de 1750, logo no dia 2 de agosto foi Sebastião José de Carvalho
designado para o mesmo cargo de secretário dos negócios estrangeiros e da guerra, que seu tio Marco
Antônio, pouco antes falecido, exercera. A rainha Mariana de Áustria pagava, por esta forma, uma dívida
de amizade à sua compatriota, esposa do novo ministro. (...) Ante o obscuro fidalgote, de duvidosa estirpe,
roído de ambições, e até aí sem peso na corte, abria-se agora, rico de promessas, um vasto horizonte";
ibidem, p. 232.
7. MAXWELL, Kenneth R. Eighteenth-Century Portugal. In: LEVENSON, Jay A. (Org.). The Age of the Baroque
in Portugal. Washington/New Haven/London: Yale University Press/National Gallery of Art, 1993. p. 118.
8. Ibidem, p. 125.
9. FRANÇA, José Augusto. Lisboa pombalina e o Iluminismo. Lisboa: Bertrand, 1987. p. 247.
10. MAXWELL, op. cit., p. 105.
11. AZEVEDO, O Marquês de Pombal, cit., p. 238-239.
12. Ibidem, p. 137 e 162.
13. FRANÇA, op. cit., p. 12.
14. AZEVEDO, O Marquês de Pombal, cit., p. 146.
15. Ibidem, p. 109.
16. FRANÇA, op. cit., p. 40.
17. Ibidem, p. 50.
18. MAXWELL, op. cit., p. 110.
19. FRANÇA, op. cit., p. 11, 58 e 179.
20. AZEVEDO, O Marquês de Pombal, cit., p. 128.
21. FRANÇA, op. cit., p. 70.
22. AZEVEDO, O Marquês de Pombal, cit., p. 147.
23. MAXWELL, op. cit., p. 121.
24. SANTIAGO, Silviano. Introdução a Intérpretes do Brasil. Organização de Silviano Santiago. Rio de Janeiro:
Nova Aguilar, 2000. p. xxiii.
25. MAXWELL, op. cit., p. 107.
26. ANTONIO CANDIDO. Formação da literatura brasileira (momentos decisivos). v. 1: 1750-1836. Belo
Horizonte: Itatiaia, 1997. p. 41.
27. SIMÕES, op. cit.
28. A citação de Pombal está em CARVALHO, op. cit., p. 47-48.
29. As informações sobre a vida de Ribeiro Sanches são de Joaquim Ferreira, em prefácio a: SANCHES,
António Ribeiro. Cartas para a educação da mocidade. Porto: Domingos Barreira, s. d. p. 20 e seguintes.
30. FRANÇA, op. cit., p. 245.
31. Para este capítulo, consultei a seguinte edição: VERNEY, Luís Antônio. O verdadeiro método de estudar.
Lisboa: Presença, 1991.
32. FRANÇA, op. cit., p. 256.
33. AZEVEDO, O Marquês de Pombal, cit., p. 89.
34. FRANÇA, op. cit., p. 256.
35. Ibidem, p. 247.
36. Ibidem, p. 297.
37. Ibidem, p. 248.
38. Ibidem, p. 298.
39. Ibidem, p. 297.
40. Maxwell se refere à criação do novo exército pelo Conde Schaumburg-Lippe-Bückeburg, chamado a
Portugal em 1762; MAXWELL, op. cit., p. 113.
41. PAIM, op. cit., p. 15 e 89.
42. ANTONIO CANDIDO, op. cit., v. 1, p. 63.
43. Ver: T EIXEIRA, op. cit., p. 469. Seguindo a linha interpretativa de Candido, Teixeira acrescenta que O
Uraguay, embora visto pelos românticos mais pelo lado indianista, nativista, formador de uma
nacionalidade, de uma literatura nacional, atenuando-se a ligação com Pombal, pode ser visto sob um
aspecto que revela "uma poesia européia produzida por brasileiros no Setecentos: européia, em sentido
amplo, pombalina, em sentido restrito". Assim, "o Brasil pode, sem perda de sua identidade, ser entendido
como produto da inteligência européia"; ibidem, p. 58.
44. ANTONIO CANDIDO, op. cit., v. 1, p. 64.
45. MAXWELL, op. cit., p. 127.
46. Segundo Maxwell, "tão aguda tinha se tornado a dependência de Portugal em relação ao Brasil durante o
século XVIII que D. Luís da Cunha previu a eventual transferência da corte portuguesa para o Rio. O rei
passaria a ter o título 'Imperador do Oeste' e indicaria um vice-rei para governar Lisboa. Em suas instruções
de 1738 a Marco Antônio de Azevedo Coutinho, Luís da Cunha projetava a imagem de um império
português na América se estendendo do rio de La Plata e Paraguai ao Norte estuário da Amazônia"; ibidem,
p. 112.
47. ANTONIO CANDIDO, op. cit., v. 1, p. 64-65.
48. SIMÕES, op. cit.
49. ANTONIO CANDIDO, op. cit., v. 1, p. 64-5.
50. PAIM, op. cit., p. 10.
51. SOUSA, Octavio Tarquínio de. História dos fundadores do Império do Brasil; Bernardo Pereira de
Vasconcelos. Rio de Janeiro: José Olympio, 1957. v. 5, p. 16-17. Ver também o Capítulo 7.
52. As informações acima são de Teotônio Simões, que se apóia também na História da Universidade de São
Paulo, de Ernesto de Souza Campos.
53. SOUSA, op. cit., p. 18.
CAPÍTULO 7
PRIMEIRO REINADO
JOSÉ BONIFÁCIO E BERNARDO DE VASCONCELOS: LIBERALISMO E CONSERVADORISMO
Nós não conhecemos diferenças nem distinções na família humana. Como brasileiros serão tratados
por nós o chinês e o luso, o egípcio e o haitiano, o adorador do sol e de Maomé.
JOSÉ BONIFÁCIO DE ANDRADA E SILVA
Fui liberal, e então a liberdade era nova no país (...); o poder era tudo: fui liberal. Hoje, porém,
(...) os princípios democráticos tudo ganharam e muito comprometeram; a sociedade, que então
corria risco pelo poder, corre agora risco pela desorganização e pela anarquia.
BERNARDO PEREIRA DE VASCONCELOS
A época das Luzes no Brasil começou com a vinda do príncipe regente D. João, em
1808.1 Luzes modestas, diz Antonio Candido, e, pode-se acrescentar, de curta
duração política. Chegaram com atraso a Portugal e, como é compreensível, levaram
ainda mais tempo para chegar à colônia. Na política, as figuras mais expressivas da
Ilustração brasileira foram o português D. Rodrigo de Sousa Coutinho, afilhadodo
Marquês de Pombal e chefe de governo de D. João, a quem se devem as principais
iniciativas inovadoras quando da vinda da Corte. E o brasileiro José Bonifácio de
Andrada e Silva, parente distante de Coutinho, de quem foi amigo e protegido no
longo período que passou na Europa. Quando regressou ao Brasil, quase às vésperas
da independência, Bonifácio tornou-se o seu principal líder. Foi, como disse um seu
biógrafo, "o oportunista genial, o político por excelência, (que) viu no expediente da
monarquia constitucional a garantia da unidade do Brasil".2
Não obstante o heroísmo de alguns liberais e a retórica de muitos, o Primeiro
Reinado (1822-1831) e a Regência (1831-1840) foram marcados pelo predomínio de
um espírito conservador que se estenderia por todo o Império. A época da fundação
do Império brasileiro foi de um conservadorismo que sempre conviveu com o
liberalismo. Ou, à inversa, foi dominada por um sentimento no qual o liberalismo
esteve sempre enquadrado por um forte senso realista e por um grande pragmatismo.
Um conservadorismo de ex-liberais, como Bernardo Pereira de Vasconcelos, que
expressou seu pensamento de maneira brilhante no curso dos acontecimentos mais
do que em obra teórica.
As repercussões desse espírito alcançam o Segundo Reinado no conservadorismo
de antigos conservadores, como o Visconde do Uruguai, Paulino José Soares de
Sousa (1807-1866), em especial no Ensaio sobre o direito administrativo, publicado
em 1862, sob o governo de D. Pedro II, quando o autor já deixara a política prática.
É também representativo da época o Direito público brasileiro e análise da
Constituição do Império, do marquês de São Vicente, José Antônio Pimenta Bueno
(1803-1878). Como o Visconde do Uruguai, São Vicente também foi protagonista de
grandes decisões políticas, mas talvez mais relevante como intérprete jurídico da
organização política de sua época.3
Independência: ruptura ou continuidade?
Em inícios do século XIX não foram poucos os monarcas europeus exilados, quando
as tropas napoleônicas ampliavam para todo o velho continente os efeitos da
Revolução Francesa. D. João foi, porém, o caso único de um monarca que se exilou
dentro do seu próprio Império. Embora de há muito prevista pelos estadistas
portugueses como uma possibilidade, e nas circunstâncias da política européia,
admitida como conveniente pelos ingleses, a vinda da Corte para o Brasil foi uma
surpresa para os brasileiros.
Em 1808, a sede do reino transferiu-se de Lisboa para o Rio de Janeiro, então com
apenas cinqüenta mil habitantes. Até 1817 chegaram ao Rio cerca de 24 mil
portugueses, somados os que vieram com o rei e os que vieram depois, em
sucessivas levas. Juntando aos recém-chegados de Portugal os que vieram da própria
colônia, estimulados com a notícia de que a cidade se convertera em sede da Corte, o
Rio dobrou de tamanho de 1808 a 1817. Logo depois da chegada de D. João,
abriram-se os portos, tornou-se livre a indústria e o comércio, e tomaram-se medidas
que converteriam o Rio de Janeiro numa "cópia de Lisboa".4 As mudanças vividas
pela cidade antecipavam nos fatos a Independência do país, que, em caráter político
formal, chegaria em 1822.
Ainda hoje um fato histórico surpreendente, a vinda da Corte não foi, porém,
"adotada repentinamente como um recurso extremo e irrefletido". Diz oliveira Lima
que foi uma decisão amadurecida, preparada por propostas diversas, algumas das
quais, como já assinalamos, vêm desde Antônio Vieira, no século XVII, e do
diplomata D. Luís da Cunha, no XVIII. Essas idéias foram retomadas por D. Rodrigo
de Sousa Coutinho no início do século XIX, diante da possibilidade da invasão de
Portugal pelos exércitos de Napoleão. Dizia Coutinho sobre Portugal que "ainda
resta ao seu soberano, e aos seus povos, o irem criar um poderoso império no Brasil,
donde se volte a reconquistar o que possa ter perdido na Europa".
Nos mesmos anos, antes de Coutinho, já o marquês de Alorna, D. Pedro de
Almeida Portugal (1754-1813), havia feito proposta semelhante ao príncipe regente:
"V. A. R. tem um grande Império no Brasil, e o mesmo inimigo que ataca agora com
tanta vantagem, talvez que trema, e mude de projeto, se V. A. R. o ameaçar de que se
dispõe a ir ser imperador naquele vasto território aonde pode facilmente conquistar
as colônias espanholas e aterrar em pouco tempo as de todas as potências da
Europa".5 Além dos conselhos de homens próximos a D. João, havia também o
vaticínio da Inglaterra, que, em 1806, entendia que a vinda da Corte portuguesa ao
Brasil seria conveniente aos seus arranjos, num continente perturbado pela expansão
napoleônica. Juntavam-se assim às circunstâncias da Europa em guerra os efeitos
das peculiares relações entre a pequena metrópole portuguesa e sua grande colônia
americana, reconhecida por muitos a "dependência do velho reino com relação ao
novo".6
A continuidade entre a colônia e o Brasil independente se tornaria em pouco
tempo evidente aos observadores que dessem atenção ao significado da permanência
de um ramo da dinastia dos Bragança dirigindo os destinos da nova nação. Mas
havia algo mais profundo e que vinha de há mais tempo: a colônia havia gerado
sinais de independência que se evidenciavam desde o século XVII nas guerras
holandesas e no reconhecimento dos Bragança pelos colonos. Como diria Martins, "o
império português na América é bem a obra dos brasileiros, de sua energia, de sua
audácia".7 Mas, embora cada vez mais independente de Portugal, o país se tornaria,
desde a vinda da Corte de D. João, cada vez mais dependente da Inglaterra. Uma
dependência que também vinha de longe, desde o tratado de Methuen (1703), que
levou todo o Império português a uma "forçada vassalagem ao comércio britânico".8
Portugal pretendia aqui, como diz Maria Odila da Silva Dias, lançar "os
fundamentos do novo Império português", alçando o Rio de Janeiro ao status de
metrópole que chamaria a si "o controle e a exploração das outras 'colônias' do
continente".9 Ao propor a vinda da Corte, D. Rodrigo de Sousa Coutinho entendia "o
novo Império do Brasil como a tábua de salvação do reino".10 Não era pequeno,
portanto, o projeto português. Mas o que se realizou foi de escala mais modesta: não
se conseguiu salvar o reino e, poucos anos depois, D. João VI teve que voltar a
Portugal, que, logo a seguir, perdeu a colônia. Mas a vinda da Corte iniciou, de fato,
uma "interiorização da metrópole", na expressão de Maria Odila da Silva Dias.
Estabeleceu-se o Rio de Janeiro como metrópole do Império. Não o Império
português, mas o brasileiro.
Se as mudanças introduzidas por D. João VI aumentaram a "forçada vassalagem"
à Inglaterra, mudaram alguns aspectos quanto à vida interna do Brasil, sobretudo a
sua face cultural. A colônia não tinha ensino superior; a vida intelectual transcorria
na Corte e nos conventos, os quais "abrigavam toda uma academia", diz Oliveira
Lima. Em 1819, estima-se a população do país em 3,6 milhões de "civilizados", com
cerca de 800 mil "índios bravos", num total de 4,4 milhões de habitantes. Desse
total, estima-se que cerca de 1,2 milhão fossem escravos. Na Bahia, calcula-se que o
Recôncavo tivesse 40 mil brancos, 50 mil índios e 68 mil negros. Nas vizinhanças do
Rio de Janeiro, onde dois terços da população eram negros, ainda havia índios
nômades na região de Campos, e na própria baía de Guanabara estava instalado um
aldeamento indígena.11
A "interiorização da metrópole" vinha acompanhada de medidas que deveriam ter
conseqüências no futuro. Foi assim que, ao lado da abertura econômica, começou a
se esboçar uma abertura para a imigração de trabalhadores europeus. Introduziu-se
uma medida que concedia aos que viessem a se estabelecer na América portuguesa o
direito a sesmarias, na mesma forma por que elas eram concedidas aos súditos
portugueses.Embora essa política não tenha tido maior sucesso na época,
permaneceu como uma das orientações prevalecentes em todo o Império. Nos inícios
do século XIX cresceu a imigração de portugueses, mas a de outros europeus ficou
limitada aossuíços, alguns dos quais fundaram Nova Friburgo.12
Retomava-se, assim, nas preliminares do Brasil independente, o tema da criação
de um povo, que vem das origens da colônia, e insinuavam-se os sinais de uma
"política de branqueamento" que o Império buscaria realizar por meio do programa
de imigração em massa de fins do século.
Iniciativas na cultura
Na pasmaceira da vida colonial, o impacto cultural da vinda da Corte limitou-se,
sobretudo, ao Rio de Janeiro. Acompanhando D. João vieram ao Rio vários
estrangeiros, aos quais se juntaram brasileiros que aqui se achavam ou que vieram
das províncias, associando-se a iniciativas culturais futuras. Entre esses muitos
nomes há que mencionar o cônsul-geral russo Grigory Ivanovitch Langsdorff (1774-
1852), o príncipe Maximiliano de Wied-Neuwied (1782-1867), os exploradores
Johann Baptist von Spix (1781-1826) e Karl Friedrich von Martius (1794-1868), os
pintores Thomas Ender (1793-1875) e José Leandro de Carvalho (ca. 1750-1834), os
músicos Marcos Portugal (1762-1830) e o padre José Maurício Nunes Garcia (1767-
1830). E ainda os pintores Jean-Baptiste Debret (1768-1848) e Nicolas-Antoine
Taunay (1755-1830), o escultor Auguste-Marie Taunay (1768-1824), o arquiteto
Grandjean de Montigny (1776-1850) e Joachim Lebreton (1760-1819), secretário da
classe de Belas-Artes do Institut de France.13
No país, que não tinha uma única escola de nível superior, criaram-se cursos de
medicina na Bahia e no Rio de Janeiro; cursos da Marinha; uma Academia Militar
destinada a formar engenheiros e militares; uma Escola de Comércio; uma
Academia de Belas-Artes; e o Instituto Acadêmico, que foi chamado de
universidade, a qual, porém, teria que esperar ainda muito tempo para existir. Criou-
se ainda o Museu Nacional no Rio de Janeiro, onde se instituiu também um
laboratório científico. Na colônia, onde não havia gráfica, a recém-instalada
Impressão Régia publicaria obras didáticas, de moral, filosofia, poética, dramáticas,
mercantis, clínicas, náuticas. Começaram a circular traduções de livros científicos
de álgebra, mecânica, física, economia política, etc.14 Embora posterior, é da mesma
onda a criação das faculdades de Direito em São Paulo e Recife, com base em
brasileiros que haviam estudado em Coimbra.
D. João VI voltou a Portugal em 1821, sob pressão do movimento
constitucionalista do Porto. Antes de fazê-lo, porém, e antecipando a capacidade de
centralização do poder que seria a do Império, derrotou, em 1817, um movimento
revolucionário em Recife. Voltou a Portugal com cerca de três mil cortesãos,
deixando o poder na colônia em mãos de seu filho D. Pedro, que no ano seguinte
proclamou a independência. Não obstante o Brasil ainda colonial que, em 1821, se
despede do rei tivesse 95% de analfabetos, limitando-se, portanto, a política – e
ainda mais a cultura – a uma ínfima minoria, a elite vivia desde 1808 a consciência
de participar de um intenso processo de construção histórica.
Naquela época, "o Brasil passou a oferecer (...) a sensação quase física de que a
história estava sendo feita". Ao mesmo tempo, escrevia-se a história do país, a
primeira das quais seria a do inglês Robert Southey (1774-1843), de 1810. No ano
seguinte, saía da Imprensa Régia a primeira edição brasileira de O Uraguay, de
Basílio da Gama, ao tempo que o cronista-mor do reino, José da Silva Lisboa, o
futuro Visconde de Cairu, preparava a sua história do Brasil.15 Não por acaso, em
1817, a Carta de Pero Vaz de Caminha foi impressa pela primeira vez, em Portugal.
O documento havia sido lido alguns anos antes em Lisboa, na Academia Real das
Ciências, cujo secretário era José Bonifácio. Mencionando Pero Vaz de Caminha,
dizia Bonifácio: "Esta Carta é extremamente curiosa, e importante; não só por ser
seu Autor testemunha ocular, mas igualmente por ser um testemunho da lhaneza e
simplicidade de maneiras daqueles áureos tempos da Monarquia Portuguesa". Como
observa Wilson Martins, as duas primeiras décadas do século XIX ofereciam ao país
a "consciência de estar estruturando uma cultura nacional", de criar "simultânea e
reciprocamente, o Brasil e a História do Brasil".16
Bonifácio, o visionário
José Bonifácio de Andrada e Silva foi um cientista europeu de renome, homem da
Corte no reinado de D. Maria I e conselheiro de D. João VI. Como outros de sua
época, formou-se em Coimbra, na universidade reformada que sobrevivera à
"viradeira" de D. Maria I. Além de haver sido o principal dirigente da
independência, foi mentor de D. Pedro I (1798-1834), tutor de D. Pedro II (1825-
1891), e pode ser visto ainda como o mais típico representante da transição
brasileira da colônia ao Império. Foi também uma das primeiras autoridades
públicas do Brasil a propor a abolição da escravatura. Em seus tempos de
convivência com a Corte portuguesa já se percebia o visionário, como nestas
palavras de um poema em que apela a D. João VI: "Ilumina teus Povos; dá
socorro,/Pronto e seguro, ao Índio tosco, ao Negro,/Ao pobre desvalido".17 Fundador
do novo Estado sob as roupagens da monarquia constitucional, Bonifácio antecipou
temas fundamentais da história do Império, alguns dos quais se estendem até hoje.
[<<15]
José Bonifácio, "pai-fundador" do Estado brasileiro.
Embora consagrado como "O Patriarca da Independência", ficou no poder de
Estado menos de um ano. Para Bonifácio, um vitorioso na pesquisa científica, a
política teve, talvez, o sabor da frustração mais do que o da glória. Mais do que
qualquer outro dos líderes da época, ele assinalou os compromissos liberais que
estavam na raiz da independência, o que não foi bastante para livrá-lo das
contradições inevitáveis na sociedade conservadora e escravocrata em que vivia.
Tanto quanto seus êxitos na passagem da colônia para o país independente, seu
pensamento deixou o registro, brilhante sempre, às vezes melancólico, dos dramas
da formação social do país, contribuindo para tornar seu nome emblemático de toda
uma época. Se liberais como ele não podiam ser inteiramente coerentes num país
dependente do trabalho escravo, como poderiam ser integralmente conservadores os
fundadores de um país onde a crença na liberdade estava na raiz da sua própria
existência independente? Os êxitos, tanto quanto os fracassos de Bonifácio, são
significativos de uma época que foi capaz de pensar os grandes problemas do poder
e da sociedade mais do que de resolvê-los. E de um país cuja cultura política se
dividiu, desde então, entre a retórica e o pragmatismo.
O "pai fundador" do Estado brasileiro nasceu em Santos, em São Paulo, e em 1782
foi a Portugal para estudar em Coimbra, como muitos outros. Voltou ao Brasil em
1819, 37 anos depois, já realizado como profissional e como cientista. Além de
Coimbra, realizou cursos e pesquisas na França, na Alemanha, na Áustria, na
Noruega, na Itália e nos países escandinavos, conquistando uma reputação nos meios
científicos europeus que lhe abriu as portas de importantes academias de ciências da
Europa.
Em Portugal, foi professor em Coimbra e funcionário do governo de Maria I, no
qual exerceu funções como militar e diretor de segurança. Seu período europeu, no
qual se tornou colega e amigo dos irmãos Wilhelm (1767-1835) e Alexander von
Humboldt, foi a época da difusão do Iluminismo, de Voltaire, Montesquieu (1689-
1755), Locke e Rousseau, da afirmação da filosofia de Leibniz e Descartes e da
ciência de Newton. Dois anos depois de sua volta ao Brasil, já designado conselheiro
de D. João VI, participou das eleições do governo paulista e integrou a lista dos
deputados que representariam a província nas Cortes de Lisboa.18 Era já um homem
maduro, de grande prestígio, cercado da admiração de importantes figuras do
governo de D. João VI. Há que lembrar, entre estas, o nome de D. Rodrigo Coutinho,
que tinha sido o ministro mais forte de D. João.
Formado no Iluminismo europeu, José Bonifácio foi um visionário no Brasil. Em
inícios do século XIX, foi o primeiro homem público do país a falar da necessidade
da civilização dos índios, da abolição do tráfico e da escravatura,da miscigenação
das etnias, da expansão do ensino básico e secundário, bem como da instauração de
cursos superiores, inclusive de uma universidade (como paulista, ele a reivindicava
para São Paulo). Foi também o primeiro a propor a mudança da capital para o
interior, o que, como se sabe, só veio a ocorrer um século e meio depois, com a
criação de Brasília. E propôs, entre outras especificações, que a nova capital se
localizasse " (...) em 15 graus de latitude, em sítio sadio, ameno, fértil e junto a
algum rio navegável". E que, a partir da nova residência da corte, " (...) dever-se-ão
logo abrir estradas para as diversas províncias e portos de mar para que se favoreça
por elas o comércio interno do vasto Império do Brasil".
Bonifácio foi também o primeiro a reconhecer a necessidade da mudança nas leis
de propriedade de terras: que "não se dêem mais sesmarias gratuitas", e que com os
recursos das vendas se crie um fundo a ser "empregado em favorecer a colonização
de europeus pobres, índios, mulatos e negros forros, a quem se dará de sesmaria
pequenas porções de terreno para as cultivarem e se estabelecerem". E talvez tenha
sido ainda o primeiro, no Brasil, a manifestar a preocupação ecológica de obrigar a
que os proprietários de terra "deixem para matos e arvoredos a sexta parte do
terreno, que nunca poderá ser derrubada e queimada sem que se façam novas
plantações de bosques".19
Não obstante o Patriarca tenha antecipado muitos dos temas relevantes para o
novo país, ele tomava distância dos ideais revolucionários da época e reagia
horrorizado diante da "hidra fatal da Revolução Francesa". Como funcionário de D.
Maria I, foi adepto de um poder forte e centralizado. Entendia que "os grandes
projetos devem ser concebidos e executados por um só homem, e examinados por
muitos: centro comum de força e de unidade".20 Como bem observou Jorge Caldeira,
no primeiro ano do Império o Patriarca desagradou aos dois lados em que se dividiu
o cenário político brasileiro: pareceu muito autoritário aos liberais, e os
"absolutistas" o consideraram pouco maleável. Isolado, saiu do governo em julho de
1823, antes que se completasse um ano da independência do país, sua grande vitória
política.21
Começou no Brasil com José Bonifácio um estilo de pensamento que se tornará
geral e duradouro, voltado à indagação sobre as raízes do país como parte de um
esforço intelectual para sustentar projetos de construção nacional. "É necessário que
a academia estenda as suas vistas e as suas meditações sobre a história geral do país,
fazendo aprontar memórias exatas, respeitantes ao descobrimento, povoação e
cultura de cada uma das diferentes capitanias de que se compõem os estados do
Brasil, notando com muita particularidade as nações americanas civilizadas, semi-
bárbaras ou inteiramente selvagens, que habitam as terras e matos que possuímos, e
apontando com igual individuação os meios mais próprios para a civilização delas e
para o trato e comércio que com as mesmas poderemos fazer."22
Antes do Patriarca, esforços intelectuais semelhantes visavam à evangelização, à
defesa do território ou à atração de imigrantes, capitais e patrocínios reais para a
colonização. Foi, porém, com Bonifácio que as referências ao passado começaram a
atrelar-se a projetos, ou esboços de projetos nacionais, ou seja, para o futuro. Esse
modo de ver as coisas se consagrou nas melhores obras da historiografia e do
ensaísmo brasileiros, e se tornou dominante a partir de meados do XIX, com a
criação de uma historiografia e uma literatura nacionais. É a partir de Bonifácio que
se pode dizer, como Silviano Santiago, que os livros sobre o Brasil sempre serviram
aos brasileiros mais como farol do que como espelho: "com a sua ajuda e facho de
luz é que temos caminhado".23 Não há exagero em dizer que esse estilo de
pensamento chegou aos "intérpretes do Brasil" na primeira metade do século XX e
às teorias do desenvolvimento da "era Vargas".
Nos seus ensaios e projetos de legislação, Bonifácio propôs para o Brasil os
grandes temas do século XIX, que chamava o "século filosófico". Via a agricultura
como uma "ciência que sustenta os homens, adoça os seus costumes e os civiliza,
forma impérios, e os eleva à maior grandeza". Sem agricultura "não há subsistência,
nem civilização", pois dela e das "artes mecânicas" que sustenta nasce a riqueza das
nações.24 Mas, na visão do cientista, a agricultura não poderia jamais ser separada
da química, donde a necessidade de criar no país um jardim botânico, escolas de
química, além de produzir instrumentos e máquinas agrárias.
Do mesmo modo, não se deveria esquecer de "fomentar a indústria e as fábricas"
do reino, pois a agricultura por si só não basta e "sem indústria, sem fábrica e
manufaturas nenhum Estado é rico e independente". Não bastaria fomentar a
agricultura, as artes e o comércio – este que é "tão antigo como o mundo". As idéias
do Patriarca sobre a economia culminaram em uma visão do Estado: cumpre dar ao
povo educação científica e moral; é preciso ter um bom exército e uma marinha.25
Bonifácio, o pombalino
Ao lado das inovações, a continuidade é o traço dominante do pensamento de José
Bonifácio. As idéias e propostas para o nascente Brasil se alinham, com algumas
significativas exceções, com as idéias e propostas que poucos anos antes ele
apresentara a D. Maria I, então rainha de Portugal. Quase tudo segue a mesma lógica
do iluminista. Como se fora um texto de um discípulo de Pombal e Verney,
Bonifácio não se esquece de elogiar algumas das obras do marquês, embora sem
mencionar-lhe o nome. É assim que cita "a providentíssima lei de 6 de junho de
1755", que "declarou a liberdade das pessoas e do comércio para os índios do Grão-
Pará e Maranhão". Assim também com o elogio da reforma da Universidade de
Coimbra: "não posso negar que no anterior reinado (o de D. José I, de quem Pombal
foi ministro) se tinham lançado as primeiras linhas para se estabelecerem as ciências
exatas e físicas na universidade".
Reserva a D. Maria I, porém, seu maior elogio, pois considera que ela continuava
a "reformação" da Universidade: " . . . se a cultura das ciências é útil e necessária em
toda a parte, mais o era em Portugal. Apesar da reforma da Universidade, que tanto
honra a memória do sr. rei D. José I, ainda as ciências e as letras não tinham
ganhado pés como deviam entre nós; ainda em muita parte nos dominavam os
lêmures da filosofia arábico-peripatética; ainda com seus sofismas e argúcias
ofuscava e sopeava a razão".26
Escravidão e miscigenação
As variações da conjuntura política brasileira determinam a exceção maior nessa
ordem de razões do iluminista adepto da unidade de comando: é o repúdio ao
absolutismo que aparece em seu projeto de Constituição para o Brasil. "A monarquia
absoluta é na realidade uma aristocracia encoberta. E por isso tem todos os males do
despotismo e da aristocracia." Daí que "pretender de um soberano absoluto que não
seja invejoso e despótico, é querer milagres da natureza humana". E vai por aí o
Patriarca, numa radicalização liberal dos argumentos. Além de negar em sua
proposta de Constituição o reconhecimento de uma "nobreza privilegiada e legal",
estabelece o drástico dispositivo seguinte: "todo cidadão que ousar propor o
restabelecimento da escravidão e da nobreza será imediatamente deportado".27
Embora de maneira sempre muito sumária, ao estilo não do historiador ou do
ensaísta e sim do político prático, José Bonifácio viu o índio e o negro como homens
capazes de civilização. E sobre essa premissa antecipou boa parte dos argumentos
abolicionistas que virão de meados do século XIX em diante, nos escritos de
Perdigão Malheiro (1824-1881) e Joaquim Nabuco (1849-1910), entre outros.
Tomando nota que nos domínios ingleses a abolição do tráfico fora aprovada em
1807, propõe no Brasil o término do tráfico para "os próximos 4 ou 5 anos"; propõe
também uma emancipação gradual e progressiva, já que não considerava possível
fazê-lo de imediato "sem grandes males". Envergonhava-se de sermos "a únicanação de sangue europeu que ainda comercia clara e publicamente em escravos
africanos", em visível ofensa aos gritos da razão, do cristianismo e da honra
nacional. E aconselhava que se voltasse a ler Vieira sobre os negros, o que não deixa
de ser surpreendente quando se sabe que o grande jesuíta fora, afinal, um dos
mestres da filosofia "arábico-peripatética". Na mesma linha, aconselhava ainda que
a nova política em relação aos índios seguisse os princípios que inspiraram os
jesuítas nos aldeamentos.28
Depois da independência, já agora sem compromissos com Portugal, José
Bonifácio denunciou os portugueses como os primeiros que, desde os tempos do
infante D. Henrique, fizeram um ramo de comércio legal "o prear homens livres, e
vendê-los como escravos nos mercados europeus e americanos". E, quando o
Império brasileiro apenas se iniciava, anteviu aquela que seria a grande questão
institucional da nossa política em todo o século XIX: "Como poderá haver uma
Constituição liberal e duradoura em um país continuamente habitado por uma
multidão imensa de escravos brutais e inimigos?". "Sem a abolição total do infame
tráfico da escravatura africana, e sem a emancipação sucessiva dos atuais cativos,
nunca o Brasil firmará a sua independência nacional, e segurará e defenderá a sua
liberal Constituição." Do mesmo modo, questionou com ironia a sociedade que se
formava sobre a base da escravidão: "Tudo, porém, se compensa nesta vida; nós
tiranizamos os escravos e os reduzimos a brutos animais, e eles nos inoculam toda a
sua imoralidade e todos os seus vícios". Como em relação à responsabilidade dos
brancos pelo ódio que lhe têm os índios, aqui também a responsabilidade é clara: "
(...) o homem que conta com os jornais de seus escravos vive na indolência, e a
indolência traz todos os vícios após si".29
José Bonifácio falava com orgulho dos paulistas, gente da sua própria terra, como
mestiços: os "Paulistas... essa raça mestiça, forte e ativa".30 Ademais, elogiava a
imigração de famílias alemãs, considerando que "estas colônias são de sumo
interesse para o Brasil, porque lhe trazem uma mistura de sangue, e dão exemplo
vivo da maior atividade e moralidade".31 Talvez por isso tenha se antecipado
também no reconhecimento das virtudes da miscigenação, que, real no Brasil desde
o século XVI, só será admitida de modo consistente pelas elites intelectuais no
século XX. Segundo Caldeira, a idéia de Bonifácio de sustentar a nação no
"amalgamento de pessoas de diversas raças" é anterior à independência: viria de
1812, numa carta ao conde de Funchal.32
Em todo caso, o certo é que reconhecendo no país uma extraordinária
heterogeneidade "física e civil", aconselhava o Patriarca que "cuidemos desde já em
combinar sabiamente tantos elementos discordes e contrários, e em amalgamar
tantos metais diversos, para que saia um todo homogêneo e compacto". O professor
de metalurgia não poderia ignorar, porém, que seria "amalgamação muito difícil"
aquela de chegar a "um corpo sólido e político", com tanto "metal heterogêneo" –
brancos, mulatos, pretos livres e escravos, índios etc. Mas, ainda assim, foi capaz de
fazer a apologia da tolerância diante da miscigenação racial, na qual Manuel da
Nóbrega via pouco mais do que o pecado da lascívia.
O visionário que apregoava a mistura das raças e que era tolerante diante das
diferenças de religião admitia também a possibilidade da miscigenação cultural.33
"Nós não conhecemos diferenças nem distinções na família humana. Como
brasileiros serão tratados por nós o chinês e o luso, o egípcio e o haitiano, o adorador
do sol e de Maomé."34 Crítico da religião católica, que ele vê, tal como esta se
pratica no país, "pela maior parte (como) um sistema de superstições e de abusos
anti-sociais", é também um crítico do "clero, (que) em muita parte ignorante e
corrompido, é o primeiro que se serve de escravos, e os acumula para enriquecer".
Mas, em que pesem decepções da política, é um entusiasta do seu país e dos seus
"bons costumes".
Com toda a sua experiência européia, por excelência um homem do Ocidente, ele
nos surpreende ao tomar para o Brasil o exemplo da China, cercada pelas muralhas e
indiferente ao que se passa no resto do mundo. "O brasileiro que possui uma terra
virgem debaixo de um céu amigo recebeu das mãos da benigna Natureza todo o
físico da felicidade, e só deve procurar formá-lo em bases morais de uma boa
Constituição que perpetue nossos bons costumes. Devemos ser os chineses do novo
mundo, sem escravidão política e sem mornos. Amemos pois nossos usos e
costumes, ainda que a Europa se ria de nós."35
Não por acaso, nas lutas da independência, José Bonifácio criou um jornal com o
título O Tamoio, homenagem aos índios conhecidos por seus combates contra os
portugueses, ao contrário dos tupis, que os lusos consideravam em geral como índios
amigos. Já a essa altura como brasileiro - e portanto distante do entusiasmo dos
também pombalinos do século XVIII, Santa Rita Durão (1722-1784) e Basílio da
Gama, pelas virtudes civilizatórias dos portugueses –, o Patriarca prenunciava o
indianismo que será uma das dimensões da "ideologia de Estado" do império dos
Bragança.
Vasconcelos: o conservador
Bernardo Pereira de Vasconcelos se consagrou, na palavra de um de seus biógrafos,
como "o mais lúcido doutrinador do regime representativo no Brasil e um dos
potentes construtores das instituições nacionais". Nasceu em Minas Gerais, em 1795,
de uma família na qual alguns membros se consideravam portugueses, e um de seus
irmãos chegou a ministro da Guerra em Portugal.36 Estudou em Coimbra, por onde
passaram desde o último quartel do século XVIII muitos que se tornariam figuras
ilustres do Império brasileiro. Da velha universidade portuguesa, embora já
reformada pela Ilustração pombalina, guardou uma opinião extremamente crítica.37
Em 1826, discursando na Câmara dos Deputados sobre a criação dos cursos
jurídicos no Brasil, encontrou oportunidade para dizer que "o método seguido em
Coimbra (...) só tinha por fim confundir as idéias dos direitos do homem e
demonstrá-lo de modo tal que favorecesse todos os erros propagados pelo mais
bárbaro despotismo". Vasconcelos registrou a própria experiência: "Estudei Direito
Público naquela universidade e por fim saí um bárbaro: foi-me preciso até
desaprender. Ensinaram-me que o reino de Portugal e acessórios era patrimonial;
umas vezes sustentavam que os portugueses foram dados em dote ao Senhor D.
Afonso I, como se dão escravos ou lotes de bestas, outras vezes diziam que Deus, no
campo de Ourique, lhe dera todos os poderes e à sua descendência; umas vezes
negava-se a existência, mas negava-se a soberania que os povos nelas exerceram;
dizia-se que aquela e as outras assembléias da nação portuguesa tiveram de direito e
de fato um voto consultivo; o direito de resistência, esse baluarte da liberdade, era
inteiramente proscrito (...) . Estas e outras doutrinas se ensinam naquela
universidade, e por quê? Porque está inteiramente incomunicável com o resto do
mundo científico. Daí vinha que o estudante que saía da Universidade de Coimbra
devia, antes de tudo, desaprender o que lá se ensinava e abrir nova carreira de
estudos".38
Algo, ou talvez muito dessas convicções liberais deveria mudar em Vasconcelos
por força dos embates políticos de uma época de crise e desordem. O Império que
conheceu logo depois da proclamação da independência teve que passar pelo trauma
da abdicação de D. Pedro I, em 1831, e pelas muitas rebeliões do período regencial
para começar, em 1837-1838, a se consolidar como sistema de poder, em grande
parte por influência das idéias de Bernardo e de sua sempre presente intervenção na
política. O período regencial conheceu 18 rebeliões em diferentes regiões do país, a
maioria na Corte e no Nordeste. As mais importantes, iniciadas entre 1835 e 1838,
foram as rebeliões dos cabanos (1832-1835, Pernambuco), a revolta dos escravos
malês (1835, Bahia), a Cabanagem (1835-1840, Pará), a Farroupilha (1835-1845, Rio
Grande do Sul), a Sabinada (1837-1838,Bahia) e a Balaiada (1838-1841, Maranhão),
culminando o ciclo das rebeliões a Praieira (1848-1849, Pernambuco).39
Ao longo dos seus 25 anos de atividade parlamentar e governamental,
Vasconcelos defendeu os princípios da Carta de 1824, que estabelecera no país a
monarquia constitucional. A Constituição definia o Poder Moderador e atribuía ao
monarca a faculdade de nomear e demitir os ministros. Além do Poder Moderador, o
imperador assumia também a chefia do Executivo, que exercia por meio do seu
gabinete ministerial. Embora em princípio contrária ao absolutismo, uma vez que
criara um sistema parlamentar e regulamentara o poder real, a Constituição travara
as aspirações liberais por meio dos dois poderes que definia como pertencentes ao
monarca. Expressão das forças políticas do período da independência, a Constituição
viria a ser uma das raízes dos problemas institucionais do Primeiro Reinado.
Vasconcelos combateu, ao lado de muitos outros, as tendências de D. Pedro I ao
absolutismo – e em 1831 o imperador seria levado à renúncia. Mas já nesses
combates, em que se afirmou como liberal, daria mostras do realismo e do "senso de
lúcido oportunismo" com que haveria de passar à história.40 E passaria à história
como conservador.
Embora as opiniões de Vasconcelos, como as de outros no Império, tenham
variado, sua posição conservadora em torno da questão da escravidão manifestou-se
muito cedo e manteve-se basicamente a mesma ao longo de sua vida. Num debate
parlamentar, em 1826, sobre as queixas de um grupo de africanos ilegalmente
escravizados, sustentou, para estupefação de muitos dos seus colegas, que "a
presunção é que um homem de cor preta é sempre escravo". Chamado às falas por
contraditores, explicou-se: "eu falei na forma de nossa legislação (...), esta é a
presunção que nela existe, e não sou obrigado a mais. Não disse que os pretos
deviam ser sempre escravos (.. .)".41
Vasconcelos definiu o realismo de suas atitudes políticas com clareza maior do
que a de muitos dos seus colegas, que, contudo, também partilhavam delas. Embora
estes, como ele, se comportassem durante o Primeiro Reinado como conservadores
atentos ao peso das circunstâncias e à força da tradição, reagiam às vezes com
espanto diante da clareza freqüentemente brutal e cínica de suas definições. Um dos
seus preceitos políticos dizia o seguinte: não há que discutir o que é melhor fazer,
mas o que, no "aperto das nossas atuais circunstâncias", se pode fazer. Em outra
oportunidade, disse: "uma vez que não podemos fazer tudo, e só podemos fazer o
pouco, façamo-lo".42 Vasconcelos era, como diz Octavio Tarquínio de Sousa, um
homem de "espírito prático e positivo até à insensibilidade, preconizava para os
problemas sociais soluções consoantes ao interesse tangível do Estado, perecessem
embora altos princípios de ordem moral".
É certo que, em 1827, defendeu a suspensão do tráfico e, mesmo, a abolição da
escravatura, mas voltou diversas vezes à opinião, que mais profundamente era a sua,
de que a escravatura representava a sustentação econômica do país. Dizia
Vasconcelos, em 1827: "Qual de nós deixa de fazer os mais ardentes votos para ver
terminado este flagelo que tem assolado a África, desonrado o mundo civilizado e
afligido a humanidade, como reconheceu o Congresso de Viena?". E depois
afirmava: "o homem livre produz mais que o escravo, segundo os cálculos dos
economistas (...); não lastimemos a falta de povoação cativa, não é desta que
precisamos".
Combatendo o tráfico, manifestava-se contra a própria escravidão quase com as
mesmas palavras de Bonifácio: "como seremos constitucionais (...) se no recinto do
nosso domicílio exercermos o mais absoluto despotismo?". Estava convencido,
porém, de que "a pressão inglesa para a imediata extinção do tráfico (era) menos por
motivos sentimentais ou filantrópicos do que para evitar a concorrência da produção
agrícola dos países de trabalho escravo com a das colônias inglesas onde se abolira a
escravidão". O escravo, tema de que se ocupou com alguma freqüência, foi visto
sempre por Vasconcelos como coisa; e ele, nunca desatento aos negócios, "procurou
explorar essa coisa da maneira mais rendosa".43
Bernardo Pereira de Vasconcelos afirmou certa vez que "a abolição do tráfico
deve trazer tendências barbarizadoras" e que a África civiliza a América.44 Não era
esta uma convicção nova entre autoridades portuguesas e brasileiras: vinha dos
primórdios da colônia. Vieira não disse algo de semelhante quando afirmou que a
liberdade dos negros em Palmares seria o fim do Brasil? Diferente de Vieira, porém,
Vasconcelos foi, pelo menos até meados dos anos de 1830, um liberal em política e
em economia. Como muitos outros no Império, foi um liberal à moda britânica:
queria o governo de gabinete; tinha horror ao despotismo, tanto quanto aos
revolucionários, anarquistas e demagogos, e defendia a liberdade de imprensa
mesmo quando esta atacava o sistema político e o governo. Queria soluções práticas
e possíveis, detestava o discurso palavroso, submetia-se ao "determinismo das
circunstâncias" e não acreditava em "plano geral" para o Brasil do seu tempo.
Enquanto foi um liberal, nunca lhe faltou a sensibilidade conservadora e o gosto
pragmático pelos quais tem sido sempre lembrado na história e que transparecem
nas importantes contribuições que deu à construção do sistema institucional
brasileiro.
[<<16]
Rio de Janeiro, século XIX: palco de embates entre liberais e conservadores.
O"regresso"
Sobre a abdicação de D. Pedro I, em 1831, em favor de D. Pedro II, então com cinco
anos de idade, movimento do qual não participou, Vasconcelos disse que "o Brasil
ficou entregue a si mesmo". De fato, o país não chegou à República, como queriam
os exaltados, mas ficou sob controle dos moderados, ou seja, dos segmentos
políticos que melhor expressavam os interesses dos proprietários de terra. Como se
disse muito tempo depois, a Regência, que durou dez anos, seria um ensaio
republicano.45 Uma experiência republicana que não deu certo e diante da qual
Vasconcelos reconheceria a perda de força da autoridade.
E, contudo, a Regência, vista como um cenário de rebeliões locais por sua vez
percebidas como ameaças ao poder central, ofereceria, de fato, a oportunidade de
reformas que culminariam no Ato Adicional de 1834, que conduziria, de novo, à
centralização do poder. Inaugurava-se, assim, um tempo de medidas drásticas em
defesa da ordem pública, tomadas pelo padre Diogo Antônio Feijó (1784-1843).
Ministro da Justiça em 1831 e regente de 1835 a 1837, ele criou a Guarda Nacional,
ligada aos proprietários de terra. Contra "os inimigos da ordem pública", Feijó teve o
apoio de Vasconcelos, na pasta da Fazenda, em 1831, e também na Câmara, onde
teve o apoio da maioria, inclusive o dos líderes conservadores, entre os quais
Paulino José de Souza (1834-1901), Honório Hermeto Carneiro Leão (1801-1856) e
Joaquim José Rodrigues Torres (1802-1872).46
Atribui-se a Vasconcelos a Exposição de princípios da Regência de 1831, cujas
idéias parecem um prenúncio da trajetória que deveria levar o país, na década
seguinte, ao chamado "período do regresso", de predominância conservadora.
Embora tivessem depois tomado caminhos diferentes, vindo Feijó a ser o inspirador
da criação do Partido Liberal, e Vasconcelos o do Partido Conservador, os dois
líderes da Regência eram à época liberais que queriam ordem, trabalho e paz. No
Ato Adicional, em oposição aos "avançados" e aos "exaltados" que se inspiravam nas
instituições norte-americanas, Vasconcelos bateu-se por instituições que entendia
mais adequadas às circunstâncias nacionais. Queria um poder executivo forte, sem
prejuízo do prestígio que reservava ao legislativo, ao qual pretendia dar competência
para o julgamento dos membros do Poder Judiciário.
Ainda em 1834, um mês depois da promulgação do Ato Adicional, revelava o
objetivo que pretendia cumprir: "Foi minha profunda convicção de que nesta sessão
cumpria fechar o abismo da Revolução, estabelecer e firmar verdadeiros princípios
políticos,consolidando a monarquia constitucional". Mas em 1839, falando no
Senado, queixou-se das mudanças que os debates parlamentares introduziram em seu
projeto: "fizeram-lhe consideráveis emendas que o podem tornar, como eu receava, a
carta da anarquia".
O Ato Adicional revelou-se insuficiente ou inepto para o objetivo de Vasconcelos:
havia que "parar o carro revolucionário". Essas palavras e esta explicação ele as usou
dez anos depois, mas seu comportamento durante a Regência indicava claramente a
convicção da necessidade de uma interpretação do Ato Adicional que resgatasse a
intenção original dos seus autores. Até 1834 as revoltas se tinham limitado às
capitais: Rio de Janeiro, Salvador, Recife, Ouro Preto, São Luís, Belém. Agora elas
se espalhavam pelas províncias. "Conseqüência ou não do Ato Adicional – os
conservadores diziam que sim, os liberais que não – grandes revoltas irromperam na
Bahia (Sabinada), no Pará (Cabanagem), no Rio Grande do Sul (Farroupilha), no
Maranhão (Balaiada)."47 Vasconcelos entendia que, para consolidar a monarquia e a
unidade nacional, era necessário dar conta da realidade adversa criada pelas
Assembléias Provinciais, que "estavam construindo uma verdadeira Babel".48
Em 1838, quando o Senado passou a debater a "lei de interpretação do Ato
Adicional", começava também o movimento da Maioridade, em reunião na casa de
José Martiniano de Alencar (1794-1860), pai do escritor. Pretendia declarar maior de
idade D. Pedro II, o "órfão nacional", o rapazinho que a nação desde 1831 criara para
ser seu rei. Vasconcelos julgava indispensável que, antes de proclamada a
maioridade, fossem criadas garantias institucionais: um Conselho de Estado, a
reforma dos Códigos, a disciplina no exército, a reforma da administração da
Fazenda. A Maioridade e as reformas pedidas coincidiram apenas parcialmente: a lei
de Interpretação do Ato Adicional, de 1840, antecedeu de um ano a Maioridade, que
foi decidida ao estilo de um golpe de Estado. De início, a medida beneficiou os
liberais, mas, como era do espírito do tempo, estes foram sucedidos, logo a seguir,
pelos conservadores.49
A essa altura, Vasconcelos definira seu perfil conservador, a serviço da grande
lavoura que ia afinal preponderar na direção política do Brasil, e defendendo as
causas que se ajustavam aos interesses dos donos de escravos.50 Acusado de
trânsfuga e retrógrado, o político se defendeu, em 1837, com palavras que se
tornaram célebres: "Fui liberal; então a liberdade era nova no país, estava nas
aspirações de todos, mas não nas leis, não nas idéias práticas; o poder era tudo; fui
liberal. Hoje, porém, é diverso o aspecto da sociedade: os princípios democráticos
tudo ganharam e muito comprometeram; a sociedade, que então corria risco pelo
poder, corre agora risco pela desorganização e pela anarquia. Como então quis,
quero hoje servi-la, quero salvá-la, e por isso sou regressista. Não sou trânsfuga, não
abandono a causa que defendi, no dia do seu perigo, de sua fraqueza: deixo-a no dia
que tão seguro é o seu triunfo que até o excesso a compromete. Quem sabe se, como
hoje defendo o país contra a desorganização, depois de o haver defendido contra o
despotismo e as comissões militares, não terei algum dia de dar outra vez a minha
voz ao apoio e à defesa da liberdade? Os perigos da sociedade variam: o vento das
tempestades nem sempre é o mesmo: como há de o político, cego e imutável, servir
o seu país?".51
A solidez do Império
As palavras de Vasconcelos para explicar sua renúncia ao liberalismo da juventude
traduzem, mais do que a sua trajetória pessoal, o percurso de muitos líderes que, ao
fim do Primeiro Reinado e da Regência, consolidariam o Império brasileiro.
Reconheça-se, porém, que a orientação, a doutrina e a legislação da política
conservadora do Império, assegurando um poder centralizado e a unidade nacional,
eram, em grande parte, obra pessoal sua. Eram reclamadas, sobretudo, por
Vasconcelos. Era dele a liderança intelectual, embora com a participação de outros,
como Paulino José de Sousa. Segundo Joaquim Nabuco, que considerava
Vasconcelos um "gigante intelectual", nesse processo de elaboração legal ele foi o
mestre e Paulino, o aplicado discípulo. Embora fosse Paulino o ator político que
fizera "passar nas câmaras as leis de 23 de novembro e de 3 de dezembro de 1841,
que reconstituíram as bases da autoridade no país", assim fazendo ele "realizara o
pensamento político de Vasconcelos".52
É por isso que, na reação liberal que veio logo a seguir, em 1842, os ataques foram
dirigidos, sobretudo, a Vasconcelos, cuja obra era reputada funesta, retrógrada,
atentatória de todas as liberdades. Não obstante, as reformas conservadoras
permaneceram, entre as quais a do Código do Processo, que "deu ao Império uma
armadura que o defendeu durante quase meio século".53 Como diz Nabuco, essa lei
"durante quarenta anos (...) manterá a solidez do Império, que acabou, pode-se dizer,
com ela".54
Para além das orientações partidárias e das atribuições pessoais, as grandes
decisões que definiram a face do Império terminaram compartilhadas por toda a
elite brasileira da época. Ascendendo ao poder em 1844, onde permaneceram até
1849, os liberais nada mudaram da legislação conservadora contra a qual se tinham
rebelado.55 "Nada mais parecido a um saquarema do que um luzia no poder", dizia
um velho político da época para assinalar a quase nenhuma diferença entre os
liberais (chamados de "luzias") e os conservadores (chamados de "saquaremas").
Outros cronistas do Império diziam, porém, que, diante dos grandes temas, o
protesto cabia aos liberais, a solução aos conservadores. É um diagnóstico que se
verifica em alguns casos importantes, como a extinção do tráfico de escravos.
Nas circunstâncias criadas pelas pressões inglesas de inícios de 1850, o
conservador Paulino José de Sousa convenceu o ministério e o parlamento de que a
única solução era acabar com o tráfico mediante lei e ação brasileiras.56 A pressão
inglesa cresceu com o Bill Aberdeen, ato legislativo de 1845 que autorizava a
marinha britânica a tratar os navios negreiros como piratas, permitindo o seu
apresamento e o julgamento dos envolvidos por tribunais britânicos. A saída
brasileira para uma situação que se tornava insuportável foi dada pela lei de 1850,
que tomou o nome do também conservador Eusébio de Queirós (1812-1868), então
ministro da Justiça, que interrompeu de uma vez por todas o comércio de escravos.
Talvez por isso mesmo, nesse episódio, para todos, quer liberais quer
conservadores, sobrariam críticas, humilhações e atribuições de culpa. Em 1852,
Paulino José de Sousa, respondendo a críticas dos liberais, argumentou que a
responsabilidade pelo tráfico era de todos os governos desde 1830. E acrescentou:
"Qual dentre nós não teve relações com um ou outro envolvido no tráfico, em épocas
em que não era estigmatizado pela opinião?". No mesmo discurso mencionou a
crítica que recebeu do ministro britânico das Relações Exteriores, visconde
Palmerston (1784-1865), extensiva a toda a elite do Império: "O sr. Paulino tem sido
professo em declarações e promessas; mas estas coisas nunca faltaram da parte de
qualquer ministro brasileiro".57 E concluía Paulino: "É verdade que os nobres
deputados, quando estavam em oposição (note-se, quando estavam em oposição),
levantaram algumas vozes contra o tráfico; foram palavras; talvez nós não tenhamos
proferido tão belas palavras; fizemos porém mais; fizemos obra". Em meio às culpas
e às críticas que se distribuíam para todos, concluía que a repressão ao tráfico seria
do interesse geral do país, não deste ou daquele partido. "Quaisquer que sejam as
divisões que possam existir entre nós a respeito dos negócios internos, sejamos
unânimes no pensamento de acabar de uma vez o tráfico."58
1. ANTONIO CANDIDO, op. cit., v. 1, p. 64.
2. SOUSA, Octavio Tarquínio de. História dos fundadores do Império do Brasil; José Bonifácio. Rio de
Janeiro: José Olympio, 1957. v. 1, p. 38.
3. A obra do Visconde do Uruguai se acha em: C ARVALHO, José Murilode. (Org.). Visconde do Uruguai. São
Paulo: 34, 2003. (Coleção Formadores do Brasil). Na mesma coleção, ver: KUGELMAS, Eduardo (Org.).
Marquês de São Vicente. São Paulo: 34, 2002.
4. A descrição da chegada de D. João é amplamente baseada em: L IMA, Oliveira. D. João VI no Brasil. Rio de
Janeiro: Topbooks, 1996. Ver p. 49, 87-88 e 135.
5. Ibidem, p. 44.
6. Ibidem, p. 623.
7. MARTINS, Wilson. História da inteligência brasileira, cit., v. 2, p. 108.
8. Ibidem, p. 26-27.
9. DIAS, Maria Odila Leite da Silva. A interiorização da metrópole e outros estudos. São Paulo: Alameda,
2005. p. 22.
10. Ibidem, p. 14.
11. LIMA, op. cit., p. 552.
12. LIMA, op. cit., p. 75, 85 e 512.
13. Ibidem, p. 89 e 552.
14. Ibidem, p. 164-165 e 557.
15. MARTINS, Wilson. História da inteligência brasileira, cit., v. 2, p. 39 e 41.
16. Ibidem, p. 52-54.
17. Apud SOUSA, Octavio Tarquínio de. História dos fundadores do Império do Brasil. v. 1: José Bonifácio.
Rio de Janeiro: José Olympio, 1957. p. 136.
18. Jorge Caldeira, introdução a: CALDEIRA, Jorge (Org.). José Bonifácio de Andrada e Silva. São Paulo: 34,
2002. p. 13 e seguintes. (Coleção Formadores do Brasil).
19. ANDRADA E SILVA, José Bonifácio de. Lembranças e apontamentos do Governo Provisório da Província
de São Paulo para os seus deputados. In: CALDEIRA (Org.), op. cit., p. 131.
20. ANDRADA E SILVA, Elogio acadêmico da Senhora D. Maria I. In: CALDEIRA (Org.), op. cit., p. 102.
21. CALDEIRA, loc. cit., p. 30 - 1 .
22. ANDRADA E SILVA, Necessidade de uma academia de agricultura no Brasil. In: CALDEIRA (Org.), op. cit.,
p. 69.
23. SANTIAGO, Silviano. introdução a: SANTIAGO (Org.). Intérpretes do Brasil, cit., p. xv.
24. ANDRADA E SILVA, loc. cit., p. 78-79.
25. Idem, Elogio acadêmico., cit., p. 102-104 e 109.
26. Ibidem, p. 70 e 102; Bonifácio se refere, em sentido evidentemente polêmico, ao que considerava os
fantasmas ("lêmures") da filosofia escolástica-aristotélica ("arábico-peripatética"), que embaraçava
("sopeava") a razão.
27. Ibidem, p. 121.
28. Idem, Representação à Assembléia Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a
escravatura. In: CALDEIRA (Org.), op. cit., p. 200-201.
29. Ibidem, p. 201 e 204.
30. Idem, Pensamentos e notas. In: CALDEIRA (Org.), op. cit., p. 240.
31. Idem, Carta a Tomás Antônio de Villanova, 18 de maio de 1820. In: CALDEIRA (Org.), op. cit., p. 116.
32. CALDEIRA, loc. cit., p. 37.
33. ANDRADA E SILVA, Carta ao Conde de Funchal, Lisboa, 3 de julho de 1812. In: CALDEIRA (Org.), op. cit.,
p. 221.
34. Idem, Pensamentos e notas, loc. cit., p. 238.
35. Ibidem, p. 241.
36. "Se os Pereira Ribeiro de Vasconcelos deram ao Brasil três nomes não esquecidos, Bernardo e Francisco
Diogo (...) o filho mais velho do Dr. Diogo Pereira Ribeiro de Vasconcelos, Jerônimo, nascido em Minas,
atingira em Portugal (...) o posto de tenente-geral, seria ministro da Guerra e mereceria o título de Visconde
de Ponte da Barca por feito militar em defesa da causa de D. Maria II"; SOUSA, História dos fundadores do
Império do Brasil, cit., v. 5, p. 11.
37. Ibidem, p. 9, 11 e 38.
38. Ibidem, p. 19-21.
39. CARVALHO, José Murilo de. A construção da ordem. 4. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003. p.
250.
40. SOUSA, História dos fundadores do Império do Brasil, cit., v. 5, p. 38.
41. Ibidem, p. 50-51.
42. Ibidem, p. 38.
43. Ibidem, p. 65-66, 86, e 260-261.
44. Discurso de Vasconcelos no Senado, 1843: "Eu digo que a associação brasileira hoje precisa de adotar
uma economia política em grande parte contrária à geralmente admitida, por isso que a abolição do tráfico
deve trazer tendências barbarizadoras." É aparteado: "O Sr. C. Ferreira [disse]: Já a África civiliza! O Sr.
Vasconcelos [disse]: É uma verdade; a África tem civilizado a América, e veja o nobre senador os grandes
homens da América do Norte, os mais eminentes, onde têm nascido; veja os outros todos que devem sua
existência, o seu aperfeiçoamento aos países que têm procurado africanizar-se"; Ibidem, p. 268.
45. NABUCO, Joaquim. Um estadista do Império. 5. ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997. v. 1, p. 66.
46. CARVALHO, José Murilo de. Entre a autoridade e a liberdade, introdução a: CARVALHO (Org.), Visconde do
Uruguai, cit., p. 18.
47. Idem, p. 17.
48. SOUSA, História dos fundadores do Império do Brasil, cit., v. 5, p. 212.
49. Ibidem, p. 218 e 220.
50. Ibidem, p. 182.
51. Ibidem, p. 197.
52. NABUCO, op. cit., v. 1, p. 79.
53. SOUSA, História dos fundadores do Império do Brasil, cit., v. 5, p. 218, 220, 128, 235, 236 e 240.
54. NABUCO, op. cit., v. 1, p. 79.
55. CARVALHO, Entre a autoridade e a liberdade, loc. cit., p. 22.
56. Visconde do Uruguai. In: CALDEIRA (Org.), op. cit., p. 552 e seguintes.
57. Ibidem, p. 582.
58. Ibidem, p. 602.
[<<17]
Aclamação de D. Pedro II: conturbado início de um estável Segundo Reinado.
CAPÍTULO 8
SEGUNDO REINADO
JOSÉ DE ALENCAR: INDIANISMO E CONSERVADORISMO
O mestre que eu tive, foi esta esplêndida natureza que me envolve, e particularmente a
magnificência dos desertos, que eu perlustrei ao entrar na adolescência, e foram o pórtico
majestoso por onde minha alma penetrou no passado de sua pátria. Daí, desse livro secular e
imenso é que eu tirei as páginas d'O guarani, as de Iracema.
JOSÉ DE ALENCAR
E m Um estadista do Império, que escreveu sobre seu pai e o Segundo Reinado,
Joaquim Nabuco disse que "a Regência foi a república de fato". Foi uma "república
provisória" que se revelou incapaz de conter as rebeliões regionais, mas que cumpriu
a função de manter o país unido, apesar das turbulências e dos separatismos. Foi
eficiente ao substituir D. Pedro II, então ainda um menino, pelos regentes, sobretudo
o padre Feijó. Mas não foi capaz de criar um regime que substituísse a monarquia
nem de evidenciar a "desnecessidade do elemento dinástico, que era um pesadelo
para o espírito adiantado". Fracassado o ensaio republicano, a alternativa para
garantir a unidade nacional estava à mão: a proclamação da Maioridade de D. Pedro
II.1
Duas épocas
O período pós-Regência (1837-1841), que ficou na história como o "Regresso",
começou sob a liderança de Bernardo Pereira de Vasconcelos no temor das rebeliões
regenciais e com a consciência da necessidade da centralização do Império. Era o
início de uma obra de centralização que só seria ultimada pelo "Ministério da
Conciliação" (1853-1857), sob a presidência do também conservador marquês do
Paraná, Honório Hermeto Carneiro Leão.
Assim como a centralização, também continuaram por mais tempo as rebeliões
que a motivavam. Algumas rebeliões da Regência só terminariam depois da
Maioridade, como a dos Farrapos, no sul, que acabou em 1845. Pouco depois, em
1848, começaria a Praieira, em Pernambuco. Teria início mais adiante o período da
"Conciliação", com uma trégua entre liberais e conservadores que duraria até o
início da Guerra do Paraguai, em 1864.2 Do famoso "Ministério da Conciliação"
participou também o general Luís Alves de Lima e Silva (1803-1880), do Partido
Conservador, cujos títulos nobiliárquicos – barão, depois marquês e duque de Caxias
– servem para indicar a projeção que alcançou no campo político.3 Caxias, que
debelou as rebeliões do período, sucederia o marquês do Paraná na chefia do
Ministério.
Esse "Ministério da Conciliação", segundo Euclides da Cunha, separou duas
épocas, o Primeiro e o Segundo Reinados. Foi "o ponto culminante do Império".4
Mas, conforme testemunhos da época, os tempos de D. Pedro I não foram muito
diferentes dos inícios do reinado de D. Pedro II. Esse ponto de clivagem
representado pelo Ministério da Conciliação vinha sendo preparado antes, assim
como as mudanças que surgem depois dele. Foi a partir de 1850 que surgiram as
primeiras estradas de ferro, desenvolveram-se o telégrafo e as linhas de navegação,
renovou-se a instrução pública. Essas mudanças iriam dever-se tanto às ações do
Ministério da Conciliação quanto aos efeitos da interrupção do tráfico de escravos
(1850), que liberou capitais para investimento em diferentes ramos da atividade
econômica.
JoaquimNabuco, em seu brilhante panorama do Império, registra as mudanças e
as permanências na transição do Primeiro para o Segundo Reinados. Falando dos
começos, de 1843, quando D. Pedro II tinha 17 anos, diz Nabuco que as mudanças
teriam se limitado a personagens, famílias e grupos que participavam da Corte: "as
antigas famílias (...) agora tratavam de ocultar do melhor modo que podiam sua
irremediável decadência". A sociedade do Primeiro Reinado, que se reunia em torno
de D. Pedro I, "desaparecera, com seus hábitos, sua etiqueta, sua educação, seus
princípios, e os que figuravam agora no fastígio eram ou os novos políticos saídos da
revolução ou os comerciantes enriquecidos. (...) a política e o dinheiro eram as duas
nobrezas reconhecidas, as duas rodas do carro social. Quando a primeira se
desconcertava, vinham as revoluções, no fundo tão oficiais como o próprio governo
(...) quando era a segunda, vinham as crises comerciais, que se resolviam pela
intervenção constante do Tesouro".
Não obstante esse tom crítico, a apreciação de Nabuco sobre os inícios do
Segundo Reinado é marcada pela generosidade. Essa fase inicial se caracterizaria
por "uma sociedade moralizada e de extrema frugalidade; os princípios tinham ainda
muita força, o honesto e o desonesto não se confundiam, sabia-se o que cada um
tinha e como tivera; inquiria-se da fortuna dos homens públicos como um censor
romano da moralidade dos personagens consulares; respeitava-se o que era
respeitável; os estadistas de maior nome eram pobres, muitos tendo vivido sempre
uma vida de privação quase absoluta, em que merecer uma condescendência
qualquer era quebrar a austeridade e provocar comentários. (...) A invasão do luxo só
se fará dez anos mais tarde com a prodigalidade das emissões bancárias".5
Uma questão de identidade
Nessas primeiras décadas do Segundo Reinado, em que o progresso econômico e as
mudanças sociais caminhavam tão lentamente, os temas culturais e políticos
alcançaram maior visibilidade nos caminhos escolhidos pela Coroa e pelas elites
para construir o Estado nacional. Aos homens que forjaram o Estado brasileiro do
século XIX impunha-se igualmente a tarefa de forjar uma identidade cultural para o
país. Antecipada em inícios do século por José Bonifácio, a preocupação com a
identidade nacional tomou a escala mais ampla de uma "ideologia de Estado"6, com
o apoio, e em alguns casos com a iniciativa, do próprio monarca.
A mistura de política e literatura parecia inevitável. Foi um literato e político
francês, François-Auguste-René de Chateaubriand (1768-1848), "que forneceu a
chave de transição entre o universo de referências políticas da civilização ocidental e
a realidade brasileira". Nessa transição, a iniciativa coube ao conselheiro Gonçalves
de Magalhães, que fez a tentativa de gerar numa epopéia a "imagem da nação
brasileira como síntese americana de europeus e aborígenes, africanos excluídos".7
Coube a José de Alencar (1829-1877), também literato e político, completar no
romance esse trabalho de busca de uma identidade nacional. Nessa obra de
construção foi também fundamental a cooperação do Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro (IHGB), inspirado no Institut Historique de Paris, que cumpriu
a missão de delinear uma visão brasileira do Brasil, produzindo uma história
nacional e uma definição da brasilidade que unificava a nação.8 Como diz Angela
Alonso, "o indianismo literário e o ensaísmo historiográfico do IHGB vinham dar
acabamento simbólico ao processo de pacificação que a Conciliação empreendia na
política institucional".9 É a época de ouro do romantismo e do indianismo.10
O poeta e diplomata Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882) tornou-se o
principal representante da nova corrente desde que lançou, em 1836, em Paris, seu
"Discurso sobre a literatura no Brasil". Fundou, também em Paris, uma revista,
chamada Niterói, em homenagem ao indianismo, na qual difundia os temas
românticos dominantes na França. É de 1836 seu primeiro livro, Suspiros poéticos e
saudades, no qual os críticos reconheceram mais pioneirismo do que qualidades
poéticas. Estas chegariam dez anos depois, com os Primeiros Cantos (1846), de
Antônio Gonçalves Dias (1823-1864), que se formou em Portugal sob a influência
do nacionalismo de Almeida Garrett (1799-1854) e Alexandre Herculano (1810-
1877). Como assinala Wilson Martins, se a primeira década romântica é a de
Magalhães, "basta pensar que, na década seguinte, o romantismo será representado
pela geração de Gonçalves Dias, para medir a enorme distância literária que as
separa". Nossos primeiros românticos achavam-se, porém, unidos pelo "indestrutível
nexo histórico que os identifica num projeto comum".11
Foi desse nexo que uma década depois surgiu José de Alencar, com O guarani
(1857), considerado por Machado de Assis (1839-1908), alguns anos depois, como
"chefe da literatura nacional". Quando Alencar surgiu, Gonçalves Magalhães era
ainda o condestável das letras, tanto por sua copiosa produção quanto pelo prestígio
que lhe conferia a admiração de D. Pedro II. E foi em atenção a um pedido do
imperador que publicou em 1856 A confederação dos tamoios, poema épico que se
tornou alvo da crítica de Alencar. Este, que até então se dedicara apenas às crônicas
e ao jornalismo, considerou o poema de boa intenção, mas de forma inepta para
expressar o tema a que se propunha. Alencar, que quase ao mesmo tempo dava a
público "seus dois primeiros 'romancetes' de ambientação carioca", era apenas um
principiante na literatura.12 Mas sua entrada polêmica ficaria, além da história das
letras, também para os registros da história política. É que da sua polêmica
participariam outros personagens, entre os quais o próprio imperador.
Ocorria, quase ao mesmo tempo, o lançamento d'O guarani "publicado no (...)
jornal à medida que ia sendo escrito", em três meses de 1857. É "um largo sorvo de
fantasia, que realiza talvez com maior eficiência a literatura nacional, americana,
que a opinião literária não cessava de pedir e Gonçalves de Magalhães tentara n'A
confederação dos tamoios".13 Estreando como adversário de Magalhães e, de certo
modo, também do imperador, seria Alencar o inovador no âmbito do projeto
histórico-cultural que seus adversários literários haviam iniciado.
Um conservador inovador
Diferente de Nabuco, Alencar não escreveu uma biografia do pai, que foi, contudo,
um político de nomeada, membro de uma família de proprietários de terras e de
escravos. Mas suas lembranças de infância e adolescência são coerentes com o
cenário da grande inflexão histórica que vivia o país.
As origens de Alencar fariam prever o rebelde mais do que o liberal conservador
que se tornou em sua atividade política. Sua avó, D. Bárbara de Alencar, participou
da revolução de 1817, em Pernambuco, o que a levou a passar quatro anos presa na
Bahia. Também foi preso o pai do escritor, padre que abandonara a batina e era
amigo do liberal Diogo Antônio Feijó, também padre, de quem o Alencar filho se
lembrava como estando presente nas reuniões em sua casa, do Clube da Maioridade,
que levou D. Pedro II ao trono em 1840.
O Alencar pai permaneceu fiel às idéias liberais da juventude, fez carreira
política, tornou-se deputado, presidente da Câmara em 1837. Tornou-se depois
senador, posição que no Império dependia de decisão final do imperador. E nisso
teve mais sorte do que seu filho escritor. Em 1868, D. Pedro II negou acesso a José
de Alencar no Senado, embora este já fosse escritor notável, deputado de várias
legislaturas e inscrito no Partido Conservador.14
Além dos aspectos formais da expressão literária, a polêmica entre Magalhães e
Alencar envolvia a questão da inclusão do índio como parte legítima da cultura
nacional. O tema, de grande atualidade na época, tinha precedentes na literatura do
período colonial. Na consideração dos críticos, A confederação, de Magalhães, era
um épico neoclássico, como havia outros em uma tradição literária que contava com
Caramuru, do frade Santa Rita Durão, e O Uraguay, do ex-jesuíta Basílio