Teologia Sistematica II

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207
TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
por
J. Oliver Buswell, Jr.
TOMO II
EL HOMBRE Y
SU VIDA DE
PECADOR
208 / Teología Sistemática
EOLOGÍA SISTEMÁTICA, Tomo II, El hombre y su vida de pecador
J. Oliver Buswell, Jr.
© 1980 LOGOI, Inc.
14540 S. W. 136 St. Suite 200
Miami, FL. 33186
© 1962 Zondervan Publishing House
Grand Rapids, Michigan, EE.UU.
Título del original en inglés: A Systematic Theology of the Christian Religion
Diseño textual: J. Lourdes Ramírez
Todos los derechos reservados, ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, ni
procesada, ni transmitida en alguna forma o por algún medio —electrónico o mecánico—
sin permiso previo de los editores, excepto breves citas en reseñas y debidamente
identificada la fuente.
Categoría: Teología sistemática
209
CONTENIDO
PREFACIO ................................................................................................ 215
Capítulo I
EL HOMBRE A LA IMAGEN DE DIOS
I. LA DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA ...................................................... 217
II. ¿QUÉ ES LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE? ..................................... 218
A. La imagen no es física ........................................................... 218
B. La encarnación y la imagen de Dios ..................................... 218
C. Dominio, un aspecto de la imagen ........................................ 219
D. Ciencia, justicia, y santidad en Cristo ................................... 221
E. Respeto para la humanidad ................................................... 223
F. Contra la idolatría .................................................................. 223
G. La dualidad del ser humano .................................................. 223
1. El ser material del hombre debe guardarse puro ........... 224
2. El ser no material del hombre hecho a la imagen de Dios 224
H. Términos psicológicos ........................................................... 225
1. El corazón ....................................................................... 225
2. Mente (conocimiento) ..................................................... 225
3. Mente (reflexión profunda) ............................................ 226
4. Afecto (traducido «entrañable amor» y de otras maneras) 226
5. Alma ............................................................................... 226
6. Espíritu ........................................................................... 227
7. Voluntad .......................................................................... 228
8. Distinciones entre el hombre y la bestia ........................ 228
I. El caso de la dicotomía o tricotomía ..................................... 230
1. Hebreos 4.12 ................................................................... 230
2. 1 Tesalonicenses 5.23 ..................................................... 231
3. 1 Corintios 15.44 ............................................................ 232
4. Delitzsch sobre la tricotomía .......................................... 233
5. El hombre no es una trinidad ......................................... 234
J. El origen del alma .................................................................. 235
1. Teorías de la preexistencia ............................................. 235
2. Traducianismo, y 3. Creacionismo ................................. 236
4. El argumento de Hodge en favor del creacionismo ....... 237
5. La conclusión del autor .................................................. 238
III. LA IMAGEN DE DIOS, RESUMEN DE CONSECUENCIAS ............................. 240
A. En cuanto a nosotros mismos ................................................ 240
B. En cuanto a otros ................................................................... 241
C. En cuanto a dominio .............................................................. 242
210 / Teología Sistemática
Capítulo II
EL HOMBRE PECADOR—LA CAÍDA
I. DATOS OBSERVABLES ......................................................................... 243
A. Analogías ............................................................................... 243
B. El sentido del deber ............................................................... 244
C. Capacidades superiores .......................................................... 245
D. Exigencias desordenadas ....................................................... 245
E. Evidencia negativa ................................................................. 247
II. EL CUADRO BÍBLICO DE LA HUMANIDAD CAÍDA ..................................... 248
A. La presentación de Pablo ....................................................... 248
B. El Hijo del Hombre, el modelo perfecto ................................ 250
C. Convicción por el Espíritu Santo ........................................... 251
III. NATURALEZA Y ORIGEN DEL PECADO .................................................... 251
A. Una definición precisa de pecado .......................................... 251
B. El origen del pecado en el universo ....................................... 252
1. Pre-humano ..................................................................... 252
2. El tentador original ......................................................... 253
3. El pecado sin remedio .................................................... 254
IV. DOS PREGUNTAS FILOSÓFICAS: ............................................................ 255
A. ¿Es concebible el libre albedrío? ........................................... 255
B. ¿Puede Dios permitir el pecado? ........................................... 256
1. Primera solución de Pablo .............................................. 257
2. Segunda solución de Pablo ............................................. 257
V. LA CAÍDA DEL HOMBRE ...................................................................... 259
A. Estado original de santidad ................................................... 259
1. Las declaraciones de los credos ...................................... 259
2. El relato bíblico ............................................................... 260
B. Significado de los dos árboles ................................................ 261
1. El árbol de la vida ........................................................... 261
2. El árbol de la ciencia del bien y del mal ........................ 266
C. La naturaleza de la tentación y el pecado .............................. 269
1. Un incidente histórico determinado ............................... 270
2. Había un tentador ........................................................... 270
3. Un hecho responsable y culpable ................................... 271
4. Una acción a la vez física y espiritual ............................ 271
5. El pecado aparece en triple forma .................................. 273
6. La mujer y el hombre ...................................................... 274
D. El significado de la caída ....................................................... 275
Capítulo III
EL HOMBRE PECADOR
RESULTADOS Y CONSECUENCIAS DE LA CAÍDA
I. CONSECUENCIAS POSITIVAS ................................................................ 277
A. El significado de «pecado original» ...................................... 277
211
B. Referencias del Antiguo Testamento y de los Apócrifos ....... 278
C. Referencias menores del Nuevo Testamento ......................... 279
D. Romanos 5.12-21 ................................................................... 282
E. El principio representativo .................................................... 287
1. Ilustraciones .................................................................... 288
2. Objeción .......................................................................... 288
3. Representación junto a la cruz ....................................... 289
II. TEORÍAS EXCLUÍDAS .......................................................................... 290
A. Interpretación mítica de Génesis ........................................... 290
B. La teoría de la «imputaciónmediata» excluida .................... 291
1. La analogía de la santificación ....................................... 292
2. Identificación sustantiva con Adán excluida .................. 292
a. El «realismo»de Jonatán Edwards .......................... 293
b. El punto de vista de Shedd sobre la imputación ..... 295
c. H. Strong y H. C Thiessen ....................................... 297
d. Agustín sobre la imputación ................................... 297
e. Consideraciones generales en contra de los puntos de
vista sustantivos ....................................................... 299
III. EL PACTO O RELACIÓN FEDERAL .......................................................... 301
A. Uso bíblico ............................................................................. 301
B. Origen y valor del término «teología del pacto» ................... 302
C. El relato de Génesis, el «pacto de obras» .............................. 303
IV. EL PACTO DE LAS OBRAS YA NO RIGE ..................................................... 306
A. Escrituras aducidas en contra ................................................ 306
B. El «dispensacionalismo» ....................................................... 308
C. «Unidad del pacto de la gracia» ............................................ 310
D. «Dispensacionalismo» en Hodge y Calvino .......................... 311
E. «Confinados bajo la ley, encerrados» .................................... 313
F. Conclusión general ................................................................ 314
Capítulo IV
ORIGEN Y ANTIGÜEDAD DEL HOMBRE
I. LA CUESTIÓN DEL ORIGEN DEL HOMBRE ............................................... 315
A. Oposición contemporánea ...................................................... 315
B. Doctrina bíblica ...................................................................... 316
C. Evolución teísta ...................................................................... 317
D. El origen de la vida ................................................................ 318
II. LA ANTIGÜEDAD DEL HOMBRE ............................................................ 319
A. Cronología de Ussher ............................................................. 319
B. El silencio de la Biblia ........................................................... 320
C. Entendimiento de los modismos antiguos ............................. 320
D. Green y Warfield y los hallazgos recientes ............................ 322
E. Las genealogías de Jesús ........................................................ 323
212 / Teología Sistemática
F. Otros ejemplos de genealogías que se acortan ...................... 327
G. Las genealogías que se supone dan la antigüedad del hombre 333
H. Nombres individuales y nombres de familias ........................ 336
Capítulo V
LA VIDA HUMANA EN ESTA EDAD
I. EL HOMBRE GOBERNARÁ EL MUNDO .................................................... 341
II. SUBDIVISIONES PRINCIPALES, LAS CIENCIAS SOCIALES ............................ 343
A. La filosofía bíblica de la historia ........................................... 343
1. Argumentos contrarios ................................................... 345
2. El particularismo judío ................................................... 346
3. Historia particular en un horizonte cósmico .................. 346
4. El punto de vista bíblico fuera de la corriente judío-
cristiana ........................................................................... 347
5. La dificultad de la encarnación ...................................... 349
6. La objeción de Kant ........................................................ 349
7. Cristo una figura cósmica ............................................... 351
8. La edad de oro ................................................................ 354
9. Realismo histórico .......................................................... 354
10. Resumen .......................................................................... 355
B. El punto de vista bíblico de la antropología cultural y física 356
1. Antropología física ......................................................... 356
a. De un linaje ............................................................. 356
b. Tipos humanos diferentes ........................................ 358
2. El punto de vista bíblico de la antropología cultural ..... 359
a. La cultura antes de la caída ..................................... 359
b. El contraste con la mitología ................................... 362
c. Génesis 6.14 ............................................................ 363
d. Datos culturales primitivos posteriores a la caída del
hombre ..................................................................... 365
C. Culturas cambiantes y verdades inmutables .......................... 367
1. Cambios en la aplicación de principios .......................... 368
a. El sábado antes de la resurrección .......................... 368
b. El día de reposo después de la resurrección ............ 370
c. Ilustraciones menores .............................................. 372
d. Los principios de la ley moral ................................. 373
e. Opinión contraria .................................................... 374
f. Conclusión ............................................................... 384
2. Revelación progresiva ..................................................... 384
a. El plan de la salvación ............................................ 384
b. La ley moral ............................................................. 385
c. Escatología ............................................................... 385
d. Un entendimiento más claro ................................... 386
3. Resumen .......................................................................... 386
213
Capítulo VI
LA VIDA HUMANA EN ESTA EDAD (continuación)
II. LAS CIENCIAS SOCIALES (CONTINUACIÓN) ........................................... 389
D. La doctrina bíblica de la familia ............................................ 389
1. La interpretación de Cristo ............................................. 389
2. La interpretación de Pablo .............................................. 389
3. Abusos que se regularon ................................................. 390
4. Reglas bíblicas que gobiernan el divorcio ...................... 391
a. Los dichos de Cristo ................................................ 391
b. Principios de interpretación .................................... 392
c. Antecedentes: la ley mosaica ................................... 392
d. Los derechos de las mujeres .................................... 393
e. Las palabras de Cristo sobre la persona divorciada 394
f. La enseñanza de Pablo sobre el divorcio ................ 394
g. El pacto de familia ................................................... 395
h. El abandono ............................................................. 396
i. Un cristiano abandonado por otro cristiano ............ 397
j. Divorcio por homosexualidad ................................. 398
k. ¿Puede casarse en segundas nupcias la persona
culpable en el divorcio? ........................................... 398
l. La actitud del corazón ............................................. 399
5. La relación de padres e hijos .......................................... 400
a. La disciplina ............................................................ 401
b. La educación ............................................................ 401
c. Escuelas cristianas ................................................... 402
d. ¿Qué nivel de escuelas? ........................................... 403
e. Educación postgraduada .......................................... 404
f. Conclusión ............................................................... 405
E. La doctrina bíblica del estado ................................................ 405
1. Primeras referencias ....................................................... 405
2. Patriarcales y 3. Teocráticas........................................... 406
4. Los jueces ........................................................................ 406
5. El reino ........................................................................... 407
6. La línea de David ............................................................ 407
7. Romanos 13.1-7 .............................................................. 407
a. Gobernadores sin ley ............................................... 408
b. Gobernantes legales ................................................. 408
c. Otras funciones del gobierno ................................... 409
d. La cuestión del pacifismo ........................................ 409
e. Diferentes formas de gobierno ................................ 409
8. El ejemplo de Pablo con referencia al gobierno ............. 410
a. Autoridades judías ................................................... 410
b. Las autoridades romanas ......................................... 411
c. La enseñanza de Pedro ............................................... 412
214 / Teología Sistemática
9. La actitud de Cristo hacia el gobierno ........................... 412
a. Las autoridades judías ............................................. 412
b. Evitando envolverse en política .............................. 412
c. Ante Pilato ............................................................... 413
d. Volviendo la otra mejilla ......................................... 414
e. Jesús sobre el uso de la espada ................................ 414
f. El uso de la espada por Pedro ................................. 415
g. Analogía misionera ................................................. 416
10. El cristiano y las cortes civiles ....................................... 416
a. Un mandamiento relativo ........................................ 416
b. Los tribunales de la iglesia ...................................... 417
c. Cuatro pasos en corregir los males ......................... 417
d. El cuarto paso .......................................................... 418
e. Antes del paso primero ............................................ 418
f. Cinco pasos por todos .............................................. 418
11. Integridad de carácter ..................................................... 419
F. Las doctrinas económicas de la Biblia .................................. 420
1. Principios primarios ....................................................... 420
2. Principios económicos mosaicos .................................... 421
3. Cómo ve el Antiguo Testamento la edad mesiánica ....... 422
4. La economía política del Nuevo Testamento ................. 422
5. El diezmo y la mayordomía cristiana ............................. 424
6. El noveno mandamiento ................................................. 425
III. LA IGLESIA VISIBLE EN EL MUNDO ...................................................... 425
A. La iglesia como corporación .................................................. 426
B. La iglesia en el Antiguo Testamento ..................................... 426
C. Condición de miembro en el Nuevo Testamento ................... 428
D. La pureza del testimonio ........................................................ 429
1. 2 Corintios 6.14—7.1 ..................................................... 430
2. No el retiro del deber ...................................................... 431
3. La iglesia no está en la política ...................................... 431
E. La organización de la iglesia ................................................. 431
1. La iglesia visible más que la iglesia local ...................... 432
2. Sínodos ............................................................................ 433
F. Ramas de la iglesia ................................................................ 433
G. El propósito misionero ........................................................... 436
APÉNDICE ............................................................................................... 437
215
PREFACIO
Al empezar el estudio del hombre pecador y su vida en este mun-
do, es necesario que el estudiante recuerde que nuestro sistema de
doctrina bíblica es de tal naturaleza que cada parte depende de la otra
y todas contribuyen entre sí, de tal manera que cualquiera que sea el
tema bajo discusión estaremos obligados a presumir, más o menos
ingenuamente, lo demás del sistema hasta que todo el campo sea exa-
minado. Ahora podemos dar por sentado lo que hemos dicho en la
primera parte de este tomo en cuanto a Dios y su revelación pero será
imposible discutir nuestro tema presente sin dar por sentado también
el plan de la salvación en Cristo, que es el tema de la Tercera Parte, y
sin indicar el destino eterno del hombre, que será el tema principal de
la Cuarta Parte.
El orden de la materia en esta sección, como en la primera, se
determina por consideraciones prácticas. He elegido empezar con el
hombre visible, el hombre creado a la imagen de Dios, pero perdido
en pecado, el hombre como se ve en la gran mayoría de las referen-
cias de la Biblia, como por ejemplo en el tercer capítulo de Juan.
Creo que la mayoría de los estudiantes devotos de teología, tanto
como la mayoría de los laicos cristianos de nuestra generación, están
así mejor preparados para empezar en medio del cuadro que con los
orígenes humanos.
Un estudio de la creación y la antigüedad del hombre, con que la
mayoría de las grandes teologías sistemáticas históricas han empeza-
do, es algo lleno hoy en día de dificultades técnicas, y los que se
alleguen al estudio bíblico del hombre muy probablemente tendrán
ideas preconcebidas que pueden oscurecer el análisis tanto de la doc-
trina de la creación del hombre como la cuestión de su antigüedad.
Creo que será más fácil para el estudiante entender estos dos puntos
después que haya estudiado bien el punto de vista bíblico de la ima-
gen de Dios en el hombre y la doctrina bíblica del pecado.
Como en la primera parte, citas de la Biblia, si no son de la ReinaValera
(1960) y si no se designa otra fuente, son mi propia traducción.
Las características especiales de esta sección son: (1) énfasis en
la relación entre la doctrina del pecado original y la de la expiación;
(2) ética social bíblica en el campo de las ciencias sociales.
216 / Teología Sistemática
El hombre a la imagen de Dios / 217
Capítulo I
EL HOMBRE A LA IMAGEN DE DIOS
I. LA DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA
El Catecismo menor de Westminster resume la doctrina del hom-
bre creado a la imagen de Dios con estas palabras:
P. 10: ¿Cómo creó Dios al hombre?
R. Dios creó al hombre varón y hembra según su propia imagen, en
ciencia, justicia, y santidad, con dominio sobre todas las criaturas.
La Confesión de fe de Westminster desarrolla esta doctrina con
estas palabras (cap. IV, sec. 2): «Después que Dios hubo creado to-
das las demás criaturas, creó al hombre varón y hembra, con alma
racional e inmortal dotada de conocimiento, justicia, y santidad ver-
dadera, a la imagen de Dios, teniendo la ley de Dios escrita en su
corazón y dotados del poder de cumplirla: sin embargo, había la po-
sibilidad de que la quebrantaran dejados a su libre albedrío, que era
mudable. Además de esta ley escrita en su corazón, recibieron el
mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, y
mientras guardaron este mandamiento fueron felices gozando de la
comunión con Dios y teniendo dominio sobre las criaturas».
Estas declaraciones se basan principalmente en Génesis 1.26-28;
2:7; Efesios 4.22-25; Colosenses 3.9,10. La narración de Génesis acerca
de la creación del hombre a la imagen de Dios se encuentra en estas
palabras: «E hizo Dios animales de la tierra según su género, y ganado
según su género, y todo animal que se arrastra sobre la tierra según su
especie. Y vio Dios que era bueno. Entonces dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en
los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en todala
tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al
hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los
creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la
tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los
cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra.... Entonces
Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz
aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente» (Gn 1.25-28; 2.7).
218 / Teología Sistemática
Las palabras hebreas «imagen» tselem y «semejanza» demuth
no significan ni más ni menos en este contexto que sus equivalentes
en castellano. La LXX (Septuaginta) traduce tselem con la palabra
griega correspondiente eikon, y demuth con la palabra homoiosis.
Aunque hay literalmente una distinción entre una imagen y una se-
mejanza, siendo la última palabra más amplia y más inclusiva, sin
embargo es inútil hacer distinciones exactas entre las dos palabras
como se encuentran en este contexto. Las palabras paralelas para dar
esencialmente el mismo pensamiento son un modo de expresión he-
breo muy conocido. El significado del pasaje evidentemente es que el
hombre fue creado parecido a Dios en algunos aspectos importantes.
II. ¿QUÉ ES LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE?
Cuando surge la pregunta de en qué consiste la semejanza a Dios
o la correspondencia con Dios en el hombre, la respuesta tiene que
encontrarse en el contexto de Génesis y en otras referencias bíblicas
a este asunto.
A. La imagen no es física
Primeramente podemos decir con énfasis que la imagen de Dios
en el hombre no consiste en ninguna manera en una semejanza física
en cuanto a forma. La doctrina bíblica de la espiritualidad e
incorporabilidad de Dios fue presentada en la primera sección. Pues-
to que Dios es un espíritu sin cuerpo, sería una contradicción de tér-
minos que el ser físico del hombre de alguna manera se pareciera al
ser de Dios. Cierto, la Segunda Persona de la Trinidad «fue hecha
carne y habitó entre nosotros» (Jn 1.14), y el Padre lo envió «en
semejanza de carne de pecado» (Ro 8.3), y como nuestro Redentor
tomó para sí mismo nuestra naturaleza de carne y sangre y fue hecho
«en todo semejante a sus hermanos» (Heb 2.14-18). No obstante, en
todas estas referencias a la encarnación es Cristo quien toma nuestra
semejanza. Jamás hay una sugerencia en la Escritura de que nuestra
naturaleza física es en alguna manera un aspecto de la imagen de
Dios en nosotros.
B. La encarnación y la imagen de Dios
Que el hombre es creado a la imagen de Dios es una considera-
ción básica para el entendimiento de la encarnación. Aunque la ima-
gen de Dios en el hombre no es física, Cristo, la eterna Segunda
Persona de la Trinidad, podía asumir en sí mismo nuestra naturaleza
El hombre a la imagen de Dios / 219
humana, incluyendo sus aspectos físicos, porque la naturaleza espiri-
tual del hombre es la imagen de Dios.
En Juan 10:24-39 se dice que los jefes de los judíos en Jerusalén
consideraron a Jesús como culpable de blasfemia y estaban a punto
de apedrearlo. «Muchas buenas obras os he mostrado de mi Padre:
¿Por cuál de ellas me apedreáis?» preguntó. La contestación de ellos
fue: «Por buena obra no te apedreamos, sino por la blasfemia, porque
tú, siendo hombre, te haces Dios» (vv. 32,33).
La contestación de Jesús se fundaba en que puesto que el hombre
fue creado a la imagen de Dios, estando aun los hombres pecadores
relacionados con Dios, su pretensión de ser el Hijo de Dios pudiera
ser verdad y no necesariamente blasfemia. Cita del Salmo 82.6,7 una
oración en que Dios se dirige a los hombres inicuos con las palabras:
«Yo dije: Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo;
pero como hombres moriréis, y como cualquiera de los príncipes cae-
réis». Jesús sólo usa la frase «Yo dije dioses sois», y arguye en efecto:
«Si él llamó dioses a estos hombres a quienes vino la palabra de
Dios, ¿por qué entonces debe rechazarse sin examen de evidencia la
pretensión de Dios en la carne?»
Para nuestro fin aquí el hecho significativo es que el Señor Je-
sús consideró a los hombres «a quienes vino la palabra de Dios»
como en alguna manera relacionados con Dios, esto es, creados a la
imagen de Dios.
Si no fuera por el hecho de la imagen de Dios en el hombre, la
encarnación sería una contradicción. Pero puesto que el hombre es creado
a la imagen de Dios, mantener que Dios ha venido en carne humana no
involucra ninguna contradicción, sino que es enteramente creíble.
C. Dominio, un aspecto de la imagen
Como los autores del Catecismo menor de Westminster han no-
tado, el contexto en Génesis 1 y 2 en que la doctrina de la imagen de
Dios es comunicada implica que el hombre fue creado para ser como
Dios en ejercer dominio sobre la creación como vicerregente de Dios
bajo la providencia divina. No sólo tenemos este hecho claramente
declarado en Génesis 1.26-28, citado arriba, sino que se hace refe-
rencia al mismo hecho en numerosos pasajes de la Escritura. Antes
de que el pecado entrara en el mundo, Dios había dicho: «Fructificad
y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla, y señoread...» (Gn 1.28).
Pero mucho después que el pecado había venido al mundo, después
del juicio del mundo por el diluvio, el dominio del hombre sobre la
220 / Teología Sistemática
creación dado por mandato divino es declarado de nuevo con énfasis
en Génesis 8.15—9.17. Ver especialmente 9.1,2.
La posición del hombre en la creación se declara otra vez en
conexión con la doctrina de la imagen de Dios en él. «El que derramare
sangre del hombre, por el hombre su sangre será derramada; porque
a la imagen de Dios es hecho el hombre. Mas vosotros fructificad y
multiplicaos; procread abundantemente en la tierra, y multiplicaos en
ella» (Gn 9.6,7).
El dominio que el hombre debe ejercer se manifiesta magníficamen-
te en Salmo 8.4-9: «Digo: ¿Qué es el hombre, para que tengas de él
memoria, y el hijo del hombre, para que lo visites? Le has hecho poco
menor que los ángeles, y lo coronaste de gloria y de honra. Le hiciste
señorear sobre las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies:
Ovejas y bueyes, todo ello, y asimismo las bestias del campo, las aves de
los cielos y los peces del mar; todo cuanto pasa por los senderos del mar.
¡Oh Jehová, Señor nuestro, cuán grande es tu nombre en toda la tierra!»
El dominio para el cual el hombre fue creado según se describe
en el Salmo 8 encuentra un comentario más amplio en Hebreos 2.5-9:
«Porque no sujetó a los ángeles el mundo venidero, acerca del cual
estamos hablando; pero alguien testificó en cierto lugar, diciendo:
¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, o el hijo del hombre,
para que le visites? Le hiciste un poco menor que los ángeles, le
coronaste de gloria y de honra, y le pusiste sobre las obras de tus
manos; todo lo sujetaste bajo sus pies. Porque en cuanto le sujetó
todas las cosas, nada dejó que no sea sujeto a él; pero todavía no
vemos que todas las cosas le sean sujetas. Pero vemos aquel que fue
hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y
de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la
gracia de Dios gustase la muerte por todos».
En otras palabras, según la Epístola a los Hebreos la semejanza
del hombre a Dios en gobernar el mundo como vicerregente bajo la
providencia divina no ha sido realizada todavía. Es obvio que el hom-
bre no domina el mundo creado, y que en su condición caída ni aun
puede gobernarse a sí mismo.
Cristo el eterno Hijo de Dios, quien ahora ha llegado a ser un
miembro de nuestra raza e históricamente ha obrado lo que es nece-
sario para nuestra salvación, fue coronado con gloria y honra desde
la eternidad pasada para que su sacrificio pueda tener un valor infini-
to para todo hombre. Es solamente como redimida en Cristo que la
humanidad puede tener dominio sobre la creación.
El hombre a la imagen de Dios / 221
En 1 Corintios 15.25-27 Pablo conecta las palabras del Salmo
8.6 con las del Salmo 110.1. En la últimareferencia las palabras
«Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de
tus pies» debe entenderse como dirigida al Hijo de Dios en su sobera-
nía eterna y consumado en su reino futuro.
Cuando lleguemos al estudio de escatología examinaremos las pro-
mesas de Cristo de que reinaremos con él en su reino futuro (Mt 19.28;
Lc 22.18, 28-30; cf. 2 Tim 2.12; 1 Co 6.2,3). Vendrá el tiempo de
restauración (Hch 3.20,21), el tiempo en que este mundo creado será
librado de la «esclavitud de corrupción» (Ro 9.18-23). Entonces la hu-
manidad redimida, reinando con Cristo, tendrá aquel dominio sobre la
creación que es un aspecto de la imagen de Dios en el hombre.
La parábola de Lucas 19.11-28 enseña con más detalle la rela-
ción de la humanidad redimida en Cristo con el dominio de este mun-
do presente. Como Arquelao había ido a Roma para recibir su reino1
y había puesto a Palestina para gobernar sobre territorios que le fue-
ron dados, así dice Cristo: «Un hombre noble [Cristo mismo] se fue a
un país lejano para recibir un reino y volver». En esta parábola los
deberes asignados a los siervos en el tiempo antes del regreso del rey
corresponden a nuestros deberes en cuanto a este mundo en la época
actual. En la parábola, cuando regresó el rey, dijo a sus siervos según
sus capacidades: «Tendrás autoridad sobre diez ciudades... sobre cinco
ciudades, etc.»
Aquel aspecto de la imagen de Dios en el hombre por el cual el
hombre debe señorear sobre el mundo creado como vicerregente bajo
la providencia divina no se ha realizado todavía. El pecado ha entra-
do y el hombre no puede gobernar como se propuso que lo hiciera. Su
dominio debe ser ejercitado por la gracia de Dios hasta el punto en
que sea posible dadas las exigencias de la época actual, pero llegará
a su realización completa en el reinado futuro de nuestro Señor Jesu-
cristo cuando «reinaremos con él».
D. Ciencia, justicia, y santidad en Cristo
Que ciencia, justicia, y santidad son aspectos de la imagen de
Dios en el hombre es lo que sostienen los autores de las normas de
Westminster basándose en una combinación de Efesios 4.22-25 y
Colosenses 3.9,10: «En cuanto a la pasada manera de vivir, despo-
jaos del viejo hombre, que está viciado conforme a los deseos enga-
1 Ver Josefo, Antigüedades, Libro 17, cap. 11, s. 1 ss., y cap. 13, s. 1.
222 / Teología Sistemática
ñosos, y renovaos en el espíritu de vuestra mente, y vestíos del nuevo
nombre, creados según Dios en la justicia y santidad de la verdad.
Por lo cual desechando la mentira, hablad verdad cada uno con su
prójimo; porque somos miembros los unos de los otros...» y «No
mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre
con sus hechos, y revestíos del nuevo, el cual conforme a la imagen
del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno».
De estos dos pasajes, el segundo pone el énfasis en la ciencia y el
primero en la justicia y santidad, pero es obvio que hay un sector
donde las ideas se traslapan. La «justicia», justificación, integridad
de carácter, «santidad» de uno que ha aceptado al Señor Jesucristo
como su Salvador personal se describe junto con aquella «ciencia» y
entendimiento sin el cual la palabra de Dios no podría venir a noso-
tros (Jn 10.35) ni podríamos tener comunión con el Señor. Esto inclu-
ye toda la naturaleza moral y racional del hombre.
Con estas dos referencias debemos juntar los varios pasajes que
enseñan que los regenerados han de conformarse a la imagen de Cris-
to. «A los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen
hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que él sea el primo-
génito entre muchos hermanos» (Ro 8.29). «Por tanto, nosotros to-
dos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Se-
ñor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen,
como por el Espíritu del Señor» (2 Co 3.18). Se dice que Cristo es «la
imagen del Dios invisible» (Col 1.15; cf. 2 Co 4.4); «el resplandor de
su gloria, y la imagen misma de su sustancia» (Heb 1.3). Cuando
Pablo dice que Cristo, en la encarnación, «estaba en forma de Dios»
(Flp 2.6), tenemos que recordar que en tal contexto las palabras «en
forma de» significan «teniendo todos los atributos esenciales de».
Los redimidos están en proceso de ser restaurados a la imagen de
Cristo, quien es la imagen de Dios.
El clímax glorioso de la doctrina de la imagen de Dios en el hom-
bre, renovado en los regenerados, se encuentra en 1 Juan 3.1,2: «Mi-
rad cuál amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados hijos
de Dios; por esto el mundo no nos conoce, porque no le conoció a él.
Amados, ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo
que hemos de ser; pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos
semejantes a él, porque le veremos tal como él es».
El hombre a la imagen de Dios / 223
E. Respeto para la humanidad
Una derivación adicional a la doctrina de la imagen de Dios en el
hombre tiene que ver con la actitud del cristiano hacia cada otro ser
humano en particular y hacia cada grupo de seres humanos. Cuando
Santiago se refiere a nuestra inconstancia, que con la misma lengua
pretendemos bendecir a nuestro Señor y Padre, y maldecimos a los hom-
bres, que son «hechos a la semejanza de Dios» (Stg 3.9), esto implica
que debe haber en nuestra actitud el debido respeto a la humanidad
como tal. Fue una palabra de Dios dirigida a hombres malos la que
Cristo usó (Jn 10.34,35; Sal 82.6) para mostrar lo racional de la encar-
nación. No tenemos derecho a pronunciar maldición sobre ningún hom-
bre u hombres. Dios es el único juez. Tenemos que trabajar constante-
mente para que los hombres creados a la imagen de Dios puedan ser
restaurados a esa imagen por la redención que es en Cristo Jesús.
F. Contra la idolatría
Pablo usa el hecho de la humanidad creada a la imagen de Dios
como un argumento contra la idolatría, y cita un dicho (Hch 17.28ss)
que se encuentra en dos de los autores griegos, Arato, un poeta de
Cilicia quien vivió cerca del año 315 A.C., y Cleanthes, un filósofo
estoico, un joven contemporáneo de Arato. El dicho, «Porque linaje
suyo somos», aunque citado de una fuente no cristiana, es un dicho
que Pablo reconoce como un fragmento de la verdad. El arguye que
si la imagen de Dios está en nosotros «no debemos pensar que la
Divinidad sea semejante a oro, plata, o piedra, escultura de arte o de
la imaginación del hombre». Por supuesto, esto es puramente negati-
vo e introductorio al mensaje, «Cristo, y este crucificado», que Pablo
empezó a anunciar mientras hablaba de su resurrección.
G. La dualidad del ser humano
Según la Biblia el hombre posee una parte material tanto como
una no material, cuerpo y alma, y estos dos aspectos del hombre no
sólo son distinguibles lógicamente sino separables, tanto que en la
muerte, la parte no material del hombre va al reino invisible, los cie-
los o el lugar de los viles, para reunirse con su cuerpo en la resurrec-
ción, y entretanto que el cuerpo vuelve al polvo, esperando la resu-
rrección. Que hay esta división doble en el hombre, como lo presenta
la Escritura, es bien obvio.
224 / Teología Sistemática
1. El ser material del hombre debe guardarse puro
El hombre es esencial e idealmente un ser corpóreo. El hombre
no material sin el cuerpo es incompleto. Los muertos benditos en el
cielo (Ap 6.9-11) regocijándose en la presencia del Señor desean sin
embargo una consumación adicional. Los cuerpos que «duermen en
el Señor», con la misma identidad numérica pese a todos los cam-
bios, serán levantados de la muerte «a la final trompeta» (Lc 14.14; 1
Co 15; 1 Tes 4.13-18; etc.). En ningún lugar presentan los escritores
de la Biblia la perspectiva de una mera inmortalidad como espíritu
sino siempre la de una resurrección corpórea como consumación de
la vida futura. (Esto será discutido con más detalle en la Cuarta Parte
bajo el tema de escatología, como también la continuidad de la iden-
tidad numérica del cuerpo en la resurrección.)
Mientras, el cuerpo, que es la morada, el instrumento, yla expre-
sión del hombre, quien es creado a la imagen de Dios, debe guardarse
puro y santo para la manifestación de santidad. Pablo habla con in-
dignación airada contra aquellos que manchan sus cuerpos con co-
rrupción pecaminosa (Ro 1.24). Enseña que «no reine pues, el peca-
do en vuestro cuerpo mortal» (Ro 6.12). Nuestros cuerpos están su-
jetos a la muerte por causa del pecado (Ro 8.19) pero esperan la
consumación de nuestra herencia como hijos de Dios en la resurrec-
ción (Ro 8.23). Mientras tanto debemos «presentar nuestros cuerpos
a Dios en sacrificio vivo y agradable» (Ro 12.1). Debemos reconocer
nuestros cuerpos como «miembros de Cristo», «templos del Espíritu
Santo» (1 Co 6. 13-20).
El hecho de que el hombre es esencialmente un ser corpóreo y
que su corporeidad será restaurada en la resurrección debe conside-
rarse en conexión con el dominio sobre el mundo que es un aspecto de
la imagen de Dios en el hombre.
2. El ser no material del hombre hecho a la imagen de
Dios
Los idiomas bíblicos tienen una rica variedad de palabras que se
refieren a la parte no material del hombre. Es característica general
de estas palabras, como de las correspondientes en inglés (también en
español) que se deriven de términos físicos, pero en su uso psicológi-
co han perdido su significado físico casi completamente. También es
característico que el ser no material del hombre se designe por pala-
bras diferentes que correspondan a la función o relación mostrada en
el contexto. Tal como nos podemos referir al mismo individuo como
El hombre a la imagen de Dios / 225
esposo, padre, hermano, tío, etc., así la entidad no material que es el
hombre se puede referir como corazón, mente, voluntad, espíritu. Estos
diferentes nombres no son sinónimos, como tío y padre no lo son,
pero todos pueden designar la misma entidad, el mismo ser humano
no material. Además es característica del lenguaje bíblico, como lo es
del español, que se puede hablar de cualquier aspecto funcional del
hombre como del hombre mismo y también como de algo que él po-
see. Así podemos decir: «Tengo un alma, un espíritu, un corazón, una
mente, una voluntad», o podemos decir: «Yo soy un alma, un espíri-
tu, un corazón, una mente, una voluntad».
H. Términos psicológicos
Será imposible dentro del compás de esta obra presentar un estu-
dio completo de los términos sicológicos bíblicos. He escogido los que
me parecen los términos bíblicos más importantes y he tratado de pre-
sentarlos en tal manera que el estudiante que se interesa en seguir el
tema pueda hacerlo fácilmente con el uso de su concordancia y léxico.
1. El corazón
La palabra «corazón» es la traducción del hebreo lebhabh o lebh,
y la griega kardia; pero en tanto que la palabra «corazón» designa al
hombre no material principalmente como un ser emocional caracteri-
zado por lástima y simpatía, las palabras en los idiomas bíblicos al
contrario indican más bien al hombre en su función de elección y
determinación, y también en su naturaleza cognoscitiva.
2. Mente (conocimiento)
En el Antiguo Testamento la palabra «mente» casi siempre repre-
senta alguna palabra que se traduce en otra parte como «corazón» o
«alma» o «espíritu». Pero en el Nuevo Testamento hay dos grupos de
palabras más o menos distintas que designan la mente. Nous y las
palabras que vienen de la misma raíz designan al ser no material del
hombre como un pensador cognoscitivo. Esta es la palabra que se
usa en Lucas 24.45: «Entonces les abrió el entendimiento para que
comprendiesen las Escrituras.» Dianoia, una forma intensiva de la
misma raíz (ver Lc 10.27), y ennoia, también de la misma raíz (ver 1
P 4.1), indican lo interior de una actitud mental.
226 / Teología Sistemática
3. Mente (reflexión profunda)
La palabra fronema y la palabra similar fronesis vienen de la
raíz fren que literalmente quiere decir el diafragma. Por supuesto, la
diferencia anatómica se ha perdido completamente. Estas dos pala-
bras basadas sobre esta raíz designan al hombre no material como un
profundo pensador meditativo y reflexivo. Particularmente significa-
tivo es el uso de fronema en Romanos 8.6,7,27.
4. Afecto (traducido «entrañable amor» y de otras
maneras)
Esta palabra representa la hebrea rachamim en Génesis 43.30 y
otros lugares. El equivalente en griego splangchna, y el verbo corres-
pondiente se usa frecuentemente en el Nuevo Testamento. Esta pala-
bra designa al ser no material del hombre como afectuoso y senti-
mental, especialmente en afecto y amor para otros.
5. Alma
La palabra «alma» se usa para traducir el hebreo nefesh y el
griego psyche, los cuales pueden referirse al aliento físico o a la vida
biológica tanto como a lo que comúnmente entendemos como alma.
El que la palabra designe aliento, o vida, o alma, es algo que tiene
que ser determinado por el contexto.
Cuando la palabra «alma» se usa para referirse al ser no material
del hombre, generalmente significa el hombre en alguna relación con
su cuerpo o con las circunstancias terrenales. Así, cuando Juan vio
visiones de los muertos benditos en el cielo, en el estado intermedio
entre la muerte y la resurrección, y notó especialmente la compañía
de los mártires, los designó como almas, «las almas de los que habían
sido muertos por causa de la palabra de Dios y por el testimonio que
tenían» (Ap 6.9). Esta referencia a las almas de aquellos que han sido
martirizados se debe contrastar con el hecho de que, cuando no hay
una referencia particular al martirio o al cuerpo de que salieron los
muertos benditos en el estado intermedio, se refiere a ellos como «es-
píritus». Ver la referencia «los espíritus de los justos hechos perfec-
tos» (Heb 12. 23).
El hombre a la imagen de Dios / 227
6. Espíritu
La palabra «espíritu» es de una raíz latina que originalmente
quería decir aliento físico. En nuestra Biblia esta palabra se traduce
del hebreo ruach y del griego pneuma, ambas pueden significar aliento
físico, o viento, tanto como lo que ordinariamente llamamos espíritu.
Tal como en el caso de los otros términos sicológicos de importancia,
de vez en cuando es difícil decir si el significado debe ser físico o
psicológico. La mayoría de los traductores de las versiones en caste-
llano han entendido la palabra pneuma en Juan 3.8 como «viento».
Dieron la traducción «el viento sopla de donde quiere...». Sin embar-
go, parece que los padres de la Asamblea de Westminster en el siglo
XVII entendieron este versículo de otra manera porque en la Confe-
sión de fe, cap. X, sec. 3, usan la expresión con referencia al Espíritu
Santo «quien obra cuando, donde, y como quiere». Creo que este
versículo debe ser traducido «el Espíritu sopla donde él quiere. Oyes
su voz, pero no sabes de dónde él viene ni a dónde él va. Así nace todo
aquel que nace del Espíritu».
La palabra espíritu usada psicológicamente designa un ser per-
sonal no material. De la manera que «alma» designa al ser personal
no material, usualmente cuando hay alguna referencia a su cuerpo o
a sus conexiones terrenales, y los otros términos sicológicos discuti-
dos hasta aquí cada uno designa la persona no material en alguna
conexión funcional específica, así la palabra «espíritu» designa un
ser personal en aquellas circunstancias en que no hay referencias a
las conexiones terrenales ni a las funciones humanas ordinarias. Así
Jesús dijo: «Dios es Espíritu; y los que le adoran en espíritu y en
verdad es necesario que le adoren» (Jn 4.24). Cuando se refiere a
espíritus humanos, el contexto usualmente tiene que hacer con nues-
tro culto y nuestras relaciones más elevadas con Dios, sin ninguna
referencia especial a nuestros cuerpos u otras relaciones terrenales.
El autor de la Epístola a los Hebreos se refiere a «los espíritus de los
justos hechos perfectos» (12.23) en su relación celestial. Al referirse
a los que rechazaron el evangelio en los días de Noé, cuando el Espí-
ritu de Cristo estuvo predicando a través de Noé y la paciencia de
Dios esperaba mientras se preparaba el arca, Pedro los designa como
«espíritus encarcelados» (1P 3.18ss). Quiere decir que ahora son
seres personales no regenerados en el estado intermedio esperando la
resurrección y el juicio final, y se les llama «espíritus» porque no hay
referencia en el contexto a ninguna conexión física con su vida terre-
nal anterior, excepto solamente a su incredulidad.
228 / Teología Sistemática
7. Voluntad
La palabra «voluntad» se traduce del hebreo ratson y de dos
grupos de palabras griegas, las relacionadas con boule y thelema.
Sirven de ilustración a estas palabras los siguientes pasajes: «Y hacía
conforme a su voluntad [ratson] y se engrandecía» (Dn 8.4). «[José
de Arimatea] ... no había consentido en el acuerdo [voluntad - boule]
ni en los hechos de ellos» (Lc 23.51). «Testificando Dios juntamente
con ellos con señales y prodigios y repartimiento del Espíritu Santo
según su voluntad [thelesis] » (Heb 2.4).
La palabra «voluntad» se refiere al ser no material en sus aspectos
y actividades volitivas, ejerciendo esfuerzo y haciendo decisiones.
8. Distinciones entre el hombre y la bestia
La distinción entre el hombre y la bestia es cualitativa no sustantiva.
No es que el hombre tenga o sea un alma, corazón, mente, voluntad, sino
que el ser no material del hombre es una persona creada a la imagen de
Dios. Cuando leemos en Génesis 2.7 que Dios sopló al hombre «aliento
de vida y fue el hombre un ser viviente», ni la frase «aliento de vida» ni
«ser viviente» distinguen al hombre de los animales, porque en Génesis
721,22 leemos «y murió toda carne que se mueve sobre la tierra, así de
aves como de ganado y de bestias y de todo reptil que se arrastra sobre la
tierra y todo hombre. Todo lo que tenía aliento de espíritu de vida en sus
narices, todo lo que había en la tierra murió». Aquí tanto el hombre como
la bestias ere refieren como teniendo «aliento de vida». En estos dos
casos se usan las mismas palabras hebreas. En Génesis 2.7 la frase que
se refiere al hombre es nishemath chayyim, «aliento de vida». En Géne-
sis 7.22 las palabras hebreas que se refieren a los animales y al hombre
son nishemath roach chayyim «aliento de espíritu de vida». La frase
«aliento de vida», traduciendo ruach chayyim «espíritu de vida», fre-
cuentemente se refiere a animales tanto como al hombre (ver Gn 6.17;
7.15). La frase «ser viviente», nefesh chayyah, aplicada al hombre en
Génesis 2.7, comúnmente se refiere a los animales. Ver por ejemplo el
texto hebreo de Génesis 1.21,24; 2.19, donde estas palabras se traducen
«seres vivientes» en dos casos y «animales vivientes» en otro.
La palabra hebrea ruach frecuentemente se refiere a los animales
tanto como al hombre. En Eclesiastés 3.19-21 la palabra «aliento» y
la palabra «espíritu» son usadas para traducir ruach: «Porque lo que
sucede a los hijos de los hombres, lo mismo sucede a las bestias; es
decir, un mismo suceso les acontece: como mueren estas, así mueren
aquellos; y un mismo aliento tienen todos ellos; de modo que ninguna
El hombre a la imagen de Dios / 229
preeminencia tiene al hombre sobre la bestia; ¡porque todo es vani-
dad! Todos van a su mismo lugar; pues que todos son del polvo, y
todos tornan otra vez al polvo. ¿Quién conoce al espíritu de los hom-
bres, que sube a lo alto; y el espíritu de las bestias, que desciende
abajo, a la tierra?»
(Estos versículos se citan no por su enseñanza, pues el lector reco-
nocerá que esta es una parte de la meditación pesimista del «predica-
dor» y no la conclusión del libro, ni la enseñanza de las Escrituras como
tal, sino solamente como un ejemplo del uso de la palabra hebrea.)
En el Salmo 104.29,30 leemos: «Escondes tu rostro, se turban;
les quitas el hálito [ruach ] dejan de ser; y vuelven al polvo. Envías tu
espíritu [ruach ], son creados, y renuevas la faz de la tierra».
La palabra hebrea neshamah, «aliento», se puede traducir «alma»,
como en Isaías 57.16, o «espíritu», como en Job 26.4 y Proverbios
20.27. Se aplica tanto al hombre como a las bestias. En Job 34.14,15
leemos: «Si él pusiese sobre el hombre su corazón, y recogiese así su
espíritu [ruach ] y su aliento [neshamah ] toda carne perecería junta-
mente, y el hombre volvería al polvo.»
Debe ser evidente por los datos presentados que la diferencia
entre el hombre y los animales no se halla en ninguna de las palabras
que se refieren al ser no material del hombre. El caso no es que el
hombre tiene o es un espíritu, o tiene o es un alma, una mente, un
corazón, una voluntad, y que el animal no la tiene o no lo es. La
distinción se revela claramente en que el hombre fue creado a la ima-
gen de Dios y está destinado a vivir para siempre, mientras que las
bestias no son creadas a la imagen de Dios y no hay razón alguna
para suponer que tienen alguna clase de inmortalidad.
Una lección implícita de estos hechos es que, sin comprometer
nuestra doctrina ni afectar la posición cristiana de que el hombre es
singular, creado a la imagen de Dios, podemos aprovechar todos los
datos que nos presentan los estudios científicos de la sicología ani-
mal. Por supuesto que un perro o un mono o un caballo tienen una
mente, un espíritu, etc. Una bestia tiene una mente animal y en cier-
tos aspectos puede ser más astuta que la mente humana. Muchas de
las bestias tienen habilidades de sentido y aun de entendimiento que
sobrepasan nuestras habilidades. En la psicología, especialmente en
la educacional, hay muchas lecciones valiosas que podemos aprender
de los animales en cuanto a los procedimientos de enseñanza y apren-
dizaje. Pero la doctrina bíblica es que el ser no material del hombre es
singular en cuanto el hombre es creado a la imagen de Dios.
230 / Teología Sistemática
I. El caso de la dicotomía o tricotomía
Con toda la variedad de términos y distinciones en los varios nom-
bres usados para los diferentes aspectos funcionales del ser no material
del hombre, han surgido de tiempo en tiempo, en la iglesia grupos que
han considerado el alma y el espíritu como entidades sustantivas
distinguibles y separables. La herejía apolinarista del siglo IV A.D. se
basa en esta teoría. El hombre era considerado tricótomo, es decir,
hecho de tres partes distinguibles y separables —cuerpo, alma, y espí-
ritu. Este punto de vista erróneo de la naturaleza humana se usó como
base para una explicación errónea de la encarnación que dejó la natu-
raleza humana de Cristo radicalmente incompleta.
A diferencia de la tricotomía, el punto de vista común de los
teólogos ortodoxos a través de la historia eclesiástica ha sido que el
hombre es dicótomo. Es obvio que su cuerpo se separa de su ser no
material al morir. El hombre no material, una complejidad a la cual
se hace mención por una variedad de nombres funcionales, es sin
embargo una sola entidad sustantiva no material, indivisible.
1. Hebreos 4.12
Tal vez el argumento más importante de los tricotomistas se basa
en Hebreos 4.12: «Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más
cortante que toda espada de dos filos; y que penetra hasta partir el
alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pen-
samientos y las intenciones del corazón».
El argumento es que si se puede «partir el alma y el espíritu»
tienen que ser separables y, por lo tanto, distinguibles.
En respuesta debemos notar que este texto no indica una división
o separación del alma del espíritu. Eso habría demandado alguna
preposición tal como metaksu y una fraseología que sugiera «dividi-
do entre alma y espíritu». En realidad, los objetos del infinitivo «par-
tir» son una serie de genitivos, cada uno en sí mismo nombrando algo
que se divide. La versión Reina-Valera (1960) dice correctamente
«hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos». Se
dice que la Palabra parte el alma y parte el espíritu por su poder
penetrante, tal como las coyunturas y los tuétanos se parten con la
espada que mata al animal para el sacrificio.
Que no se indica una división entre, sino una división de es evi-
dente de la última parte del versículo: «Discierne los pensamientos y
las intenciones del corazón». Obviamente, lospensamientos e inten-
ciones no se pueden considerar como entidades sustantivas separa-
El hombre a la imagen de Dios / 231
bles. En realidad, las intenciones son un tipo de pensamiento. La
Palabra es discernidora de los pensamientos y de las intenciones.
El significado de Hebreos 4.12 se ve más claramente en el versí-
culo 13: «No hay cosa creada que no sea manifestada en su presen-
cia; antes bien todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de
aquel a quien tenemos que dar cuenta».
Vemos, entonces, que Hebreos 4.12 no da ayuda alguna al punto
de vista tricótomo de que el alma y el espíritu son entidades sustantivas
distinguibles o separables. No son más separables que los pensa-
mientos y las intenciones.
2. 1 Tesalonicenses 5.23
Después de Hebreos 4.12, los tricotomistas basan su argumento
en 1 Tesalonicenses 5.23: «Y el mismo Dios de paz os santifique por
completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma, y cuerpo, sea guardado
irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo».
Los tricotomistas a veces repiten con gran énfasis las palabras de
este texto, «espíritu, y alma, y cuerpo», dando énfasis a la palabra
«y», tal como si fuera prueba irrefutable de que el espíritu y el alma
son entidades sustantivas, separables, y distinguibles. Pero el mismo
argumento nos llevaría a una división cuádruple si uno quisiera citar
Lucas 10.27, «Con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas
tus fuerzas, y con toda tu mente», con el mismo énfasis.
Es sorprendente que en la historia eclesiástica nunca se ha desarro-
llado una división cuádruple basada en este dicho de Jesús (Lc 10.27;
cf. Mt 22.37; Mr 12.30). La teología cristiana no se ha tenido que pre-
ocupar nunca por algún partido que sostenga que el «corazón», «men-
te», y «entrañable amor» (splangchna) no son sinónimos; y los argu-
mentos ordinariamente presentados para la tricotomía serían tan acerta-
dos para una distinción sustantiva entre lo que estos tres términos desig-
nan como para una distinción sustantiva entre «alma y espíritu».
La mención del alma y del espíritu en 1 Tesalonicenses 5.23 no
solamente no abunda más en favor de la tricotomía que la enumera-
ción de corazón y mente y alma y fuerza en Lucas 10.27 hacia una
división cuádruple sino que el contexto en Tesalonicenses apunta en
la dirección opuesta. Las palabras «por completo» y «todo» mues-
tran que Pablo no estaba pensando en las partes del hombre sino más
bien en los aspectos del hombre como un todo. J.I. Marais, en su
artículo sobre la psicología en International Standard Bible
Encyclopedia, cita a Abraham Kuyper, quien dijo: «El apóstol no
232 / Teología Sistemática
emplea la palabra jolomereis, «en todas vuestra partes», para luego
resumir estas partes en cuerpo, alma y espíritu, sino joloteleis, una
palabra que no se refiere a las partes...»
Marais luego hace este comentario: «[En la Escritura] el hombre
se representa como una unidad y los varios términos empleados para
indicar la unidad en su diversidad de actividades o pasividades no
implican necesariamente existencia de diferentes esencias, o de órga-
nos separados, por las cuales estas se realizan». Esta es exactamente
la posición que yo recomendaría al estudiante asumir, con la excep-
ción de que donde Marais habla de «esencias» y «órganos» yo he
usado las palabras «entidades sustantivas».
La nota sobre 1 Tesalonicenses 5.23 en la edición Scofield de la
Biblia dice en parte: «Alma y espíritu se distinguen decididamente en la
sepultura y resurrección del cuerpo. Se siembra un cuerpo animal (soma
psychikon —cuerpo del alma), resucitará cuerpo espiritual (soma
pneumatikon —cuerpo espiritual), 1 Corintios 15.44. Por eso, decir
que no hay diferencia entre el alma y el espíritu es lo mismo que aseve-
rar que no hay diferencia entre el cuerpo mortal y el cuerpo resucitado».
3. 1 Corintios 15.44
A esto replicaríamos que en primer lugar, el dicotomista no dice
que «no hay diferencia» entre alma y espíritu. Estas palabras no son
sinónimos sino nombres funcionales que difieren uno del otro como
«corazón» y «mente» difieren uno del otro. En segundo lugar, el au-
tor de esta nota debiera haber recordado que es una doctrina impor-
tante de la fe cristiana que la identidad numérica del cuerpo no se
pierde en el cambio de la naturaleza del cuerpo, ya que el mismo
cuerpo pasa por las experiencias de muerte, corrupción, y resurrec-
ción. Es parte fundamental de nuestro sistema de doctrina cristiana
que el cuerpo de Cristo con que nació, en que vivió su vida en la
carne, en que fue crucificado, es la misma identidad numérica que su
cuerpo resucitado y glorioso, como el que seremos nosotros en nues-
tra resurrección (Flp 3.21).
Las palabras soma psychikon, «cuerpo del alma», designan bien
claramente al cuerpo humano como que tiene estos atributos que son
apropiados para la vida de la persona en la carne en este mundo
durante la época presente. De la misma manera, las palabras soma
pneumatikon, «cuerpo espiritual», se refieren al mismo cuerpo, cam-
biado tal cual será en la resurrección, y apropiado para la vida de la
persona, asociada con Cristo resucitado en su reino futuro.
El hombre a la imagen de Dios / 233
4. Delitzsch sobre la tricotomía
He hecho referencia anteriormente a la gran obra Biblical
Psychology [Sicología bíblica] del profesor Franz Delitzsch. No hay
duda de que fue un erudito de extraordinaria habilidad e influencia y
que su obra contiene una tremenda cantidad de información detalla-
da. Puesto que los tricotomistas lo citan con frecuencia como una
autoridad en su punto de vista, será bueno examinar algunas de sus
declaraciones para ver cuál en verdad era ese punto de vista. En una
sección titulada «La falsa y la verdadera tricotomía» empieza con la
declaración: «Es inútil decir que la dicotomía o la tricotomía es ex-
clusivamente la representación bíblica de la constitución de la natu-
raleza humana. La Escritura habla en algunos lugares de una manera
definitivamente dicotomista, como por ejemplo Mateo 6.25; Santia-
go 2.26; 1 Corintios 6.20; (según la lectura del textus receptus), en
otros, de una manera absoluta e innegablemente tricotomista, como 1
Tesalonicenses 5.23; Hebreos 4.12. Porque hay una falsa tricotomía
y en oposición a ella una dicotomía bíblica, y hay una falsa dicoto-
mía y en oposición a ella una tricotomía bíblica». (p. 103)
En una nota anterior indiqué que Delitzsch no hace distinción de
categorías entre entidades sustantivas y atributos funcionales. Si se re-
conoce esta distinción, entonces la cuestión llega a definir claramente.
No conozco a nadie que niegue que el ser no material del hombre tiene
muchos atributos funcionales y estos se pueden llamar por numerosos
nombres. La única tricotomía que es censurable es aquella que mantiene
que hay dos entidades sustantivas en el ser no material del hombre, y
esta tricotomía tiene que ser verdadera o falsa. Cuando Delitzsch habla,
como lo hace en la cita de arriba, no sostiene una tricotomía sustantiva,
ni cualquier clase de tricotomía a la cual se haga objeción aquí. En
realidad, aunque Delitzsch no lo reconoce explícitamente, hay en el fon-
do de mucho de lo que él dice un reconocimiento inconsciente de la
verdad del punto de vista dicotomista y la falsedad de la tricotomía que
hemos rechazado. Dice él, por ejemplo: «Según su representación [de la
Escritura], el hombre es la síntesis de dos elementos absolutamente dis-
tintos.... El cuerpo no es el precipitado del espíritu ni el espíritu el subli-
mado de la materia». (p. 105 ss.)
Que la distinción de Delitzsch entre alma y espíritu es una distin-
ción de función y no de entidades sustantivas es evidente de esta decla-
ración: «El alma es el aspecto externo del espíritu, y el espíritu el aspec-
to interno del alma; y la parte más interna de la naturaleza del hombre es
su ego, que es distinto del espíritu, alma, y cuerpo». (p. 179) Debe ser
234 / Teología Sistemática
evidente al lector que en esta cita la palabra «distinto» significa dis-
tinto funcionalmentey no distinto sustantivamente, una distinción de
«aspecto», no de sustancia. Nada hay en la obra de Delitzsch que
muestre que la diferencia entre «alma» y «espíritu» sea otra que una
diferencia de nombres funcionales para la misma entidad sustantiva,
el mismo tipo de diferencia que prevalece entre corazón y mente.
5. El hombre no es una trinidad
Una idea bien establecida en la mente de la mayoría de los
tricotomistas es que el hombre como cuerpo, alma, y espíritu es un
reflejo de la Trinidad, Padre, Hijo, y Espíritu Santo, y que esta natu-
raleza tricótoma del hombre es lo que constituye la imagen de Dios o
por lo menos es un aspecto de esa imagen.
(1) Se ha mostrado más arriba, que «ciencia, justicia, y santidad,
con dominio sobre las criaturas» o, en otras palabras, la natura-
leza no material del hombre, en sus funciones intelectuales, mo-
rales, y espirituales, y su reinado potencial sobre lo demás de la
creación son, según la Biblia, lo que constituye la imagen de
Dios en el hombre. Se ha mostrado que el cuerpo del hombre no
es en ningún sentido una parte o un aspecto de la imagen de Dios.
(2) Cuando se dice que Cristo, la segunda persona de la Trinidad, es
la imagen del Padre debe ser argumento suficiente para mostrar
que no hay base para la tricotomía en la doctrina de la imagen de
Dios en el hombre. En 2 Corintios 4.4 Pablo hace referencia a
«la luz del evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen
de Dios». En Colosenses 1.15 se refiere a Cristo como «la ima-
gen del Dios invisible». Si pues la segunda Persona de la Trini-
dad es en sí misma la imagen de Dios, «el resplandor de su gloria
y la imagen misma de su sustancia» (Heb 1.3), sígase que la
expresión «imagen de Dios» no tiene referencia a su naturaleza
trina, sino que se refiere a su naturaleza personal espiritual. Por
eso, la imagen de Dios en el hombre no es una trinidad, sino que
es la semejanza de la naturaleza personal y espiritual de Dios.
(3) Cualquier tentativa por fabricar una analogía entre las personas
de la Trinidad y la supuesta naturaleza tricótoma del hombre
resultaría en una seria herejía. Según los tricotomistas el espíritu
es muy superior al alma, y el alma y el espíritu son muy superio-
El hombre a la imagen de Dios / 235
res al cuerpo. ¿Cómo entonces podría haber una analogía al Ser
Trino de Dios, cuyas tres personas son «las mismas en sustancia,
iguales en poder y en gloria»? 2 ¿A qué persona de la Trinidad
correspondería el cuerpo, si el Dios Trino en la esencia de Su Ser
pre-encarnado es incorpóreo?
Cualquier tentativa de encontrar la imagen de Dios, desde el punto
de vista tricótomo del hombre tiene pues que llevarnos a absur-
das, contradicciones y serias herejías.
J. El origen del alma
En la historia de la iglesia han existido tres teorías acerca del
origen del alma: la preexistencia, el traducianismo, y el creacionismo.
Charles Hodge expresa claramente estos tres puntos de vista y favo-
rece fuertemente el creacionismo. 3
1. Teorías de la preexistencia
Bajo el título de preexistencia es difícil distinguir la mera exis-
tencia idealista en la mente de Dios del decreto eterno de Dios y su
presciencia. Por supuesto que Dios ha conocido cada alma humana
en su omnisciencia desde toda la eternidad pasada. No es esto lo que
nos interesa ahora, sino solamente la preexistencia sustantiva.
En la iglesia antigua, Orígenes (185-254 D.C.) fue casi el úni-
co en mantener la preexistencia personal e individual del alma. Orí-
genes sostenía que el alma había pasado por varias otras encarna-
ciones en las cuales había incurrido en pecado. Sus opiniones no
fueron muy diferentes de la doctrina de transmigración de Platón y
los griegos en general.
En el mundo moderno, no solamente los teosofistas y los de otras
sectas, sino también filósofos tales como F. C. S. Schiller de Oxford,
y F. R. Tennant de Cambridge, del pasado reciente, han sostenido la
preexistencia sustantiva de una materia de alma impersonal.
La teoría de la preexistencia nunca ha sido aceptada por los teó-
logos ortodoxos. Está completamente ausente de la Biblia y no cua-
dra en absoluto con las doctrinas escatológicas de la vida eterna o del
castigo eterno del individuo.
2 Confesión de Fe de Westminster, pregunta 6.
3 Systematic Theology, vol. II, pp. 65-76.
236 / Teología Sistemática
2. Traducianismo, y 3. Creacionismo
Ha habido ejemplos sobresalientes de teólogos ortodoxos en am-
bos lados. Tanto el traducianismo como el creacionismo han sido de-
fendidos por hombres buenos. Hodge se refiere a la indecisión de Agustín
entre estos dos puntos de vista. En el gran ensayo de Warfield sobre
«Agustín y la controversia pelagiana» 4 se narra el desarrollo de la
opinión de Agustín. En las primeras épocas de las controversias con
Pelagio, indica Warfield, Agustín se encontró en la posición de no po-
der probar, ni que las almas son «transmitidas» por los padres en el
proceso de la generación, ni que son creadas especialmente por Dios en
cada caso individual. Hacia el año 414 Agustín envió una carta a Jeró-
nimo, en Belén, quien había tomado una posición decididamente
creacionista. De esta carta Warfield cita como sigue: «Si se hacen nue-
vas almas para los hombres, individualmente al nacer, no veo, por un
lado, que podrían tener pecado mientras todavía están en la infancia;
tampoco creo, por otro, que Dios condena a alguna alma que él ve sin
pecado.... [Sin embargo] el que no ha sido regenerado en Cristo nece-
sariamente tiene que quedar bajo la condenación de la cual el apóstol
dice que por la ofensa de uno, el juicio vino sobre todos los hombres
para condenación.... Por lo que si esa opinión vuestra [creacionismo]
no contradice este bien fundamentado artículo de fe, que sea mía tam-
bién, pero si lo contradice que no sea más la vuestra».
Warfield añade: «En cuanto a obtener luz, Agustín podría haber-
se evitado el trabajo de su composición; Jerónimo contestó solamente
que no tenía tiempo para responder a la pregunta que se le enviaba».5
Agustín fue criticado por algunos de sus contemporáneos por no
poder llegar a una opinión definida entre el traducianismo y el
creacionismo. Cinco años después, en 419 A.D., se le preguntó si
había sabido de Jerónimo con respecto a su pregunta, Warfield dice:
«Al contestar esta carta Agustín expresa su tristeza por no haber sido
digno de una respuesta de Jerónimo, aunque habían transcurrido cin-
co años desde que le escribiera, pero esperaba todavía que una res-
puesta llegara en buena hora. En cuanto a él mismo, confiesa que no
podía ver todavía cómo el alma puede contraer pecado de Adán y al
mismo tiempo no ser derivada de Adán...» 6
La inclinación de Agustín a la teoría del traducianismo se basa
en su punto de vista de la manera en que el pecado se pasa de Adán a
4 Benjamin Warfield, Studies in Tertullian and Augustine [Etudios sobre Tertuliano y Agustín]
(Oxford University Press, 1930).
5 Warfield, Tertuliano y Agustín, p. 334.
6 Warfield, Tertuliano y Agustín, p. 371.
El hombre a la imagen de Dios / 237
su posteridad. Siendo de opiniones ascéticas, Agustín se inclinó a la
idea de que el pecado se transmite de una generación a otra por el
mismo proceso de la procreación, aunque él sostenía claramente que
el matrimonio fue instituido por Dios y es en sí mismo santo.
Agustín fue muy positivo al exponer la Escritura al efecto de que
todos los descendientes de Adán pecaron en su pecado y son culpa-
bles tanto como corrompidos como consecuencia de ese pecado; pero
el hecho es que Agustín no elaboró claramente la distinción entre la
imputación judicial del pecado de Adán basada en la analogía de la
doctrina de la justificación, y la transmisión de la corrupción por
medio de conductos tales como la herencia social y fisiológica.
Al examinar la imputación del pecado de Adán trataremos de
hacer una distinción precisa entre la culpabilidad judicial por el he-
cho representativo de Adán, de un lado, y la corrupción y
pecaminosidad de nuestra naturaleza que, aunque dolorosamente real,
es sin embargosecundaria a la imputación de culpa. Se verá que
somos culpables en el pecado de Adán por el principio de representa-
ción. Es la enseñanza de la Biblia, y es la experiencia común de la
humanidad, que el pecado y la corrupción se transmiten de una gene-
ración a otra. Además, la Escritura dice claramente que pecamos en
el pecado de Adán, pero la Escritura no es del todo clara, y los datos
de la experiencia no son claros, en que los procesos mismos de pro-
creación sean los canales a través de los cuales el pecado es transmi-
tido. La Escritura, y el sentido común ordinario, deben llevarnos a la
conclusión de que el matrimonio y el engendramiento de hijos son
santos y correctos y aprobados por Dios; y no debemos considerarlos
en ningún sentido como el conducto especial para transmitir la co-
rrupción de una generación a otra en la historia humana.
Las Escrituras nos enseñan que el pecado de Adán nos es impu-
tado por el principio de la representación, tal como la expiación es
imputada. Así debe quedar en claro que la doctrina del pecado origi-
nal no está en favor ni del traducianismo ni del creacionismo.
4. El argumento de Hodge en favor del creacionismo
Charles Hodge toma una posición firme en favor de la doctrina de la
creación especial del alma individual en cada ser humano. Sosteniendo
firmemente el punto de vista representativo de la imputación del pecado
de Adán, no cree que el creacionismo hace que Dios sea el autor del
pecado. Cuando Dios da un alma al hijo de una pareja humana, el alma es
pecaminosa por el principio de la representación, como descendiente de
238 / Teología Sistemática
Adán. Esa alma es también corrompida por el pecado, no porque Dios la
hiciera corrompida como tal, sino porque es miembro de la raza de Adán
y envuelta en los procesos hereditarios tanto fisiológicos como sociales.
Tal vez la razón más poderosa de Hodge para razonar en favor
del creacionismo es que esta doctrina le parece más consecuente con
la doctrina de la humanidad sin pecado de Cristo en la encarnación.
Es esencial a nuestro sistema de doctrina cristiana que Cristo tomó
para sí mismo una auténtica naturaleza humana, y que su naturaleza
humana fue completamente sin pecado. El punto de vista traducionista
del origen del alma, si (como creo no es el caso) se relaciona lógica-
mente con los medios por los cuales el pecado se transmite de una
generación a otra, hace difícil entender cómo la humanidad de Cristo
pudo ser sin pecado. En cambio, el punto de vista creacionista, pien-
sa Hodge, hace más fácil concebir la humanidad sin pecado de Jesús.
Esto, siento mucho decirlo, no lo puedo aceptar.
5. La conclusión del autor
Nuestro Señor tomó para sí mismo un cuerpo sin pecado que fue
derivado de María por el milagro del nacimiento virginal. La
impecabilidad de ese cuerpo queda garantizada por la protección es-
pecial de Dios. El cuerpo de Cristo fue absolutamente sin pecado
sencillamente por causa de una protección sobrenatural. Como dice
la Biblia, se le prometió a María que «El Espíritu Santo vendrá sobre
ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por lo cual tam-
bién el Ser que nacerá, será llamado Hijo de Dios» (Lc 1.35).
No debemos inferir de nada en la Escritura que el acto humano
ordinario de la procreación dentro de la sagrada relación del matri-
monio habría sido en sí mismo contrario a la doctrina de la
impecabilidad. Sencillamente, es un hecho que cada cuerpo humano
nacido por generación natural desde la caída del hombre ha sido con-
taminado por los efectos del pecado, y eso por una multitud de fuer-
zas y tendencias ajenas al mero acto de procrear.
En el nacimiento de Jesús no llegó a la existencia un ser personal
nuevo. El eterno Hijo de Dios se dio a sí mismo un cuerpo sin pecado
y un complejo de atributos humanos completo y perfecto, pero sin
pecado. Él, es decir, su Ser eterno y personal, su alma, llegó a ser una
persona humana, un alma humana, sin dejar de ser, en ninguna mane-
ra, un alma divina.
Una confusión considerable se ha creado por la suposición in-
consciente de que la naturaleza humana es un tipo de sustancia, casi
El hombre a la imagen de Dios / 239
una sustancia material. En una definición estricta de nuestros térmi-
nos, debemos sostener que una naturaleza es un complejo de atribu-
tos, no una sustancia. Cristo en la encarnación se dio a sí mismo un
cuerpo sin pecado y un complejo de atributos humanos sin pecado.
Cuando él nació, su identidad personal no empezó a existir.
Ahora bien, si se sostiene el punto de vista traducionista del ori-
gen del alma, tiene que mantenerse que en el nacimiento virginal de
Cristo una nueva identidad personal sencillamente no empezó a exis-
tir. En cambio, si se sostiene el punto de vista del creacionismo, en-
tonces hay que sostener que en el nacimiento de Cristo una nueva
identidad personal no fue creada. En cualquier caso, su identidad
personal es eterna: ni derivada ni creada. Según cualquier teoría del
origen del alma del hombre ordinario, el eterno Hijo de Dios es la
identidad personal de Jesús. Tenía desde la eternidad la naturaleza
divina, completa y perfecta, y tomó la naturaleza humana sin pecado
completa y perfectamente. Su mente, alma, espíritu, corazón, etc.,
llegó a ser una mente, alma, corazón, etc., humana, sin dejar de ser
una mente, alma, corazón, etc., divina. Por eso sugiero que la huma-
nidad sin pecado de Cristo en la encarnación no tiene relación alguna
con la cuestión del traducianismo o el creacionismo. Todo lo que la
Biblia dice sobre este tema se puede creer perfectamente con cual-
quiera de las dos teorías. Concluiría entonces con Agustín que, sobre
una base bíblica, no podemos establecer firmemente ni el punto de
vista traducianista ni el creacionista del origen del alma humana.
Entre estos dos puntos de vista me parece a mí que hay un cierto
hecho obvio que ha sido ignorado en las discusiones históricas, y ello
es la perfecta uniformidad y regularidad de la llegada de un alma cuan-
do una vida humana empieza a existir. En nuestro pensamiento co-
rriente cuando observamos tal uniformidad y regularidad perfecta en
otras cosas, atribuimos los resultados a las fuerzas secundarias que
Dios ha creado y que mantiene por su providencia divina. Por esto, y
sólo por esta razón, me inclino hacia el traducianismo, pero no creo
que se pueda establecer firmemente sobre la base de alguna enseñanza
bíblica explícita; y me parece que ir más allá de los hechos de la expe-
riencia y la enseñanza de la Escritura en este asunto es inútil.
240 / Teología Sistemática
III. LA IMAGEN DE DIOS, RESUMEN DE CONSECUENCIAS
A. En cuanto a nosotros mismos
Se ha mostrado que la imagen de Dios en el hombre es su natura-
leza intelectual, moral, y espiritual, junto con sus funciones potencia-
les como vicerregente de Dios en Cristo sobre el resto de la creación.
Siendo esta la doctrina de la Escritura, nuestra actitud hacia nosotros
mismos como seres humanos redimidos se modifica en gran manera.
Somos los objetos de la gracia de Dios. «El fin principal del hombre
es glorificar a Dios y gozar de él para siempre.» 7 El mensaje del
Evangelio es que Dios nos invita a tener comunión con él mismo.
«Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados que yo os haré
descansar» (Mt 11.28). Dios ha provisto en Cristo un camino para
eliminar todas las barreras entre el hombre pecador y Dios (Jn 3.16).
Además, tenemos el derecho de esperar compañerismo y comu-
nión personal con Dios y con los que han aceptado su invitación de ser
miembros de su familia. «Mirad cuál amor nos ha dado el Padre, para
que seamos llamados Hijos de Dios» (1 Jn 3.1). Jesús designó nuestra
relación a Dios, como seres humanos, como la de aquellos «a quienes
vino la palabra de Dios» (Jn 10.35). En este texto la palabra «vino» es
egeneto, a veces traducida «aconteció». En otras palabras somos seres
a quienes, la palabra de Dios ha «acontecido» como un evento que
ocurre. En el contexto, al citar del Salmo 82.6, Jesús estaba refiriéndo-
se a hombres malosen particular. Ahora, si los hombres como tales,
aun hombres malos, son seres a quienes «acontece» la Palabra de Dios,
cuanto más aquellos que han aceptado la gracia de Dios pueden espe-
rar recibir y ser instruidos por la revelación de Dios.
No sólo son los hombres receptores de la gracia de Dios y elegi-
bles para el compañerismo con él, sino que los que han aceptado a
Cristo son sus representantes en el mundo. En su oración como Sumo
Sacerdote el Señor dijo: «Como tú me enviaste al mundo, así yo los
he enviado al mundo» (Jn 17.18). Nos dice que somos «la luz del
mundo» (Mt 5.14), puesto que representamos a Cristo quien es «la
luz del mundo» (Jn 8.12). Nos manda «Así alumbre vuestra luz de-
lante de los hombres para que vean vuestras buenas obras, y glorifi-
quen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt 5.16).
Esto significa no solamente que debemos vivir una vida santa
consecuente con nuestra confesión de fe cristiana sino que debemos
oponernos en el mundo a todas las cosas que sean contrarias a la
7 Catecismo Menor de Westminster, pregunta 1.
El hombre a la imagen de Dios / 241
gloria de Dios. La Biblia nos dice: «No participéis en las obras in-
fructuosas de las tinieblas sino más bien reprendedlas» (Ef 5.11).
También nos instruye que «al que sabe hacer lo bueno y no lo hace, le
es pecado» (Stg 4.17).
B. En cuanto a otros
La función de los hombres creados a la imagen de Dios y regenera-
dos a la imagen de Cristo a la cual se da más énfasis en la Biblia es la
de dar el mensaje del evangelio de la gracia de Dios a cada ser humano
en todo el mundo. A nosotros es dada la gran comisión (Mt 28.18-20).
Somos responsables de la luz que tenemos a todos los que no tienen la
luz. Pablo explica que no tiene nada de que jactarse en el hecho de que
predica el Evangelio, porque, dice, «me es impuesta necesidad; y ay de
mí si no anunciare el evangelio.... La comisión [oikonomia] me ha sido
encomendada» (1 Co 9.16-17). Cuando Pablo dijo a los ancianos de la
iglesia de Éfeso: «Yo os protesto en el día de hoy que estoy limpio de la
sangre de todos; porque no he rehuido anunciaros todo el consejo de
Dios» (Hch 20.26-27), ciertamente estaba pensando en las palabras
solemnes dadas a Ezequiel (3.17,18; 33.7,8) haciéndolo responsable
de llevar el mensaje de Dios a sus contemporáneos.
Pero el móvil más grande de Pablo para predicar a los perdidos
fue que en él, como uno regenerado a la imagen de Cristo, había un
amor abundante, aun hasta derramarse, haciéndole imposible que-
darse callado. La gloria de Pablo era que se sentía constreñido por
dentro a predicar el evangelio espontáneamente. «¡Ay de mí si no
anunciare el evangelio! ... ¡El amor de Cristo me constriñe!» (1 Co
9.16; 2 Co 5.14).
El hecho de ser el hombre creado a la imagen de Dios cambia toda
nuestra perspectiva en cuanto a otros hombres. Puesto que creemos
que el hombre como hombre es creado a la imagen de Dios, somos
impulsados por los motivos más fuertes a ganarlos para que acepten la
oferta de la gracia de Dios y sean así regenerados a la imagen de Cris-
to. Nos afligimos profundamente, y esto es una necesidad lógica, por la
impiedad dondequiera que exista en la raza humana. No importa cuán
degradado esté el individuo o la cultura, tenemos que pensar del hom-
bre como hombre a la luz de los propósitos de Dios para la humanidad.
No sabemos quiénes son ni dónde están los elegidos de Dios. Es nues-
tro deber buscarlos dondequiera que estén.
Una de las formulaciones de Kant de lo que él llamó «el impera-
tivo categórico» fue: «Considera la humanidad en ti mismo y en otros,
242 / Teología Sistemática
siempre como un fin y nunca como un simple medio». Aunque encon-
tramos la metafísica de Kant muy inferior al sistema de doctrina cris-
tiana, y su ética muy inferior al plan de salvación en Cristo, en esta
declaración del imperativo categórico encontramos una verdad que
está muy cerca del corazón del programa redentor que Dios nos ha
comisionado para llevar a cabo la evangelización del mundo.
C. En cuanto a dominio
La doctrina de la imagen de Dios en el hombre, incluyendo el
propósito de Dios de que el hombre tenga dominio como vicerregente
sobre las otras criaturas, cuando se considera junto con el hecho de
que este dominio nunca se ha realizado todavía (Heb 2:8), implica
claramente un largo período de tiempo todavía futuro en que la hu-
manidad redimida en Cristo dominará y gobernará el mundo en justi-
cia. Después del «apocalipsis de los hijos de Dios» (cf. 1 Jn 3.2), «la
esperanza de la creación» será realizada. «La creación misma será
libertada de la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los
hijos de Dios» (Ro 8.19-21). Este tema será discutido en forma más
amplia más adelante bajo el tema de escatología, pero en este punto
es importante notar que en la segunda venida de Cristo, en la consu-
mación del programa redentor de Dios, él vindicará su propósito
creativo, y su imagen en el hombre como vicerregente de la creación
será completamente realizada.
El hombre pecador—La caída / 243
Capítulo II
EL HOMBRE PECADOR—LA CAÍDA
I. DATOS OBSERVABLES
Según el punto de vista bíblico, el hombre en este mundo es una
criatura caída. No es lo que Dios quería que fuese. No es lo que
debiera ser. No es lo que puede ser en Cristo. La imagen de Dios en el
hombre no está borrada (ver Sal 82.6,7, citado por Jesús en Jn
10.34,35), pero el hombre está quebrantado y corrompido.
Para algunos observadores la doctrina bíblica de la caída del
hombre es una suposición errónea y sin apoyo. El punto de vista
humanístico considera al hombre como producto de la evolución ha-
cia arriba, y si alguna vez cayó, dicen, cayó hacia arriba. Por esta
razón iniciaremos el estudio del hombre como pecador desde el punto
de vista de datos observables que están a la vista de los que mantie-
nen el punto de vista opuesto.
A. Analogías
En muchas partes del mundo hay ruinas de templos antiguos y
edificios de otros tipos. No sólo en el antiguo Cercano Oriente sino
también en las selvas del sudeste de Asia y América Central se pue-
den encontrar tales ruinas. Mientras esto se escribe, una revista po-
pular publica el reportaje del descubrimiento de piedras de un templo
antiguo en las profundidades de un antiguo pozo en Yucatán, y se
espera que una gran parte de la estructura de este templo será reco-
brada y reconstruida de acuerdo con su diseño original.
¿Cómo saben los arqueólogos que algunas rocas son ruinas de edi-
ficios grandes y altamente ornamentados, mientras que otras piedras
son lo que son y están donde están como resultado de fuerzas naturales
impersonales? Por supuesto, todo el mundo sabe la respuesta. Las rocas
que son parte de ruinas son rocas que llevan las marcas de haber sido
cortadas, modeladas, y ajustadas unas a otras. Muchas llevan también
marcas que se pueden considerar como evidencia de fuerzas destructivas
posteriores a los procedimientos que indican diseño.
Es verdad que en la naturaleza, totalmente aparte de las obras
atribuidas a la inteligencia humana, pueden encontrarse rocas que
244 / Teología Sistemática
parecen columnas y figuras ornamentales de templos y otros grandes
edificios. Esto pasa especialmente entre las estalactitas y las
estalagmitas de las cavernas. Pero no solamente con las rocas es este
el caso, pues no es del todo difícil al hallarse en un bosque de grandes
pinos noruegos imaginar que está andando en los pasillos de una gran
catedral. En verdad puede haber detalles en las estructuras encontra-
das en la naturaleza cuya causa puede ser dudosa. La naturaleza a
veces imita muy de cerca la obra del hombre.
Sin embargo, toda persona inteligente consideraría absurdo po-
ner en duda que el arqueólogo pueda estar bien seguro de que algunos
grupos de rocas son ruinas y llevan toda la evidencia de haber existi-
do anteriormente en la forma de edificios ornamentados. Si yo me
encontrara con un individuo que, después de examinar el bloque ta-
llado y cilíndrico del pozo profundo en Yucatán, y haberlo compara-
do conotros en la localidad, quisiera argüir que la forma de esta roca
fue el resultado de fuerzas naturales impersonales, yo le pediría que
examinara algunas de las características de la roca, con la esperanza
de que él llegaría a verla como yo la veo, como un fragmento quebra-
do de lo que anteriormente existía como una entidad.
B. El sentido del deber
Una de las razones para pensar que el hombre es un ser caído es
que la humanidad universalmente tiene un sentido del bien y del mal.
Todas las culturas que se han estudiado hasta aquí han manifestado
alguna expresión del pensamiento de lo que debe ser, estando más o
menos en contraste con lo que es. No me refiero al mero deseo de
gratificar nuestros deseos o necesidades. Este es un concepto diferente
del concepto de lo que debe ser en su contexto ético. Al discutir el
argumento moral de la existencia de Dios, he tratado de mostrar que el
sentido humano de deber es inexplicable aparte de la idea de una fuente
original de excelencia moral, derivada de Dios mismo. El hecho de que
el hombre generalmente tiene un sentido moral me parece constituir
evidencia de que el hombre ha caído de un estado más alto. ¿Cómo
podría un mero proceso evolucionario naturalista dar origen al sentido
de obligación moral, no el mero deseo, obligación a normas morales
que deben ser realizadas independientemente del deseo personal?
El hombre pecador—La caída / 245
C. Capacidades superiores
Otra razón para creer que el hombre ha caído de un estado más
alto es el hecho de que el hombre tiene capacidades muy superiores a
sus ideas o a sus hechos presentes. Vivimos en un mundo altamente
tecnológico. Sin embargo, es posible tomar individuos de las llama-
das sociedades primitivas, en donde las complejidades de nuestro día
nunca se han pensado, y en una generación adaptarlos a tipos de
trabajo altamente técnicos.
La civilización se ha desarrollado a veces a pasos grandes y re-
pentinos sin la menor indicación de un cambio en la capacidad huma-
na. El hombre se ha adaptado rápidamente a nuevos artefactos. Me
refiero a cosas tales como la invención del sistema decimal con el
signo cero que llegó a nuestra cultura occidental siglos después de
Cristo. Me refiero también a adelantos tales como la geometría ana-
lítica de Descartes y el cálculo de Leibnitz, y al progreso notable en
la lógica simbólica del pasado reciente, para no mencionar los descu-
brimientos igualmente notables en las ciencias físicas y biológicas.
Siempre quedo grandemente impresionado con el hecho de que, aun-
que la precisión del pensamiento envuelto en la lógica simbólica nun-
ca fue experimentado en la raza humana hasta hace poco, mis estu-
diantes de lógica de primero y segundo año son bastante capaces de
aceptar y adoptar estos complejos principios y operar con ellos.
La idea misma de progreso es de origen reciente en nuestra cultu-
ra occidental. Ha habido largos siglos y hay muchas áreas en la cul-
tura humana en que la idea de progreso apenas se nota. El profesor
Juan B. Bury de Cambridge (1861-1927) en una obra intitulada The
Idea of Progress sugiere que la idea misma del progreso en asuntos
humanos no es mucho mayor que la edad del vapor. Esto es una
exageración. Beard en su introducción relaciona el título del libro de
Bury con la exposición «Century of Progress» (Siglo de Progreso) en
Chicago. Sin embargo, en nuestro día el progreso ha llegado a ser
casi un culto. En presencia del progreso la mente humana es capaz de
maravillosa adaptación.
D. Exigencias desordenadas
Otra evidencia del hecho de que el hombre es un ser caído es su
complejo de exigencias, impulsos, y deseos, muchos de los cuales no
se puede permitir que se ejerzan al máximo sin resultados desastro-
sos para el individuo y la sociedad. No solamente hay que refrenar
muchos de estos impulsos mediante la autodisciplina sino que la ex-
246 / Teología Sistemática
periencia cristiana demuestra que el individuo prudente tiene que evi-
tar el exponerse a ciertos tipos de estímulos si quiere vivir una vida
espiritual de paz, armonía, y equilibrio.
Una ilustración de lo que quiero decir es el hecho de que para la
mayoría de los seres humanos el deseo de alimentarse no está en
proporción a las necesidades del cuerpo. El glotón no sólo afecta su
propia salud y utilidad, haciéndose incapaz de gozar de muchas de
las mejores cosas de la vida, sino que una multitud de personas con
apetitos desproporcionados a sus necesidades fisiológicas encuen-
tran prudente el evitar situaciones que los estimulen a la glotonería.
El individuo obeso que guarda una cajita de dulces y nueces siempre
a mano merece muy poca simpatía.
Empleo esta ilustración para indicar principios aplicables a proble-
mas mucho más serios. Hay psicólogos que clasifican los impulsos o
estímulos humanos comunes bajo tres categorías: (a) el impulso de los
alimentos, (b) el impulso por la autopreservación, (c) el impulso por el
amor. No defiendo la exactitud científica de esta ni me comprometo con
ninguna teoría de lo que se llama «instintos». Esta triple clasificación
servirá para ilustrar el principio espiritual al cual hago referencia.
Según el punto de vista cristiano del hombre, la humanidad, como
originalmente fue creada, tenía sus exigencias e impulsos en perfecto
equilibrio. Los deseos de alimento, de autopreservación, y de amor
estuvieron en armonía con la voluntad de Dios y el bien del hombre.
Para el observador cristiano parece bastante evidente que estos
impulsos o exigencias en el hombre, como existe ahora, están fuera
de toda proporción de lo que es bueno y constituyen poderosas fuer-
zas sicológicas que lo llevan a lo que moralmente es malo.
He hablado anteriormente acerca del deseo de alimentos como
una ilustración práctica. El impulso de autopreservación está sujeto
a semejante distorsión y lleva a parecido abuso. En algunos puede
llevar a la cobardía, en otros al homicidio, y a veces a los dos, porque
el matón es muchas veces un cobarde terrible cuando no puede hacer
de las suyas.
De la misma manera el impulso del amor que existe en la gran
mayoría de los hombres fácilmente degenera en la lujuria con efectos
desastrosos tanto en el individuo mismo como fuera de él en hechos
que destruyen el orden de la sociedad.
Tal como en la discusión del impulso por alimentos se indicó que
así como es necesario evitar situaciones que estimulen el apetito, tam-
bién es de gran importancia que el cristiano evite las situaciones que
El hombre pecador—La caída / 247
transforman el amor en lujuria. El cuerpo humano es en verdad her-
moso, pero es un hecho que su exhibición inusitada, llamando la aten-
ción en maneras que el mundo a veces defiende en nombre del arte, es
para muchos un estímulo de pensamientos y acciones sensuales.
Aparte de las bendiciones obvias del amor matrimonial, la comu-
nicación amistosa y el compañerismo están entre las más grandes que
Dios nos ha dado en este mundo, pero la familiaridad indebida y la
intimidad corporal del baile moderno son ciertamente un estímulo
que lleva a muchos a la lujuria. Lo mismo sucede con la literatura o
el teatro pornográfico.
El propósito de la presente discusión no es desarrollar una teoría de
ética social cristiana sino indicar que el mismo hecho de que el hombre
tiene poderosos impulsos que han de ser frenados y que no deben ser
expuestos innecesariamente a estímulos y circunstancias tentadoras, es
a mi modo de pensar una evidencia de que el hombre ha caído de un
estado original en el cual estos impulsos eran lo que deben ser.
E. Evidencia negativa
Por el lado negativo, una observación de la crueldad y deprava-
ción humanas revela muchas características de «inhumana» activi-
dad humana que no se puede imaginar se haya desarrollado por vía
natural. La misma palabra «inhumano» es evidencia de que el hom-
bre es comúnmente considerado como algo que no debe ser y que
Dios no quería que fuese. Los estudiantes del comportamiento ani-
mal nos dicen que no se observa entre los animales crueldad compa-
rable a la que el hombremuestra a veces hacia el hombre.
Hay muchos datos en el campo de la sicología anormal, la psico-
terapia, y aun en el psicoanálisis que se explican más lógicamente
con referencia al hecho de que el hombre es una criatura caída. En
1930 el doctor Barbour 1 mostró que muchos de los hechos de la
mente desordenada se explican mejor por el punto de vista bíblico de
que son resultados del pecado que por el mitológico «inconsciente» o
el «id» (Freud) o por «memoria racial» o el «inconsciente colectivo»
(Jung). En un prefacio al libro de Barbour, H. R. Mackintosh dijo:
«La maldad psíquica (o enfermedad moral) y el pecado no son lo
mismo.... El psicoanálisis desea ayudar al hombre a encontrar armo-
nía dentro de sí mismo y en su ambiente finito; el cristianismo va más
allá, y trata de sanar el pecado al reconciliarlo con Dios». En otras
1 Sin and the New Psychology [El pecado y la nueva sicología] (Abingdon Press, 1930).
248 / Teología Sistemática
palabras, los desórdenes que son resultado del pecado se pueden sa-
nar mejor sanando el pecado. Obras más recientes en la materia han
presentado muchos datos corroborativos.
En Abnormal Psychology and Modern Life por J. C. Coleman,
segunda edición 1956, el autor en las páginas 48-51 repasa el desa-
rrollo histórico de la escuela freudiana, y en las páginas 572-74 resu-
me los métodos actuales del psicoanálisis. Este texto de casi setecien-
tas páginas, ampliamente usado, no tiene nada de cristiano en su pun-
to de vista pero expone los datos del pecado en gran detalle.
Me parece que si uno tiene ojos morales en su cabeza puede ver
que el hombre no es lo que debe ser, ni lo que puede llegar a ser, ni lo
que fue en el principio de su existencia. Se puede ver que el hombre
es lo que la Biblia dice que es, una criatura caída.
II. EL CUADRO BÍBLICO DE LA HUMANIDAD CAÍDA
A. La presentación de Pablo
La presentación notable del pecado y depravación humana que
se halla en Romanos 1.18-2:13 y 3.10-18 encuentra su comentario
actual en casi cada informe de noticias por la radio, porque en casi
cada uno, mezclado con amenazas y tensiones internacionales, son
numerosos los casos de robos, homicidios, y violaciones, con fre-
cuentes ataques contra niños, homosexuales o de otro tipo.
El apóstol Pablo empieza el primero de estos pasajes por descubrir
el estado original del hombre, a quien el conocimiento de Dios le fue
revelado, y él asocia este estado con el hecho de que de la naturaleza
misma hay suficiente evidencia del «eterno poder y divinidad» de Dios,
«de modo que no tienen excusa». El argumento de Pablo no es que cada
ser humano es culpable de cada pecado enumerado, sino que estos peca-
dos, estos actos de crimen y depravación, son característicos de la hu-
manidad caída. Repite tres veces en el capítulo 1, versículos 24, 26, y
28, «que Dios los entregó». El hombre, dice Pablo, prefiere adorar y dar
culto a la criatura en vez del Creador, «por lo cual los entregó Dios en
las concupiscencias de sus corazones, a inmundicia, para que deshonra-
sen sus mismos cuerpos entre sí» (v. 24 V.M.) Dios «los entregó a pasio-
nes viles» (v. 26 V.M.). Pablo especifica horribles crímenes de corrup-
ción y perversión y entonces resume, «y como no quisieron tener a Dios
en su conocimiento, los entregó Dios a un ánimo réprobo, para hacer
cosas que no convienen» (v. 28 V.M.).
La palabra traducida «no convienen» me kathekonta es un térmi-
no filosófico griego, no cristiano, que Pablo adopta aptamente para
El hombre pecador—La caída / 249
describir la corrupción moral de la humanidad. La palabra en sí mis-
ma es evidencia de que el pensamiento ético tanto cristiano como
pagano ha observado en la conducta humana las evidencias de que el
hombre no es lo que debe ser. El pecado y la corrupción sencillamen-
te no caben en el patrón que, aunque roto, se puede advertir en la
naturaleza de la humanidad caída.
Pablo procede a una descripción generalizada de la depravación
humana en dos poemas en prosa más tremendamente elocuentes, me
parece, que cualquiera que se pueda encontrar en la literatura, ya sea
secular o sagrada. El lector que pueda examinar los pasajes en el
griego encontrará una estructura equilibrada y una retumbante
onomatopeya que mueve las emociones con un sentido de horror. lo
que encuentro imposible de transmitir en la traducción. Lo que sigue
presenta correctamente el significado pero no alcanza a transmitir el
impacto emocional y, por lo tanto, el impacto ético total.
«... llenos de toda injusticia, malignidad, rapacidad, rencor; en-
fermos de envidia, homicidios, contiendas, engaño, malicia, son
murmuradores, calumniadores, aborrecedores de Dios, descarados,
soberbios, altivos, inventores de males, desleales a los padres, ne-
cios, alevosos, sin afecto natural, sin misericordia.»
Después de considerar asuntos relacionados, especialmente la
relación de los judíos a la ley moral, Pablo resume otra vez (Ro 3.9-
18). Esta vez su acusación es un mosaico de pasajes del Antiguo
Testamento, entretejidos en una impresionante descripción de con-
junto: «Pues ya hemos acusado a judíos y a gentiles, que todos están
bajo pecado. Como está escrito:
No hay justo, ni aun uno;
No hay quien entienda,
No hay quien busque a Dios.
Todos se desviaron, a una se hicieron inútiles; No hay quien
haga lo bueno, no hay ni siquiera uno.
Sepulcro abierto es su garganta;
Con su lengua engañan.
Veneno de áspides hay debajo de sus labios;
Su boca está llena de maldición y de amargura.
Sus pies se apresuran para derramar sangre;
Quebranto y desventura hay en sus caminos;
Y no conocieron camino de paz.
No hay temor de Dios delante de sus ojos».
250 / Teología Sistemática
El lector dirá: «Eso es demasiado severo. No se puede caracterizar
así a todos los seres humanos». Cierto, cada ser humano no se caracte-
riza por cada uno de estos atributos de corrupción. Ese no es el argu-
mento de Pablo. Pero, todos estos atributos de corrupción se encuen-
tran en la humanidad y se manifiestan con demasiada frecuencia.
Cada bloque de un templo caído no se quiebra o se daña de la
misma manera, así, no todos los hombres son culpables individual-
mente de todas estas cosas. Pero cada bloque de un templo caído es
parte de las ruinas y lleva sus características.
Un misionero en un país pagano leyó una vez el primer capítulo de
Romanos a una congregación en que había individuos que previamente
nunca habían oído parte alguna de la Biblia. Mientras leía la terrible
descripción del pecado y corrupción, notó a un hombre viejo que refun-
fuñaba, haciendo gestos amenazadores, y aparentemente muy enojado.
Cuando terminó el capítulo y cerró el libro el anciano saltó a sus pies y
gritó: «¿Quién le contó a usted todo esto acerca de mí?»
Es la experiencia de una multitud de hombres pensadores que
cuando son confrontados con lo que las Escrituras enseñan acerca de
la humanidad caída, aunque no son culpables de muchos de los crí-
menes individuales mencionados, tienen que confesar: «Esa es la raza
a la que yo pertenezco; soy de esa clase. Pertenezco a esa ruina».
B. El Hijo del Hombre, el modelo perfecto
Fue cuando Isaías vio «al Señor ... alto y sublime» (Is 6.1), que
clamó: «¡Ay de mí!... porque siendo hombre inmundo de labios, y
habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto
mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos» (Is 6.5). Mucho más que la
visión de su propia miseria, la visión de la santidad de Dios, revela-
das soberanamente en Nuestro Señor Jesucristo, trae la convicción al
hombre de que él es un ser caído. No todos podemos tener la visión
sobrenatural que tuvo Isaías, pero todos podemos leer la narración de
la vida terrestre del eterno Hijo de Dios, quien nos dejó el ejemplo
«para que sigamos sus pisadas» (1 P 2.21). Es indispensable a la
doctrina cristiana de la persona y las naturalezas de Cristo que él
asumió en sí mismo todos los atributos esenciales de la humanidad
sin pecado que el hombre tenía antes de la caída. Jesús en la historia
es la mejor evidencia de que el hombre es unser caído, muy lejos de
alcanzar su modelo.
El hombre pecador—La caída / 251
C. Convicción por el Espíritu Santo
Jesús prometió: «Cuando él [el Espíritu de verdad] venga, con-
vencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio» (Jn 16.8). Esta
fue la promesa de Jesús al hablar del ministerio del Espíritu Santo. El
mundo de nuestro día permanece extrañamente sin condenarse, sin
convencer, e indiferente, sin embargo, cuando hombres llenos del
Espíritu Santo presentan fielmente la Palabra de Dios, hay convic-
ción de pecado. La gran necesidad del mundo de hoy es de hombres
consagrados que el Espíritu Santo pueda usar en la obra de conven-
cer de pecado. Solamente así, puede haber un cambio hacia el Señor
y el recibimiento del evangelio.
III. NATURALEZA Y ORIGEN DEL PECADO
A. Una definición precisa de pecado
Hasta este punto en este capítulo hemos supuesto que hay cono-
cimiento común de lo que es el pecado, y hemos tratado de mostrar
cómo la observación común indica que el hombre es pecador, caído
de un estado moral y espiritual más alto. Ahora es necesario dar una
definición más exacta de nuestros términos. Lo que necesitamos no
es tanto una definición lexicográfica como lo que el lógico llama una
definición precisamente, es decir, una definición que da por sentado
un cierto conocimiento común del significado del término pero busca
aclarar cualquiera incertidumbre que pueda existir.
Filosóficamente hablando, el pecado por lo común se define como
una subdivisión del problema del mal. Existe en nuestra cultura general
la idea del bien o un sentido del deber. Comúnmente este sentido se
encuentra como un dato en la conciencia individual cuando llega, por
contraste, un sentido de algo que no debe ser. La palabra «mal» en el
uso de una persona cualquiera es todo lo que él siente que no debe ser.
Muchos filósofos dividen el tema del mal en mal natural y mal
moral. Lo primero incluye calamidades en la naturaleza en las cuales
los valores personales temporales que sentimos que no deben ser des-
truidos son destruidos pero de los cuales las personas finitas no pue-
den ser consideradas culpables o responsables.
El mal moral se limita a los acontecimientos o actitudes en que los
valores personales sufren daño y sentimos que no deben ser, y sufren en
tal manera que sentimos que hay personas culpables o responsables.
Algunos limitarían la palabra pecado a los males morales en los
cuales hay la idea de una ofensa contra Dios, mas bien que contra el
252 / Teología Sistemática
hombre, pero probablemente el uso corriente identificaría el pecado
con el daño a valores personales al que se le puede fijar culpa.
Hay una amplia divergencia de opiniones entre los filósofos en
cuanto al criterio de lo que debe, o no debe, ser. Hay varias importantes
escuelas de pensamiento tocante a la cuestión de lo que es bueno y lo
que es malo. La respuesta cristiana es que Dios nos ha dado el sentido
del deber, y que él ha revelado el criterio y la sustancia de lo que es
bueno y de lo que es malo. El mero hecho de que tenemos un criterio de
lo que debemos, o no debemos, ser, un sentido bien diferente del senti-
do del placer o deseo, es inexplicable sobre una base meramente natu-
ralista. Volvamos entonces el punto de vista cristiano.
«Pecado es la falta de conformidad a la ley de Dios, o la trans-
gresión de ella». Estas palabras del Catecismo menor de Westminster
se basan en 1 Juan 3.4: «Pues el pecado es infracción a la ley». El
punto de vista bíblico del pecado, sin embargo, no depende entera-
mente del concepto de ley, porque los escritores bíblicos apelan al
carácter santo de Dios como base de la ley. «Santos seréis, porque
santo soy yo, Jehová vuestro Dios» (Lv 19.2) es la presuposición
constante. Fue la revelación del carácter santo de Dios (Is 6.1-6) lo
que hizo a Isaías reconocer su corrupción pecaminosa. Así el pecado
no es solamente la violación de la ley divina, que es una expresión de
la voluntad de Dios; más profundamente, es la violación de la expre-
sión del carácter santo de Dios. Es la corrupción de la bondad que
Dios impartió originalmente a sus criaturas, especialmente es la co-
rrupción de la santidad con que Dios dotó al hombre originalmente
cuando lo creó a su imagen.
El carácter divino es expresado por la voluntad divina en la ley
divina. Los cristianos generalmente entienden que los Diez Manda-
mientos y la ley del amor (cf. Éx 20.1-17 y Lc 10.27) constituyen un
breve resumen de la santa ley moral de Dios para el hombre. Y todo
esto se basa en el carácter santo de Dios.
Luego, en conclusión, podemos definir el pecado como cualquier
cosa en la criatura que no exprese o sea contraria al carácter santo
del Creador.
B. El origen del pecado en el universo
1. Pre-humano
Según la Biblia, el pecado original humano no es el primer peca-
do en el universo. El primer pecado humano se atribuye sencillamen-
te a la autocorrupción voluntaria de la criatura sujeta a tentación. La
El hombre pecador—La caída / 253
narración se da en Génesis 3, y el hecho del pecado original humano
se explica en Romanos 5.12-21 y en otros lugares. Según el relato de
Génesis 3, el hombre fue creado con una naturaleza santa en comu-
nión con Dios, y colocado en un ambiente que era totalmente bueno;
pero el hombre fue tentado a pecar por un ser personal de otro tipo u
orden, quien había pecado anteriormente contra Dios. Este hecho in-
dica que la historia del pecado original del hombre no pretende ser un
relato del origen absoluto del pecado en el mundo.
El relato del pecado humano original es de más valor para noso-
tros por causa de que este pecado fue inducido por el tentador. Aparte
de la doctrina de que Adán fue nuestro representante, la cabeza «fe-
deral» de la raza humana, y que nosotros, representados por él, peca-
mos en él, en nuestra experiencia común el pecado es inducido por el
pecado anterior. Somos, en Adán e individualmente, pecadores cul-
pables y corrompidos, pero ningún ser humano ha sido la fuente del
origen absoluto del pecado en el universo. Por eso tenemos que bus-
car el origen del pecado en el tentador.
2. El tentador original
El tentador en la narración de Génesis es una inteligencia perso-
nal mala. Las palabras «la serpiente» deben en mi opinión, leerse
como un nombre propio, o como un título funcionando como nombre
propio. La narración de Génesis no tiene nada que decir acerca de un
reptil biológico. No se dice que la «serpiente» era uno de los «anima-
les del campo», sino más astuta que cualquiera de ellos (v. 1) y desti-
nada a una maldición más grande que cualquiera (v. 14). Las cule-
bras no comen polvo literalmente (Gn 3.14; Is 65.25), sino el ser
postrado y comer polvo es una metáfora antigua para la humillación
de un enemigo. No hay tanta antipatía natural entre seres humanos y
serpientes (v. 15) como la hay entre humanos e insectos. Tenemos
que enseñar a los niños a evitar los reptiles venenosos. El significado
total de la «enemistad» del versículo 15 es la enemistad entre «la
serpiente» y el Redentor prometido. «La serpiente» es Satanás y apa-
rece en toda la Biblia como el enemigo principal de Dios y el hombre,
el instigador de todo tipo de mal.
¿Qué dice la Biblia acerca del origen prístino del pecado, antes
de la caída del hombre? Hay indicación definida en la Biblia de que la
humanidad no es el único orden de seres personales creados entre
quienes el pecado ha llegado a ser una realidad. En Judas versículo 6
hay una referencia a «ángeles que no guardaron su dignidad sino que
254 / Teología Sistemática
abandonaron su propia morada». El versículo paralelo, 2 Pedro 2.4,
habla de «los ángeles que pecaron». Los escritores bíblicos presumen
que Satanás es el jefe de los ángeles caídos. En 1 Juan 3.8 leemos:
«El diablo peca desde el principio». 1 Timoteo 3.6 sugiere que el
pecado raigal o básico de Satanás fue el orgullo. Las palabras de
Jesús son más explícitas: «El [el diablo] ha sido homicida desde el
principio, y no ha permanecido en la verdad; [esto es evidente] por-
queno hay verdad en él. Cuando habla mentira de suyo habla, porque
es mentiroso y padre de mentira» (Jn 8.44).
La declaración de Jesús de que el diablo es, desde el principio, un
homicida y mentiroso se basa probablemente en el hecho de que por
la mentira Satanás obró la caída del hombre, en que el hombre (1)
llegó a ser sujeto a la muerte física, (2) sujeto al castigo eterno, «la
muerte segunda», y (3) llegó a ser muerto espiritualmente, eso es,
alejado de la comunión con Dios.
Hay expositores que sostienen que, aparte de las referencias bien
claras a la caída de Satanás antes dadas, las acusaciones proféticas
de Babilonia (Is 13 y 14, especialmente 14.12-14) y del rey de Tiro
(Ez 28.1-19 especialmente los versículos 12-19) contienen referen-
cias al estado original de Satanás y de su caída. Tenemos que recha-
zar «el significado doble» en exégesis, pero no está fuera de razón
sostener que ciertas partes de esta profecía pueden contener analo-
gías que arrojan luz sobre este estado original de Satanás y su caída.
3. El pecado sin remedio
Las declaraciones bíblicas en cuanto a la caída de Satanás no
son muy completas. Sin embargo, el relato bíblico del origen del pe-
cado prístino es bien claro: El pecado tomó realidad primeramente en
un orden de seres personales que no constituyen una especie (Mt
22.30; Mr 12.25; Lc 20.35,36). No tienen solidaridad comunal ni
responsabilidad comunal representativa. Su pecado fue el acto de
individuos como individuos y no involucra el principio «federal» o de
representación.
Este orden de seres, aparentemente con entendimiento completo y
adecuado del carácter santo de Dios y la participación de su carácter
santo en sus criaturas, fueron dotados con el poder de elegir espiritual
y éticamente. Algunos de estos seres, incluyendo a Satanás como jefe,
deliberadamente escogieron corromper su carácter santo dado por Dios,
y además escogieron esparcir su corrupción tanto como fuera posible
en la creación de Dios. Puesto que su pecado fue, suponemos, un acto
El hombre pecador—La caída / 255
premeditado con conocimiento adecuado y completo, es análogo al acto
consciente y responsable después de la convicción por el Espíritu de
cuyo acto Jesús dijo que el pecador es «reo de juicio eterno» (Mr 3.29).
En otras palabras pecaron sin remedio. Para un estudio penetrante de
la psicología de un acto determinativo y una actitud permanente de
pecado, compare el soliloquio de Satanás en la primera parte del Paraí-
so perdido de Milton. Se presenta a Satanás como rehusando la idea
misma de arrepentimiento y afirmándose en la actitud: «¡Mal, se tú mi
bien!» Según la Biblia, el pecado se originó en un acto de libre albedrío
en que la criatura con entendimiento adecuado de la cuestión, delibera-
da y responsablemente eligió corromper el carácter santo con que Dios
había dotado a su creación.
IV. DOS PREGUNTAS FILOSÓFICAS:
A. ¿Es concebible el libre albedrío?
Quedan dos preguntas filosóficas: (1) desde el punto de vista
cósmico, ¿cómo podría haber un acto responsable libre?; (2) ¿cómo
podría un Dios santo permitir el pecado?
Del punto de vista mecanicista o determinista puede haber sólo
una contestación negativa a la primera de estas preguntas. Los estu-
diantes que piensan en términos de mecánica o matemática argumen-
tan: «Si una esfera perfecta descansa en un plano horizontal perfecto
nunca puede moverse excepto por alguna fuerza externa. Por eso el
libre albedrío es inconcebible». Esto es decir que si el libre albedrío
es excluido por definición, queda excluido.
Los idealistas racionalistas (Leibnitz, Royce, D. S. Robinson)
que aceptaron la supuesta «ley lógica de la razón suficiente» creen
que todo lo que existe, existe por necesidad lógica. El universo es un
«sistema implicante» que todo lo abarca. Luego, por supuesto, la
acción original de «pecado» fue una acción «necesaria», necesaria
por implicación lógica.
No es raro que los deterministas redefinan la libertad como «la
habilidad de actuar según la naturaleza del individuo». Esto no nos
lleva a ninguna parte, o mejor dicho, nos lleva a todas partes, porque
no podemos encontrar ningún ser en el universo que no actúe siempre
según su naturaleza. Conocemos su naturaleza sólo por sus acciones
o sus efectos.
Asimismo el determinista a veces sostiene que la sociedad tiene
que tratar al criminal incorregible «como si» fuera libre y responsa-
ble, aunque por supuesto no lo es.
256 / Teología Sistemática
No son sólo los antiteístas los que sostienen tales posiciones
deterministas. ¡Aun Jonatán Edwards, en su irritante tratado sobre la
«Voluntad», sostiene que el libro albedrío es completamente imposi-
ble para Dios o el hombre! El determinista cristiano acaba usualmen-
te en una paradoja inescrutable. Puede aceptar todo lo que la Biblia
dice acerca del primer pecado como realmente verídico, pero las de-
claraciones bíblicas no proporcionan una explicación filosófica. Sa-
tanás pecó por necesidad. Dios está enojado justamente con todo pe-
cado. ¡Así sea!
Para mí negar el libre albedrío parece un dogmatismo filosófico
puramente arbitrario, completamente contrario a la evidencia razo-
nable y al punto de vista bíblico. No hay razón —ni sicológica, ni
filosófica, ni bíblica— por la que no podamos aceptar la idea de que
un ser personal pueda quedar libre para escoger entre ciertos móviles
y, habiendo escogido, ser responsable personalmente de su elección.
Si Dios está enojado con el pecado justamente, entonces se sigue que
el pecador es culpable en sentido cósmico, final, y absoluto.
El asunto bajo discusión ahora es la posibilidad filosófica del
libre albedrío tal como se ejemplifica en el origen absoluto del peca-
do en la caída del tentador original. El capítulo IX de la Confesión de
fe de Westminster, intitulado «El libre albedrío», trata principalmen-
te del libre albedrío del hombre pero presupone enfáticamente no sólo
la posibilidad sino también la verdadera libertad de la voluntad en la
creación original. Al hablar anteriormente acerca de los decretos eter-
nos de Dios, citamos el párrafo 1 del capítulo 3 de la Confesión de fe,
que claramente resume las mismas presuposiciones teológicas y filo-
sóficas. La respuesta a la pregunta No. 13 del Catecismo menor nos
dice: «Nuestros primeros padres, dejados a su libre albedrío, cayeron
del estado en que fueron creados, pecando contra Dios». Así, las nor-
mas de Westminster contestan repetida y enfáticamente la pregunta
filosófica de la posibilidad del libre albedrío afirmativamente.
B. ¿Puede Dios permitir el pecado?
Llegamos ahora a la pregunta: ¿Cómo puede un Dios bueno permi-
tir el pecado? Calvino y los calvinistas en general concuerdan en negar
que Dios sea en sentido alguno el autor del pecado. Sin embargo, encon-
tramos que Dios «hace todas las cosas según el designio de su volun-
tad» (Ef 1.11). No podemos negar que «todo lo que sucede» está dentro
de los decretos eternos de Dios. El pecado tiene que estar dentro de los
decretos eternos de Dios, en algún sentido en que él no es su autor.
El hombre pecador—La caída / 257
1. Primera solución de Pablo
En Romanos 9 Pablo nos da dos soluciones al problema; prime-
ro, el barro y el alfarero:
«Me dirás: ¿Por qué, pues, inculpa? Porque, ¿quién ha resistido
a su voluntad?
»Oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios? ¿Dirá
el vaso de barro al que formó: Por qué me has hecho así? ¿O no tiene
potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un
vaso para honra y otro para deshonra?» (Ro 9.19-21).
Muchas personas nunca van más allá de la solución primera o
preliminar de Pablo. Dios tiene el derecho de hacer lo que él quiera
con su creación. Algunas mentes devotas todavía se aferran a la pa-
radoja. Por un lado se presume que lo que no debe ser, no debe ser
permitido. Por otro lado, Dios «hace todas las cosas según el desig-
nio de su voluntad» (Ef 1.11).
Algunos hasta se han refugiado en el verso de Pope (poeta y
pensador inglés): «El mal no es mal si se entiende correctamente, y
mal parciales bien universal».
Pero la solución cristiana no está de acuerdo con Pope. Poner en tela
de juicio la «pecaminosidad del pecado» sería poner en tela de juicio la
necesidad de la expiación de Cristo para la salvación de los pecadores.
2. Segunda solución de Pablo
La segunda solución de Pablo claramente quiebra un cuerno del
dilema y no nos deja en una paradoja; pero Pablo no logra esto objetan-
do que el pecado absolutamente no debe ser. El sofisma que deja a
algunas mentes en estado de contradicción es la suposición falsa de
que lo que no debe ser, no debe ser permitido. Los que han estudiado
los métodos educacionales modernos deberían ser los últimos en criti-
car el que Dios permita el pecado. Como padres dentro de los límites de
nuestro entendimiento finito, tenemos que permitir que nuestros hijos
experimenten algunas caídas y golpes si van a aprender a andar. Algu-
nas cosas se permiten con el objeto de enseñarnos por experiencia.
Pablo no deja la cuestión meramente en su referencia al barro y
al alfarero. En los versículos anteriores (17,18) había indicado que al
permitir que Faraón naciera, que llegara al trono de Egipto y resistie-
ra la salvación de Israel, y al forzar un encuentro con Faraón, Dios
había demostrado su poder y hecho que su nombre fuera conocido en
toda la tierra. «Por esta razón te he incitado» (sugerencia de Alford).
258 / Teología Sistemática
Después de presentar los derechos de Dios, como los del alfarero
sobre el barro, Pablo continúa: «¿Y qué si Dios ... soportó con mucha
paciencia» [a Faraón], para demostrar su enojo, y hacer notoria su
habilidad y las riquezas de su gloria al salvar a su pueblo?
En la palabra «soportó» ciertamente está sugerido el permiso de
Dios. Tenemos que inferir entonces que dentro de los decretos de
Dios, hay decretos de permisión, de cosas de las cuales Dios mismo
no es el autor.
Calvino distinguió enfáticamente entre el mero permiso de lo que
Dios conoció de antemano, y el decreto de Dios de permitir lo que él
elija permitir. En su capítulo intitulado «La Operación de Dios en el
corazón de los hombres», al comentar sobre Job 1, Calvino dice:
«¿Cómo podemos referir la misma acción a Dios, a Satanás, y al
hombre, como si cada uno fuera el autor de ella, sin excusar a Sata-
nás por asociarlo con Dios, o hacer a Dios el autor del mal? Muy
fácilmente, si examinamos, primero, el fin para el cual la acción fue
designada, y en segundo lugar, la manera por la cual fue efectuada....
El Señor permite que su siervo sea afligido por Satanás; a los caldeos,
a quienes él ordena ejecutar su propósito, permite y deja que sean
impulsados por Satanás». 2
En el próximo párrafo, objetando a lo dicho por Agustín de que
«endurecer y cegar pertenecen no a la operación sino a la presencia
de Dios», Calvino añade que hay «numerosas expresiones de las Es-
crituras que evidentemente indican alguna intervención de Dios más
allá de la mera presciencia». Calvino continúa: «Agustín mismo sos-
tiene abundantemente que los pecados proceden no solamente del
permiso o de la presciencia sino del poder de Dios...»
Que Dios soportó a Faraón no es mero permiso de lo inevitable,
opinión contra la cual Calvino protesta frecuentemente. Es el decreto
permisivo de Dios para su propio propósito de revelación. ¿Cuál se-
ría la historia del programa redentor de Dios sin la revelación del
«poder», «nombre», «enojo», «habilidad», y «gloria» de Dios al
revelarse estas cosas en los acontecimientos incluidos en el decreto
por el cual permitió el pecado de Faraón?
A la luz de Romanos 9 podemos presumir que el decreto de Dios
que permitió el primer pecado puede ser justificado, aun en nuestras
mentes finitas, por la analogía de Pablo de la justificación del permi-
so del pecado de Faraón. En las palabras de José a sus hermanos (Gn
2 Instituciones, Libro II, cap. IV, s. ii.
El hombre pecador—La caída / 259
50.20) podemos decir a cada pecador en la historia cósmica: «Voso-
tros pensasteis mal ... mas Dios lo encaminó [i.e., lo permitió] a bien».
V. LA CAÍDA DEL HOMBRE
A. Estado original de santidad
1. Las declaraciones de los credos
Al examinar la imagen de Dios en el hombre, hemos ya explica-
do que el estado original en que el hombre fue creado fue de «ciencia,
santidad y justicia con dominio sobre las criaturas» (Cat. men. No.
10). El Catecismo menor describe el estado original del hombre así:
«¿Qué acto particular de providencia ejecutó Dios respecto del hom-
bre en el estado en que este fue creado? Cuando hubo creado al hom-
bre, hizo con él una alianza de vida bajo la condición de perfecta
obediencia: vedándole comer del árbol de la ciencia del bien y del mal
so pena de la muerte» (P. 12).
«¿Permanecieron nuestros primeros padres en el estado en que
fueron creados? Nuestros primeros padres, dejados a su libre albe-
drío, cayeron del estado en que fueron creados, pecando contra Dios»
(Preg. 13).
El Catecismo mayor declara algo más explícitamente en las pre-
guntas: 17, 20, 21:
Preg. 17: ¿Cómo creó Dios al hombre?
Rpta.: Después que Dios hizo todas las criaturas, creó al hombre,
varón y hembra; formó el cuerpo del hombre del polvo de la tierra y a
la mujer de una costilla del hombre, los dotó de almas vivientes, ra-
cionales e inmortales, haciéndolos conforme a su propia imagen, en
ciencia, justicia, y santidad, teniendo la ley de Dios escrita en sus
corazones, con poder para cumplirla, con dominio sobre las criaturas,
aunque expuestos a caer.
Preg. 20: ¿Cuál fue la providencia de Dios para con el hombre en el
estado en que este fue creado?
Rpta.: La providencia de Dios para con el hombre en el estado en
que este fue creado consiste en haberlo colocado en el paraíso para
que lo cultivara, concediéndole libertad para comer del fruto de la
tierra, poniendo las criaturas bajo su dominio, e instituyendo el ma-
trimonio para su ayuda, proporcionándole la comunión con él, e ins-
tituyendo el descanso, entrando en un pacto de vida con el hombre
bajo condición de obediencia personal, perfecta y perpetua, del cual el
árbol de la vida era una prenda, prohibiéndole comer del árbol de la
ciencia del bien y del mal bajo pena de muerte.
260 / Teología Sistemática
Preg. 21: ¿Permaneció el hombre en aquel primer estado en que
Dios le creó?
Rpta.: Nuestros primeros padres, dejados a su libre albedrío, por la
tentación de Satanás transgredieron el mandamiento de Dios comien-
do del fruto prohibido, cayendo así del estado de inocencia en que
fueron creados.
La Confesión de fe de Westminster describe la condición origi-
nal del hombre en términos similares:
Después que Dios hubo creado todas las demás criaturas creó al
hombre, varón y hembra, con alma racional e inmortal, dotados de
conocimiento, justicia, y santidad verdadera a la imagen de Dios, te-
niendo la ley de este escrita en su corazón y dotados del poder de
cumplirla; sin embargo había la posibilidad de que la quebrantaran
dejados a su libre albedrío, que era mudable. Además de esta ley es-
crita en su corazón, recibieron el mandato de no comer del árbol de la
ciencia del bien y del mal, y mientras guardaron este mandamiento,
fueron felices gozando de comunión con Dios, y teniendo dominio
sobre las criaturas (cap. IV, sec. 2).
La distancia que media entre Dios y la criatura es tan grande, que aun
cuando las criaturas racionales le deben obediencia como a su Creador,
sin embargo, no podrán nunca tener fruición con él como su bienaventu-
ranza o galardón, si no es por alguna condescendencia voluntaria de
parte de Dios, habiéndole placido a él expresarla por medio de un pacto.
El primer pacto hecho con el hombre fue un pacto de obras en el
que se prometía la vida a Adán, y en este a su posteridad bajo la
condición de una obediencia personal perfecta (cap.VII, secs. 1,2).
Todos los grandes credos de las ramas de la iglesia tradicional-
mente evangélica concuerdan en cada punto esencial con las cosas
citadas arriba. He citado la Confesión de Westminster y los Catecis-
mos, y no otros documentos paralelos de la iglesia,porque creo que
estas normas son más completas sobre este tema que cualquier otra,
y ninguna cosa que una rama de la iglesia haya considerado esencial
bajo este tema se ha omitido.
2. El relato bíblico
La principal fuente bíblica de la doctrina del estado de santidad
original del hombre se encuentra en Génesis 1 y 2. Muchas caracte-
rísticas de este relato ya han sido discutidas ampliamente en otros
propósitos y aquí sólo necesitamos mencionarlas.
El hombre pecador—La caída / 261
(a) La imagen de Dios en el hombre implica semejanza y correspon-
dencia moral con ausencia total de pecado en el principio y con
dominio armonioso.
(b) Dentro del dominio ejercitado por el hombre se nos enseñan los
principios de actividad económica productiva. Esto está implíci-
to en las palabras de Génesis 2.-17: «Y Jehová Dios plantó un
huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había for-
mado». Después de enumerar detalles interesantes incluyendo «el
árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien
y del mal», esta declaración concluye con las palabras, «tomó,
pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén,
para que lo labrara y lo guardase. Y mandó Jehová Dios al hom-
bre diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; mas del
árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día
que de él comieres, ciertamente morirás».
(c) La relación del hombre a la creación animal, como está descrita
en Génesis 2.18-20, se puede tomar como una referencia al deseo
natural del hombre de estudiar y clasificar al mundo creado en el
cual se encuentra. También se ha dicho que estos versículos con-
denan la bestialidad y separan al hombre del resto del mundo
animal como un orden completamente distinto.
(d) El relato de la creación de Eva, Génesis 2.21-25, muestra clara-
mente la santidad y singularidad de la relación matrimonial
monógama.
B. Significado de los dos árboles
1. El árbol de la vida
En el estado de santidad original del hombre todo indica que es-
taba libre para disfrutar del «árbol de la vida»; pero después que el
pecado llega al mundo, se le prohíbe al hombre participar del árbol
de la vida (Gn 3.22-24) en su condición pecaminosa y no regenerada.
El árbol de la vida aparece otra vez en el último libro de la Biblia
en el período de tiempo más lejano esbozado en la profecía, los nue-
vos cielos y la nueva tierra. En la carta a Éfeso (Ap 2.7) Cristo dice:
«Al que venciere, le daré a comer del árbol de la vida, el cual está en
medio del paraíso de Dios.» Al describir «la nueva Jerusalén» que
está en «la tierra nueva» (Ap 22.2,14), Juan dice: «En medio de la
262 / Teología Sistemática
calle de la ciudad, y a uno y otro lado del río, estaba el árbol de la
vida, que produce doce frutos dando cada mes su fruto; y las hojas
del árbol eran para la sanidad de las naciones.... Bienaventurados los
que lavan sus ropas, para tener derecho al árbol de la vida, y para
entrar por las puertas de la ciudad».
Ezequiel no usa la expresión «árbol de la vida», pero «los árbo-
les» en su visión (47.7,12) pueden ser los mismos que tenemos en
Apocalipsis 22.2,14.
Parecería sumamente claro que «el árbol de la vida» tiene un
significado espiritual simbólico, por el uso de las palabras en el rela-
to de Génesis. Parecería claro también que en Apocalipsis, Juan, al
referirse al árbol de la vida, esperaría que el lector tuviera en mente el
relato de Génesis. Estamos pues justificados al tomar estos dos pasa-
jes de la Escritura juntos para tratar de contestar la pregunta: ¿cuál
es el significado de «árbol de la vida»?
En los datos presentados ante nuestros ojos, una cosa es clara a
primera vista: comer del árbol de la vida simboliza vivir para siem-
pre, o en alguna manera se relaciona con ello. «Y dijo Jehová Dios:
he aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal;
ahora, pues, que no alargue su mano, y tome también del árbol de la
vida y coma, y viva para siempre [wachay le’olam]. Y lo sacó Jehová
del huerto del Edén para que labrase la tierra de que fue tomado.
Echó, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto de Edén
querubines, y una espada encendida que se revolvía por todos lados,
para guardar el camino del árbol de la vida» (Gn 3.22-24).
Hay por lo menos dos maneras en que se puede interpretar este
significado del árbol de la vida:
(a) El significado puede ser mágico. La magia se distingue del mila-
gro en el sentido de que se entiende que la situación está bajo el
control del mago y que él produce los resultados sobrenaturales
por su propia manipulación de factores bajo su control. Según la
interpretación mágica de esta escritura, si el hombre pudiera ha-
ber tomado con sus manos el fruto del árbol de la vida y haber
comido de aquel fruto físicamente, habría sido inmune a las con-
secuencias fatales de cualquier enfermedad o accidente que de
otro modo hubiera terminado con su vida. Algunos de los que
mantienen este punto de vista mágico infieren que si el hombre
sólo hubiera podido tomar del fruto una sola vez, habría obteni-
do esta inmunidad para siempre. Otros sostienen que la eficacia
El hombre pecador—La caída / 263
mágica del fruto era algo de que el hombre habría tenido que
participar más o menos continuamente, y que habría estado co-
miendo del fruto día por día y así habría sido preservado en su
vida física. No hay evidencia bíblica que favorezca una de estas
opiniones sobre la otra.
A favor del punto de vista mágico se hace referencia a la traduc-
ción de Apocalipsis 22.2: «Y las hojas del árbol eran para la
sanidad de las naciones.» El argumento es que en la nueva tierra
la humanidad será sostenida en su condición inmortal por el fru-
to y las hojas del árbol de la vida.
En contra de la interpretación mágica se puede argumentar que
tal punto de vista de Apocalipsis 22.2 está en conflicto con todo
lo que la Biblia enseña en cuanto a la vida futura e inmortalidad
de los redimidos. Solamente la humanidad redimida gozará de
los beneficios de la nueva tierra. La idea de que el mantenimiento
de la vida y la salud dependen de cualquier acción literal de par-
ticipar del fruto y de las hojas es bastante ridícula. La palabra
traducida «sanidad», therapeia, significa principalmente «servi-
cio». El significado «sanidad» es solamente secundario y deriva-
do. Que habrá enfermedad que necesite «sanidad» está en des-
acuerdo con lo que la Biblia enseña en cuanto al futuro estado de
los redimidos.
Sin embargo, Juan claramente aludía al relato de Génesis del
árbol de la vida. Es imposible sostener que el ángel que impartió
la visión a Juan le habría dado una interpretación del árbol de la
vida contraria a su significado en el relato en Génesis. Si el en-
tendimiento más obvio del árbol de la vida y su fruto y sus hojas
en Apocalipsis 22 es que en la «nueva tierra» simboliza visible-
mente la bendición de la presencia de Cristo, y esta es la interpre-
tación que yo recomendaría mucho, entonces debemos buscar
este significado en el relato de Génesis.
(b) Examinemos ahora la interpretación simbólica del árbol de la vida.
Por interpretación simbólica no quiero decir nada que se acerque a
la interpretación mitológica que discutiremos más adelante en rela-
ción con el estudio de la imputación del pecado de Adán. La inter-
pretación mitológica en efecto niega el significado histórico del re-
lato. Debemos notar que la interpretación simbólica del árbol de la
vida no pone en tela de juicio en lo más mínimo las características
históricas que se ven a primera vista en el relato de Génesis.
264 / Teología Sistemática
Debiera ser evidente a primera vista que el relato de Génesis está
destinado a proveer datos históricos en cuanto al origen de la
humanidad y al origen de la condición pecaminosa en la cual se
ve que el hombre existe. Pero si el propósito del relato en Génesis
es impartir historia primitiva, es igualmente obvio que el propó-
sito es impartir aspectos de esa historia primitiva que tienen sig-
nificado para nosotros. Una especie de alimentofísico que per-
petuaría la vida y salud fisiológicas, pero inaccesible, no tendría
significado para el pueblo a quien escribió Moisés. Tomando el
libro de Génesis en su presentación, escrito para la edificación
del pueblo de Israel en tiempos del Éxodo, el significado simbó-
lico del árbol de la vida habría cuadrado perfectamente con todo
el sistema de culto que Dios había revelado por medio de Moisés.
Una vida eterna en comunión con Dios fue simbolizada por la
participación en el fruto del árbol de la vida; pero al venir el
pecado al mundo, tal acceso directo a Dios no es ya posible. En
su lugar está el sistema de sacrificios, que indica el camino que
Dios preparará para tener esta vida eterna tan literalmente como
el cordero pascual fue sacrificado y comieron el pan sin levadu-
ras y las hierbas amargas, tan literalmente como el maná fue
suministrado en el desierto, así el árbol de la vida, antes de la
caída del hombre había estado también «en medio del huerto»
(Gn 2.9).
Es mi sugerencia que debemos entender el árbol de la vida en
Génesis y en Apocalipsis como algo definitivamente análogo al
sistema de sacrificios de la edad patriarcal, el sistema levítico
instituido por Moisés, y los sacramentos del bautismo y Santa
Cena que observamos hoy. Todos estos son sacramentos visibles
y tangibles por los cuales la fe en Dios se simboliza y la comu-
nión con Dios se realiza.
Si esta sugerencia es aceptable, entonces hay un elemento en el
relato de Génesis que en ninguna manera contradice la tradición
teológica ortodoxa, pero que comúnmente es pasado por alto.
Quiero decir que no solamente estaba el hombre en un período de
prueba; no solamente se esperaba que el hombre quedaría en su
estado de santidad «bajo condición de perfecta obediencia»; sino
que la situación como la tenemos descrita en el relato de Génesis
implica que el hombre debiera haber ejercitado su libre albedrío
en una acción definida y positiva de entrega personal. Si el hom-
bre sólo hubiera obedecido perfectamente y no hubiera participa-
El hombre pecador—La caída / 265
do del árbol de la ciencia del bien y del mal, hipotéticamente
habría permanecido en su estado de prueba. Es un error decir que
la obediencia perfecta por sí sola haría de uno un hijo de Dios.
Las palabras de Jesús en cuanto al siervo que había cumplido
con su deber en el campo y en la casa deben dejar esto bien claro
(Lc 17.7-10, esp. v. 10). «Así también vosotros, cuando hayáis
hecho todo lo que os ha sido ordenado, decid: Siervos inútiles
somos, pues lo que debíamos hacer, hicimos.»
El hombre estuvo bajo prueba en el jardín de Edén. No estuvo en
un estado permanente de hijo espiritual, tal como el estado a que
llegamos por la regeneración, el milagro de la gracia. Está implí-
cito en el relato de Génesis que la alternativa abierta al hombre
era una entrega positiva a la voluntad de Dios para la gloria de
Dios, una entrega análoga a la acción de fe, obrada por el Espí-
ritu Santo (Ef 2.8; Flp 2.13), por la cual un pecador puede llegar
a ser un hijo de Dios ahora. La sugerencia mía es que participar
del fruto del árbol de la vida, como participar de la Santa Cena
hoy día, debemos considerarlo como una acción exterior, poste-
rior y expresiva de la acción de entrega por la cual el hombre
pone su fe en Dios. En el caso de Adán hipotéticamente el hom-
bre habría recibido el estado permanente como hijo espiritual de
Dios si deliberadamente se hubiera vuelto del árbol prohibido al
árbol de la vida.
Entonces, ¿por qué el hombre fue excluido del árbol de la vida
tan pronto como pecó? (Gn 3.22-24). El hombre fue excluido del
árbol de la vida por un principio análogo a aquel por el cual los
incrédulos son excluidos de la Santa Cena (1 Co 11.17-34). Gé-
nesis 3:22 no dice que si el hombre tomara físicamente del fruto
del árbol de la vida viviría para siempre por lo mágico del fruto
mismo. Más bien la idea es que participar del fruto del árbol de
la vida simbolizaría una vida de eterna comunión con Dios. En
verdad no sabemos si el hombre había o no participado del fruto
del árbol de la vida antes de caer. Yo creo que no lo había hecho,
pero de esto no hay prueba positiva. Muchas personas han parti-
cipado de los sacramentos de la Santa Cena en un estado no
regenerado, en ignorancia o en desafío abierto a la gracia de Dios.
Ningún protestante cree que el hombre recibe la vida eterna por
el acto físico de participar.
En verdad, como hay idólatras que bajo la influencia del
romanismo han pensado que por participar físicamente de los
266 / Teología Sistemática
sacramentos se alcanzan bendiciones espirituales, así el hom-
bre cuando cayó podría haber tenido la idea de que la participa-
ción física del fruto del árbol de la vida le habría dado la vida
eterna. El hombre probablemente se habría dicho: «Comeré del
fruto del árbol de la vida y viviré para siempre». Es todo el
concepto de comer del fruto y vivir para siempre lo que se nie-
ga, y la Escritura no justifica ninguna suposición que sostenga
la creencia de que la acción de comer sería la causa de tal equi-
vocadamente esperado efecto.
El estado primitivo del hombre y la perspectiva gloriosa que le
esperaba en su prueba del jardín de Edén se puede ilustrar por el
diagrama siguiente:
Tenemos que postular que de su condición de prueba, por el po-
der de Dios, y por una acción de entrega, hipotéticamente podría
el hombre haberse cambiado a un estado de filiación perpetua tal
como solamente por la cruz de Cristo se ofrece al hombre caído.
Tal como la participación de los sacramentos simboliza exterior-
mente la obra de la gracia de Dios, por la cual pasamos de nues-
tra condición caída a la eterna comunión con Dios, de la misma
manera el participar del árbol de la vida habría simbolizado la
acción de Dios por la cual el hombre habría entrado en la filia-
ción perpetua por una entrega completa al Señor.
2. El árbol de la ciencia del bien y del mal
El segundo árbol tenemos que entenderlo no en el sentido mágico
ni místico sino en el simbólico, análogo a aquel en que entendemos el
árbol de la vida.
Filiación perpetua
PRUEBA
Punto de decisión
El hombre pecador—La caída / 267
(a) La interpretación mágica ha sido ofrecida no sólo por eruditos
racionalistas, como el Dr. Cyrus Gordon, sino también por algu-
nos eruditos ortodoxos de renombre. Por supuesto, este último grupo
no emplearía la palabra «mágica». Pero yo creo que su punto de
vista cabe dentro del significado estrictamente correcto de esa pa-
labra. Se sostiene que el relato de Génesis quiere decir que había
algo físico, químico, o biológico en el fruto del árbol de la ciencia
del bien y del mal, que si se comía impartiría conocimiento.
Los eruditos que yo conozco, tanto racionalistas como ortodoxos,
que sostienen este punto de vista insisten en que la frase «bien y
mal» es en efecto una expresión hebrea que no tiene referencia al
bien o al mal moral como tal, sino que sencillamente quiere decir
«todas las cosas» o «toda clase de cosas». «La ciencia del bien y
del mal», pues, se hace equivalente al conocimiento de todo tipo de
cosas relacionadas con la cultura y el desarrollo humanos. Se sos-
tiene que los escasos informes que tenemos en pasajes tales como
Génesis 4.2,21,22 en cuanto al desarrollo de la cultura humana,
son evidencias de que comer del fruto del árbol de la ciencia del
bien y del mal impartía conocimiento cultural diverso.
(b) Yo argüiría al contrario que el significado a primera vista de las
palabras «bien y mal» en tal contexto es simbólico y ético. La opi-
nión opuesta es contradictoria a los datos presentados en el «Léxico
hebreo» por Brown, Driver, Briggs. Bajo la palabra tobh, «bien»,
cuando se usa con la palabra ra’, «mal», significa «bien moral» en
Génesis 2.9,17; 3.5,22; Deuteronomio 1.39; 30.15; 2 Samuel 14.17;
1 Reyes 3.9; Isaías 5.20; 7. 15,16; Amós 5.14,15; Miqueas 3.2; etc.
El mismo léxico bajo la palabra ra’, «mal», da una lista de más de
30 pasajes similares de significado ético. Negar el significado ético
de «la ciencia del bien ydel mal» en Génesis 2 y 3 es, me parece, no
captar en absoluto lo que Moisés quiere decir. Parece perfectamen-
te obvio que el autor quiere exponer el origen del pecado humano, y
así entendió Pablo el asunto al discutir la condición pecaminosa del
hombre en Romanos 5 y otras partes.
Si el nombre del árbol, «árbol de la ciencia del bien y del mal»,
significa conocimiento ético del bien y del mal (y cualquiera otra
interpretación me parece inaceptable), ¿en qué sentido significa el
participar del fruto de este árbol, la adquisición del conocimiento
ético del bien y del mal?
268 / Teología Sistemática
(1) La idea de que lo que se simboliza aquí es el acto de procrear se
rechaza rotundamente. Antes de que hubiera pecado humano, en
las primeras palabras de Dios al hombre, y mientras este estaba
aún en un estado de santidad, Dios dijo: «Fructificad y multipli-
caos; llenad la tierra...» (Gn 1.28). Es sorprendente cuán exten-
dida ha sido esta falsa idea, no solamente entre los mormones
sino también entre algunos teólogos ortodoxos. No hay nada en
el relato de Génesis ni en su interpretación en otras Escrituras
que justifique tal punto de vista.
(2) El conocimiento intelectual puro no puede ser el significado. El
conocimiento cognoscitivo del bien y del mal precedió al hecho
de comer. Antes que entrara el pecado en el relato, mientras el
hombre estaba todavía en el estado de santidad, Dios dijo: «De
todo árbol del huerto podrás comer; mas del árbol de ciencia del
bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres,
ciertamente morirás» (Gn 2.16,17). Así queda perfectamente claro
que el hombre sabía, cognoscitivamente, el mal de la desobedien-
cia y, por otro lado, el bien de la obediencia a la voluntad revela-
da de Dios antes de que pecara.
(3) La palabra «conocer» en hebreo tal como en español puede tener
referencia al conocimiento de la experiencia, que es algo más que
un conocimiento cognoscitivo. Gerhardus Vos en el capítulo ya
citado indica que en Deuteronomio 1.39 e Isaías 7.15,16 una falta
de conocimiento del bien y del mal significa la inmadurez de la
niñez, y en 2 Samuel 14.17-20 el conocimiento del bien y del mal
significa madurez moral. La declaración de que Eva, cuando fue
tentada, vio que el árbol «era codiciable para alcanzar la sabidu-
ría» (Gn 3.6) sugiere no una falta de información, sino la codicia
orgullosa de la experiencia, en contraste con la inocencia. Creo
que tenemos que concluir que el árbol de la ciencia del bien y del
mal significa conocimiento ético experimental es decir, conoci-
miento de acción y comisión, no mero conocimiento cognoscitivo.
Como indica Gerhardus Vos, este árbol podría haber significado en
la experiencia humana el conocimiento experimental del bien y del mal
mediante la práctica del bien. Según la voluntad revelada de Dios, el
hombre se vio confrontado con este árbol que lo haría escoger a favor o
en contra de la comunión que tenía con Dios durante su tiempo de prue-
El hombre pecador—La caída / 269
ba. El hombre podría haber contemplado este árbol a la luz de la obe-
diencia y comunión y podría haber escogido intencionalmente el camino
de lealtad al mandamiento de Dios y de comunión con la santidad de
Dios. Si tal hubiera sido su elección, esto habría sido en verdad el árbol
del conocimiento experimental del bien y del mal por la elección del bien.
A este pensamiento en parte sugerido por Vos, yo añadiría mi
sugerencia anterior de que el hombre podría haber demostrado su
elección de comunión santa con Dios no sólo con dar la espalda a la
desobediencia y al árbol de la ciencia del bien y del mal sino también
con volverse intencionalmente hacia la obediencia y la comunión y al
árbol de la vida, cuyo fruto estuvo a su alcance durante todo el tiem-
po antes de convertirse en pecador.
Pero en vez de escoger la obediencia, el compañerismo, y la co-
munión santa y permanente con Dios, el hombre interrumpió la co-
munión santa, escogiendo la desobediencia y la autocorrupción y el
camino de muerte. El siguiente diagrama puede ilustrar en una mane-
ra sencilla lo que ocurrió.
La raya quebrada indica la elección hipotética de comunión con Dios.
La línea sólida hacia abajo indica el estado del hombre pecador. «Muerto
en delitos y pecados» (Ef 2.1), sujeto a la muerte física y en el camino al
castigo eterno que es «la muerte segunda» (Ap 20.6,14).
C. La naturaleza de la tentación y el pecado
He comentado sobre el Tentador con relación al origen absoluto
del mal moral en el universo. Sugerí allí que el hecho de que el hom-
bre fuera tentado a pecar por un ser personal que había pecado ante-
riormente es más útil para nosotros hoy día que si las cosas hubiesen
sido de otra manera, porque en la experiencia humana cada pecado es
PRUEBA
Filiación perpetua
Camino de muerte
270 / Teología Sistemática
causado en parte por algún pecado anterior y por las tentaciones que el
pecado engendra. También he dado razones para tomar las palabras
«la Serpiente» como sustantivo o nombre propio, o algún título, más
bien que indicando algún reptil biológico en particular. Y he dado otras
referencias bíblicas para mantener esta opinión. Queda ahora por exa-
minar la naturaleza de la tentación y el pecado en el libro de Génesis y
su significado para nosotros en doctrina y práctica.
1. Un incidente histórico determinado
La tentación y el pecado son un incidente histórico determinado.
Años atrás tuve una conversación con un erudito y anciano profesor de
filosofía, H. N. Gardiner, del Smith College. Un racionalista teológico,
tendía a ridiculizar el relato de Génesis de la caída del hombre.
—Cada filosofía tiene que enfrentar el problema del mal de algu-
na manera —dije yo—, y nunca he encontrado una mejor presenta-
ción del problema moral del mal que la que encuentro en el tercer
capítulo de Génesis.
—Pero usted la toma como alegoría, ¿verdad? —dijo él—. ¿Cree
Ud. que hubo tal incidente?
—Como alegoría —contesté— la historia tendría muy poco sig-
nificado para mí, puesto que nunca soy tentado a pecar en abstracto.
Pero como crónica de un incidente histórico, un incidente que ha afec-
tado a toda la raza humana, no obstante ser una tentación determina-
da y una acción determinada de autocorrupción, el relato tiene supre-
ma importancia para mí.
Me parece que cualquiera que lea el relato de Génesis tiene que
quedar impresionado con el hecho de que pretende narrar un incidente
determinado. Además, en las referencias en el Nuevo Testamento al
informe de Génesis se considera el incidente tan específico e histórico
como la crucifixión de Cristo. Véase Romanos 5 especialmente. Ade-
más, la naturaleza representativa del acto general del pecado humano,
como se interpreta en la teología del Nuevo Testamento, requiere que lo
consideremos como un incidente histórico determinado.
2. Había un tentador
La tentación a pecar, como ya se ha dicho, fue presentada por un
ser personal que había pecado anteriormente. Ningún ser humano
jamás ha sido confrontado con una tentación a pecar sin la agencia de
un ser o seres personales que hayan pecado antes. Este hecho es a
veces utilizado como una excusa, pero la excusa no es válida, porque
El hombre pecador—La caída / 271
el amor de Dios siempre está disponible para contrarrestar y poder
vencer el poder del tentador. Cuando uno es tentado por otra persona-
lidad pecaminosa y cae, no tiene el derecho de eludir la culpa o que-
jarse de la ira de Dios que se revela desde los cielos contra él. Culpa-
mos a Eva por decir: «La serpiente me engañó», y culpamos a Adán,
aun más, por decir: «La mujer que me diste por compañera». Está
implícito en la crónica de Génesis y explícito en toda la Biblia que el
poder de Dios contra el pecado siempre está disponible para el indivi-
duo tentado. «No os ha sobrevenido ninguna tentación que no sea
humana; pero fiel es Dios, que no os dejará ser tentados más de lo
que podéis resistir, sino que dará juntamente con la tentación la sali-
da, para que podáis soportar» (1 Co 10.13).
3. Un hecho responsabley culpable
El hecho de que la tentación humana siempre es causada, en parte,
por un tentador, y que Dios siempre provee una salida, nos da una res-
puesta a cierta cuestión filosófica que presentan a veces los que quieren
negar la verdadera responsabilidad moral. El libre albedrío, tal como se
enseña en la Biblia y se resume en las normas de Westminster, dicen
ellos, es inconcebible porque la libertad de la voluntad implica una elec-
ción sin móviles, una mera elección caprichosa.
Tal libertad de la voluntad como se enseña en las Escrituras nunca
es libertad de escoger sin móviles, sino que es una libertad, un don del
Espíritu Santo (Flp 3.13; Ef. 2.9,10), para elegir entre la seducción del
pecado y la gracia de Dios. De la misma manera que sin el poder del
Espíritu Santo para convencer y convertir ningún hombre desde la caí-
da es libre para elegir la gracia de Dios, así el primer hombre y mujer, de
no ser por el poder de Dios que se implica en el relato de Génesis, no
habrían estado libres para resistir el poder y la seducción del tentador.
Sin embargo, tal como tenemos el relato, los teólogos ortodoxos han
entendido siempre que el hombre en el estado de santidad, bajo prueba
en el jardín de Edén, estaba libre para elegir a favor o en contra de la
comunión con Dios, a favor o en contra de la autocorrupción; y así fue
completamente culpable de su acción pecaminosa.
4. Una acción a la vez física y espiritual
La tentación empezó con una exageración: «¿Conque Dios os ha
dicho; No comáis de todo árbol del huerto?» (Gn 3.1). La tentación
siguió con otra exageración. La mujer corrigió la exageración de la
serpiente pero añadió otra de sí misma. «Ni le tocaréis» (Gn 3.3).
272 / Teología Sistemática
La tentación continuó con una mentira: «No moriréis» (v. 4). La
palabra muerte en la Escritura nunca quiere decir no existencia sino
siempre un estado relativo de existencia. El hombre, al pecar murió
en tres sentidos de la palabra: (a) quedó muerto en pecado (Ef 2.1);
(b) quedó sujeto a la muerte física (Gn 3.19); (c) quedó expuesto a la
muerte segunda (Ap 20.6,14).
La tentación siguió con la pronunciación de una media verdad.
Satanás dijo: «Sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos
vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal» (v. 5).
Esto fue una verdad parcial. Dios había nombrado el árbol «el árbol
de la ciencia del bien y del mal», y después que el hombre pecó lee-
mos: «Dijo Jehová Dios: He aquí el hombre es como uno de nosotros
sabiendo el bien y el mal...» (v. 22).
¿Qué significa la frase: «Seréis como Dios, sabiendo el bien y el
mal», y la frase paralela: «el hombre es como uno de nosotros, sa-
biendo el bien y el mal»? La palabra traducida «Dios» es Elohim. Al
estudiar el hecho de la imagen de Dios en el hombre ya hemos indica-
do que la palabra Elohim se usa en el Salmo 82 en referencia a hom-
bres; y Cristo cita esta palabra, usando la palabra griega «dioses»
theoi, en Juan 10.34,35. La palabra es usada por Cristo con referen-
cia a seres personales que son capaces de recibir la palabra de Dios.
En el artículo sobre élohim en el Léxico Hebreo de Brown, Driver, y
Briggs se da una lista de muchos casos que tiene este significado:
«seres personales capaces de recibir la palabra de Dios». Sugiero que
este es el significado en Génesis 3.5,22.
Hemos mostrado que la frase «conocimiento del bien y del mal»,
en referencia a esta parte específica del relato del Génesis, debe to-
marse en el sentido de conocimiento experimental del bien y del mal.
Ahora, en el caso de Dios mismo, el Dios trino, debe ser bien obvio
que, según la Biblia, Dios posee eternamente el conocimiento experi-
mental del bien y del mal. Sus decretos eternos incluyen su aproba-
ción de todo lo que es bueno y su ira contra todo lo que es malo.
Es evidente por lo que las Escrituras nos dicen de la caída de Sata-
nás y sus ángeles, los demonios, que, anterior a la creación del hombre,
o por lo menos, anterior a la caída del hombre, todos los ángeles habían
pasado por un período de prueba. Los ángeles santos se habían confir-
mado en justicia y en comunión con Dios, y los ángeles caídos se habían
confirmado en enemistad con Dios y todo lo que es santo.
Inferiríamos de la Escritura que los ángeles fueron los únicos
seres personales capaces de recibir la palabra de Dios antes de la
El hombre pecador—La caída / 273
creación del hombre, aparte de Dios mismo. Así sería el caso de que
todos los que podían ser designados como élohim en el sentido más
amplio, antes de la caída del hombre, poseían el conocimiento expe-
rimental del bien y del mal.
Si nuestra interpretación hasta aquí es correcta, podemos dedu-
cir que las palabras de Jehová Dios que tenemos en Génesis 3.22:
«He aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el
mal», quieren decir que el hombre, tanto como los otros seres perso-
nales existentes en el universo en aquel tiempo, había pasado de un
estado de prueba a un estado de carácter ético confirmado, teniendo
el conocimiento experimental del bien y del mal por haber hecho una
elección responsable.
5. El pecado aparece en triple forma
La naturaleza detallada de la tentación se describe en Génesis
3.6: «Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era
agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y
tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió
así como ella».
Muchos profesores de Biblia han notado que la tentación triple
que Eva encontró en el fruto prohibido es como el deseo triple en 1
Juan 2.16: «Los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vana-
gloria de la vida». Los deseos de la carne son los apetitos carnales y
los deseos contrarios a la voluntad de Dios; la mujer vio que el fruto
del árbol «era bueno para comer». El deseo de los ojos es codicia; la
mujer vio que el fruto del árbol «era agradable a los ojos». La vana-
gloria de la vida es la autoafirmación contraria a la voluntad de Dios;
la mujer vio que el fruto era «codiciable para alcanzar sabiduría».
También se ha sugerido que la tentación triple de Cristo en el
desierto puede ejemplificar el mismo patrón triple. Cristo fue tentado
a convertir las piedras en pan para satisfacer su hambre, a tirarse del
pináculo del templo para exhibirse, y a poseer todos los reinos del
mundo bajo la dirección de Satanás.
Sea o no que la división triple de la tentación tiene el propósito de
ser explícita en el relato de Génesis, es muy claro el hecho de que la
tentación fue a la vez específica y material, típica y espiritual.
274 / Teología Sistemática
6. La mujer y el hombre
La relación entre la mujer y el hombre en la tentación no debe
exagerarse de su debido límite. Es verdad que se refiere a ella en el
Nuevo Testamento; pero en los pasajes doctrinales más importantes
tales como Romanos 5 y 1 Corintios 15 no se menciona. En la adver-
tencia a la iglesia de Corinto, la cual estaba siendo corrompida por
influencias falsas, Pablo dice: «Temo que como la serpiente con la
astucia engañó a Eva, vuestros sentidos sean de alguna manera ex-
traviados de la sincera fidelidad de Cristo» (2 Co 11.3). Esta referen-
cia en sí misma no distingue a la mujer del hombre, porque Pablo
aplica el caso a toda la iglesia de Corinto que está sujeta al engaño.
En sus instrucciones a Timoteo (1 Tim 2.8-15) Pablo hace refe-
rencia a la susceptibilidad de la mujer de ser engañada: «Adán no fue
engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgre-
sión». Debemos recordar, sin embargo, que Pablo no piensa que Eva
fue engañada por falta de inteligencia, sino más bien por su interés en
la «sutileza». Además, la referencia de Pablo de que Adán no fue
engañado parecería poner al hombre en una posición peor que la de la
mujer, más bien que lo opuesto. Después de los primeros capítulos de
Génesis, nunca se menciona ni alude a Eva específicamente en el
Antiguo Testamento. Se menciona a Eva por nombre solamente dos
veces en el Nuevo Testamento; esto es, en los dos pasajes citadosmás
arriba. No obstante, es claro que se refiere a Eva, aunque no por
nombre, en 1 Corintios 11.8-12. Dos lados del tema se traen a cola-
ción. Sabemos que en este pasaje Pablo estaba contestando pregun-
tas que había recibido por carta de Corinto. Esto es evidente por las
palabras «En cuanto a las cosas de que me escribisteis» en 1 Corintios
7.1, y la frase repetida «en cuanto a». Es posible que la idea expresa-
da en 1 Corintios 11.8-10 pudo haber sido citada de la carta de con-
sulta de Corinto, y que los versículos 11 y 12 son la respuesta de
Pablo. De todos modos, es evidente que Pablo pone a la mujer y al
hombre, espiritualmente, al mismo nivel.
No debe pasarse por alto el significado del versículo 16. Los
corintios habían inquirido en cuanto a obligar a las mujeres a cubrir-
se la cabeza con un velo en las asambleas públicas. La respuesta de
Pablo es enfática, «Si alguno quiere ser sentencioso, nosotros [los
judíos] no tenemos tal costumbre, ni las iglesias de Dios [hasta aquí
establecidas en Asia Menor]». Es una mera especulación ociosa ir
más allá de las enseñanzas claras de las Escrituras al distinguir entre
el hombre y la mujer en cuanto al pecado original de la humanidad.
El hombre pecador—La caída / 275
D. El significado de la caída
En los grandes pasajes doctrinales el pecado original siempre se
considera como una acción singular del hombre, un hecho represen-
tativo, en el cual todos los descendientes naturales están comprendi-
dos, un acto representativo que es exactamente paralelo pero directa-
mente opuesto en sus efectos a la expiación de Cristo. Este es el tema
del capítulo III que sigue.
276 / Teología Sistemática
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 277
Capítulo III
EL HOMBRE PECADOR
RESULTADOS Y CONSECUENCIAS DE LA
CAÍDA
I. CONSECUENCIAS POSITIVAS
A. El significado de «pecado original»
El término «pecado original» se usa propiamente para incluir
tanto la culpa judicial como la corrupción misma de la humanidad
que resultan del pecado de Adán. El Catecismo menor de Westminster
aprueba este uso.
«Pregunta 18. ¿En qué consiste lo pecaminoso del estado en que
cayó el hombre?»
«Respuesta. Lo pecaminoso del estado en que cayó el hombre
consiste en la culpabilidad del primer pecado de Adán, la falta de
justicia original, y la depravación de toda su naturaleza, a la cual se
llama comúnmente pecado original, con todas las transgresiones de
hecho que de ella dimanan».
Comentando sobre estas palabras Charles Hodge dice: «A menu-
do se entiende por pecado original todas las malas consecuencias
subjetivas de la apostasía de nuestros primeros padres, y por eso
incluye los tres particulares que se acaban de mencionar». 1
Con un énfasis ligeramente diferente, me siento inclinado a limi-
tar el término «pecado original» al pecado particular por el cual Adán
cayó, y a nuestro envolvimiento judicial en ese hecho. Me inclino a
considerar juntas la corrupción de nuestra naturaleza y nuestras trans-
gresiones de hecho, bajo un encabezamiento, y a no incluir estos fac-
tores bajo la definición de «pecado original». Esto es sólo cuestión de
palabras. Aunque creo que yo lo digo de un modo algo más claro, ni
por un momento insistiría que tal es el único uso bíblico del término.
Es verdad, como Hodge indica, que la corrupción de nuestra na-
turaleza es en sí misma un castigo disciplinario judicial que resulta
de nuestra implicación en la culpa del pecado de Adán. Desde este
punto de vista es enteramente apropiado incluir nuestra corrupción
1 Systematic Theology, vol II, p. 227.
278 / Teología Sistemática
natural bajo la definición de pecado original, como lo hace el catecis-
mo. Cualquiera que sea el uso adoptado es claro, (1) que la culpa del
primer pecado de Adán nos es imputada judicialmente por el princi-
pio representativo, y (2) que la culpa de nuestra corrupción y de nues-
tros pecados particulares nos es imputada porque tal culpa está en
nosotros individual y colectivamente como especie.
Una de las lecciones más difíciles de aprender para nosotros es
que el pecado no es solamente lo que hacemos sino también lo que
somos. El pecado en forma de corrupción está en nuestra naturaleza.
En Romanos 7 Pablo expone de manera muy gráfica «el pecado que
mora en mí». Dice: «Yo sé que en mí, esto es en mi carne [i.e., mi
naturaleza humana caída] no mora el bien». Y clama en angustia:
«¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? [este
cuerpo caracterizado por la muerte]».
B. Referencias del Antiguo Testamento y de los
Apócrifos
La imputación del pecado de Adán a su posteridad no se expone
explícitamente en el Antiguo Testamento. El hecho de que la palabra
Adán significa «hombre» y que se traduce así frecuentemente hace
difícil identificar referencias específicas a Adán como individuo des-
pués de Génesis 5, con la excepción de un pasaje tal como 1 Crónicas
1.1. Parece correcto entender Oseas 6.7 como una referencia a Adán
y al pecado de la humanidad. Cuando en la versión de 1960 leemos
«Adán», la idea es que los israelitas han quebrantado su pacto como
Adán quebrantó el pacto de Dios originalmente.
Sugiero que las implicaciones de Adán para su posteridad, aun-
que no explícitamente declaradas en los pasajes teológicos del Anti-
guo Testamento, están no obstante implícitas en el relato de Génesis
y las muchas referencias del Antiguo Testamento al hombre nacido
como pecador. Debe ser evidente a primera vista que el autor de Gé-
nesis no está narrando meramente sucesos antiguos sino que lo hace
con el propósito de interpretar la vida espiritual y los problemas de la
humanidad, y especialmente de su pueblo. Obviamente el afanar cons-
tante de la humanidad, la recurrencia de la enfermedad y la muerte
generación tras generación, y especialmente el carácter pecaminoso
del hombre natural, aparecen a lo largo del relato del Génesis. Cuan-
do David exclama: «En maldad he sido formado y en pecado me
concibió mi madre» (Sal 51.5), ¿quién puede dudar que se refería al
relato de Génesis y al hecho de que pertenecemos a una raza caída?
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 279
Aparte de las Escrituras canónicas había en el pensamiento judío
una aproximación a la doctrina de la caída del hombre como se en-
cuentra en el Nuevo Testamento. El autor de 2 Esdras es muy aficio-
nado a hacer alusiones a Adán. Dice: «Y a él diste un mandamiento,
que él transgredió e inmediatamente tú señalaste para él la muerte. El
primer Adán, teniendo un corazón malo, transgredió, y fue vencido, y
no solamente él, sino también todos los que nacieron de él» (2 Esd
3.7,21). El autor de La sabiduría de Salomón expresa ideas seme-
jantes: «Dios creó al hombre incorruptible y lo hizo a imagen de su
propia naturaleza; mas por envidia del diablo entró la muerte en el
mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sab 2.23,24 N.C.).
C. Referencias menores del Nuevo Testamento
En 1 Corintios 15 el apóstol Pablo declara el significado teológi-
co de Adán en dos breves referencias. La primera en el versículo 22:
«Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos
serán vivificados». Muchas cosas de una naturaleza controversial se
han escrito en cuanto a esta sencilla declaración.
Primero permitidme dar lo que a primera vista me parece ser el signi-
ficado obvio del texto. El tema bajo discusión no es la vida eterna sino la
resurrección del cuerpo. Pablo había declarado ante el tribunal romano:
«...ha de haber resurrección de los muertos, así de justos como de injustos»
(Hch 24.15). Las frases «en Adán» y «en Cristo» se entienden mejor como
el dativo de agencia que es común con la proposición (griega) en. Así, lo
que Pablo está diciendo es que, tal como en o por la acción de Adán todos
los hombres mueren (cf. Heb 9.27), así también en y por medio de la
acción de Cristo todos los hombres se levantarán de los muertos. Ensegui-
da Pablo especifica tres «órdenes» de resurrección: primero, Cristo, quien
fuera el primero en levantarse a inmortalidad;después, los que son de
Cristo en su venida; luego el final, cuando la muerte misma será destruida,
esto es, por la resurrección de «los demás de los muertos» (Ap 20.5).
Contra este parecer a primera vista se argumenta que la frase «en
Cristo» siempre significa «en una condición regenerada». Puesto que
la Escritura es clara que no todos los hombres que mueren «en Adán»
van a ser regenerados, se sostiene que Pablo no podía haber com-
prendido a «todos los hombres» en la segunda parte de 1 Corintios
15.22 en el mismo sentido que en la primera parte. Algunos comenta-
ristas van hasta el extremo de cambiar la sintaxis de la oración de
Pablo y la hacen leer «Como todos en Adán mueren, así todos en
Cristo serán vivificados». Esto no es hermenéutica legítima.
280 / Teología Sistemática
La dificultad ante nosotros existe sólo si presumimos estricta-
mente que las palabras «en Cristo» no podían ser usadas por Pablo
en el sentido ordinario de agente sino como referencia al estado rege-
nerado del hombre. Examinaremos la evidencia.
Hay por lo menos setenta y cinco casos en que Pablo usa la frase
«en Cristo». Esto se puede clasificar de modo general como (1)
locativo, es decir, que indica un área de influencia y de poder y fe, y
(2) agente, cuando se dice que las acciones son hechas por una perso-
na, la preposición (griega) en con el dativo de agente es una forma
común de expresión.
En la gran mayoría de los casos donde «en Cristo» se construye
como locativo, el contexto muestra que el área del poder e influencia
de Cristo se entiende como un área en que se acepta a Cristo verdade-
ramente por fe. Típico de tal caso es 2 Corintios 5.17: «De modo que
si alguno está en Cristo, nueva criatura es». Pero en este caso, como
en otros, no son las palabras mismas «en Cristo» las que designan un
estado regenerado, sino el contexto.
Un caso claro en que «en Cristo» se refiere no solamente al área, o
a las personas, donde se acepta a Cristo por fe es Efesios 1.10. Se dice
que el propósito de Dios es «en la dispensación del cumplimiento de los
tiempos, de reunir todas las cosas en Cristo, así las que están en los
cielos, como las que están en la tierra». Es claro por otras Escrituras
que absolutamente todo sin excepción será encabezado «en Cristo» —
«para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están
en los cielos y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese
que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre» (Flp 2.10,11).
Ahora bien, es perfectamente evidente que las Escrituras ense-
ñan que algunos hombres, tanto como los ángeles caídos, nunca acep-
tarán a Jesucristo ni pondrán su fe en él. Lo que la Escritura enseña
es que Cristo será la cabeza de todas las cosas. Será la cabeza de los
que le rechazan en el sentido indicado en Lucas 20.18: «Todo el que
cayere sobre aquella piedra, será quebrantado; mas sobre quien ella
cayere le desmenuzará». Ahora bien, si Dios va a encabezar todo en
Cristo en el sentido locativo, es perfectamente claro que las palabras
«en Cristo» en sí mismas no designan un estado de fe y confianza en
él. Las palabras mismas solamente designan el área en que se recono-
ce el poder de Cristo como dominante.
El mismo pensamiento se expresa en Juan 15.2 en las palabras:
«Todo pámpano que en mí no lleve fruto lo quitará». Sé que algunos
han tratado de traducir este versículo: «...levantará», pero tal inter-
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 281
pretación viola la ilustración. Sencillamente no es cierto que el que
poda la viña levanta los pámpanos que no lleven fruto. Si este fuera
el caso no habría poda alguna. Estar «en Cristo» en el sentido de ser
regenerado se interpreta a menudo como «morar» o permanecer fir-
memente en Cristo en contraste a estar solamente en su reino. Com-
parar los versículos que siguen en Juan 15 y también Juan 8.30-36.
Un caso del uso de la frase «en Cristo» como agente se encuentra
en Gálatas 3.14: «Para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham
alcanzase a los gentiles». El mismo pensamiento se encuentra en
Efesios 3.6: «Los gentiles son coherederos y miembros del mismo
cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del
evangelio». En estas dos referencias Cristo es el agente por el cual la
promesa viene a los gentiles, pero sería absurdo presumir de esto que
debemos considerar a todos los gentiles como si estuvieran «en Cris-
to» en el sentido de ser regenerados.
Por todo esto llegamos a la conclusión de que las palabras «en
Cristo todos serán vivificados» (1 Co 15.22) significan solamente
que por el poder de Cristo todos, «los justos y los injustos», serán
levantados de los muertos. Si esta conclusión es válida, estamos en lo
cierto al tomar la primera parte de esta frase en su significado senci-
llo y obvio. Es la enseñanza del apóstol Pablo de que «en Adán todos
mueren». Tenemos que entender que en y por la acción del pecado de
Adán todos los hombres mueren. El tiempo presente del verbo justifi-
ca la implicación de un procedimiento continuo. Todos los hombres
están sujetos a la muerte. Esta idea implicase claramente también en
el versículo anterior (1 Co 15.21): «Porque por cuanto la muerte
entró por un hombre, también por un hombre [es decir, por Cristo,
viene] la resurrección de los muertos». Comparar también Hebreos
9.27: «Está establecido para los hombres que mueran una sola vez...»
La segunda referencia al pecado de Adán al causar la muerte
universalmente en la humanidad se amplía más en el versículo 45.
Pablo dice: «Fue hecho el primer hombre Adán, alma viviente, el
postrer Adán [Cristo ], espíritu vivificante». Pablo continúa: «El pri-
mer hombre es de la tierra, terrenal [cf. Gn 2.7; 3.19]; el segundo
hombre, que es el Señor, es del cielo. Cual el terrenal, tales también
los terrenales; y cual el celestial, tales también los celestiales. Y así
como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la ima-
gen del celestial» (1 Co 15.47-49).
La referencia a Cristo en el versículo 45 de llegar a ser un Espí-
ritu vivificante nunca debe entenderse como si implicara que él no
282 / Teología Sistemática
poseyó eternamente, junto con el Padre y el Espíritu Santo, el poder de dar
vida, sino más bien que en la acción de levantar a los muertos él llega a ser
tal espíritu vivificante, en el sentido de que demuestra ser la fuente de la
vida. Que Cristo es el que da vida eterna se manifiesta claramente en el
capítulo 1 de Juan, especialmente en los versículos 3 y 4: «En él estaba la
vida, y la vida era la luz de los hombres». Cuando leemos: «Como el
Padre tiene vida en sí mismo, así también ha dado al Hijo tener vida en sí
mismo» (Jn 5.26), el significado no es que el Hijo no sea eternamente el
que da vida, sino que el Padre ha designado que por el Hijo vendrá la
resurrección. Esto se enseña claramente en Juan 5.27-29. Cristo es
preminentemente el dador de vida (Jn 5.40; 6.33,51). El es «la resurrec-
ción y la vida» (Jn 11.25; 14.6; 20.31). El doctor W. P. H. Griffith Thomas
en su artículo intitulado: «Adán en el N.T.» en International Standard
Bible Encyclopedia, 2 habla inadvertidamente como si Cristo no fuera
eternamente el dador de la vida, e interpreta Romanos 1.4 como si hubiera
habido un tiempo específico cuando Cristo fue «constituido Hijo de Dios».
Pero la palabra oristhentos se traduce más correctamente «designado», o,
como tenemos en la versión de Valera, «fue declarado Hijo de Dios».
D. Romanos 5.12-21
El comentario más extenso sobre el pecado de Adán que se en-
cuentra en la Biblia está en Romanos 5.12-21. Aquí se sostiene que
por el acto representativo de Adán todos los hombres descendientes
suyos por generación natural son constituidos pecadores, y por con-
secuencia están sujetos a la muerte. En esta Escritura se basan prin-
cipalmente las siguientes secciones del Catecismo menor de
Westminster:
Preg. 13: ¿Permanecieron nuestros primeros padres en el estado en
que fueron creados?
Rpta.: Nuestros primeros padres, dejados a su libre albedrío,caye-
ron del estado en que fueron creados, pecando contra Dios.
Preg. 16: ¿Cayó todo el género humano en la primera transgresión?
Rpta.: Habiéndose hecho la alianza con Adán, no para él sólo sino
también para su posteridad, todo el género humano descendiente de
él según la generación ordinaria pecó en él y cayó con él en su prime-
ra transgresión.
Preg. 17: ¿A qué estado redujo la caída al hombre?
Rpta.: La caída redujo al hombre a un estado de pecado y de miseria.
2 vol. I, p. 53.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 283
Preg. 18: ¿En qué consiste lo pecaminoso del estado en que cayó el
hombre?
Rpta.: Lo pecaminoso del estado en que cayó el hombre consiste en
la culpabilidad del primer pecado de Adán, la falta de justicia origi-
nal, y la depravación de toda su naturaleza, llamada comúnmente
pecado original, con todas las transgresiones de hecho que de ella
dimanan.
Preg. 19: ¿En qué consiste la miseria del estado en que cayó el
hombre?
Rpta.: Todo el género humano perdió por su caída la comunión con
Dios, está bajo su ira y maldición y expuesto a todas las miserias de esta
vida actual, a la muerte misma, y a las penas del infierno para siempre.
Es evidente de las declaraciones directas y claras de las Escritu-
ras que el pecado de Adán fue una acción representativa que incluyó
a todos sus descendientes naturales. «Por tanto, como el pecado entró
en el mundo por un hombre y por el pecado la muerte, así la muerte
pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron» (Ro 5.12). Las
palabras «todos pecaron» en este versículo no significan solamente
que todos los hombres han pecado en alguna oportunidad u otra sino
que todos pecaron representativamente cuando Adán pecó. Esto que-
da sumamente claro en el contexto, en el cual se dice que el pecado de
Adán es una acción representativa tan verdadera e históricamente
como se dice que la expiación de Cristo es una acción representativa
en la cual hemos muerto por nuestros pecados. Pablo había enseñado
en una epístola anterior que «uno murió por todos; luego todos mu-
rieron; y por todos murió, para que los que vivan, ya no vivan para sí,
sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2 Co 5.14,15). Nada
podría ser más claro que la declaración de Pablo en Romanos 5.12 de
que el pecado vino al mundo por el pecado de Adán, y que la muerte
vino al mundo porque el pecado vino así al mundo.
Pablo prosigue: «Pues antes de la ley [de Moisés], había pecado
en el mundo; pero donde no hay ley no se inculpa de pecado. No
obstante, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no
pecaron a la manera de la transgresión de Adán, el cual es figura del
que había de venir» (Ro 5.13,14).
La manera en que Adán es un tipo de Cristo se expresa amplia-
mente en los cinco versículos siguientes. Hay una analogía exacta en
el principio representativo, estando los resultados del pecado de Adán
exactamente en una dirección opuesta a las consecuencias de la ex-
piación de Cristo.
284 / Teología Sistemática
La presunción de Pablo de que la muerte en el género humano
es una evidencia del pecado se basa sólidamente en el relato de
Génesis. «El día que de él comieres, ciertamente morirás» (Gn 2.17).
El hecho de que los hombres murieron desde el tiempo de Adán
hasta el tiempo de Moisés, tal como los hombres han estado mu-
riendo desde entonces, prueba, dice Pablo, que había pecado. Este
hecho prueba que había una ley primitiva de Dios antes de que
fuese dada la ley mosaica. Este hecho, a su vez, establece la doctri-
na de Pablo de que todos los hombres son pecadores, tanto judíos
como gentiles. No es meramente un asunto de la ley mosaica, sino
que todos los que forman la especie humana son pecadores por el
principio de representación a través del pecado de Adán.
La referencia a «los que no pecaron a la manera de la transgresión
de Adán» sin duda designa a aquellos (incluyendo niños) que no dieron
la espalda deliberada y conscientemente a Dios y a su voluntad revela-
da. El argumento es que la humanidad se constituyó judicialmente como
pecadora, y por eso sujeta a la muerte, por causa de la acción represen-
tativa de Adán, sin considerar su corrupción y culpa personal.
Pablo enseguida procede a hacer cinco declaraciones en cada una
de las cuales expone el paralelo y el contraste entre el pecado de Adán y
la expiación de Cristo. Tendremos que ver estos versículos otra vez
cuando lleguemos al estudio de la expiación. Nuestro propósito ahora
es entender la doctrina llamada comúnmente «pecado original».
Explica Pablo: «Pero el don no fue como la transgresión; porque
si por la transgresión de aquel uno murieron los muchos, abundaron
mucho más para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia
de un hombre, Jesucristo» (v. 15). En este versículo Pablo no contra-
dice en manera alguna la particularidad de la expiación. Agustín dijo
hace mucho tiempo que la expiación es «suficiente para todos, efi-
ciente para los elegidos de Dios». En el versículo que acabamos de
citar se pone de relieve la sobreabundante suficiencia de la expiación
de Cristo en contraste con el pecado de Adán.
Pablo sigue: «Y con el don no sucede como en el caso de aquel
uno que pecó; porque ciertamente el juicio vino a causa de un solo
pecado para condenación, pero el don vino a causa de muchas trans-
gresiones para justificación» (v. 16).
Mientras que cada uno de los versículos 15-19 dice la misma
cosa, con un énfasis ligeramente diferente, el punto especial del énfa-
sis en el versículo 16 está en los efectos directamente opuestos de la
expiación de Cristo. Un hombre pecó representativamente, y la mul-
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 285
titud llegó a ser pecadora; pero un hombre murió por nuestros peca-
dos, y se ofrece la justificación a esta multitud.
Otra vez dice Pablo: «Pues si por la transgresión de uno solo reinó
la muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que
reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia» (v. 17).
Mientras que en los versículos 15 y 16 se recalca la suficiencia
infinita de la expiación, en el versículo 17 se menciona la necesidad
de recibir el don. La expiación de Cristo no es universal en sus resul-
tados, ni es universal en su designio ni en su intención. Estos hechos
no contradicen su suficiencia, aplicabilidad, y oferta universales. Pablo
prosigue: «Así que, como por la transgresión de uno vino la condena-
ción a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno
vino a todos los hombres la justificación de vida» (v. 18).
Otra vez aquí el punto de énfasis es la suficiencia, la oferta, y la
aplicabilidad infinitas de la expiación.
La serie de paralelos concluye: «Porque así como por la desobedien-
cia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también
por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos» (v. 19).
El punto de énfasis en el versículo que acabamos de citar es la
provisión absoluta de la expiación comparada con las consecuencias
extensivas del pecado de Adán. Los adverbios correlativos «así como»,
josper, «así también», joutos cai, son muy enérgicos y precisos al
dar énfasis a la comparación. La sorprendente declaración del versí-
culo 19 es que así como todos los hombres están perdidos por el
pecado de Adán, así en la misma manera y en la dirección opuesta, a
todos los hombres se les ofrece una expiación suficiente y aplicable
en Cristo. En términos de la distinción triple de Warfield, el pecado
de Adán se imputa potencialmente a la totalidad de la raza humana
natural, y el pecado de la totalidad de la raza humana se imputa
potencialmente a Cristo. Yo baso la palabra «potencialmente» en la
frase de Agustín «suficiente para todos». No es el caso que todos los
hombres, por causa del pecado de Adán, irán al lago de fuego y expe-
rimentarán el castigo eterno. Algunos serán salvos por la expiación
de Cristo. Asimismo, no es verdad que todos serán salvos por la ex-
piación de Cristo. En realidad solamente los pecadosdel pueblo de
Cristo son imputados a Cristo y en realidad la justicia de Cristo se
imputa solamente a los suyos. Dios salvará a sus elegidos, y los sal-
vará por fe, no de sí mismos sino del don de Dios. Pero es verdad que
la expiación de Cristo es infinitamente más que suficiente para con-
trapesar el pecado de Adán.
286 / Teología Sistemática
La salvación de los elegidos no es simétrica con la pérdida de los
perdidos. La base de aquella está totalmente en la gracia de Dios.
«Así que no depende del que quiere ... sino de Dios que tiene miseri-
cordia» (Ro 9.16). Por otra parte, la razón y la base del castigo eter-
no de cualquier individuo no es ninguna insuficiencia en la expiación,
sino su rechazo del amor de Dios en Cristo. «El que no cree ya ha
sido condenado porque [joti] no ha creído en el nombre del unigénito
Hijo de Dios» (Jn 3.18).
Por supuesto, si uno rehúsa aceptar a Cristo, rehúsa el perdón de
sus pecados específicos, y rehúsa aceptar lo que es suficiente para
cubrir su pecado por su representante, Adán. Esta es la razón por la
que, luego de enumerar pecados gravísimos, Pablo dice: «Porque por
estas cosas viene la ira de Dios sobre los hijos de desobediencia» (Ef
5.6; cf. Col 3.6). La palabra «desobediencia», apeitheta, es, en el uso
del Nuevo Testamento, prácticamente equivalente a la palabra para
«incredulidad». Esto confirma la sugerencia de que la incredulidad,
rechazar el amor de Dios en Cristo, es la razón y la base para el
castigo eterno, y que los que rechazan a Cristo, en su rehusar el ser
perdonados, se hacen responsables de nuevo por su pecado represen-
tativo en Adán y por sus pecados individuales.
La razón y la base, o lo que me gusta llamar la causa atribuible,
o la causa condenable de la pérdida de los eternamente perdidos, es
su rechazo del amor de Dios en Cristo. Este es el punto de vista desde
el cual debemos considerar Escrituras tales como las que siguen: «El
alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará el pecado del padre, ni
el padre llevará el pecado del hijo; la justicia del justo será sobre él, y
la impiedad del impío será sobre él» (Ez 18.20; cf. Ez 18.2-4; Jer
31.29,30). Estas citas fueron usadas equivocadamente por Pelagio
contra la doctrina de la gracia de Dios de Agustín. Agustín reconoció
la pecaminosidad de todo el género humano en Adán. No hay contra-
dicción aquí. Todos somos culpables y corrompidos por causa del
pecado de Adán y asimismo por causa de nuestros pecados indivi-
duales, pero Cristo ha ofrecido una expiación infinita. La causa atri-
buible de la perdición de los perdidos es «porque no han creído en el
nombre del unigénito Hijo de Dios» (Jn 3.18).
Por eso debe quedar claro que el paralelo repetido cinco veces y
descrito en Romanos 5.15-19 en ninguna manera indica salvación uni-
versal ni tampoco niega la particularidad y la eficacia de la expiación
para la salvación de los elegidos. Positivamente enseña que todos los
que descienden de Adán por generación natural, sin excepción, son pe-
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 287
cadores culpables, perdidos judicialmente bajo la ira y la maldición de
Dios. También enseña que la expiación de Cristo, suficiente para todos,
ofrecido a todos, aplicable a todos, sobreabundantemente incluye a cada
miembro de la humanidad que la acepte por fe.
Pablo concluye esta presentación de las implicaciones del peca-
do de Adán con su resumen triunfante: «Pero la ley se introdujo para
que el pecado abundase; mas cuando el pecado abundó, sobreabundó
la gracia; para que así como el pecado reinó para muerte, así también
la gracia reine por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo,
Señor nuestro» (vv. 20,21). Esta conclusión nos guía al llamamiento
ferviente a una vida santa que ocupa los capítulos 6, 7, 8 de Roma-
nos. Aquellos que hemos aceptado la expiación de Cristo tenemos
que apropiarnos continuamente de su poder para limpiarnos y
santificarnos por el Espíritu Santo.
El punto culminante de la discusión de Pablo de las implicaciones
del pecado de Adán nos guía también a un llamamiento evangelístico.
La doctrina del pecado original explica el problema del pecado del
cual cada ser humano, convicto por el Espíritu Santo, está conscien-
te. Puesto que se da la diagnosis, podemos persuadir a los perdidos
por este mismo hecho que acepten el remedio en Cristo.
E. El principio representativo
Ahora tenemos ante nosotros los pasajes principales que enseñan
que hay una analogía entre el pecado de Adán y la expiación de Cris-
to. Siendo aceptada esta analogía, hay ciertas implicaciones doctrinales
que siguen necesariamente.
Veremos en el estudio de la doctrina de expiación que las Escritu-
ras enseñan que Cristo, como nuestro sustituto, llevó nuestro castigo
en nuestro lugar, como nuestro representante, sobre la cruz. Él murió
en mi lugar como mi representante y sustituto cuando era yo el que
debiera haber muerto. Por eso su muerte debe considerarse como mi
muerte por mis pecados.
Resulta de la analogía desarrollada en Romanos 5.12-21 que cuando
Adán pecó, pecó como mi representante. Yo llegué a ser un vil pecador
en el jardín de Edén. No estuve allí, pero mi representante estuvo, y lo
que él hizo yo lo hice por el principio de representación. Este es el
significado de las palabras «todos pecaron» en Romanos 5.12.
288 / Teología Sistemática
1. Ilustraciones
En verdad el principio representativo circula por todo el ámbito
de la vida humana. La acción representativa es un hecho sociológico
en todas partes y se reconoce en cada sistema legal ordenado. Por
ejemplo, se puede decir propiamente que yo ayudé a proclamar la
Declaración de Independencia el 4 de julio, 1776. No estuve allí pero
mis representantes actuaron como tales, y estoy implicado en todas
las consecuencias de su acción. Además, yo declaré la guerra y entré
a la segunda guerra mundial con toda la nación el 7 de diciembre de
1941. No estuve presente cuando se tomó la decisión. Sólo estaba
escuchando por la radio. Podría haber sido un niño no nacido toda-
vía. Sin embargo, mis representantes actuaron por mí y como mis
representantes, por eso fue acción mía y estoy implicado e incluido
en todas las consecuencias de aquella acción.
De la misma manera llegué a ser un pecador vil y culpable en el
jardín de Edén. Yo di la espalda a la comunión con mi Dios Santo.
Intencionalmente corrompí el carácter de santidad que Dios había
impartido a su creación. Voluntariamente empecé a esparcir la co-
rrupción sobre la creación que Dios quería que yo gobernase. No
estuve allí. No, pero mi representante estuvo allí y él actuó como tal
en mi lugar. Fui echado del jardín y excluido del árbol de la vida.
2. Objeción
Se hace la objeción que esto no es justo ni equitativo. En los
asuntos humanos es posible que yo repudie las acciones de mis repre-
sentantes. Podría emigrar a otro país donde la Declaración de Inde-
pendencia no tiene efecto. Podría haber repudiado el acto del Congre-
so al declarar la guerra el 7 de diciembre de 1941.
¡Exactamente! Pero la repudiación no hace irreal la relación repre-
sentativa. Sólo la alerta. Es verdad que yo podría haber repudiado el
acto del Congreso al declarar la guerra el 7 de diciembre de 1941.
Entonces habría ido a un campo de concentración. Tojo habría sido mi
representante, y Pearl Harbor habría sido mi acción. Aun así habría
sido verdad que mis representantes declararon la guerra, pero yo po-
dría haber repudiado a esos representantes y, por la motivación de un
grupo al cual no pertenecía originalmente, podría haber entrado a otro
grupo y escogido otros representantes. De la misma manera, aunque
no puedo quejarme de la acción de mi representante en el jardín del
Edén, y al contemplar mi propio corazón sé que posiblemente habría
actuado como él, no obstante, por la motivación del Espíritu Santo, he
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 289
repudiado al primer Adán, he acudido a Aquel que murió por mí «fuera
de la puerta» (Heb 13.12). Morí por mis pecadosen el año 30 D.C.
fuera de los muros de Jerusalén. Yo no estuve allí, pero mi representan-
te estuvo. Él murió en mi lugar, por consiguiente yo morí.
Aunque la doctrina del pecado original pueda parecer dura e irra-
cional, y el corazón inconverso del hombre natural pueda rechazarla,
sin embargo, el hecho de que se me ofrece el privilegio de elegir otro
representante y repudiar al primero hace menos difícil para mí acep-
tar la enseñanza clara de Romanos 5.12-21.
3. Representación junto a la cruz
Hay otra ilustración del principio representativo que no se pre-
senta ordinariamente en los libros de teología sistemática; sin embar-
go, a mi parecer, es más gráfica y clara que cualquiera otra presenta-
ción de la doctrina. Me refiero a lo que ocurrió junto a la cruz del
Calvario. Al contemplar aquella escena tengo que reconocer en lo
más íntimo de mi ser que yo fui uno que hiciera afrenta al Hijo de
Dios. Lo que se hizo allí, tan verdaderamente como lo que se hizo en
Edén, y tal vez aun más gráficamente, representó a la raza humana a
la cual pertenezco. Yo fui uno que escarneció y abofeteó al Hijo de
Dios. Yo hice la corona de espinas y la clavé en su cabeza. Fui yo uno
que escupió en su cara. Fui yo quien martilló los clavos en sus manos
y en sus pies. Yo me mofé de él y le desafié: «Si eres Hijo de Dios,
desciende de la cruz» (Mt 27.40).
La crucifixión de Jesucristo, «Dios manifestado en la carne», fue
un acto representativo en que toda la raza humana estuvo implicada.
Que nadie diga que sólo los judíos son culpables. Un juez gentil quiso
lavar sus manos de su obvia responsabilidad. Soldados gentiles le colo-
caron el vestido de púrpura y la corona de espinas. Soldados gentiles
martillaron los clavos en sus manos y pies. Una lanza gentil traspasó su
costado. Los gentiles echaron suertes por sus vestiduras. Judíos y genti-
les juntos, toda la raza humana, son culpables. La crucifixión del Hijo
de Dios es el acto representativo más obvio y más abarcador del pecado
humano. Si alguno encuentra difícil aceptar su propia responsabilidad
por el pecado de Adán, ciertamente ninguna persona racional, convenci-
da a un grado mínimo por el Espíritu Santo, negará que «fue mi pecado,
representativamente, el que colocó a Jesús sobre la cruz».
Es de la esencia misma del cristianismo que aceptemos la expia-
ción de Cristo como lo que realiza lo que es necesario para el perdón
de todos nuestros pecados. Como la Escritura presenta el asunto,
290 / Teología Sistemática
especialmente en el capítulo 5 de Romanos, tenemos que reconocer
nuestro envolvimiento en el pecado original del hombre si hemos de
participar, o a lo menos si hemos de comprender nuestra participa-
ción en la redención comprada por Cristo.
II. TEORÍAS EXCLUÍDAS
A. Interpretación mítica de Génesis
Tenemos que excluir definitivamente ciertas teorías doctrinales
más o menos prevalecientes entre los estudiantes de teología, si acep-
tamos la analogía entre el pecado original y la expiación provista por
Cristo. En primer lugar debemos mencionar aquellas teorías que in-
terpretan el relato de Génesis de la creación y caída del hombre como
mitos, o que en alguna manera niegan la historicidad verdadera del
relato. (1) Según entiendo yo la teología neoortodoxa de Kierkegaard
y de Barth, es característico de ese tipo de pensamiento sostener que
Adán, en la historia del Génesis, representa a la humanidad pecami-
nosa, me representa a mí, solamente en un sentido mítico, es decir, en
un sentido que niega la historicidad literal del relato.
He argumentado más arriba que el pecado de Adán fue un hecho
representativo; y que, representativamente, yo pequé cuando Adán
pecó. Pero esto es muy diferente del punto de vista adoptado por el
grupo neoortodoxo. De acuerdo con el capítulo 5 de Romanos, acep-
to el pecado de Adán como un acontecimiento histórico, y como mi
pecado, precisamente como acepto la muerte de Cristo como un acon-
tecimiento histórico y como mi muerte por mi pecado, esto es, por el
principio representativo. La identidad numérica de Adán y la
historicidad de su acción son esenciales a este punto de vista.
A mi modo de interpretar a Kierkegaard, Barth, y Brunner, nun-
ca hubo tal acontecimiento en la historia como el que se narra en
Génesis 3. En algún lugar Brunner ha dicho, en esencia: «Acepto la
doctrina del pecado original, pero no creo que la caída del hombre
fue un suceso particular que ocurrió en la historia. Creo que la huma-
nidad ha evolucionado de alguna forma semejante al mono. No se
puede considerar literalmente que Adán fuera el antecesor natural de
toda la especie humana».
En respuesta a este tipo de teología tenemos que indicar que tal
actitud hacia la doctrina del pecado original minaría la doctrina de la
expiación como un hecho cumplido literalmente, una transacción de
una vez por todas en la cruz del Calvario.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 291
(2) Aun aparte de la teología neoortodoxa, o de cualquier sistema
teológico explícito, encuentro entre nuestros contemporáneos una ten-
dencia a rechazar la historicidad del relato de Génesis, sin darse cuenta
de que la doctrina de la expiación está envuelta de alguna manera.
Cuando lleguemos a la discusión de la creación del hombre y su anti-
güedad en la tierra, tendremos más que decir acerca de algunas de las
teorías a las cuales hacemos referencia ahora. Baste por el momento
indicar meramente que cualquier teoría del hombre preadámico, cual-
quier teoría de la evolución gradual del hombre de una forma no
humana, cualquier teoría que de alguna manera ponga a un lado o
debilite la individualidad de Adán y la historicidad del acontecimien-
to particular narrado en Génesis 3, definitivamente mina y, si es lle-
vado a su conclusión lógica, destruye completamente la doctrina cris-
tiana de la expiación. Si no consideramos a Adán como el progenitor
de la raza humana, y el representante de todos nosotros en el pecado
original, entonces lógicamente no podemos considerar a Cristo como
Aquel que ha hecho expiación suficiente para todos, Aquel que es el
«único Redentor de los elegidos de Dios».
B. La teoría de la «imputación mediata» excluida
Para un entendimiento más completo del fondo histórico y teoló-
gico de la doctrina del pecado original del que es posible en esta obra,
el estudiante debe leer el excelente capítulo de Charles Hodges sobre
este tema. El punto de vista que Hodge llama «imputación mediata»3
es la teoría de que toda la humanidad ha llegado a ser pecadora por la
influencia del pecado de Adán, y que la culpa que nos es imputada se
basa no directamente sobre el acto original del pecado humano sino
mediatamente sobre la pecaminosidad que se ha desarrollado en no-
sotros. Esta doctrina implicaría que no somos pecadores culpables
porque nuestro representante pecó sino que somos pecadores culpa-
bles solamente porque estamos individualmente corrompidos.
Resulta bien claro que tal interpretación del pecado de Adán des-
truiría la analogía del pecado original con la expiación de Cristo. Si no
somos pecadores culpables porque nuestro representante pecó, enton-
ces no somos justificados porque nuestro Representante, nuestro Susti-
tuto, «llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero« (1 P 2.24).
La única doctrina de la expiación que sería consonante con la
doctrina de la imputación mediata del pecado de Adán sería la
sociniana, o teoría de la influencia moral. Esta teoría, de una manera
3 Hodge, Systematic Theology, vol. II, pp. 130-277.
292 / Teología Sistemática
errónea y antibíblica, niega que Cristo verdaderamente llevara nues-
tra culpa como nuestro sustituto. Nos enseña que él meramente nos
dio un ejemplo, o liberó fuerzas morales que nos inducen a vivir una
vida moral. De hecho no hay nada de expiación en la teoría de la
influencia moral. De modo que no hay imputación alguna en la teoría
de imputación mediata.
1. La analogía de la santificación
Hay una verdad en lo que la doctrina de la imputación mediata
trata de expresar. Laculpa del pecado de Adán nos es imputada en
forma inmediata no por causa dc nuestra pecaminosidad, pero no
obstante somos individualmente pecaminosos. En la dirección opues-
ta, contrastamos la justificación, que es la imputación inmediata y
directa de la expiación de Cristo, con la santificación, un procedi-
miento que empieza con la justificación y continúa en el progreso de
la vida santa. Cuando aceptamos a Cristo por fe, somos justificados
inmediata y directamente por su expiación, y entonces empieza nues-
tra santificación. Pero tal como no somos justificados por causa de
nuestra santificación, así tampoco estamos sujetos a la imputación
judicial del pecado de Adán por causa de nuestra pecaminosidad.
Hemos de afirmar con todo énfasis que al negar la imputación
mediata de la culpa de Adán, no negamos el hecho de que la corrup-
ción y el pecado caracterizan a la humanidad como resultado del
pecado original del hombre. Nada de lo que hemos dicho en contra de
la teoría de la imputación mediata debe tomarse como si debilitara lo
que hemos dicho más arriba de la evidencia que el hombre es una
especie caída, profundamente sumergido en corrupción, tanto en lo
que respecta a su naturaleza como a su comportamiento individual.
Aunque el pecado es imputado inmediatamente, no mediatamente,
la corrupción del pecado se «transmite» por procedimientos mediatos.
«El pecado original se ha trasmitido de nuestros primeros padres a su
posteridad por la generación natural, pues todos los que proceden de
ellos asi de esta manera son concebidos y nacidos en pecado» (Cate-
cismo mayor de Westminster, preg. 26).
2. Identificación sustantiva con Adán excluida
Cualquier teoría de la doctrina de la imputación del pecado de
Adán a la raza humana que no mantenga la identidad numérica del
individuo está excluida por el paralelo entre el pecado original y la
expiación. Tal como sería panteísmo sostener que, en la expiación,
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 293
estamos identificados sustantivamente con Cristo en cualquier mane-
ra que hiciera oscura o borrosa la distinción numérica con él, así la
analogía con la expiación sería destruida por cualquier teoría del pe-
cado original que nos identificara con Adán de otra manera que la del
principio representativo.
Comentando sobre lo que él llama «teorías realistas» y a las que yo
llamo «teorías sustantivas» de la imputación, Charles Hodge dice: «Es
verdad que la justicia de Cristo nos es imputada porque es nuestra
según las provisiones del pacto de la gracia; porque fue obrada para
nosotros por nuestro gran Cabeza y Representante, quien obedeció y
sufrió en nuestro lugar. Pero no es verdad que es nuestra en el sentido
de que fuéramos los agentes por quienes esa justicia se efectuó, o las
personas en quienes es inherente. De la misma manera, se puede decir
que el pecado de Adán se imputó a nosotros porque es nuestro, en
cuanto es el pecado de la cabeza divinamente constituida y represen-
tante de nuestra especie. Pero no es nuestro en el sentido que lo fue
suyo. No fue nuestra acción, es decir, un acto en que nuestra razón,
voluntad, y conciencia fueron ejercitadas. Hay un sentido en que la
acción de un agente es la acción de su representante. Lo obliga en
cuanto a la ley tan efectivamente como pudiera obligarse a sí mismo.
Pero no es él, sin embargo, el agente eficiente de la acción». 4
Además, en lo que él llama puntos de vista «realistas», prosigue
Hodge: «El sentido en que muchos aseveran que la acción de Adán
fue nuestra acción es: que la misma sustancia ... numérica, la misma
razón y voluntad que existían y actuaban en Adán, pertenecen a no-
sotros; de modo que fuimos verdadera y propiamente los agentes de
su acción de apostasía». 5
Hay dos teorías importantes que enseñan nuestra identificación
sustantiva con Adán, una de las cuales, el idealismo de Jonatán Edwards,
aparece adecuadamente tratada por Hodge en la misma sección de su
teología sistemática a la cual hicimos referencia más arriba.
a. El «realismo»de Jonatán Edwards
El idealismo de Jonatán Edwards y el idealismo platónico que da
énfasis al pretendido realismo de las universales no son idénticos. No
obstante, me parece que ambas formas niegan las entidades sustantivas
en el sentido en que la Biblia presume esta categoría. El idealismo de
Edwards es nominalista, como el de Berkeley, pero él está de acuerdo
4 Hodge, Systematic Theology, vol. II, p. 216.
5 Hodge, Systematic Theology, vol. II, p. 216.
294 / Teología Sistemática
con los realistas idealistas al sostener que todos los miembros de la
especie humana, idealmente (y para los idealistas, todo lo que hay de
nosotros es la idea de nosotros) estuvieron presentes en Adán y por
ello pecaron cuando él pecó.
La peculiar negación de sustancia de Edwards se declara
señaladamente en su obra sobre el pecado original, parte IV, cap. 3.
Edwards, como idealista, niega la existencia de sustancia en el sentido
ordinario de la palabra. «Cada sustancia creada ... es una existencia
dependiente, y por eso es un efecto y tiene que tener alguna causa
[como si la «dependencia» de mi libro sobre el escritorio probara que el
escritorio es la «causa» del libro] y la causa tiene que ser una de estas
dos: o la existencia antecedente de la misma sustancia, o el poder del
Creador. Pero no puede ser la existencia antecedente de la misma sus-
tancia». Edwards procede a argumentar que la existencia continuada
de las sustancias no puede depender del «curso establecido de la natu-
raleza», salvo que este curso de naturaleza establecido no sea «sino la
continuada eficiencia inmediata de Dios». Concluye: «Así, la existen-
cia de cada persona y cosa creada, en cada momento, tiene que ser de la
creación continuada o inmediata de Dios. Ciertamente se seguirá de
estas cosas que la preservación en existencia por Dios de las cosas
creadas es exactamente equivalente a una creación continuada, o a su
creación de esas cosas de la nada en cada momento de la existencia».
En un capítulo anterior Edwards había argumentado enérgica-
mente que Dios no es el autor del pecado puesto que él meramente
permite seguir «el curso ininterrumpido de la naturaleza» y retira
aquellas fuerzas que impedirían el pecado. Es aparente aquí que, se-
gún la filosofía de Edwards, a pesar de negar él esta implicación,
Dios es el autor del pecado, porque la existencia del curso ininte-
rrumpido de la naturaleza, y de todas las personas y sustancias no es
nada más que la actividad creativa e ininterrumpida de Dios de mo-
mento en momento.
Entonces, dice Edwards, puesto que no hay continuidad en el ser,
aparte de la creación ininterrumpida de Dios, la especie humana pecó
en Adán simplemente porque Dios decretó que debe ser considerada
como uno con él. Las diferentes partes de un árbol son una, si Dios
así lo considera. De este modo, todos los miembros de la especie
humana son uno en Adán por el decreto de Dios que Edwards franca-
mente considera «arbitrario». Pecamos en Adán sencillamente por-
que, en la acción ininterrumpida de Dios, él decreta que lo hicimos
(que así fue).
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 295
Si somos culpables en el pecado de Adán sencillamente porque Dios
eligió considerarnos una sola sustancia metafísica e idealista en Adán,
entonces sería razonable deducir que la expiación de Cristo es efectiva
por una razón paralela. Pero si sostenemos que somos uno solo, metafí-
sicamente, con Cristo en un sentido sustantivo, estamos metidos irreme-
diablemente en el panteísmo. El panteísmo latente de la filosofía de
Edwards es evidente a muchos que han examinado sus obras. Edwards
fue un gran pastor y evangelista y predicador del evangelio, pero como
teólogo filosófico, habría sido mejor si nunca hubiera hablado.
b. El punto de vista de Shedd sobre la imputación
W.G.T. Shedd no fue un idealista en metafísica, sin embargo su
punto de vista de la imputación del pecado de Adán a la especie humana
tiene rasgos similares. Se encuentra principalmenteen el tomo II de su
Dogmatic Theology [Teología dogmática], capítulo 1, sobre «La crea-
ción del hombre» y el capítulo 5 sobre el «Pecado original». Shedd
habla continuamente de la «naturaleza humana» como si fuera una es-
pecie de sustancia, una sustancia que pudiera cometer un acto de peca-
do. Argumenta que la naturaleza humana existió sin distinción en Adán,
y, como tal, pecó cuando Adán pecó. Subsecuentemente cada miembro
individual de la especie humana recibe una porción de esta naturaleza
humana que pecó, y por lo tanto cada individuo es culpable del pecado
de Adán. 6 Shedd francamente rechaza la doctrina de que la imputación
de la justicia de Cristo es estrictamente análoga a la imputación del
pecado y de Adán. Arguye que «la imputación del pecado de Adán des-
cansa sobre un tipo de unión diferente de aquel en que descansa la impu-
tación de la justicia de Cristo. La primera se basa en una unión natural:
una unión de naturaleza y sustancia constitucional... toda la especie
humana, como una naturaleza sustancial pero invisible, actúa en y con
la primera pareja humana. El traducianismo es verdad sólo en la antro-
pología y con referencia a la apostasía. No tiene aplicación alguna a la
soteriología y a la redención. No hay unidad racial en la redención.
Todos los hombres estuvieron en Adán cuando desobedeció; pero no
todos los hombres estuvieron en Cristo cuando obedeció. Todos los hom-
bres se propagan de Adán y heredan su pecado. Ningún hombre se pro-
paga de Cristo, ni hereda su justicia». 7
La teoría traduciana del origen del alma es una parte integral del
punto de vista de la imputación de Shedd. Dice él: «Toda la culpa del
6 p. 57.
7 p. 188.
296 / Teología Sistemática
primer pecado, cometido así por todo el género, se imputa a cada
individuo del género...» 8
Su idea de la naturaleza humana como un tipo de entidad
sustantiva se expresa así: «La naturaleza humana psicofísica exis-
tente en Adán y Eva no tuvo un paralelo autoconsciente separado de
la de Adán y Eva. A diferencia de lo visible, como la mano o el ojo,
era una sustancia o naturaleza invisible capaz de ser transformada en
un número infinito de individuos conscientes; pero mientras moraba
en Adán y no estando aun distribuida ni individualizada, no tuvo una
consciencia distinta de sí misma más que la mano o el ojo en este caso
supuesto. Pero, existiendo y actuando en y con los individuos
autoconscientes, participó en su autodeterminación y es culpable de
su pecado, como la mano y el ojo y todo el cuerpo son culpables del
pecado del hombre individual». 9
El punto de vista traduciano del origen del alma crea dificultades
en el entendimiento de la doctrina de la encarnación sólo si la natura-
leza humana se considera como una entidad sustantiva. Este es el
caso con el parecer de Shedd. La naturaleza humana como sustancia,
según él, se transmite a cada individuo en el proceso de la herencia
fisiológica. Esta naturaleza humana en su totalidad llegó a ser peca-
minosa en Adán. ¿Cuál es, entonces, la naturaleza de la humanidad
de Cristo? ¿Qué clase de naturaleza humana tomó él? Shedd respon-
de: «Puede objetarse que por la teoría traduciana la naturaleza huma-
na de Cristo participó del pecado de Adán, porque fue una parte
fraccionaria de la naturaleza humana original que cometió este peca-
do. Esto es correcto [¡sic!]; la naturaleza humana de Cristo fue justi-
ficada y santificada antes que fuera asumida en unión con el Logos;
justificada previamente, tal como lo fueron los santos del Antiguo
Testamento, sobre la base de la expiación aun futura...» 10
¡Esta fantástica idea solamente podía significar que Cristo nues-
tro Redentor fue un pecador salvado por gracia! Pero ¿qué del hecho
de que el Cordero de Dios tendría que ser una ofrenda sin mancha
lógica y cronológicamente antes de la expiación? Si la naturaleza
humana que Cristo asumiría era ya culpable de pecado, no podría
considerarse, aun anticipadamente, como un sacrificio perfecto.
Como objeción a la idea de Shedd tendremos que decir (1) que
una naturaleza no es una entidad sustantiva sino un complejo de atri-
8p, 185.
9p. 192.
10p. 59.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 297
butos. Una naturaleza puede ser pecaminosa y corrompida, pero una
naturaleza no puede pecar; sólo una persona puede pecar. Por el prin-
cipio representativo de la imputación, la persona de Cristo no puede
estar representada en la acción de Adán, porque Cristo, como perso-
na, no descendió de Adán sino que es el Creador de Adán. La huma-
nidad que Cristo asumió fue un complejo de atributos completamente
sin pecado, incluyendo el atributo de vivir en un cuerpo. La humani-
dad inmaculada de Cristo es un complejo perfecto de atributos exac-
tamente análogo a la humanidad de Adán antes de la caída.
En segundo lugar (2), y mucho más importante, objetamos la
doctrina de la imputación de Shedd porque quebranta la analogía
entre el pecado original y la expiación obrada por Cristo. Sólo por el
principio representativo se mantiene esta analogía.
c. A.H. Strong y H. C Thiessen
Siento mucho que mi muy estimado colega de tiempos pasados,
el difunto Dr. Henry C. Thiessen, en su Conferencias sobre teología
sistemática, sigue el error de A. H. Strong de atribuir el punto de
vista sustantivo de la imputación del pecado de Adán a Agustín y a
«Lutero, Calvino, y los reformadores en general con la excepción de
Zuinglio». 11 Acertadamente considera al Sr. Strong como un expo-
nente del punto de vista sustantivo, pero, como mostraremos más
ampliamente en la discusión de la doctrina de la expiación, hay un
mundo de diferencia entre Strong y Shedd. ¡Para Strong, Cristo es,
panteísticamente, la sustancia de la humanidad, y por eso
sustancialmente responsable por el pecado humano! Shedd jamás ni
aun se aproximó a tal error, ni tampoco Thiessen.
d. Agustín sobre la imputación
Ni es tampoco correcto decir que Agustín sostuvo un punto de
vista sustantivo de la imputación. Los pasajes de Agustín citados por
Strong, y a los cuales Thiessen alude al sostener el punto de vista sus-
tantivo de la imputación, son pasajes en los que Agustín da énfasis a la
propagación de la corrupción por procesos naturales. Esto nadie lo
puede negar. Pero, es un asunto diferente de la imputación judicial de
culpa, que es análoga a la imputación de justicia en Cristo.
Como dice Hodge al resumir la opinión de Agustín sobre la im-
putación del pecado de Adán, «...es un asunto de poca importancia
11 Henry Thiessen, Lectures in Systematic Theology [Discursos sobre la teología sistemática],
p. 264.
298 / Teología Sistemática
cómo entendió [Agustín] la naturaleza de la unión entre Adán y su
posteridad; si sostuvo la teoría representativa o realista; o si a la larga
se declaró por el traducianismo en contra del creacionismo, o por este
en contra de aquel. En estos puntos su lenguaje es confuso e indeciso.
Baste decir que él sostuvo que la unión entre Adán y su especie era tal
que toda la familia humana fue probada y cayó con él en su primera
transgresión.... Sobre este punto él está perfectamente claro». 12
Hay lugares en que Agustín «parece adoptar la doctrina realista
de que todos los hombres estaban en Adán y que su pecado fue el
pecado de ellos, siendo la acción de una humanidad genérica. Como
Leví estuvo en los lomos de Abraham y dio diezmos en él, así noso-
tros estuvimos en los lomos de Adán y pecamos en él.» 13 En verdad,
en La ciudad de Dios de Agustín, Libro XIII, cap. 14, dice: «Porque
todos nosotros estuvimos en aquel hombre, puesto que todos noso-
tros fuimos aquel hombre, quien cayó en pecado.... Porque aún no se
creaba y distribuía para nosotros la forma particular en que como
individuos íbamos a vivir, pero ya estaba presente la naturaleza seminal
de la cual seríamos propagados, y esta, siendo viciada por el pecado,
y amarrada por la cadena de la muerte, y justamente condenada, el
hombre no podría haber nacido del hombre en ningún otro estado».
Tenemos que admitir que estas palabras sostienen definitivamenteel
punto de vista de Shedd. Sin embargo, como indica Hodge, Agustín no
sostuvo congruentemente este punto de vista de la imputación del pecado
de Adán. Hodge enumera cinco interpretaciones diferentes presentadas
por Agustín en diferentes oportunidades, y concluye que «si una es váli-
da, las otras son inválidas». Un punto de vista presentado clara y repeti-
damente por Agustín es que «como somos justificados por la justicia de
Cristo, no es incongruente que debamos ser condenados por el pecado de
Adán». Agustín nunca sugiere ni remotamente que estuviéramos
sustantivamente en Cristo cuando él murió por nuestros pecados. Hodge
concluye: «De esto es claro (1) que Agustín no tenía una convicción
definida en cuanto a la naturaleza de la unión entre Adán y la especie,
que es la base de la imputación de su pecado a su posteridad, como
tampoco la tenía en cuanto al origen del alma; y (2) que ninguna teoría
particular sobre este punto, sea la representativa o la realista, puede ser
considerada como un elemento del agustinianismo, como la forma ecle-
siástica e histórica de la doctrina». 14
12Hodge, Systematic Theology, vol. II, pp. 157-164.
13Hodge, Systematic Theology, p. 162.
14Hodge, Systematic Theology, vol. II, p. 163 ss.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 299
El estudiante que no tiene tiempo de leer las referencias volumi-
nosas y esparcidas de Agustín acerca de la doctrina del pecado origi-
nal, referencias que ocurren en sus escritos sobre el pelagianismo y el
maniqueísmo, encontrará en el artículo de Warfield intitulado «Agustín
y la controversia pelagiana» una presentación completa del tema. 15
e. Consideraciones generales en contra de los puntos de
vista sustantivos
Referente a las teorías sustantivas de la imputación, Hodge resu-
me: «Podemos entender cómo se puede decir que morimos en Cristo
y resucitamos con él, que su muerte fue nuestra muerte, y su resu-
rrección nuestra resurrección, en el sentido de que él actuó por noso-
tros como nuestro sustituto, cabeza, y representante. Pero, decir que
real y verdaderamente morimos y resucitamos en él, que fuimos los
agentes de sus acciones, no comunica idea alguna a la mente. De la
misma manera podemos entender cómo se puede decir que pecamos
en Adán y caímos con él, en cuanto que él fue el divinamente nombra-
do cabeza y representante de su especie. Pero la proposición de que
nosotros ejecutamos su acto de desobediencia es a nuestros oídos un
sonido sin significado. Es tanto una imposibilidad como que actuase
una nada. No existíamos en ese tiempo. No tuvimos existencia antes
de nacer en el mundo; y que hubiéramos actuado antes de que existié-
ramos en una imposibilidad absoluta». 16
Se supone que ciertas frases de lo que Hodge llama «opiniones
realistas» de la imputación del pecado de Adán (lo que yo prefiero
llamar opiniones sustantivas) son sostenidas por referencias a los des-
cendientes de Abraham halladas en el capítulo 7 de Hebreos. «Cierta-
mente los que de entre los hijos de Leví reciben el sacerdocio, tienen el
mandamiento de tomar del pueblo los diezmos según la ley, es decir, de
sus hermanos, aunque estos también hayan salido de los lomos de
Abraham .... y por decirlo así, en Abraham pagó el diezmo también
Leví, que recibe los diezmos; porque aún estaba en los lomos de su
padre cuando Melquisedec le salió al encuentro» (Heb 7.5,9,10).
De estos versículos se alega que la descendencia fisiológica de un
antecesor significa algún tipo de identidad sustantiva con él. Si cuando
Abraham, bisabuelo de Leví, pagó diezmos a Melquisedec, Leví pagó
diezmos, por lo tanto, se sostiene, Leví tendría que haber estado pre-
sente en ese tiempo en algún sentido sustantivo de la palabra.
15Warfield, Studies in Tertullian and Augustine, pp. 289-412.
16Hodge, Systematic Theology, vol. II, p. 224.
300 / Teología Sistemática
Al contrario, un examen cuidadoso del uso de la Escritura mues-
tra que es la relación representativa y no la relación sustantiva la que
se designa por frases que podrían, tomadas literalmente, indicar des-
cendencia fisiológica. Cualquier persona naturalizada de origen ex-
tranjero que aceptaba el pacto de Jehová y las ordenanzas del culto
hebreo se consideraba como entre «los hijos» de Abraham. En Géne-
sis 46.26 leemos que «todas las personas que vinieron con Jacob a
Egipto, procedentes de sus lomos, sin las mujeres de los hijos de
Jacob, todas las personas [quizás incluyendo a las esposas] fueron
sesenta y seis». En el versículo que sigue se nos dice que, contando a
José y a sus dos hijos, «todas las personas de la casa de Jacob que
entraron en Egipto, fueron 70». Evidentemente la esposa de José se
contó como uno de los 70. [N.T. La cuenta muestra que no estaba
incluida ninguna de las esposas pero sí dos hijas.]
Pero luego en Éxodo 1.5 (V.M.) leemos: «Todas las almas, las que
salieron de los lomos de Jacob, fueron setenta almas; y José estaba ya en
Egipto». Estas referencias indicarían que proceder «de los lomos» de un
antecesor era simplemente una manera de expresar el hecho de ser con-
tado entre su pueblo. Probablemente esto incluye a las esposas de los
descendientes, hijos adoptivos, y cualquier persona naturalizada.
Jesús reprochaba el orgullo de ser miembro de la nación de Israel al
decir «Dios puede levantar hijos de Abraham aun de estas piedras» (Mt
3.9). Al distinguir entre los hijos espirituales y naturales (o políticos) de
Abraham, Pablo argumenta como sigue: «Pues no es judío el que lo es
exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la
carne; sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la
del corazón, en espíritu, no en letra; la alabanza del cual no viene de los
hombres, sino de Dios» (Ro 2.28,29). «Esto es: no los que son hijos
según la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos según la
promesa son contados como descendientes» (Ro 9.8).
Entonces tenemos que concluir que la referencia a Leví como
procedente de «los lomos de Abraham» no sostiene ninguna teoría
sustantiva de la imputación del pecado de Adán a su posteridad. El
único hecho significativo es que Abraham representó a Leví, tal como
él representó a todos los hijos de Israel y a todos nosotros que, por fe,
adoramos a Cristo. El hecho de que Leví descendiera fisiológicamente
de Abraham, su bisabuelo, es meramente coincidente con el argu-
mento en Hebreos 7.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 301
III. EL PACTO O RELACIÓN FEDERAL
A. Uso bíblico
La teología del pacto y la teología federal son una y la misma
cosa. La palabra latina foedus de la que viene la palabra «federal»
significa «pacto, tratado, convenio, etc.». En la segunda edición del
Diccionario completo de Webster (inglés) la «Teología federal» se
define como «el sistema teológico que descansa sobre el concepto de
que, antes de la caída, el hombre estuvo bajo un pacto de obras, por
el cual Dios le prometió (por intermedio de Adán, la cabeza federal
de la especie) eterna bienaventuranza si guardaba perfectamente la
ley; y que desde la caída el hombre está bajo un pacto de gracia, por
el cual Dios, de su libre gracia, promete las mismas bendiciones a
todos los que creen en Cristo (la Cabeza federal de la iglesia)».
La palabra «pacto» (hebreo berith; griego, diatheke) se usa fre-
cuentemente en toda la Biblia. Cualquier arreglo más o menos formal
instituido entre dos o más partes se puede llamar pacto. A veces un
pacto es una mera promesa y no incluye ni condiciones, ni consenti-
miento del lado de la parte o partes a quienes se hace la promesa. Pero
más frecuentemente un pacto incluye un acuerdo ya sea tácito o explíci-
to, entre dos o más partes, y también incluye términos condicionales.
Un pacto puede tener que hacer con una gran variedad de cir-
cunstancias y se mencionan muchos pactos en las Escrituras. Entre
los más importantes se hallan Génesis 9.8-17; 15; 17.7; Deuteronomio
5.2ss; 26.17,18; 2 Samuel 7.
Tanto en hebreo como en griego la palabra para testamento es lamisma que la palabra para un pacto o contrato. Evidentemente en
tiempos muy tempranos un testamento llegó a considerarse como un
contrato con los muertos (ver Heb 9.16,17). De aquí la costumbre de
sacrificar un animal en relación con un pacto solemne para significar
el hecho de que el pacto debía considerarse tan legal como un contra-
to con el muerto en la forma de un testamento.
El término «Nuevo Testamento» en contraste con «Antiguo Tes-
tamento» se originó con las palabras de Jeremías 31.31ss. Cristo se
refiere a este «nuevo pacto» en sus palabras en la última cena (ver Mt
26.28; Mr 14.24; Lc 22.20; 1 Co 11.25). Pablo en 2 Corintios 3.6-16
trata ampliamente el contraste entre el nuevo pacto, y el antiguo pac-
to y el autor de Hebreos hace lo mismo en varios pasajes: 7.22; 8.6-
10; 9.4,15-20; 10.16,29; 12.24 (cf. 10.19ss); 13.20. Un examen cui-
dadoso de estas escrituras mostrará que los escritores de la Biblia
usaron el término «antiguo pacto» no para referirse a los 39 libros
302 / Teología Sistemática
anteriores a la vida terrenal de Cristo, ni al sistema de culto revelado
contenido en esos 39 libros, sino para referirse a una actitud legalista
y vanagloriosa en la contemplación de estos libros y sus provisiones.
Del mismo modo, las palabras «nuevo testamento» en las Escrituras
se refieren no a los 27 libros escritos desde el tiempo de Cristo en la
tierra sino a la nueva relación a la que los elegidos de Dios, en cada
edad desde la caída del hombre, han entrado por la fe.
Habrá que dejar una discusión más amplia de estos términos para
el estudio del pacto de la gracia y el plan de la salvación. Estos he-
chos se presentan aquí para mostrar la importancia de la idea del
pacto en la representación bíblica del trato de Dios con los hombres.
Al describir el cambio de estado que se realiza cuando un pecador
acepta a Cristo como su Salvador, se dice que el pecador entra en el
«nuevo pacto», y la condición de la cual ha sido convertido se descri-
be como en el «antiguo pacto». Así se puede ver claramente la gran
importancia de la idea del pacto en las Escrituras.
B. Origen y valor del término «teología del pacto»
En su artículo sobre la «Imputación» Warfield dice: «Hacia me-
diados del siglo XVII el método «federal» o «del pacto» de mostrar el
plan del Señor al tratar con los hombres empezó a encontrar gran
aceptación entre las iglesias reformadas. No había nada nuevo en
este modo de presentar la verdad. La idea estuvo presente en el pen-
sar de los Padres de la Iglesia y los escolásticos; y fue básico al
pensamiento protestante, tanto luterano como reformado, desde el
principio, y en este último se expresó claramente primero por Ursino.
Pero luego rápidamente llegó a prevalecer como la manera preferible
de concebir el método del tratamiento divino con los hombres.» 17
El término «teología del pacto» no debe ser considerado como un
fin en sí mismo. Sin embargo, el estudiante encontrará que el concep-
to del pacto es bíblico y provee una sólida base para exponer el siste-
ma bíblico de doctrina en cuanto al hombre pecador.
Hay teólogos cristianos consagrados que resisten enérgicamente
la interpretación del pecado original según el pacto. Se razona co-
rrectamente que no se usa la palabra pacto en el relato de la caída;
pero la oposición a contemplar la caída del hombre dentro de la idea
del pacto es más profunda que la mera ausencia de la palabra. (1) En
primer lugar está la negación pelagiana o arminiana de que el género
17Warfield, Studies in Theology, p. 306.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 303
humano sea culpable judicialmente por causa del pecado de Adán.
Algo menos serio que el punto de vista pelagiano-arminiano son esas
opiniones sustantivas que niegan el principio representativo y aque-
llas que se basan en la imputación mediata en vez de la inmediata.
(2) Pero aparte de las opiniones pelagianas y sustantivas y de la
negación del principio representativo, ha surgido un marcado senti-
miento de que la «teología del pacto» está limitada solamente a los
que practican el bautismo de niños y enseñan que los hijos de padres
cristianos son «hijos del pacto». Por esta razón, muchos bautistas
que en todo otro respecto son calvinistas y que no pueden ser acusa-
dos con justicia de pelagianismo, niegan vigorosamente la interpreta-
ción «pactual» del pecado original.
Esto es un malentendido desafortunado. Ningún escritor ortodoxo
reciente de importancia teológica ha sido más celoso defensor de la
teología del pacto que Charles Haddon Spurgeon. Spurgeon dio énfa-
sis a la doctrina del «pacto de la familia», entre otros pactos presenta-
dos en la Palabra de Dios. Históricamente, la «teología del pacto» ha
sido enseñada por los más importantes teólogos bautistas tanto como
por los que bautizan niños. La diferencia entre Spurgeon y los
presbiterianos, por ejemplo, es que él no consideraba el bautismo de
infantes apropiado bajo la doctrina del pacto de la familia (trataremos
la cuestión del bautismo en su lugar), pero esta diferencia acerca del
bautismo de niños no debe considerarse como basada en la teología del
pacto, como tal, ni aun en la doctrina del pacto de la familia. Cierta-
mente es algo muy distinto de la cuestión del pacto de Dios con Adán.
C. El relato de Génesis, el «pacto de obras»
Hay un número de evidencias en el mismo relato de Génesis que
indican la existencia de un pacto, esto es, un arreglo que incluye dos
o más partes, instituido más o menos formalmente. (1) El relato nos
dice que cuando Dios hubo creado al hombre, inmediatamente Dios
lo bendijo y les dijo: «Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y
sojuzgadla, y señoread sobre los peces del mar, en las aves de los
cielos y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra. Y dijo
Dios: He aquí que os he dado toda planta que da semilla, que está
sobre la tierra, y todo árbol en que hay fruto y que da semilla; os
serán para comer» (Gn 1.28,29).
Debe ser claro de estas palabras que Dios estableció un arreglo que
incluía a todos los descendientes de Adán. De otro modo, el decir
«fructificad y multiplicaos» en relación con las palabras «llenad la tierra
304 / Teología Sistemática
y sojuzgadla, y señoread...» no tendría sentido. Al considerar la imagen de
Dios en el hombre se mostró que el dominio sobre la tierra es un aspecto
de la imagen de Dios. Este hecho quedaría negado de negarse la relación
original de pacto entre Dios y el hombre para toda la humanidad.
(2) Las palabras de Dios al hombre al establecerse el jardín de
Edén implican una relación de pacto que incluye a todos los descen-
dientes de Adán. Verdad es que las palabras con referencia a «labrar
y guardar el jardín» (Gn 2.15) no mencionan explícitamente la poste-
ridad de Adán. Estas palabras se dan en el relato antes de la creación
de Eva como lo tenemos en el capítulo segundo. Sin embargo, Eva
las entendió como aplicables a toda la humanidad. La prohibición
dada a Adán en la segunda persona singular en Génesis 2.17 es citada
por Eva en el plural en Génesis 3.3.
Las palabras «el día que de él comieres ciertamente morirás»
expresan la condición del pacto de obras y las consecuencias de su
violación. Tanto la condición como las consecuencias se han discuti-
do anteriormente en relación con el significado del árbol de la ciencia
del bien y del mal.
(3) Las consecuencias del pecado de Adán se interpretan muy
explícitamente en Génesis 3 como aplicadas a él y a toda su posteri-
dad. En realidad los que no aceptan la Biblia como la Palabra de
Dios generalmente interpretan a Génesis 3.14-19 como llevando al
pasado remoto las condiciones actuales de la vida humana. La ene-
mistad entre la humanidad y Satanás (v. 15), el dolor en tener hijos,
no solamente en dar a luz sino en todo el proceso de criarlos (v. 16),
los espinos y cardos, plagas y pestilencias que vienen con el fruto de
la tierra (vv. 17,18), el ganar el pan con el sudor del rostro, el regre-
sar al polvo generación tras generación (v. 19), todas estas cosas sonhechos obvios de la vida humana. Aceptando la Biblia como la Pala-
bra de Dios, consideramos estos versículos no como llevando los asun-
tos actuales a la antigüedad en el relato de Génesis sino como una
interpretación de los efectos del acto original del pecado.
Ciertamente si estas cosas son como la Biblia declara, las conse-
cuencias del pecado de Adán sobre toda la humanidad, tenemos que
admitir una relación de pacto entre Dios y Adán para toda la posteri-
dad como la base lógica de todo lo que ha ocurrido.
Sin lugar a duda es como Pablo dice, tan claramente: «La creación
fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del
que la sujetó en esperanza ... sabemos que toda la creación gime a una,
y a una está con dolores de parto hasta ahora» (Ro 8.20,22).
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 305
(4) El uso de las palabras ellogao y logidzomai en el Nuevo
Testamento, las cuales significan ambas «considerar» o «imputar»,
implica un pacto como la base de la imputación o del arreglo de
cuentas. Así Pablo, en el bien conocido pasaje de Romanos 5.12-21,
comentado en detalle más arriba, luego de indicar que fue por un
hombre que el pecado y la muerte pasaron a toda la especie humana,
observa que mientras tanto no se «considera» o «imputa» el pecado
donde no hay ley; sin embargo, la muerte, que es el vicerregente del
pecado, reinó sobre la humanidad como rey desde Adán hasta Moisés
tal como ha prevalecido desde entonces. La implicación clara es que
hubo una base legal primitiva para la imputación del pecado a toda la
humanidad. Es precisamente esto lo que la interpretación sobre la
base del pacto del pecado original enseña. Pablo usa la misma pala-
bra ellogao en Filemón 18 cuando dice: «Si en algo te dañó, o te debe
ponlo a mi cuenta». La palabra logidzomai se usa constantemente en
el Nuevo Testamento para indicar la imputación de nuestro pecado a
Cristo como nuestro sustituto en la cruz (Ro 6.10,11), y la imputa-
ción de la justicia de Cristo a nosotros por la fe (Ro 4.3,5,6, etc.).
(5) El mismo principio representativo implica una base de pacto
para la representación. La Biblia enseña muy claramente que Dios
trata en una relación de pacto con un representante de una clase de
seres: Adán-y-su-posteridad. Esta clase no es una mera colección de
individuos sino que es una clase de seres que tienen una realidad dada
por Dios como clase.
Considero que, en lealtad a la Biblia, tenemos que rechazar el «rea-
lismo platónico», eso es, el realismo a priori de los universales. (Un
«universal» es el nombre de una clase de seres.) Tenemos que rechazar
la fórmula universalia ante rem, i.e., el universal tiene realidad antes
que la cosa misma. Así pues rechazamos todas las opiniones sustantivas
e idealistas de la imputación del pecado de Adán y de la relación que
sostenemos a la expiación de Cristo. Estoy convencido de que también
tenemos que rechazar el «nominalismo», esto es, la idea de que las
relaciones de clase son meros nombres para colecciones de cosas espe-
cíficas, la idea expresada en la fórmula universalia post rem. Hay una
realidad definitiva en clases de seres. Hay una realidad definitiva en la
clase Adán-y-su-posteridad. La realidad de la clase es inherente en las
cualidades comunes de los miembros de la clase. La forma tradicional
para esta, la opinión de la realidad Aristotélica, es universalia in re. La
realidad de la clase está en los individuos que componen esa clase y que
tienen las cualidades esenciales comunes de esa clase.
306 / Teología Sistemática
Este tipo de realidad de clase es un concepto que se encuentra en
los textos de lógica. Por ejemplo, Copi dice: «Una clase es una colec-
ción de todos los objetos que tienen una cierta cualidad común, a la
cual nos referimos como «la característica que define la clase»». 18
Me parece que este es el concepto bíblico y lógico del universal —o
el nombre de la clase— humanidad-descendida-de-Adán.
Es en términos del nombre de la clase, «humanidad», como se
ha definido arriba, que yo concibo el principio representativo como
ejemplificado en Adán en el hecho original del pecado humano. Por
esto yo considero la teología del pacto y del principio representati-
vo en términos de la realidad de la clase, humanidad-descendida-
de-Adán. Dios estableció el convenio por el cual tomó el primer
antecesor de la raza como su representante, y la acción de este como
un hecho representativo y responsable de todo el grupo. Dios hizo
esto de la misma manera, lógicamente, que tomó a Cristo como el
representante y sustituto de todos sus elegidos. Fundado en estas
consideraciones, yo recomiendo que se acepte la declaración del
Catecismo menor de Westminster: «Habiéndose hecho la alianza
con Adán, no para él solo, sino también para su posteridad, todo el
género humano descendiente de él según la generación ordinaria
pecó en él y cayó con él en su primera transgresión».
IV. EL PACTO DE LAS OBRAS YA NO RIGE
Como corolario de la interpretación en pacto del pecado original
es importante que nos demos cuenta de que el pacto de obras ya no
rige ni siquiera en un sentido hipotético.
A. Escrituras aducidas en contra
(1) Hodge dice: «Las Escrituras saben sólo acerca de dos méto-
dos para lograr la vida eterna; el uno que demanda obediencia perfec-
ta, y el otro que demanda fe». Hodge enseña claramente que el pacto
de las obras no está ya vigente. Él dice: «Decir que los hombres están
aún bajo el pacto es decir que aún están bajo la prueba; que la raza no
cayó cuando Adán cayó». Es claro que al decir que hay «dos métodos
para lograr la vida eterna», él considera el primero solamente como
hipotético. En apoyo de su entendimiento de aquel método hipotético,
dos veces repite el texto «Haz esto y vivirás» (Lc 10.28; cf. Mt 19.17),
y cita: «El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas» (Ro 10.5),
18Irving M. Copi, Introduction to Logic [Introducción a la lógica], segunda edición, p. 148.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 307
y la declaración de Pablo: «El cual pagará a cada uno conforme a sus
obras» (Ro 2.6; cf. Sal 62.12; Ap 20.12; 22.12), como si el pacto de
las obras estuviera hipotéticamente aún en vigencia. 19
Al contrario, me parece un grave error indicar que la obtención
de la vida eterna a través del pacto de las obras es posible, aun en un
sentido meramente hipotético. He tratado de mostrar que el pacto
hecho con Adán en el jardín de Edén no prometió vida eterna mera-
mente en la base de una obediencia negativa, sino que un acto de
compromiso, simbolizado por participar del árbol de la vida, era im-
plícitamente necesario si habría de lograrse la vida eterna desde el
punto de vista del Edén. Yo argumentaría que desde la caída, aun si
uno pudiera nacer sin pecado y pudiera vivir una vida totalmente
libre de pecado (imposible, por supuesto), esto no lo haría un hijo de
Dios, no le daría vida eterna. Todavía estaría en la posición de un
«siervo inútil» (Lc 17.10). La vida eterna en el sentido de ser un hijo
espiritual de Dios para siempre, nunca fue ofrecida al hombre bajo la
mera condición de la obediencia negativa.
Pero la cuestión importante es que el Edén se ha perdido para
siempre. Todos somos pecadores corrompidos y culpables. El «pacto
de las obras bajo la condición de una obediencia personal perfecta»
se cerró para siempre. La esencia de una incredulidad vanagloriosa
es la suposición de que el hombre caído pudiera recomendarse a Dios
por cualquier tipo de buenas obras.
(2) Mi argumento es que las Escrituras no ofrecen, ni aun
hipotéticamente, vida eterna bajo la condición de obediencia u obras
meritorias de ningún tipo. Las palabras «Haz esto, y vivirás» (Lc 10:28)
fueron dichas al abogado que acababa de anunciar el principio de amor
a Dios con todo el corazón, alma, fuerzas, y mente, junto con el debido
amor destinado al prójimo. Puede objetarse que el amor no es igual a la
fe, y esto, por supuesto, es cierto; pero si uno verdaderamente ama al
Señor con todo su corazón, cree enél para salvación.
(3) Asimismo, al citar Romanos 10.5 como si la vida eterna pu-
diera obtenerse por el cumplimiento de las ordenanzas divinas, se
está interpretando erróneamente el sentido de lo que dice Pablo. Las
palabras, en aute, y las correspondientes en Gálatas 3.12, en autois,
donde se cita el mismo pasaje del Antiguo Testamento, no deberán
tomarse como caso instrumental sino como locativo, indicando la
esfera u horizonte de la vida de un hombre piadoso. Pablo en estos
19Hodge, Systematic Theology, vol. II, p. 117-122.
308 / Teología Sistemática
dos pasajes cita Levítico 18.5. En ese contexto Moisés obviamente
no está describiendo los medios de la obtención de la vida eterna, sino
el horizonte dentro del cual debe vivirse una vida terrenal piadosa.
Ezequiel en el capítulo 20 varias veces cita este texto de Levítico
18.5, y claramente indica su interpretación locativa y no la instru-
mental (cf. Neh 9.29). Moisés no está diciendo, ni Pablo lo cita así,
que alguien bajo circunstancia alguna pueda jamás alcanzar la vida
eterna por el cumplimiento de las ordenanzas de la ley.
Las referencias bíblicas para el juicio conforme a las obras, tales
como Romanos 2.6, citado por Hodge, si las examinamos en su con-
texto, prueban (a) que en tales Escrituras las obras pueden ser consi-
deradas como evidencias de fe; (b) que nadie jamás obtendrá la vida
eterna por medio de buenas obras.
B. El «dispensacionalismo»
Semejante al error de enseñar que la vida eterna podría obtenerse
hipotéticamente por la obediencia perfecta es el de que ha habido una
«dispensación» desde la caída en que la obtención de la vida eterna
era posible a base de méritos. Hay quienes enseñan que desde la muerte
y resurrección de Cristo, «el punto de prueba ya no es la obediencia
legal como condición de la salvación, sino la aceptación o el rechazo
de Cristo, con buenas obras como fruto de la salvación...», 20 impli-
cando que antes del tiempo de Cristo, la obediencia legal era la con-
dición para la salvación.
Las Escrituras citadas en apoyo de la obtención de la vida eterna
sobre una base meritoria durante «la dispensación de la ley» incluyen
las palabras de Cristo: «Haz esto, y vivirás», citadas más arriba por
Charles Hodge, y ya consideradas.
Otro pasaje bíblico citado para sostener la salvación en base
meritoria es la conversación de Cristo con el joven rico (Mt 19.16-
22). Se indica que Jesús examinó al joven en cuanto a algunos de los
diez mandamientos, y que el joven contestó que los había guardado
desde su juventud, y preguntó: «¿Qué más me falta?» A esto Jesús
contestó: «Una cosa te falta; vende todo lo que tienes, y dalo a los
pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven y sígueme» (Mr 10.21).
Se alega que en este incidente Jesús enseñó que el joven podría al-
canzar la vida eterna por obedecer los Diez Mandamientos y dar a los
pobres. Insisto, al contrario, que tal interpretación no capta el punto del
20Scofield Reference Edition of the Bible [Biblia de referencia Scofield], nota al pie de la pági-
na para Juan 1.17.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 309
relato. Jesús no dijo: «Varias cosas te faltan», sino «Una cosa te falta», y
esa «cosa» era «Ven y sígueme». En otras palabras, la única cosa nece-
saria para la vida eterna no es la obediencia legal, ni las dádivas a los
pobres, sino el aceptar personalmente a Jesucristo como Señor.
Otra vez se alega que las palabras del publicano: «Dios, sé pro-
picio a mí, pecador» (Lc 18.13) indican que el publicano se presentó
como pidiendo a Dios que aceptara su sacrificio, el humo del cual iba
ascendiendo del altar del patio del templo, y pidiendo a Dios que le
diera vida eterna a base de esta buena obra ceremonial.
Me parece que justamente lo opuesto es el significado del texto. Así
como el publicano estuvo en presencia de lo que simbolizaba la expia-
ción de Cristo, así nosotros estamos contemplando la obra terminada de
Cristo en la cruz, y decimos en esencia tal como él dijo: «Dios, no tengo
otra defensa que la obra terminada de Cristo para mi justificación».
Hay en verdad algunos que dicen que pedir a Dios que perdone
los pecados es olvidarse de que ya él ha perdonado nuestros pecados
por Jesús. Contestamos que si pedir algo que ha sido dado es olvidar
o negar que ya fue dado, entonces no tenemos razón para orar por
ninguna cosa, porque leemos en la Escritura: «Todo es vuestro» (1
Co 3.21). En realidad, Dios nos ha enseñado que debemos pedir por
las cosas que él ha dicho que ya nos ha dado. Orar, «Dios, sé propicio
a mí, pecador» es una manera bíblica y lógica y por la cual indicamos
que aceptamos por fe la obra terminada de Cristo.
También se sostiene que las palabras del padrenuestro, «Perdó-
nanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nues-
tros deudores» (Mt. 6.12), enseñan el perdón de pecados sobre una
base meritoria. La nota que comenta esta frase en la edición Scofield
de la Biblia reza: «Esto tiene como base la ley. Comp. Ef. 4.32, don-
de la base es la gracia. Bajo la ley, el perdón tiene como condición
que en nosotros haya también un espíritu perdonador; bajo la gracia
se nos perdona por amor de Cristo y se nos exhorta a perdonar en
vista de que ya hemos sido perdonados».
Pero las palabras del padrenuestro no dicen: «Perdónanos nues-
tras deudas porque hemos perdonado». La palabra clave es «como»
y no «porque». Estas palabras nos enseñan solamente que hay una
relación entre el perdón que recibimos y el perdón que otorgamos. Lo
que es esa relación se enseña explícitamente en Efesios 4.32: «Sed
benignos unos con otros, misericordiosos, perdonándoos unos a otros,
como Dios también os perdonó a vosotros en Cristo».
310 / Teología Sistemática
Es verdad que en la versión común del Evangelio según San Lucas
en español, encontramos en esta porción del padrenuestro: «Y perdó-
nanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a to-
dos los que nos deben» (Lc 11.4). ¡A primera vista tendríamos la
terrible doctrina de que el Señor de la gloria, mientras estuvo aquí en
la tierra, enseñó a los hombres a pedir a Dios que los perdonara por-
que ellos eran tan buenos como para perdonar a otros!
Al contrario, las palabras griegas kai gar, traducidas «porque»,
significan literalmente «y en verdad». Gar a veces es meramente exple-
tivo y no siempre «da una razón», dice Robertson. En realidad, gar
es una combinación de ge ara, y en mi opinión significa «en verdad»
más frecuentemente que «por» o «porque». Lo que nos enseña la
forma del padrenuestro en Lucas es que debemos orar por el perdón
de Dios y en relación con esto, declarar «y en verdad perdonamos...»
Si hemos aceptado verdaderamente el perdón de Dios en Cristo, no
guardaremos rencor a otros. Pero si guardamos rencor, es una evi-
dencia de que no hemos aceptado verdaderamente la gracia de Dios.
Jesús dijo: «Si no perdonáis a los hombres sus ofensas, tampoco vues-
tro Padre os perdonará vuestras ofensas» (Mt 6.15).
La oración que nuestro Señor nos enseñó a orar no descansa «en
una base legal». La justificación por la fe es el único camino que Dios
abre a los pecadores en cualquier dispensación. Los hombres siempre
han estado dispuestos a mirar la Palabra de Dios, tanto el Nuevo como
el Antiguo Testamento, con corazones endurecidos tapados por el velo
de la incredulidad, pero «cuando, se conviertan al Señor, el velo se
quitará» (2 Co 3.16), y se revelará la gloria de la gracia de Dios. Nin-
guna sílaba de la Escritura enseña la obtención de la vida eterna sobre
base alguna que no sea la gracia de Dios en Cristo.
C. «Unidad del pacto de la gracia»
Cuando lleguemos al estudio del plan de salvación y del pacto de
la gracia, daremos énfasis a la unidad y compatibilidad de la obra de la
gracia de Dios en todas las épocas. Ahora, considerando la naturaleza
del hombre como pecador, es necesario destacar el hecho negativo: que
nunca ha habido una forma por la cual nuestro Santo Dios haya trata-
do favorablemente con el hombre pecaminoso excepto únicamente su
graciaen Cristo. Por la definición de la santidad como es concebida en
la Biblia, es analíticamente necesario que veamos que «Dios no puede
mirar el pecado con ningún grado de simpatía» (cf. Hab 1.13). Puesto
que Dios verdaderamente existe metafísicamente, es ontológicamente
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 311
necesario que entendamos que él odia el pecado. Él no puede ser «justo
y el que justifica» a los hombres que son injustos aparte de la expiación
de Cristo, por la cual Dios en la carne llevó nuestros pecados.
D. «Dispensacionalismo» en Hodge y Calvino
Hemos citado dos notas de la versión Scofield de la Biblia que sugie-
ren que ha habido un tiempo, una dispensación de la ley, durante el cual
la justificación fue ofrecida a los hombres sobre la base de los méritos.
Yo insto enfáticamente que esta idea sea abandonada totalmente como
incompatible con la Santidad inmutable de Dios; pero indicaría que este
error no debemos atribuirlo a nuestros contemporáneos, los así llamados
«dispensacionalistas», como si ellos estuvieran sin fundamento históri-
co. Al contrario, este error tiene profundas raíces en la teología protes-
tante histórica. Los grandes teólogos del pasado, con bastante frecuen-
cia, implican una justificación meritoria ofrecida por Dios a la humani-
dad durante el período que precedió a la vida terrenal de Cristo. El hecho
de que este punto de vista es incompatible con la santidad inmutable de
Dios generalmente ha sido pasado por alto. Hemos llamado la atención a
la idea de Charles Hodge de que la vida eterna por medio de las obras es
hipotéticamente posible. En su discusión del pacto de la gracia, él decla-
ra claramente que solamente hay un tal pacto, y que este se administra
bajo diferentes formas externas en las diferentes dispensaciones. Sin
embargo, al discutir lo que él llama «la tercera dispensación, esto es, el
período de tiempo que se extiende desde Moisés hasta Cristo», dice: «Era
un pacto legal. Decía: «Haz esto, y vivirás». Contenía, como también lo
contiene el Nuevo Testamento, una nueva proclamación del original pac-
to de obras.... Nuestro Señor aseguró al joven que vino a él buscando
instrucción que si él guardaba el mandamiento viviría.... Cuando esto se
contrasta con la economía nueva o cristiana, como un modo diferente de
revelar el mismo pacto, se le llama un estado de tutela y servidumbre,
muy diferente de la libertad y el espíritu filial de la dispensación bajo la
cual ahora vivimos». 21
Al comentar sobre la dispensación evangélica en contraste con la
economía mosaica, Hodge dice: «Es más puramente evangélica.... En
el Nuevo Testamento el evangelio predomina en gran manera sobre la
ley. Mientras que bajo el Antiguo Testamento, la ley predominaba
sobre el evangelio». 22 Más tarde, al discurrir sobre la doctrina de la
21Hodge, Systematic Theology, vol II, pp. 375 ss.
22Ibid., p. 376
312 / Teología Sistemática
expiación, Hodge dice: «Ya no estamos obligados a ser libres de
todo pecado, y a rendir obediencia perfecta a la ley, como la condi-
ción de la salvación». 23
Debemos poner muy en claro que Hodge usa tales expresiones
como «obediencia perfecta a la ley, como la condición de la salvación»,
sólo inadvertidamente. Él aclara perfectamente que cualquier pecador
que necesite salvación (y esto no puede incluir a Adán antes de la caí-
da) necesita una expiación de valor infinito. La salvación nunca fue, y
nunca pudo haber sido ofrecida al hombre desde la caída, sobre cual-
quier otra base que los méritos de Cristo. Ninguna Escritura, entendida
correctamente, enseña que en cualquiera dispensación un pecador po-
dría contribuir a su propia salvación en lo más mínimo por obras,
fuesen morales, ceremoniales, o de cualquier otro tipo.
La dificultad «dispensacionalista» se puede encontrar aun en los
escritos de Calvino. En sus Institutos, Libro III, cap. XI, párrafo VII en
su comentario sobre Romanos 10.5,6, Calvino dice: «¿Veis como él [Pa-
blo] distingue así entre la ley y el evangelio, que aquella atribuye justicia
a las obras, pero este la regala libremente sin la ayuda de las obras?... Es
cierto que la ley también tiene sus promesas. Por lo cual, a no ser que
confesáremos que la comparación sea impropia, tiene que haber algo
distinto y diferente en las promesas del evangelio. Ahora, ¿qué podrá ser,
sino que estas son gratuitas y dependen solamente de la misericordia
divina, mientras que las promesas de la ley dependen de la condición de
obras?» En el comentario sobre los Romanos, Calvino habla más exten-
samente de estos versículos. 24 Como he indicado más arriba, creo que
es un error tomar la palabra «vivir» en Levítico 18.5, y citada en Roma-
nos 10.5 y 6, como una referencia a la vida eterna. Creo que el contexto
en Levítico, el uso del pasaje en Ezequiel 20, en Nehemías 9.29, y el uso
por Pablo en Romanos 10 y Gálatas 3 indican que Moisés sencillamente
daba la declaración de que la ley puede proveer una esfera externa en la
cual el pueblo de Dios puede desarrollar sus vidas. Las leyes buenas
bajo un gobierno capaz son una esfera propia de actividad terrenal en
que vivir. Cuando Calvino dice: «Estas palabras están sacadas de Levíticos
18.5, en donde el Señor promete la vida eterna a quienes guardasen la
ley...», 25 inadvertidamente está dando base para el dispensacionalismo
moderno, la idea de que al hombre pecador se le ofreció hipotéticamente
la vida eterna por medio de sus propias buenas obras.
23Ibid., p. 493.
24Commentary on Romans, (Grand Rapids: Eerdmans), pp. 385 ss.
25Ibid., p. 387.
El hombre pecador. Resultados y consecuencias de la caída / 313
Debe ser evidente que esto es sólo una inadvertencia, porque en
la Institución, Libro II, cap. 11, intitulado «La diferencia entre los
dos testamentos», donde él dice algunas cosas bastante
«dispensacionalistas», Calvino enseña con referencia a ciertas «pro-
mesas del Antiguo Testamento»: «Cuando Agustín negó que deben
ser consideradas como una parte del Antiguo Testamento dio una
opinión muy correcta, y quiso decir que ahora enseñamos lo mismo,
porque tenía en mente aquellos pasajes de Jeremías y Pablo, en los
cuales el Antiguo Testamento se distingue de la palabra de gracia y
misericordia. Juiciosamente añade también en el mismo lugar que los
hijos de la promesa, desde el principio del mundo, quienes han sido
regenerados por Dios, y, bajo la influencia de la fe obrando por amor,
han obedecido sus mandamientos, pertenecen al Nuevo Testamen-
to.... Porque esta es la mismísima cosa que yo quería aseverar: que
todos los santos desde el principio del mundo, que las Escrituras
mencionan como escogidos particularmente por Dios, han sido parti-
cipantes con nosotros de la misma bendición para salvación eterna».
Nosotros los que nos adherimos a «la teología del pacto» o «la
teología reformada», que hacemos énfasis en la unidad del pacto de
la gracia, debemos acercarnos a nuestros hermanos que enseñan,
«dispensacionalmente», que hubo una edad de salvación por obras
divinamente ordenada antes de Cristo, y que la «obediencia legal»
fue siempre «la condición de salvación», debemos acercarnos a ellos
con más persuasión si recordamos humildemente que esta idea
«dispensacional» de la vida eterna ofrecida por medio de la obedien-
cia legal se encuentra inadvertidamente en las obras de algunos de
nuestros teólogos reformados más eminentes.
E. «Confinados bajo la ley, encerrados»
Quisiera concluir esta extensa discusión del hombre como peca-
dor con un estudio breve de las palabras de Pablo que aparecen en
Gálatas 3.23: «Pero antes que viniese la fe estábamos confinados
bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada».
Las palabras «antes que viniese la fe» se toman a veces errónea-
mente al referirlas al desarrollo cronológico de la revelación, lo que
implica, «antes que viniera Cristo». Esto es claramente un error por-
que Pablo, en el contexto inmediatamente anterior, ha citado la doc-
trina de la fe del libro de Génesis y de la profecía de Habacuc. En el
capítulo10 de Romanos deriva las doctrinas de la fe de Deuteronomio
30.11-14, de Isaías 28.16, y de Joel 2.32. Es absolutamente imposi-
314 / Teología Sistemática
ble que Pablo quisiera decir: «Antes que Cristo viniese estábamos
confinados, encerrados...» Se hace de Abraham el gran ejemplo de fe,
no solamente en la Epístola a los Romanos sino también en los
versículos inmediatamente siguientes en este capítulo de Gálatas: «Si
vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois y herede-
ros según la promesa».
Evidentemente Pablo quiere decir: «Antes que viniese a mi la fe,
y al pueblo que se jacta de justicia propia como yo, estábamos confi-
nados, encerrados...»
Debe recordarse que, antes de su conversión, Saulo de Tarso no
era un santo del Antiguo Testamento, no un creyente, sino un hombre
que se jactaba de su justicia propia, tan perdido como todos los otros
miembros no regenerados de la humanidad. Esto lo hace sumamente
claro en los primeros once versículos del capítulo cuatro de Gálatas.
Saulo de Tarso antes de su encuentro con Jesús en el camino a Da-
masco es un maravilloso tipo de la alta moralidad de la humanidad
perdida. Estaba esforzándose diligentemente en ser justo, no sólo se-
gún las normas ceremoniales sino también según las normas morales.
En cuanto a la ley de Dios, dice que era en verdad no sin pecado, pero
como los hombres ven las cosas, «irreprensible» (Flp 3.6), y sin em-
bargo estaba perdido.
Así es con toda la especie humana no regenerada y sin Cristo. A
pesar de lo mejor que los hombres pueden hacer, están confinados,
bajo la condenación de la Santa ley de Dios, encerrados con sólo una
oportunidad de salvación, a saber, fe en el plan evangélico de reden-
ción. Nunca ha habido, nunca pudo haber una dispensación, o aun
una situación limitada, en que nuestro santo Dios, hubiera o pudiera
haber ofrecido la salvación a los pecadores sobre un plan que en el
más mínimo grado dependiese de la acción meritoria humana.
F. Conclusión general
Es como declararon los escritores del Catecismo menor de
Westminster (P. 19): «Todo el género humano perdió por su caída la
comunión con Dios, está bajo su ira y maldición, y expuesto a todas
las miserias de esta vida actual, a la muerte misma, y a las penas del
infierno para siempre».
Origen y antigüedad del hombre / 315
Capítulo IV
ORIGEN Y ANTIGÜEDAD DEL HOMBRE
En los capítulos anteriores hemos estudiado la naturaleza del
hombre según fue creado a la imagen de Dios y según cayó en peca-
do. Ha sido adrede que he postergado hasta ahora el asunto del origen
y la antigüedad del hombre excepto hasta donde la cuestión del ori-
gen humano se ha involucrado en otros temas.
I. LA CUESTIÓN DEL ORIGEN DEL HOMBRE
Puesto que el origen de cualquier objeto de nuestra investigación
echa luz sobre su naturaleza, a la inversa, la naturaleza de cualquier
objeto de estudio necesariamente lleva implicaciones en cuanto a su
origen. Si el hombre es lo que se ha observado ser, un ser espiritual
capaz de recibir la Palabra de Dios, y no obstante un ser que lleva las
marcas de su caída, debemos esperar el descubrir que el hombre ha
tenido un origen compatible con su naturaleza y que da razón de ella.
Siendo el hombre lo que es, estamos buscando una inferencia razona-
ble de efecto a causa si aceptamos el punto de vista de que el origen
del hombre fue un hecho creador de Dios.
A. Oposición contemporánea
Sin embargo, en nuestro día y época existe entre nuestros con-
temporáneos una tendencia creciente a pensar del hombre, y todo lo
demás en el universo, como provenientes de orígenes naturalistas, es
decir, no sobrenaturales. En este punto nuestro día es diferente de
algunos períodos del pasado.
En el primer siglo después de Cristo, Pablo pudo apelar a los
estoicos y epicúreos en el Areópago en el terreno de su propia litera-
tura, y pudo encontrar una base intelectual común con ellos en la
presuposición del origen sobrenatural de la raza humana. Pablo dijo:
«Algunos de vuestros propios poetas también han dicho: Porque li-
naje suyo somos» (Hch 17.28). La cita es de Arato (245 A.C.) de su
poema intitulado «Los fenómenos». Se dice que Cleantes, quien mu-
rió hacia la mitad del siglo III A.C., usó una expresión similar.
316 / Teología Sistemática
En el paganismo antiguo, aun en De Rerum Natura de Lucrecio,
el cristianismo no tenía que enfrentarse a ninguna idea antiteísta sis-
temática del origen humano comparable al naturalismo actual. Cuando
el genuino cristianismo bíblico revivió en el siglo XVI, aunque en-
frentado a abrumadores obstáculos de ignorancia, corrupción, y su-
perstición, no hubo una negación cabal de lo sobrenatural. El huma-
nismo del día fue a veces indiferente, pero el cristianismo nunca se
vio confrontado a un antisobrenaturalismo detallado tal como se en-
cuentra en los escritos de Fred Hoyle o en Naturalism and the Human
Spirit de Krikorian. 1
En nuestro día la idea de la «estabilidad del sistema solar» pre-
sentada por Laplace (1749-1827) ya no es aceptable filosóficamente
por causa de datos físicos mucho más extensos. Sin embargo, la res-
puesta de Laplace a Napoleón es más popular que en el día de Laplace.
Cuando Napoleón preguntó si era verdad que en su Mecanique Ce-
leste Laplace había mencionado al Creador, replicó: «Je n’avais pas
besoin de cette hypothese-la» (Yo no he tenido necesidad de esa hi-
pótesis). 2 Esta es una actitud que uno encuentra frecuentemente de-
sarrollada y firmemente metida en el pensamiento contemporáneo.
Para nosotros lo esencial del asunto está bien declarado por
Warfield: «La aseveración fundamental de la doctrina bíblica del ori-
gen del hombre es que debe su ser a un hecho creador de Dios». 3 El
artículo del cual esta declaración se cita fue publicado originalmente
en 1911. Medio siglo después el punto central de importancia no ha
cambiado, pero el asunto ha sido intensificado grandemente.
B. Doctrina bíblica
La doctrina bíblica de la creación especial del hombre se ha dis-
cutido antes en relación con las doctrinas del teísmo, y más arriba en
esta misma sección en la doctrina de la imagen de Dios en el hombre.
No será necesario repetir mucho de lo que ya se ha dicho, sino sólo
resumirlo a los fines de la presente discusión.
El simple hecho de la creación divina se relata en Génesis 1.26,27.
Dios creó al hombre varón y hembra, lo creó a su propia imagen y le
dio dominio sobre lo demás de la creación. Es en Génesis 2.7,21,22
en el relato más detallado de la creación, donde tenemos la declara-
ción: «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra y
1 Krikorian, ed. Colombia University Press, 1944.
2 Newton’s Principia, Florian Cajori, ed. (University of California Press, 1946), apéndice, p. 677.
3 Warfield, Studies in Theology, p. 235.
Origen y antigüedad del hombre / 317
sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente....
Entonces Jehová Dios hizo caer sueño profundo sobre Adán, y mien-
tras este dormía, tomó una de sus costillas y cerró la carne en su
lugar. Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre hizo una
mujer y la trajo al hombre».
Parece evidente a primera vista que el relato de Génesis de la crea-
ción del hombre quiere dar la impresión de un acto especial de creación y
no de formas biológicas ya en existencia. Ciertamente no se puede sacar
del relato de la creación de Eva nada menos que una creación especial.
C. Evolución teísta
Hay buenos cristianos que sostienen que el proceso por el cual el
hombre fue creado fue biológico y genético; en otras palabras, que el
ser físico del hombre fue producto de la evolución. Recuerdo bien
que una forma de esta teoría me interesó en mis días en la universi-
dad, hace ya muchos años. Creía piadosamente en la inerrabilidad de
la Biblia, pero pensaba que el relato bíblico podía armonizar con la
idea de que Adán era producto de una mutación y que fue constituido
como hombre en la imagen de Dios por un acto sobrenatural especial.
No dudé la creación especial de Eva. Argüí que la mutación por la
cualla naturaleza física de Adán pudo haber sido producida habría
sido tan grande que no podía haber copulado con nadie del linaje del
cual su cuerpo fue derivado. Hasta llegué al punto de notar que el
esqueleto de gorila que estaba colgado en nuestra sala de biología en
la Universidad de Minnesota tenía trece costillas, mientras el hombre
ordinariamente tiene solamente doce.
Sin embargo, llegué a quedar completamente convencido hace
muchos años ya de que esta hipótesis es insostenible. Primero, los
datos de Mendel, la ciencia de la genética, parecen corroborar la fra-
se de Génesis «según su especie», que ocurre frecuentemente en el
relato de la creación.
Además, la evolución no resuelve ninguna dificultad. Es más
complicado que el punto de vista de una sencilla creación especial.
Los procesos naturales, con excepción de aquellos en que interviene
la inteligencia personal, tienden hacia lo sencillo y homogéneo más
bien que a la que podemos llamar las formas más altas de la vida.
En cuanto a la teoría de Darwin de la supervivencia del más
apto, frecuentemente se ha dicho que el Darwinismo no explica la
llegada de los aptos. Nada hay en los procesos naturales que explique
al hombre tal como ahora lo observamos.
318 / Teología Sistemática
Además, en el estudio de la filosofía he encontrado frecuente-
mente la opinión entre filósofos no cristianos de que la evolución
biológica no explica nada en vista de la grandeza del proceso cósmi-
co. No arroja luz sobre el enorme problema filosófico de las exten-
siones cósmicas de la física de la astronomía.
Asimismo, la declaración de Génesis 2.7 en el sentido de que
«Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra» parece indicar
poderosamente que el cuerpo del hombre fue formado no de algún
animal preexistente sino más bien de materia inorgánica.
Se puede observar un abismo entre el hombre y los otros anima-
les que algunos antropólogos han llamado una sima biocultural. Es
decir, tanto la biología como la cultura del hombre como criatura que
hace herramientas lo separan mucho de lo no humano; y estudiantes
de este ramo me dicen que, mientras progresa la arqueología huma-
na, la sima biocultural no disminuye sino que se está definiendo más
claramente.
Por último, me impresiona el que es muy difícil armonizar la
teoría de la derivación del cuerpo humano físico de antecesores me-
ramente animales con la doctrina del hombre creado a la imagen de
Dios, el hombre como criatura caída, el hombre como redimible en
Cristo. Es especialmente difícil armonizar la teoría evolucionista con
la doctrina de la encarnación, Cristo como Deus-homo, Dios mani-
fiesto en la carne.
Por las razones enumeradas y por otras consideraciones genera-
les, tengo que concluir que el hombre, como se ha observado, se pue-
de explicar solamente como el resultado de un acto especial de crea-
ción, tal como se relata en los primeros capítulos de Génesis.
D. El origen de la vida
Los creyentes en la Biblia a veces se refugian tras posiciones
defensivas, no amparadas por la Biblia misma. La Biblia no enseña
que el mundo es plano, o que fue creado en el año 4004 A.C., O que
la tierra, o el sistema solar, o nuestra galaxia son el centro del univer-
so material. El adherirse a posiciones no bíblicas en un espíritu reli-
gioso dogmático ha creado problemas innecesarios para la fe bíblica.
La Biblia en ninguna parte enseña que el hombre no pueda hacer
organismos vivos y autopropagados de materia inorgánica por pro-
cedimientos físicos y químicos. No soy un bioquímico. Dudo que el
hombre, como dicen, «creará vida». Pero, no tengo nada que perder
en lo que concierne a mi fe cristiana. W. H. Thorpe, un biólogo de
Origen y antigüedad del hombre / 319
Cambridge, dice de ciertos adelantos en la bioquímica: «Pero como
resultado de estas y otras consideraciones, creo que los desarrollos
modernos en la bioquímica y biofísica están en camino de proveer
evidencia aun más extraordinaria para la doctrina de la emergencia
que la que tenían a su disposición los filósofos y científicos de una
generación anterior». 4
Bueno, si los tejidos vivos y autopropagados se pueden hacer de
materiales inorgánicos, que se den a conocer los hechos. Pero la «doc-
trina de emergencia» es un asunto completamente distinto si significa
la negación de una creación especial. El hombre puede volar sin escala
a través del océano, pero eso no prueba nada en cuanto al origen de los
aborígenes norteamericanos. Hay cristianos consagrados que creen en
la Biblia, y que creen que los bioquímicos crearán vida. Culturalmente
estamos interesados. Teológicamente nada tenemos que perder.
II. LA ANTIGÜEDAD DEL HOMBRE
Pero no defendemos meramente la noción general de la creación
especial del hombre; también defendemos la Biblia como la Palabra de
Dios, el relato absolutamente verídico de los asuntos que proclama.
Siendo este el caso, se presenta una dificultad bastante obvia al teólogo
al contemplar la evidencia moderna para la antigüedad del hombre. Tal
como la Biblia ha llegado a nosotros en español y otras lenguas moder-
nas, parece dar información bastante definida acerca de la edad del
hombre en la tierra. Este aspecto del relato bíblico ha sido estudiado
por hombres en generaciones pasadas que pensaron que podían juntar
las declaraciones bíblicas y presentar una cronología mundial.
A. Cronología de Ussher
El arzobispo Ussher (1581-1656) publicó entre 1650 y 1654 su
esquema de cronología bíblica, el que todavía aparece en los márge-
nes de muchas ediciones de la Biblia en inglés. Frecuentemente se
encuentra uno con laicos que tienen la idea de que las fechas de Ussher
forman parte del texto inspirado. Los que han tenido enseñanza
teológica tienen la obligación de explicar que estas fechas son senci-
llamente el resultado de los estudios de un erudito de la Biblia de
mediados del siglo XVII, un erudito que en muchos puntos completó
con conjeturas donde sus datos no coincidían. Ussher no pretendió
nunca que sus fechas fueran aceptadas como basadas sólidamente en
4 W.H. Thorpe, Biology,Psychology and Belief, (Cambridge University Press, 1961), pp. 41 ss.
320 / Teología Sistemática
datos revelados. Por ejemplo, no tomó en cuenta Hechos 7.4 en su
análisis de Génesis 11.26-12.4. Además, no tomó en cuenta el hecho
de que los últimos versículos del capítulo 11 ocurren en una transi-
ción entre relatos que tratan principalmente de familias o dinastías,
(caps. 10 y 11) y relatos que mayormente tienen que ver con indivi-
duos (caps. 12s). Hechos 7.4 debe advertirnos que al final del capítu-
lo 11 y al principio del capítulo 12 de Génesis estamos tratando con
números que nunca tuvieron el propósito de ser sumados, pero que
incluyen lapsos de tiempo, intervalos no indicados específicamente.
B. El silencio de la Biblia
En cuanto a la antigüedad del hombre en la tierra, tenemos que
decir llanamente que la Biblia no nos da datos sobre los cuales poda-
mos basar alguna conclusión, ni siquiera una aproximación. Warfield,
el más grande defensor de la inerrabilidad de la Biblia, entre los teó-
logos eruditos del pasado reciente, en su discusión sobre «La anti-
güedad y la unidad de la raza humana», dice: «...por todo lo que
sepamos, en vez de veinte generaciones y unos dos mil años en el
intervalo entre la creación y el nacimiento de Abraham, puede haber
habido doscientas generaciones y algo como veinte mil años, o aun
dos mil generaciones y algo así como doscientos mil años. En una
palabra, los datos bíblicos nos dejan completamente sin guía para
estimar el tiempo que pasó entre la creación del mundo y el diluvio, y
entre el diluvio y el llamamiento de Abraham. En cuanto a lo que
concierne a las aseveraciones bíblicas, podemos presumir cualquiera
duración de tiempo entre estos eventos que por otras consideraciones
parezcan razonables». 5
C. Entendimiento de los modismos antiguos
En otras palabras, al darnos los datos de Génesis, capítulos 5,10, y
11, Moisés no tenía el propósito de darnos números que pudieran ser
sumados, sino que diopor sentado que sus lectores entenderían que la
información biográfica en estos capítulos se daba no con un fin
cronológico sino, entre otros, el de mostrar el trato de Dios con los
hombres y las familias desde el principio de la especie humana hasta
Abraham, sin hacer caso de las personas no mencionadas y las omisio-
nes en el relato tal como fue dado, y para mostrar la gran antigüedad
del programa redentor de Dios por muchas familias antiguas, anterio-
res al tiempo de Abraham. Los nombres en las genealogías de Géne-
5 Warfield, Studies in Theology, p. 244.
Origen y antigüedad del hombre / 321
sis 5, 10, y 11 deben tomarse como nombres de familias, o dinastías,
tanto como individuos, y el tiempo de nacimiento de un hombre par-
ticular bien puede entenderse como el tiempo del nacimiento de un
antecesor de aquel hombre, y aun un antecesor bastante remoto.
Tenemos que comprender que estos relatos pretenden ser muy
antiguos, y podemos esperar que una investigación cuidadosa sería
necesaria para que entendamos los modismos y los usos incluidos.
Encuentro una buena ilustración de la dificultad de entender ex-
presiones remotas de nuestro idioma en las palabras del finado
Bronislaw Malinowski, quien fue profesor de antropología en la Uni-
versidad de Londres. Malinowski pide que el lector se imagine estar
sentado en un círculo de nativos de las islas Trobriand, al N.E. de
Nueva Guinea. Entonces da una traducción exacta de un informe de
una expedición a otro grupo de islas como sigue: «Corremos
frentemadera nosotros mismos; remamos en lugar; volvemos, vemos
compañero nuestro, él corre tras-madera detrás su brazo-mar Pilolu».
Estas palabras se dan como una traducción exacta, gramatical y
sintácticamente, pero son ininteligibles sin una explicación del fondo
contemporáneo. Malinowski explica que «madera» se usa como me-
táfora para una canoa grande. Cuando la canoa llega casi a la playa
se bajan las velas y se usan los remos. Así, la expresión literal «rema-
mos en lugar» significa «habíamos llegado a la playa, habíamos ba-
jado las velas y estábamos usando los remos para traer la canoa a su
lugar». Las palabras «su mar-brazo» incluyen un uso peculiar del
pronombre posesivo. Con estos preliminares Malinowski explica la
cita así: «Un número de nativos están sentados juntos. Uno de ellos,
que acaba de regresar de una expedición marina, da un relato del
viaje y se jacta de la superioridad de su canoa. Cuenta a sus auditores
como, al cruzar el brazo de mar de Pilolu (entre las islas Trobriand y
las Amphletts), su canoa adelantó a todas las otras. Cuando se acer-
caban a su destino, los marineros miraron atrás y vieron a sus com-
pañeros muy atrás, aún en el brazo de mar de Pilolu».
Esta ilustración puede parecer ajena al caso pero yo creo que no.
Al tiempo que la Biblia como una entidad, y en la mayor parte de todo
lo que tiene que decir, está hablando de asuntos de interés común a la
humanidad en todas las épocas y lugares, hay no obstante ciertos ele-
mentos en las Escrituras que tienen que ver con asuntos antiguos y que
requieren un estudio cuidadoso de los modismos y los usos.
En la siguiente información yo pretendo mostrar (1) que los escrito-
res bíblicos al dar una lista de nombres en una genealogía nunca se
322 / Teología Sistemática
propusieron dar a entender a los lectores que todos los eslabones en la
cadena están incluidos, sino por el contrario, esperaron que el lector reco-
nociera que los nombres dados están seleccionados, y que puede haber
vacíos en la lista, y que la extensión de los vacíos no tiene importancia.
(2) Será evidente que en las genealogías más antiguas, los nom-
bres propios pueden referirse más o menos recíprocamente a dinas-
tías o a individuos; y la cuestión de si se refieren a una familia o
dinastía, o a un individuo, debe determinarse por el contexto.
Nota: Hay evidencia de que una parte de la información de Moi-
sés sobre la historia humana primitiva puede haber venido de fuentes
sumerias antiguas, de las cuales el Espíritu Santo le condujo a hacer
su selección. Es muy interesante comparar las listas sumerias de re-
yes o dinastías con las genealogías de Génesis 5 y 11. La lista
cuneiforme de reyes antes del gran diluvio, como la da Finegan Light
from the Ancient Past (pp. 25ss), contiene ocho nombres, cada uno
cubriendo un período entre 18.600 y 43.200 años, siendo el período
total de 241.200 años. «Una forma más reciente de la misma lista»,
contiene diez nombres que cubren un período total de 432.000 años.
«Después de mencionar el diluvio, la lista sumeria de reyes continúa
con una serie de dinastías» (ibid., p.31). Finegan hace una lista de
catorce de ellas que abarcan en duración desde la primera dinastía de
veintitrés reyes que duró 24.510 años, hasta una dinastía que incluía
solamente un solo rey que reinó por veinticinco años; Finegan obser-
va que en esta última lista «hay una tendencia a empezar reinados de
duración legendaria y proceder poco a poco a reinados de duración
verdaderamente histórica».
D. Green y Warfield y los hallazgos recientes
Para los datos que voy a presentar, y para la mayoría de las
opiniones en cuanto a estos datos, estoy en deuda con lo que Warfield
dijo en el artículo citado más arriba y también con un artículo citado
por el propio Warfield pero escrito por el profesor William Henry
Green, D.D., publicado en la revista Bibliotheca Sacra, abril, 1890.
Green en este artículo cita una declaración que él había publicado en
1863, esto es, hace un siglo atrás, en que dijo: «Hay un elemento de
incertidumbre en una computación de tiempo que descanse sobre ge-
nealogías, como lo tenemos mayormente en la cronología sagrada.
¿Quién habrá de certificarnos que las genealogías antediluvianas y
anteriores a Abraham no se han condensado de la misma manera que
las posteriores a Abraham?... Nuestra cronología actual se basa en la
Origen y antigüedad del hombre / 323
impresión a primera vista de estas genealogías.... Pero, si estas indi-
caciones de la antigüedad del hombre recién descubiertas y de que el
mundo científico está tan entusiasmado, al ser investigadas cuidado-
samente y pesadas concienzudamente demostrarán todo lo que cual-
quiera se ha imaginado que pudiera demostrar, ¿qué de ello? Mostra-
rán solamente que la cronología popular está basada en una interpre-
tación errónea; y que una lista parcial y escogida de nombres pre-
abrahámicos ha sido confundida por una lista completa».
Las opiniones de Green y Warfield, habiendo escrito el anterior
sobre este tema hace un siglo atrás, no se pueden acusar de adapta-
ción para acomodar las evidencias recientes y opiniones corrientes.
Mientras escribo, las revistas populares contienen artículos alegando
que se han hallado restos humanos en África, que se pueden fechar
científicamente como 1.750.000 años atrás.
Como quiera que se resuelva este asunto en particular, parece
que se han hallado decididamente restos humanos en estratos de pie-
dra caliza que indicarían una antigüedad humana mucho mayor de lo
que se había pensado posible anteriormente.
Por supuesto que estamos interesados culturalmente en el asunto
de la antigüedad del hombre, pero teológicamente no tenemos nada
que perder. Al contrario, tal como Dios en años recientes ha extendi-
do grandemente nuestro conocimiento en términos del espacio astro-
nómico, así también nos ha llevado a contemplar alcances mucho
más grandes de tiempos cósmicos. Bien podemos decir. «¡Cuán gran-
de es él!» La figura cósmica de Cristo, cuyas «salidas son desde el
principio» (Miq 5.2), se magnifica en gran manera.
E. Las genealogías de Jesús
Para ilustrar la idea bíblica de las genealogías el estudiante pue-
de volver ahora a las genealogías de Jesús como se dan en el evange-
lio según San Mateo. Se reconoce generalmente que este evangelio
fue escrito pensando en lectores judíos, y que se esperaba que los
judíos del tiempo de Mateo estarían familiarizados con las narracio-
nes del Antiguo Testamento, intensamente interesados en sus propias
genealogíasy su historia nacional. Si el Evangelio de Mateo fue es-
crito antes de la destrucción de Jerusalén, como yo creo, entonces el
templo aun existía y se cree comúnmente que se encontraban allí
extensos archivos genealógicos. Es completamente absurdo sostener
que Mateo falsificó el informe o no sabía lo que estaba haciendo.
Estaba escribiendo para un auditorio inteligente que podría indagar
324 / Teología Sistemática
sus declaraciones por lo menos en el Antiguo Testamento pero tam-
bién en los archivos del templo.
Volviendo ahora al primer capítulo de Mateo, el primer hecho
que ahora llama nuestra atención, como Warfield ha indicado, es que
Mateo nos da dos genealogías, una muy corta en el versículo uno y
otra genealogía más larga y formal en los versículos 2-17. La prime-
ra genealogía dice así: «Libro de la generación de Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abraham».
Toda mente moderna reconoce inmediatamente que no estamos le-
yendo en términos de nuestro uso moderno. Las palabras «hijo de» no
significan en este versículo lo que significaría en un texto histórico
moderno. David estaba separado de Abraham por un gran número de
generaciones y Cristo de David por más de dos veces aquel número.
En el uso bíblico la palabra «hijo» significa no sólo lo que significa
en castellano. El artículo sobre esta palabra en el Diccionario bíblico
de Davis da una lista de siete usos bíblicos, algunos de los cuales son,
por supuesto, figurados. Un hijo puede ser un descendiente remoto.
«Por ejemplo, Jehú, hijo de Nimsi, en realidad era nieto de Nimsi, por-
que era el hijo de Josafat, hijo de Nimsi» (cf. 2 R 9.2 y 20).
Pero la palabra «hijo» también incluye uno que ha sido adoptado a
una familia o tribu. Compárese Éxodo 2.10 y Génesis 17.9-14. Hemos
visto más arriba que el dicho «procedentes de los lomos de Abraham»
(Gn 46.26; Éx 1.5) incluye a las esposas de los hijos de Jacob.
Así, con nuestra moderna manera occidental de hablar, si leyése-
mos el primer versículo de Mateo sin tener otra genealogía en el con-
texto inmediato, concluiríamos que Jesús era nieto de Abraham, pero
veremos que tal idea era enteramente extraña a la mente de Mateo.
Veremos además que cualquiera flexibilidad que haya en el uso bíbli-
co de la palabra «hijo» también se encuentra en el uso de la palabra
«engendrar».
Observando ahora la segunda genealogía de Mateo, 1.2-17, en-
contramos que está dividida en tres secciones de catorce nombres
cada una. El versículo 17 resume: «De manera que todas las genera-
ciones desde Abraham hasta David son catorce; desde David hasta la
deportación de Babilonia, catorce, y desde la deportación de Babilonia
a Cristo, catorce».
Sin embargo, para nuestra mentalidad occidental resulta extraño
que al contar los nombres de los antecesores de Cristo, no encontre-
mos cuarenta y dos nombres como esperaríamos al multiplicar tres
por catorce sino cuarenta nombres contando desde Abraham hasta
Origen y antigüedad del hombre / 325
José inclusive. Una cosa es segura, no podemos creer que Mateo
fuera incapaz de multiplicar catorce por tres. No podemos catalogar
como estúpido al autor de uno de los libros más influyentes que ja-
más se hayan escrito. Mateo ciertamente sabía lo que estaba hacien-
do con los nombres que él arregló tan cuidadosamente en esta sección
introductoria.
Evidentemente lo que Mateo quería no era tres grupos de catorce
que pudieran ser sumados sino tres grupos de catorce que fueran
fáciles de memorizar, siendo el último nombre de los primeros cator-
ce, David, el primero de los segundos catorce, y el último nombre de
los segundos catorce, Jeconías (quien vivió al principio de la cautivi-
dad babilónica), el primero de los terceros catorce. El hecho de que
los tres grupos de catorce suman cuarenta nombres de los anteceso-
res de Jesús no era asunto de importancia en la mente de Mateo. El
nos dio una lista que mostraba una continuidad desde Abraham a
través de David al padre adoptivo de Jesús, y la dio en una forma
mnemoténica conveniente.
Otra característica de la larga genealogía de Mateo no aparece
en la superficie pero habría sido aparente a cualquier judío educado
de aquel tiempo. El profesor W.H. Green en el artículo al cual nos
referimos más arriba resume el asunto así: «Las omisiones en la ge-
nealogía de nuestro Señor como se da en Mateo 1 son conocidas de
todos. Así, en el versículo 8 se eliminan tres nombres entre Jorám y
Uzías, a saber, Ocozías (2 R 8.25), Joas (2 R 12.1), y Amazías (2 R
14.1); y en el versículo 11, Joacim se omite después de Josías (2 R
23.34; 1 C 3.16)...»
Es evidente por estos hechos que cuando Mateo, de acuerdo con
el uso bíblico imperante, dijo: «Fulano engendró a Zutano», estaba
usando la palabra «engendrar» en un sentido figurado que incluiría a
cualquier persona que pudiera considerarse como integrante de la
línea de descendientes.
Cuando comparamos la genealogía de Jesús en Lucas, encontra-
mos cincuenta y seis nombres desde Abraham a Jesús inclusive. Esto
es igual a cuatro veces catorce sin traslapos. No hay seguridad de
que Lucas diera importancia especial a su número de nombres. Si
estaba consciente de los cuatro grupos de catorce, no lo menciona.
Siendo griego, es posible que considerara lo de la genealogía en for-
ma diferente que Mateo, que era hebreo.
Comparando a Mateo y Lucas, notamos que los catorce nombres
de Abraham a David inclusive, son idénticos, pero de David a Jesús
326 / Teología Sistemática
hay muy pocos nombres en común. Personalmente creo que James
Orr tenía razón al sugerir que Lucas da la genealogía de María y
Mateo la de José. 6 Esta no es una posición que uno pueda mantener
dogmáticamente, pero sí parece la más razonable. Las palabras «como
se creía» en Lucas 3.23 se traducen jos enomidzeto, y preferiblemen-
te debe traducirse «según la costumbre». El significado obvio en el
contexto, es que Jesús, nacido de la virgen María en la casa de José,
fue considerado el hijo de José según la costumbre y la ley judaica, a
pesar del hecho de que José no fue su padre verdadero. Esta frase en
Lucas da más luz sobre el uso bíblico de las palabras «hijo de». Tan-
to Mateo como Lucas trazan la genealogía por José, esposo de Ma-
ría, como el primer paso antes de Cristo mismo, y ambos declaran
explícitamente que Jesús no era el hijo biológico de José.
La Escritura no declara explícitamente que María era de la «casa
y familia de David» (Lc 2.4). La lectura variante dada en el margen por
Nestlé «ambos eran de la casa y familia de David», no está bien atesti-
guada. Pero G. T. Purvis en su artículo sobre María en la cuarta edi-
ción del Diccionario bíblico de Davis, da las siguientes razones para
suponer que tal era el caso: 1. Se le dijo a ella que su hijo recibiría «el
trono de David su padre» (Lc 1.32). 2. Se dijo de él que sería «del linaje
de David según la carne» (Ro 1.3, cf. 2 Tim 2.8; Hch 2.30).
En la porción de la genealogía de Jesús anterior al tiempo de
Abraham, Lucas da diez nombres desde Adán a Noé inclusive, y diez
nombres desde Sem a Taré inclusive. Aquí otra vez tampoco pode-
mos estar seguros de que Lucas tuviera interés en el hecho de dos
listas de diez nombres cada una. El incluye un nombre, Cainán (Lc
3.36), que no aparece en el hebreo de Génesis pero que aparece en la
LXX (ver Gn 11.13).
Creyendo en la veracidad de todo el relato bíblico, podemos acep-
tar la palabra de Lucas de que había por lo menos un individuo, Cainán,
entre Arfaxad y Sala. En sí mismo esto prueba que la lista de nombres
en Génesis 11, tal como la tenemos en el hebreo, no es completa; y
confirma nuestro argumento de que Moisés no tenía la intención de dar
la idea de una lista completa, o de números que pudieran ser sumados.
En verdad es posible que Lucas estuviera interesado en una estruc-
tura algo formal, diez nombres desde Adán a Noé inclusive, y diez
nombres desde Sem a Taré. La mención especial de las generaciones de
Taré en Génesis 11 pudiera haber sido la razón para incluir a Cainán
6 James Orr, The Virgin Birth of Christ [El nacimientovirginal de Cristo] (Scribners, 1915),
cap. 3.
Origen y antigüedad del hombre / 327
(puesto que la existencia de Cainán era verdad) y haciendo así a Taré el
décimo nombre en el segundo grupo. Aunque Lucas no llama la aten-
ción a la formalidad de la lista de nombres en la genealogía de Jesús,
cuando reunimos todos los datos es completamente razonable suponer
que eligió los nombres dados con algo de una estructura formal en
mente. Diez nombres desde Adán a Noé, diez nombres desde Sem a
Taré, catorce nombres desde Abraham a David, tres veces catorce nom-
bres desde Natán, hijo de David, a Jesús... todos estos datos hacen
razonable suponer que Lucas eligió los nombres con algo de una es-
tructura formal en mente, como ciertamente lo hizo Mateo.
F. Otros ejemplos de genealogías que se acortan
El profesor W. H. Green en el artículo citado anteriormente, lue-
go de discutir la genealogía de Jesús en Mateo, prosigue:
Otros casos [de omisiones en las genealogías bíblicas] se encuen-
tran en otras partes; mencionamos solamente unos pocos de los más
sobresalientes. En 1 Crónicas 26.24 leemos en una lista de nombra-
mientos hechos por el rey David (24.3; 25.1; 26.26) que Sebuel [nota
de Green: «En 1 Crónicas 24.20 se le llama un hijo de Amram, el
antecesor de Moisés; porque Subael y Sebuel con toda probabilidad
son meras variaciones ortográficas del mismo nombre»], el hijo de
Gersón, el hijo de Moisés, era gobernador de la tesorería; y otra vez
en 1 Crónicas 23.15,16 hallamos escrito: «Los hijos de Moisés fueron
Gersón y Eliezer. [De los hijos] de Gersón fue Sebuel el jefe». Es
absurdo, pues, suponer que el autor de Crónicas era tan crasamente
ignorante como para suponer que el nieto de Moisés podía estar vivo
en el reinado de David, y nombrado por él para un oficio responsable.
Otra vez en la misma relación (1 Cr 26.31) leemos que «de los
hebronitas, Jerías era el jefe», y este Jerías era, de acuerdo con 23.10,
el primero de los hijos de Hebrón, y Hebrón era (v. 12) el hijo de Coat,
el hijo de Leví (v. 6). De modo que si no se permite ninguna abrevia-
ción en las listas genealógicas, tenemos que el bisnieto de Leví ocupa
un cargo prominente en el reino de David.
Green continúa:
La genealogía de Esdras se relata en el libro que lleva su nombre;
pero aprendemos por otro pasaje, en que se da la misma línea de
descendencia, que ha sido abreviada por la omisión de seis nombres
consecutivos. Esto aparecerá con la siguiente comparación: [Green
aquí menciona los nombres dados en 1 Crónicas 6.3-14 y en Esdras
328 / Teología Sistemática
7.1-5 en columnas paralelas que muestran la omisión de los seis nom-
bres, Amarías, Ahitob, Sadoc, Ahimaas, Azarías, Johanan. Estos seis
nombres se dan en la lista de Crónicas pero se omiten en la lista de
Esdras. Green continúa:] Aun más, Esdras dice (8.1,2): «Estos son
los jefes de casas paternas, y la genealogía de aquellos que subieron
conmigo de Babilonia, reinando el rey Artajerjes: De los hijos de
Finees, Gersón; de los hijos de Itanar, Daniel; de los hijos de David,
Hatús». Aquí, si no se permite una abreviación de la genealogía, de-
beríamos tener a un bisnieto y un nieto de Aarón, y a un hijo de David
subiendo con Esdras desde Babilonia después de la cautividad. 7
Las ilustraciones siguientes de Green se dan en una forma tan
compacta que lo mejor que puedo hacer es citar extensamente de su
valioso artículo: Esta tendencia a abreviar genealogías por la omi-
sión de cualquiera que no sea esencial para el propósito inmediato del
escritor se muestra en abreviaciones aun más extraordinarias que las
que hemos estado considerando. Personas de diferentes grados de
parentesco se han colocado juntas algunas veces bajo un título co-
mún descriptivo de la mayoría, y todas las palabras de explicación,
aun aquellas que parecen esenciales al sentido, son rigurosamente
excluidas, dejando el suplir esos vacíos al conocimiento independien-
te del lector. De ahí que varios pasajes en las genealogías de Crónicas
hayan quedado a obscuras y sin esperanzas. Esos pasajes pueden
haber sido lo bastante inteligibles a los contemporáneos; pero para
aquellos que no tienen fuentes ajenas de información les falta la clave
para su explicación. En otros casos somos capaces de entenderlas
porque la información necesaria para hacerlos inteligibles se suple
con pasajes paralelos de la propia Escritura. Así los primeros
versículos de Crónicas contienen la siguiente lista escrita sin una
palabra de explicación, a saber: Adán, Set, Enós, Cainán, Mahalaleel,
Jared, Enoc, Matusalén, Lamec, Noé, Sem, Cam, Jafet.
No se nos dice quienes son estas personas o que relación tienen la
una con la otra, o aun si tenían parentesco. El escritor supone que sus
lectores tienen el libro de Génesis en sus manos y que la sencilla
mención de estos nombres en este orden será suficiente para hacerles
recordar que los primeros diez trazan la línea de descendencia de
padre a hijo, desde el primero al segundo gran progenitor de la huma-
nidad, y que los últimos tres son hermanos, aunque nada se dice para
indicar que su relación es distinta de los que les preceden.
7 Bibliotheca Sacra, abril, 1890.
Origen y antigüedad del hombre / 329
Asimismo, en 1 Crónicas 1.36 se habla de la familia de Elifaz, el
hijo de Esaú, en estos términos: «Los hijos de Elifaz: Temán, Omar,
Zefo, Gatam, Cenaz, Timna y Amalec».
Ahora, al consultar Génesis 36.11,12, vemos que los primeros
cinco son hijos de Elifaz, y el sexto era su concubina, la cual era la
madre del séptimo. Esto está tan claramente escrito en Génesis que el
autor de las Crónicas no podía haberse equivocado, aunque fuera el
hombre más dado a equivocaciones. Pero, confiando en el conoci-
miento de sus lectores para llenar la omisión, prescinde de aclarar lo
de la concubina de Elifaz y al mismo tiempo une su nombres y el de
su hijo con la familia a la cual se presenta en conjunto como una
declaración de los hijos de Elifaz.
Igualmente ocurre en el linaje de Samuel que aparece en 1 Cró-
nicas 6 tanto en grados ascendentes como descendentes. Así, en los
versículos 22-24: «Los hijos de Coat: Aminadab su hijo, Coré su
hijo, Asir su hijo, Elcana su hijo, Ebiasaf su hijo, Asir su hijo,
Tahat su hijo, etc.»
El grado a que el compilador de esta lista ha procurado compren-
sión y concisión aparecerá del hecho —que nadie sospecharía si no
fuera informado de otras fuentes— de que mientras la norma general
que prevalece es de descendencia de padre a hijo, los nombres terce-
ro, cuarto, y quinto representan hermanos. Esto se ve por una compa-
ración de Génesis 6.24 y la genealogía paralela en 1 Crónicas 6.36,37.
De modo que la verdadera línea de descendencia es como sigue:
En vv. 22-24 Coat En vv. 37-38 Coat
Aminadab Izhar
Coré Coré
Asir, Elcana,Ebiasaf Ebiasaf
Asir Asir
Tahat, etc. Tahat, etc.
La circunstancia de que el hijo de Coat se llame en una lista
Aminadab y en la otra Izhar no es una verdadera discrepancia ni
puede causar dificultad, puesto que no es cosa rara que la misma
persona tenga dos nombres. Ver Abram, y Abraham, Jacob e Israel,
José y Zafnat-panea (Gn 41.45), Oseas y Josué (Nm 13.16), Gedeón
y Jerobaal (Jue 4.32), Salomón y Jedidías (2 S 12.24-25), Azarías y
Uzías (2 R 15.1,13), Daniel y Belsasar, Ananías y Sadrac, Misael y
Mesac, Azarías y Abed-nego (Dn 1.7), Saulo y Pablo, Tomás y
330 / Teología Sistemática
Dídimo, Cefas y Pedro, y en la historia profana Ciajares y Darío,
Octavio y Augusto, Napoleón y Bonaparte, Ferretti y Pío IX.
La genealogía de Moisés y Aarón se da así en Éxodo 6:
Versículo 16: «Estos son los nombres de los hijos de Leví por sus
linajes: Gersón, Coat, y Merari; y los años de la vida de Leví fueron
ciento treinta y siete años».
17: «Los hijos de Gersón...»
18: «Y los hijos de Coat: Amram, Izhar, Hebrón y Uziel y los
años de la vida de Coat fueron ciento treinta y tres años».
19: «Y los hijos de Merari...»
20: «Y Amram tomó por mujer a Jocabed su tía, la cual dio a luz
a Aarón y Moisés; y los años de la vida de Amram fueron ciento
treintay siete años».
21: «Los hijos de Izhar...»
22: «Y los hijos de Uziel...»
Hay prueba abundante de que esta genealogía ha sido condensa-
da, como ya hemos visto que tantas otras lo han sido, dejando fuera
algunos de los nombres menos importantes.
Esto se comprueba, en primer lugar, por las genealogías paralelas
del mismo período; como la de Bezaleel (1 Cr 2.18-20), que narra siete
generaciones desde Jacob; y de Josué (1 Cr 7.23-27), que narra once.
Ahora, a duras penas puede concebirse que haya once eslabones en la
línea de Jacob a Josué, y solamente cuatro de Jacob a Moisés.
Una prueba aun más convincente la da Números 3.19,27,28, de
donde aparece que los cuatro hijos de Coat dieron lugar a sendas
familias de los amranitas, los izharitas, los hebronitas, y los uzielitas;
y que el número de los varones de estas familias de más de un mes de
edad en adelante fuera de 8.600 un año después del éxodo. De modo
que, si no ha habido una abreviación en la genealogía, el abuelo de
Moisés tuvo durante la vida de este 8.600 descendientes del sexo
masculino solamente, habiendo 2.750 de ellos entre las edades de
treinta y cincuenta años (Nm 4.36).
Otra prueba igualmente convincente se puede encontrar en el hecho
de que el hijo de Leví, Coat, nació antes de la entrada en Egipto (Gn
46.11), y la permanencia de los hijos de Israel en Egipto duró 430
años (Éx 12.40,41). Ahora, como Moisés tenía ochenta años de edad
en el éxodo (Éx 7.7), debe haber nacido más de 350 años después de
Coat, quien por consiguiente no podía haber sido su propio abuelo.
Esta genealogía, cuyo carácter abreviado está claramente estable-
cido, es de especial importancia para el propósito inmediato de este
Origen y antigüedad del hombre / 331
artículo, porque podría parecer a primera vista como si tal afirmación
se excluyera en este ejemplo, y como si la letra de la Escritura nos
encerrara a la inevitable conclusión de que hubo cuatro eslabones, y no
más, desde Jacob a Moisés. Los nombres que se encuentran sin varia-
ción en todas las genealogías son: Jacob, Leví, Coat, Amram, Moisés
(Éx 6.16-20; Nm 3.17-19; 26.57-59; 1 Cr 6.1-3,16-18; 23.6,12,13).
Ahora indudablemente Leví era hijo de Jacob. De igual manera, Coat
era hijo de Leví (Gn 46.11) y nació antes de que bajaran a Egipto.
También Amram era descendiente inmediato de Coat. No parece posi-
ble, como propuso Kurtz, el incluir entre ellos los eslabones que faltan.
En primer lugar, porque según Números 26.59, «la mujer de Amram se
llamó Jocabed, hija de Leví, que le nació a Leví en Egipto», siendo esta
Jocabed la tía de Amram (Éx 6.20) o la hermana de su padre. Ahora, es
verdad que «hija de Leví» podría indicar en un sentido general, una
descendiente de Leví, como a la mujer sanada por nuestro Señor (Lc
13.16) se la llama «hija de Abraham», y que le nació a Leví podría
indicar sencillamente que ella era descendiente de él (Gn 46.25). Pero
estas expresiones tenemos que aceptarlas en un sentido estricto y, por
consiguiente, Jocabed tiene que haber sido la misma hija de Leví y
hermana de Coat, quien por consiguiente tendría que haber sido el mis-
mo padre de Amram. Esto aparece en una segunda consideración, a
saber, que Amram era el padre de una de las subdivisiones de los coatitas
(Nm 3.27), saliendo estas subdivisiones de los mismos hijos de Coat y
sumando un total de 8.600 descendientes varones. El padre de Moisés
no podría haber sido el antecesor de un cuarto de este número en los
mismos días de Moisés.
Para evitar esta dificultad, Tiela y Keil suponen que hubo dos
Amrams, uno hijo de Coat, otro el padre de Moisés, que era un des-
cendiente más remoto pero que llevaba el mismo nombre que su ante-
cesor. Esto soluciona la dificultad creada por los Amramitas (Nm
3.27), pero aún está expuesto el problema suscitado al hacer de Jocabed
la madre de Moisés. Y aun más, la estructura de la genealogía en
Éxodo 6 es tal como para hacer esta hipótesis forzada e improbable.
El versículo 16 nombra los tres hijos de Leví: Gersón, Coat, y Merari;
los versículos 17-20, los hijos de cada uno en su orden; los versículos
20-22, los hijos de los hijos de Coat; los versículos 23 y 24 contienen
descendientes de esa generación, y el versículo 25 da la generación
siguiente. Ahora, de acuerdo con el punto de vista de Tiele y Keil,
debemos suponer que Amram, Izhar, y Uziel, de los versículos 20-
22, son todos diferentes de Amram, Izhar, y Uziel del versículo 18, o
332 / Teología Sistemática
bien que Amram, aunque perteneciente a una generación posterior a
Izhar y Uziel, se presenta antes que ellos, cosa que prohíbe la es-
tructura regular de la genealogía; y además los hijos de Izhar y los
hijos de Uziel, que aquí se nombran, fueron contemporáneos de Moi-
sés y Aarón, los hijos de Amram (Nm 16.1; Lv 10.4).
Este asunto puede liberarse de toda perplejidad, sin embargo, al
observar que Amram y Jocabed no fueron los padres inmediatos sino
los antecesores de Aarón y Moisés. Cuántas generaciones pueden
haber intervenido no lo podemos decir. En verdad se dice (Éx 6.20;
Nm 26.59) que Jocabed los dio a luz de Amram. Pero en el lenguaje
de las genealogías esto implica sencillamente que fueron descendien-
tes de ella y Amram. Así en Génesis 46.18, después de narrar los
hijos de Zilpa, sus nietos, y sus biznietos, el escritor añade: «Estos
son los hijos de Zilpa... y dio a luz estos a Jacob; por todas dieciséis
personas». Lo mismo ocurre con el caso de Bilha (v. 25): «Dio a luz
estos a Jacob; por todas siete personas» (cf. vv. 15 y 22). Nadie
puede suponer aquí que el autor de este registro usó los términos sin
entender que los descendientes fueron más allá de la primera genera-
ción. De la misma manera, según Mateo 1.11, Josías engendró a su
nieto Jeconías, y en el versículo 8 Joram engendró a su tataranieto
Uzías, y en Génesis 10.15-18 se dice que Canaán, nieto de Noé, en-
gendró varias generaciones enteras: los jebuseos, el amorreo, el
gergeseo, al heveo, etc. (cf. Gn 25.23; Dt 4.25; 2 R 20.18; Is 51.2).
Por lo tanto, nada puede ser más claro que, en el estilo de la Biblia,
«dar a luz» y «engendrar» se usan en un sentido amplio para indicar
descendencia sin restricción a la familia inmediata.*
No es una objeción seria a este punto de vista que en Levítico
10:4 Uziel, el hermano de Amram, se llame «tío de Aarón». La pala-
bra hebrea traducida aquí «tío», aunque muchas veces aplicada
específicamente a un grado definitivo de parentesco, tiene un sentido
mucho más extenso, tanto etimológicamente como por uso. Un her-
mano del tatarabuelo todavía es tío y podrá describirse propiamente
por la palabra usada aquí.
Se puede observar también que en la narración del nacimiento de
Moisés no se dice explícitamente que sus padres se llamaran Amram
* En Ruth 4.17 del hijo de Rut se dice: «Le ha nacido un hijo a Noemí», la que era suegra de Rut
y en el sentido estricto no era ningún antecesor del niño. Zorobabel se llama comúnmente hijo
de Salatiel (Esd 3.2; Hag 1.1), y se llama así en las genealogías de Mateo 1.12 y Lucas 3.27,
aunque en verdad era su sobrino (1 Cr 3.17-19).El parentesco en las genealogías no es siem-
pre el de linaje verdadero como se ve en las genealogías del Señor dadas en Mateo y Lucas.
Origen y antigüedad del hombre / 333
y Jocabed. Se dice sencillamente (Éx 2.1); «Un varón de la familia de
Leví fue y tomó por mujer a una hija de Leví».
La morada de los hijos de Israel en Egipto provee para nuestros
propósitos el mejor paralelo bíblico a los períodos que están bajo con-
sideración. La mayor parte de este período de 430 años se deja en
blanco en la Escritura. Unos pocos incidentes se mencionan al princi-
pio relacionados con el traslado de Jacob y su familia a Egipto y su
establecimiento allí. Y al término del período menciona algunos acon-
tecimientos en la vida de Moisés y los eventos concernientes al Éxodo.
Pero, salvo estas excepciones, no se da ninguna historia de este largo
período. El intervalo se llena solamente por una genealogía que se ex-
tiende de Leví a Moisés y Aarón y sus contemporáneosentre sus pa-
rientes más cercanos (Éx 6.16-26). Esta genealogía indica la duración
de la vida de cada hombre en la principal línea de descendencia, a
saber, Leví (v. 16), Coat (v. 18), Amram (v. 20). La correspondencia en
los puntos ya indicados con las genealogías de Génesis 5 y 11 y los
períodos que abarcan, es verdaderamente notable y, como procedieron
de la misma pluma, bien podemos inferir de la semejanza en construc-
ción una semejanza en designios. Ya se ha mostrado que la genealogía
de Leví a Moisés no puede haber incluido todos los eslabones en la
línea de descenso, y por consiguiente no puede haberse dado con la
intención de servir como base de una computación cronológica. La
declaración explícita en Éxodo 12.40 muestra que esto es absoluta-
mente cierto. Aparece además del hecho de que los números dados en
esta genealogía exhiben la larga vida de los patriarcas nombrados, pero
no se pueden concatenar como para ofrecer el total del período entero.
Esto sugiere la inferencia de que los números en las otras genealogías
que estamos considerando fueron dados con el mismo designio, y no
con la idea de permitir al lector construir la cronología.
G. Las genealogías que se supone dan la antigüedad
del hombre
Toda la investigación anterior de las características de las genea-
logías bíblicas es preliminar al estudio de los dos pasajes decisivos
que se supone que dan la antigüedad del hombre en la tierra. En
Génesis 5.1-32 y 11.10-32 tenemos dos genealogías, una nos da diez
nombres desde Adán a Noé y la otra, diez nombres de Sem a Abraham,
y de cada nombre se dice que engendró su sucesor a una edad especí-
fica. Si estas dos listas están completas y no contienen omisiones, y si
todos los nombres sin excepción son individuos y no dinastías, enton-
334 / Teología Sistemática
ces por el expediente sencillo de sumar las edades a las cuales los
hijos sucesivos fueron engendrados, tendríamos el número de años
desde Abraham hasta Adán. Así, si podemos determinar aproximada-
mente las fechas de Abraham, la fecha de Adán se puede determinar
con bastante precisión.
El punto contrario lo expone W.H. Green en el artículo mencio-
nado más arriba: «La analogía de las genealogías bíblicas está deci-
didamente en contra de tal suposición. En numerosos otros casos hay
evidencia incontrovertible de algún grado de abreviación.... El resul-
tado de nuestra investigación hasta aquí es suficiente para mostrar
que es peligroso presumir que cualquier genealogía bíblica tiene el
propósito de ser estrictamente continua».
En realidad, tenemos evidencia bíblica definida de que el relato
hebreo en Génesis 11 no es completo. Lucas pone a Cainán entre
Arfaxad y Sala (Lc. 3:36). El Espíritu Santo guió a Lucas a hacer
esto, y aceptamos la declaración de Lucas como verdadera. Sin duda
Lucas conocía bien el relato hebreo, pero también sabía que las ge-
nealogías del Antiguo Testamento son selectivas en general y no pre-
tenden dar todos los eslabones.
Ahora, la LXX en Génesis 11.12,13 da la edad de Arfaxad, padre
de Cainán, cuando nació Nainán, y la edad de Cainán cuando engendró
a Sala, y la edad hasta la cual vivió. No necesitamos recibir la LXX
como representando infaliblemente el original que Moisés escribió, pero
el simple hecho de que Lucas nos dice que Cainán vino entre Arfaxad y
Sala, prueba que los números de Génesis 11 no se pueden sumar para
una conclusión correcta. Nunca tuvieron tal propósito.
Es significativo que en la narración en Génesis Moisés dé los años
de vida de nombre tras nombre tanto en el capítulo 5 como en 11. Esta
es información que no podría darnos ninguna cronología comprensiva,
porque las vidas traslaparon. Moisés no hace la más mínima tentativa
de sumar estos números que nuestras mentes modernas tienden a sumar.
Moisés no da resumen alguno. Al contrario, da datos que parecen com-
pletamente ajenos a cualquier suma total posible.
No es el caso que Moisés no estuviese interesado en cronología. En
Éxodo 12.40 nos da una de las así llamadas «fechas largas»: «El tiempo
que los hijos de Israel habitaron en Egipto fue 430 años». Pablo cita
esta cifra en Gálatas 3.17 como el período de tiempo que transcurrió
entre la promesa a Abraham y la fecha de la ley dada en Sinaí.*
* Pablo en Gálatas 3.17 no dice que la ley «vino cuatrocientos treinta años después», como si el
tiempo total desde la promesa hasta la ley fuera de cuatrocientos treinta años, sino dice que
Origen y antigüedad del hombre / 335
Otros escritores bíblicos tenían interés en fechas largas. En 1
Reyes 6.1 leemos que Salomón «en el año 480 después que los hijos
de Israel salieron de Egipto, el cuarto año del principio del reinado de
Salomón sobre Israel, en el mes de Zif, que es el mes segundo, co-
menzó él a edificar la casa de Jehová». El estudio de los «setenta
sietes» en Daniel 9 también indica un interés en cronologías extensas.
El hecho de que los escritores bíblicos se interesaban en cronologías,
pero que ni Moisés ni ningún otro de los escritores bíblicos jamás
resumiera los números de las genealogías de Génesis 5 y 11, cierta-
mente sugiere que estos números no tenían el propósito de ser suma-
dos. Warfield dice: «No hay razón inherente en la naturaleza de las
genealogías bíblicas de por qué una genealogía de diez eslabones
consignados, como lo es cada una de las genealogías en Génesis 5 y
11, no pueda representar una descendencia real de cien o mil, o diez
mil eslabones. El punto establecido por la tabla no es que estos son
todos los eslabones que hubo entre el primero y el último nombre,
sino que esta es la línea de descenso por la cual se traza la genealogía
hacia adelante o hacia atrás, en una u otra dirección.» 8 A este res-
pecto Warfield cita el hecho de que la genealogía de Cristo en Mateo
1.1 necesita solamente dos pasos para retroceder hasta Abraham.
Hay otras indicaciones en el propio libro de Génesis que muestran
la misma conclusión. Green, en el artículo a que ya nos hemos referido,
dice que si tomáramos nada más que Génesis 5.3, inferiríamos natural-
mente que Set fue el primer hijo de Adán. Pero sabemos del capítulo 4
que ya había tenido dos hijos, Caín y Abel, y de 4.17 que debía haber
tenido por lo menos una hija, y de 4.14 que probablemente había tenido
varios hijos, cuyas familias habían aumentado a un número considera-
ble antes que Adán tuviera 130 años, cuando nació Set. No obstante,
de todo esto la genealogía (en el cap. 5) no nos dice nada.
Dice Green: «Cuando se dice, por ejemplo, que «vivió Enós no-
venta años y engendró a Cainán», el uso bien establecido de la pala-
bra «engendrar» hace de esta declaración igualmente verídica e igual-
mente de acuerdo con la analogía, tanto si Cainán fue un descendien-
te inmediato o lejano de Enós, si Cainán mismo nació cuando Enós
tenía noventa años, o si nació uno de quien vino Cainán. Estas genea-
logías pueden proveernos la duración mínima que es posible aceptar
vino «después de 430 años», sin duda esperando que el lector entienda: «después del período
de 430 años al cual Moisés hizo referencia (Éx 12.40)», lo que no implica que sólo habían
transcurrido 430 años.
8 Warfield, Studies in Theology, p. 238.
336 / Teología Sistemática
para el período que cubren, pero no pueden indicar el tiempo repre-
sentado por los nombres que han sido eliminados de la lista como
innecesarios para el propósito particular del autor». 9
Otra indicación del método bíblico se encuentra en Génesis 11.26:
«Taré vivió setenta años y engendró a Abram, a Nacar y a Harán».
Es difícil que Moisés haya querido decirnos que estos tres hijos na-
cieron de un mismo padre en el mismo año.
H. Nombres individuales y nombres de familias
Los estudiantes de la Biblia están generalmente familiarizados
con el hecho de que en el uso del Antiguo Testamento los nombres
individuales y los nombres de familia a veces están mezclados de tal
manera que no está completamente claro a cuál se refieren. Por ejem-
plo en Génesis 10 se entiende generalmente que la mayoría de los
nombres son nombres defamilia, de tribus, o de naciones. Sin embar-
go, en medio de este relato tenemos una nota personal (v. 9) acerca de
Nimrod, «vigoroso cazador delante de Jehová», que evidentemente se
aplica a algún individuo de la familia Nimrod que llevó el nombre en
circunstancias especiales. El nombre de Jacob como el nombre de un
individuo y como el nombre de la nación se mezcla en forma intere-
sante en Génesis 46.3,4. Aquí Dios habla a Jacob como a un indivi-
duo y promete: «Yo soy Dios, el Dios de tu padre; no temas de des-
cender a Egipto porque allí haré de ti una gran nación. Yo descenderé
contigo a Egipto y yo también te haré volver». El relato muestra que
Jacob murió en Egipto antes que su gente saliera de ese país. Es
obvio que los pronombres en segunda persona singular se refieren
tanto a Jacob como individuo como a su pueblo como nación. Ense-
guida tenemos las palabras: «Y la mano de José cerrará tus ojos»,
que el Dr. Pfeiffer interpreta como: «José cerrará tus ojos en la muer-
te».10 Es sólo porque tenemos otra información respecto a la identi-
dad de Jacob el individuo y Jacob la nación, que estos versículos son
inteligibles. Jacob el individuo y su familia fueron a Egipto; Jacob la
nación salió de Egipto. En Génesis 10 las cosas no son tan claras,
pero es obvio que nombres individuales y nombres nacionales están
entretejidos en el relato.
Isaías llama a la nación «Jacob» sin confusión. Cuando Ezequiel
profetiza la restauración de Judá e Israel (cap. 37) y dice: «Mi siervo
David será rey sobre ellos» (v. 24), es claro que no se refiere a David
9 William Green, Bibliotheca Sacra, abril, 1890.
10Charles F. Pfeiffer, The Patriarchal Age (Baker, 1961), p. 20.
Origen y antigüedad del hombre / 337
como individuo sino al Mesías de la línea de David cuyo nombre se
puede también llamar propiamente David.
Sobre el asunto de nombres individuales y de tribus, el Dr. Pfeiffer
comenta lo siguiente: «Se ha sugerido a menudo que las descripcio-
nes de los patriarcas bíblicos son realmente informes de los movi-
mientos y actividades de tribus completas. Los términos tales como
«hijo» y «engendró» pueden ser usados matafóricamente, y en algu-
nos casos los escritores bíblicos los usan para mostrar el parentesco
de grupos étnicos. Cuando, por ejemplo, leemos que Canaán llegó a
ser el padre de Sidón, su primogénito (Gn 10.15), entendemos que la
ciudad de Sidón fue la primera de las grandes ciudades cananeas,
aunque más tarde fue superada por Tiro. Es claro que el autor de
Génesis estaba pensando de Sidón como una ciudad, porque conti-
núa: «y fue el territorio de los cananeos desde Sidón, en dirección a
Gerar hasta Gaza» (10.9). También leemos en Génesis 10 que Canaán
fue el padre del jebuseo, del amorreo, del gergeseo, del heveo, del
araceo, del sineo, del arvadeo, del zemareo, y del hamateo (Gn 10.16-
18), todos grupos étnicos o ciudades-estados de Canaán. Entre los
descendientes de Cetura, segunda mujer de Abraham, encontramos a
Madián y Súa (Gn 25.2), de los cuales ambos más tarde aparecen
como tribus (cf. Éx 2.15; Job 2.11). Los cuadros genealógicos se
usan frecuentemente para mostrar relaciones entre pueblos. Los
compiladores no vacilaron en omitir generaciones cuando convenía a
su propósito hacerlo, y ocasionalmente en usar nombres tribales». 11
Es claro que cuando llegamos al relato de Abraham estamos tra-
tando con un individuo y no con una dinastía o tribu bajo el nombre
de Abraham. También es claro que el número de años relacionados
con los nombres de antes del diluvio es mucho mayor que los de
después de aquel evento, y que hacia el final de la genealogía de
Génesis 11 la edad de los individuos (o familias) es mucho más corta.
Resulta relativamente claro del capítulo 10 que algunos de los nom-
bres en el capítulo 11 son nombres de familias o dinastías.
El hecho de que algunos de los nombres sean nombres de fami-
lias o dinastías no soluciona el rompecabezas de la gran longevidad
desde el final del capítulo 11 en adelante. El significado del relato es
que Abraham, un individuo, murió a la edad de 175 años (Gn 25.7),
pero la narración pone énfasis repetidas veces en que era excepcio-
nalmente anciano. Esto no sería congruente si Moisés hubiera queri-
11 Charles F. Pfeiffer, The Patriarchal Age (Baker, 1961), p. 19.
338 / Teología Sistemática
do que tomáramos a Taré, el padre de Abraham, que continuó por
205 años, como un individuo. Isaac era anciano y ciego desde años
antes de su muerte, a la edad de 180 años. Jacob se consideró un
hombre muy viejo a la edad de 130 años cuando fue a Egipto, donde
murió a la edad de 147. El vigor de Moisés a la edad de 120 años (Dt
34.7) evidentemente se consideró notable.
No está claro si debemos considerar a Taré como el nombre de
una familia que continuó por 205 años (Gn 11.32) o solamente como
el nombre de un individuo. Si Taré era el nombre de una familia y los
individuos Abraham, Nacor, y Harán nacieron todos en el año setenta
de esa familia (Gn 11.26), entonces no sería tan difícil entender que
Esteban tenía razón (Hch 7.4) al decir que Abraham salió de Harán a
la edad de 75 años, después de la muerte de su padre individual, y que
todavía la familia de Taré continuó otros 60 años en Harán.
Es mi convicción que en las genealogías de Génesis 5 y 11 trata-
mos principalmente de familias o dinastías. Pero también hay indivi-
duos en el relato. Tal como el Mesías se puede llamar «David» como
un nombre propio de individuo, cualquier cabeza de dinastía se pue-
de llamar como un individuo por el nombre de esa dinastía si el relato
así lo sugiere. Parece claro que el Enoc particular que «anduvo con
Dios» y cuya experiencia se resume en Hebreos 11.5 fue el individuo
que llevó el nombre de Enoc en el tiempo de esa experiencia, pero no
es más verosímil sostener que este individuo había vivido personal-
mente 365 años, que lo es sostener que David como un individuo será
el Mesías (Éx 37.24), o que Jacob como individuo murió en Egipto y
también personalmente salió de Egipto en el tiempo del Éxodo. En
Génesis 5 Moisés presenta en forma de resumen la antigüedad remo-
ta. La declaración de que «Enoc caminó con Dios, después que en-
gendró a Matusalem, trescientos años, y engendró hijos e hijas» pro-
bablemente puede significar que la dinastía de Enoc fue encabezada
por hombres piadosos y fieles durante trescientos años hasta que la
última cabeza de la línea experimentó la trasposición.
Es mi convicción que la fórmula usada en las genealogías de
Génesis 5 y 11 y traducida a nuestra manera occidental de hablar se
puede traducir propiamente así: «Después de tantos años de la dinas-
tía de O, el progenitor de la dinastía P vino a la historia (probable-
mente como la cabeza de una subtribu o familia), pero la dinastía de
O continuó ejerciendo la dirección por tantos años más hasta que esa
dinastía se extinguió. La dinastía O puede haber sido seguida por un
espacio de cualquier tipo, una edad de apostasía larga o corta, o sen-
Origen y antigüedad del hombre / 339
cillamente otra familia o familias, pero sin importancia para los fines
del relato. Después que la dinastía de O se extinguió, y después de
cualquier lapso que pudiera haber ocurrido, la dinastía de P quedó en
posición dirigente. Después de tantos años de la dinastía de P, el pro-
genitor de la dinastía de Q apareció en la escena, pero la dinastía de
P continuó a la cabeza por tantos años más hasta que la dinastía de P
se extinguió. Puede haber o no un espacio entre las dinastías de P y
Q, entre las dinastías de Q y R, etc.»
En otras palabras, creo que la interpretación más razonable de
las genealogías de Génesis 5 y 11 nos requiere conocer (1) que los
nombres son seleccionados sin ninguna indicación de espacios o au-
sencia de ellos, y (2) que la mayoría de los nombres, si no todos, son
nombres de familias o dinastías, tanto como de individuos.
Si se reconocen estos dos hechos, aparece una lección espiritual
que de otro modo no se ve. Creo que Moisés estaba tratando de im-
presionar al pueblo hebreo conel hecho de que ellos no eran el único
pueblo en la tierra con que Dios había tenido que hacer. Dios ya
había guardado vivos sus oráculos entre sus propios pueblos en la
tierra por mucho tiempo antes de Abraham. «No se dejó a sí mismo
sin testimonio» (Hch 14.17). «Dios no hace acepción de personas,
sino que en toda nación se agrada del que le teme y hace justicia»
(Hch 10.34,35).
Esta lección debe agradarnos hoy día cuando los hallazgos de los
antropólogos parecen indicar que el hombre ha estado en la tierra
mucho más tiempo del que habíamos pensado anteriormente.
Teológicamente no tenemos interés directo en la cuestión de la anti-
güedad del hombre. Cualquiera que fuere el tiempo transcurrido des-
de que Dios creó al hombre en la tierra, cualquiera fuere desde que el
hombre se corrompió a sí mismo y llegó a ser un pecador a los ojos de
Dios, sin hacer en absoluto caso de la cuestión del tiempo, Dios ha
tratado continuamente con la especie humana. El Cristo de Belén,
nuestro Salvador personal y futuro Rey, es una figura cósmica que
domina todas las edades de la eternidad, «y sus salidas son desde el
principio, desde los días de la eternidad» (Miq 5.2).
340 / Teología Sistemática
La vida humana en esta edad / 341
Capítulo V
LA VIDA HUMANA EN ESTA EDAD
I. EL HOMBRE GOBERNARÁ EL MUNDO
Nuestro estudio del punto de vista bíblico de la naturaleza del
hombre, creado a la imagen de Dios, ha dejado en claro que el hom-
bre fue y está destinado a tener dominio sobre toda la tierra y sus
criaturas. Se ha mostrado que aunque por causa del pecado este
destino no será realizado en esta edad (Heb 2.8,9), este dominio del
hombre sobre la tierra debe ponerse delante de la especie humana
como meta y norma. El mandamiento de gobernar la tierra, dado
antes que el hombre llegara a ser un pecador (Gn 1.26ss), se repitió
a Noé y a su posteridad después de la devastación causada por el
diluvio (Gn 8.15-9.17), y después que la humanidad hubo llegado a
ser una especie pecaminosa.
El temor al hombre habrá de ser ahora un aspecto de su gobierno
sobre las otras criaturas, todas las cuales, se dice, son dadas a él, y
entregadas en sus manos (Gn 9.2,3). Antes de la caída había una
restricción, el árbol prohibido. Ahora hay una excepción notable al
gobierno del hombre. Se le prohíbe estrictamente comer sangre (Gn
9.4). Esta restricción se relaciona en el contexto inmediato a lo sa-
grado de la vida humana; pero más que esto, las instrucciones ritua-
les levíticas específicamente relacionan la prohibición en contra de
comer sangre con la doctrina de la expiación: «Porque la vida de la
carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre
el altar por vuestras almas; y la misma sangre hará expiación de la
persona» (Lev 17.11). En esta cita la palabra nefesh se traduce tanto
«vida» como «alma». La misma palabra se usa para «vida» en la
frase «carne con su vida, que es su sangre...» en Génesis 9.4, y la
misma palabra se usa para «vida» en Isaías 53.10 en la frase «cuan-
do haya puesto su vida en expiación por el pecado...»
La relación de la sangre, la vida, y el alma debe entenderse en el
sentido más sencillo y obvio de las palabras. Mientras que el alma
está en el cuerpo, el cuerpo está vivo. Puesto que la vida física se
sostiene por la sangre, es la sangre lo que mantiene la relación del
alma con el cuerpo. Cuando alguien muere por el derramamiento de
342 / Teología Sistemática
su sangre, al mismo tiempo su alma deja su cuerpo. Cristo murió por
el derramamiento de su sangre en la cruz. Así su vida (nefesh) fue
hecha una ofrenda por el pecado.
Parece no haber otra razón para la prohibición de comer sangre
que las dos razones ya mencionadas, a saber, para enseñar lo sagrado
de la vida humana y para enseñar el significado de la expiación en la
cual Cristo iba a dar su vida, por el derramamiento de su sangre,
para la salvación de nuestras almas.
Los términos de la comisión dada a Noé y a su posteridad, que el
hombre tendría dominio sobre el mundo, parecen ser idénticos a la
comisión dada a Adán, excepto por el hecho de que ahora el temor
sería un aspecto del dominio del hombre en el mundo, y la prohibi-
ción de usar la sangre como alimento, y por el hecho de que el hom-
bre ahora es un pecador.
Pero ahora la comisión de gobernar no se da ya en un fondo de
inocencia y armonía sino contra uno de pecado y disensión. La tie-
rra acaba de ser devastada y la especie humana casi aniquilada. El
asesinato ocurrirá, y tiene que ser sancionado por la fuerza (Gn
9.20-27). Los hombres conspiran para desafiar al gobierno sobera-
no de Dios (Gn 11.1-9).
Sin embargo, Dios mantiene la relación pactada con el hombre
(Gn 9: 8-17). Dios guardó vivos sus oráculos por el llamado de
Abraham (Gn 12.1-3; Ro 3.1,2), cuando parecía que el conocimiento
de Dios perecería de la tierra. El hombre pecador no alcanzará el
dominio completo sobre la tierra como vicerregente de Dios en esta
edad, pero debe esforzarse por este dominio propuesto por Dios bajo
una relación pactada, y alcanzará éxito en la medida que la providen-
cia divina lo haga posible.
En la Parte IV en el estudio de escatología se hará patente que el
Nuevo Testamento predice que nosotros reinaremos como reyes con
Cristo en su reino futuro, y no en esta edad presente. Ahora estamos
en este mundo en la posición de siervos y mayordomos.
Parece apropiado, desde el punto de vista bíblico, tomar aquel
aspecto de la imagen de Dios en el hombre que se relaciona con su
dominio sobre la tierra como clave para la interpretación de toda la
doctrina bíblica de la cultura humana. Cuando nos preguntamos qué
enseña la Biblia en cuanto a los aspectos mayores de la cultura hu-
mana, empezamos cada división principal de nuestra investigación
con el pensamiento de que este aspecto de cultura es una parte del
programa general de la providencia de Dios para el hombre en la
La vida humana en esta edad / 343
tierra. Se encontrará que cada actividad o institución mayor de la
cultura humana es el tema de un cuerpo de enseñanza que contiene la
Escritura. Se encontrará que cada una existe para que el hombre
pueda vivir para la gloria de Dios, y que cada una llega a su culmina-
ción y clímax en el reino futuro de nuestro Señor Jesucristo.
II. SUBDIVISIONES PRINCIPALES, LAS CIENCIAS SOCIALES
Los departamentos de materias en nuestras universidades moder-
nas no son una guía infalible para la clasificación de áreas de la ver-
dad. Sin embargo, estas divisiones tienen el propósito de corresponder
a áreas de realidad, y usualmente las divisiones son dignas del más
cuidadoso pensamiento. Es costumbre clasificar las ciencias sociales
como historia, antropología, sociología, economía, y ciencia política.
No seguiré este bosquejo exactamente pero lo usaré como guía.
Me propongo delinear, en primer lugar, un resumen de la doctri-
na bíblica de la filosofía de la historia. Enseguida daré una declara-
ción breve de ciertas relaciones del punto de vista bíblico del hombre
a la ciencia moderna de la antropología, tanto física como cultural.
En el campo de la sociología presentaré primero datos bíblicos sobre
el tema de las culturas variables y las normas inmutables, éticas y
teológicas. Después discutiré el punto de vista bíblico de la familia.
El próximo tema será el punto de vista bíblico del estado. Esto será
seguido por una sección sobre las doctrinas económicas de la Biblia.
Después de las divisiones que caben dentro del área general de
las ciencias sociales, se concluirá esta sección con una discusión de
la iglesia visible como una institución en el mando de los asuntos
humanos, aunque distinta y separada en su naturaleza y funciones.
A. La filosofía bíblica de la historia
Es claro que la Biblia contiene una gran cantidad de historia,
pero la presentación de materia histórica como tal no es nuestro pro-
pósito actual.
La materia histórica contenida en la Biblia se presenta en el cur-
so teológico usual en los ramos de «Historia del Antiguo Testamen-
to», «Vida de Cristo», «Historia apostólica».Desde el punto de vista
de la teología sistemática y aquella subdivisión de la misma que estu-
dia el concepto bíblico de la vida humana en el mundo actual, la
historia tiene un tema en movimiento, y todos los eventos históricos
tienen que ser considerados en relación a este movimiento. Desde el
punto de vista de la teología general, el movido tema de la historia
344 / Teología Sistemática
puede ser llamado el propósito y plan de Dios para su creación. Ha-
blando en forma más analítica, la filosofía bíblica de la historia em-
pieza con los decretos eternos de Dios. Dios se propuso crear al hom-
bre a su propia imagen, permitir que el hombre pecara, redimir un
pueblo de entre la especie caída, y finalmente vindicar su propósito
creativo por la consumación de su programa de redención en un com-
plejo escatológico de sucesos y procesos. El movimiento completo de
la historia, el programa redentor de Dios, incluye tanto las obras de
providencia de Dios como sus actos milagrosos de intervención.
Será imposible tratar extensamente las diferentes filosofías no bí-
blicas de la historia, pero el estudiante hallará ventajoso hacer por lo
menos una comparación general, tal como se encuentra en el artículo
sobre «Historia» en la Enciclopedia británica (edición 1959) escrito
por E. F. Jacob de la Universidad de Oxford y J. T. Shotwell de la
Universidad de Columbia. Después de un relato interesante de los his-
toriadores clásicos griegos y latinos y sus puntos de vista sobre la his-
toria, se dice al lector: «Los siglos IV y V asistieron a una gran revolu-
ción en la historia de la historia. El pasado pagano cayó casi en olvido,
y en su lugar el genio de Eusebio (c. 260-340 D.C.) estableció la histo-
ria de la fuerza mundial que lo había desplazado, el cristianismo; y [la
historia de] aquella fracción de la humanidad de la cual surgió, los
judíos.... El cristianismo tuvo una filosofía de la historia. Sus primeros
apologistas trataron de mostrar cómo el mundo había seguido un plan
divino en su larga preparación para la vida de Cristo. A partir de este
hecho central de la historia, la humanidad debe continuar por guerras y
sufrimiento hasta que se cumpla el plan divino en el día del juicio. Esta
idea recibió su declaración clásica en la Ciudad de Dios de San Agustín».
Esta filosofía de la historia, continúan Jacob y Shotwell, la filosofía
que trazó todas las cosas de cualquier importancia a través de la iglesia
hasta el tiempo de Cristo y después a través de la historia del judaísmo
hasta la creación del mundo, prevaleció sobre toda la cultura occiden-
tal hasta tiempos comparativamente recientes.
Con el surgimiento de los modernos métodos científicos «el anti-
guo esquema «providencial» se desintegra ante un nuevo interés en
las naciones «gentiles» a cuya alta cultura las fuentes hebreas dieron
testimonio contra su voluntad». 1
Otras filosofías de la historia tales como la dialéctica idealista de
Hegel y la dialéctica materialista de Karl Marx han tratado de susti-
1 “History”, Enciclopedia británica, (edición 1959).
La vida humana en esta edad / 345
tuir la filosofía de la providencia divina. La historia secular moderna
generalmente está dominada por opiniones evolucionistas, pero las
filosofías evolucionistas como tales no dan una norma de evaluación
ni un sentido de propósito o meta. Algunos filósofos de la historia
han propuesto la idea de un absoluto falto de propósito, pero no ha
tenido aceptación. Las filosofías evolucionistas frecuentemente tra-
tan de combinarse con alguna forma panteísta o aun teísta de finali-
dad. Ejemplo de una filosofía panteísta de la historia se encuentra en
la teoría del Elan Vital de Bergson.
La Breve historia del mundo de H. G. Wells es popularmente
evolucionista, y trata de mostrar que la «historia universal es al mis-
mo tiempo algo más y algo menos que la suma de las historias nacio-
nales a las cuales estamos acostumbrados». 2 La Decadencia de
Occidente por Oswald Spengler (la ed. alemana, julio, 1918) hizo
que los estudiantes de la historia empezaran a pensar de una manera
pesimista. La voluminosa obra de Arnold J. Toynbee Estudio de la
historia (6 tomos, 1934) repasa y compara el surgimiento y la decli-
nación de unas veinte civilizaciones diferentes. Por causa de esta y
otras obras, algunos historiadores sostienen que no puede haber una
filosofía cabal de la historia.
1. Argumentos contrarios
Debe quedar en claro al empezar la discusión de este tópico que
no estamos pretendiendo establecer nuestro punto de vista humano
de las cosas como un criterio de la apropiada filosofía de la historia.
No podemos ver la historia como una totalidad desde nuestro punto
de vista finito. La mente humana, sin embargo, puede propiamente
preguntarse: ¿Hay algún tema, algún plan prevaleciente que dé mate-
rial para una filosofía en que el hombre pueda ver la historia como
una totalidad? Si esto es lo que los escritores seculares quieren decir
con filosofía de la historia, no podemos hacer ninguna objeción. Ofre-
cemos, pues, la filosofía bíblica de la historia no como un logro de la
especulación humana sobre los datos observables sino como el punto
de vista divinamente revelado del programa de Dios. Inevitablemente
este programa será comparado con las opiniones humanistas. Por eso
es completamente apropiado que debamos tratar de contestar las opi-
niones que se presenten.
2 Vol. I, p. v.
346 / Teología Sistemática
2. El particularismo judío
Uno de los argumentos de más peso contra la filosofía bíblica de
la historia es el hecho de que la corriente de la historia a través del
pueblo judío hasta la iglesia cristiana es un hilo extremadamente del-
gado en el movimiento masivo de la cultura humana desde la antigüe-
dad remota. El lector superficial de la Biblia, empezando tal vez con
la presunción verídica de que los idólatras y los que rechazan a Cris-
to no están bajo el favor de Dios, pero interpretando este principio en
un sentido sectario y angosto, podría llegar a la impresión errónea de
que Dios tuvo muy poco que hacer con los múltiples pueblos del
mundo antes del llamado de Abraham, y que desde Abraham a Jesús,
Dios estuvo absorbido completamente en un pueblo insignificante en
una tierra pequeña al extremo oriental del Mediterráneo, descuidan-
do completamente los intereses espirituales de las naciones circunve-
cinas, por no decir nada de las culturas más remotas de la India,
China, y el hasta entonces desconocido hemisferio occidental. Tal
filosofía de la historia sería difícil de defender, especialmente si fuera
verdad que «las fuentes hebreas dieron testimonio contra su volun-
tad» a la alta cultura de las naciones gentiles circunvecinas. Pero ¿es
este el cuadro de la historia mundial que se presenta en la Biblia?
3. Historia particular en un horizonte cósmico
En primer lugar debe recordarse que la Biblia no pretende dar la
historia del trato de Dios con todos los pueblos del mundo, sino una
parte particular de la historia mundial en la cual los «oráculos de
Dios» han sido preservados de una manera especial. La historia de
una corriente limitada de las obras de la providencia de Dios no niega
ni es contraria a la filosofía de la historia mundial como una entidad.
The History of the Church of Scotland por Hetherington, aunque
limitada en su alcance, ciertamente mantiene el tema de la providen-
cia universal de Dios. La Constitutional History of the Presbyterian
Church in the U.S.A. por Charles Hodge no es contraria a una filoso-
fía omnicomprensiva de la historia de la providencia divina, sino que
más bien la sostiene.
En añadidura a esto debe recordarse que hay cierta visión
particularista de la historia que es esencial a la fe cristiana, y si se
rechaza ese tipo de particularismo se rechaza también el cristianis-
mo. Sin embargo, el particularismo de la Biblia no es de favoritismo
social o geográfico. Son los nuestros los más vigorosamente denun-
ciados. El Antiguo Testamento contiene cien veces más críticas de los
La vida humana en esta edad / 347
pecadose idolatrías de Israel que de los pecados de los paganos. El
Nuevo Testamento cubre un período muy breve de la historia compa-
rado con el Antiguo, pero, en proporción, hay mucho más énfasis
sobre el pecado de los cristianos profesantes que sobre el pecado de
los paganos cabales.
Tomando el curso de la historia eclesiástica desde los tiempos
neotestamentarios, dentro del horizonte bien conocido de la cultura
occidental, el cristianismo ha sido particularista, no por ignorancia
ni por falta de atención a los movimientos no cristianos, sino por una
conciencia especial de las faltas de la cristiandad. La filosofía
particularista de la historia expuesta en la Biblia no es la de descono-
cer los vastos movimientos y situaciones históricas fuera de la co-
rriente principal de la historia de la revelación bíblica, sino es el par-
ticularismo de la salvación de un «remanente» de entre la masa de la
bien conocida humanidad que «no quisieron tener a Dios en su cono-
cimiento» (Ro 1.28, V.M.).
4. El punto de vista bíblico fuera de la corriente judío-
cristiana
¿Qué dice, pues, la Biblia acerca de otras culturas y otras co-
rrientes de la historia dentro de la providencia divina? Yo he sugerido
más arriba que en las genealogías de Génesis 5 y 11 Moisés tenía el
propósito de mostrar al pueblo judío el hecho de que Dios había esta-
do ocupado con numerosas familias, dinastías, y razas por un largo
período de tiempo. Esta sugerencia está en armonía con otros aspec-
tos del libro de Génesis que presumen la universalidad de la provi-
dencia de Dios.
Jehová habla directamente a Faraón (Gn 12.17) y a Abimelec
(Gn 20.3). Conspicuo en esta consideración es el relato de la reunión
de Abraham con Melquisedec (Gn 14.18-20; Heb 5.10; 7.1-17). La
misma escasez de detalles en este relato indica que el trato de Dios
con otros pueblos fue algo que se dio por sentado. Melquisedec era
un rey y un «sacerdote del Dios Altísimo». Abraham lo reconoció
como superior en rango; y la Epístola a los Hebreos lo hace a él el
tipo del sacerdocio de Cristo, más bien que a Aarón.
La enigmática figura de Balaam en Números 22.31 y menciona-
do en otras partes de las Escrituras indica claramente que Jehová no
era considerado como solamente el Dios de los judíos.
La profecía de Jonás se reconoce generalmente como evidencia
de que Jehová era considerado como el Dios de toda la tierra y no
348 / Teología Sistemática
solamente de los judíos. Amós se destaca por su presentación de la
providencia mundial de Jehová. No sólo en los capítulos 1 y 2 pre-
sentó a Jehová como supremo sobre todas las naciones circunveci-
nas, sino que Jehová es el Dios de los etíopes, y tal como sacó a Israel
de Egipto, así también trajo a los filisteos de Caftor y a los sirios de
Kir (Am 9.7).
Algunos piensan que el libro de Job, que describe el culto a Jehová
en términos patriarcales y no en términos levíticos, es un reflejo de la
adoración a Jehová en Edom.
En el Nuevo Testamento, los magos que vinieron a adorar a Cris-
to al tiempo de su nacimiento ofrecen evidencia adicional de que,
aunque la historia bíblica ocurre mayormente de Palestina, el Dios de
los judíos es no obstante el Dios de todos los pueblos.
La Epístola a los Romanos arraiga profundamente en la historia
la doctrina de la soberanía universal de Dios. Pablo argumenta enér-
gicamente que la razón por la cual los hombres se encuentran en las
tinieblas de la idolatría pagana es que han dado la espalda a la reve-
lación que tenían. La luz de la naturaleza es suficiente para que los
idólatras «no tengan excusa» (Ro 1.18-32). Cita el salmo 19 que
declara que el testimonio teísta de la naturaleza ha salido por toda la
tierra (Ro 10.18). Pablo pregunta: «¿Es Dios solamente Dios de los
judíos? ¿No es también Dios de los gentiles? Ciertamente, también de
los gentiles» (Ro 3.29). Estas palabras con todo su contexto son el
reductio ad absurdum de la alegación de particularismo judío.
Él libro de los Hechos presenta a Pedro, en la casa de Cornelio,
como uno que reconoce la providencia divina universal: «Entonces
Pedro, abriendo la boca, dijo: En verdad comprendo que Dios no
hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada del que
le teme y hace justicia» (Hch 10.34,35). El Dios que Pablo predicó
en sus viajes misioneros es «el Dios vivo que hizo el cielo y la tierra,
el mar y todo lo que en ellos hay. En las edades pasadas él ha dejado
a todas las gentes andar en sus propios caminos; si bien no se dejó a
sí mismo sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y
tiempos fructíferos, llenando de sustento y de alegría nuestros
corazones»(Hch 14.15-17).
He mencionado solamente unas pocas de las evidencias que indi-
can que la filosofía de la historia contenida en la Biblia es la de la
providencia universal de Dios y no solamente la del particularismo
judío. Cuando consideramos además las muchas referencias al es-
parcimiento del evangelio por las naciones del mundo y la misión del
La vida humana en esta edad / 349
Mesías a las naciones, como está narrado, por ejemplo, en pasajes
proféticos tales como Isaías 2.14, es correcto decir que los profetas
del Antiguo Testamento tanto como los apóstoles del Nuevo Testa-
mento estuvieron no menos conscientes de la providencia universal
de Dios que el pastor más interesado en misiones universales en una
iglesia verdaderamente bíblica de nuestros días.
5. La dificultad de la encarnación
Otra objeción a la filosofía bíblica de la historia es la particulari-
dad de la encarnación, la vida, la muerte, y la resurrección de Jesús,
y la exigencia de que todos los hombres en todo lugar deben creer en
él y aceptar su obra expiatoria para ser salvos.
Esto es algo que el cristianismo no puede abandonar sin dejar de
existir completamente. «No hay otro nombre bajo el cielo dado a los
hombres en que podamos ser salvos» (Hch 4.12). «Porque nadie pue-
de poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucris-
to» (1 Co 3.11). La expiación por medio de la cruz de Cristo se repre-
senta inequívocamente como un acontecimiento hecho de una vez por
todas. «Sabiendo que Cristo, habiendo resucitado de los muertos, ya
no muere; la muerte no se enseñorea más de él. Porque en cuanto
murió, al pecado murió una vez por todas; mas en cuanto vive, para
Dios vive» (Ro 6.9-10).
6. La objeción de Kant
Kant objeta varias veces a esta doctrina en La religión dentro de
los límites de sólo la razón. Hay una veintena de referencias a Cris-
to, varias al Hijo de Dios, y varias al Cristo como el arquetipo». Pero
él ve solamente un valor limitado y ninguna finalidad en cualquier
religión que se base sobre eventos verificables en la historia. En la
traducción al inglés de Green y Hudson 3 (p. 119ss), Kant habla de
Cristo como el «Maestro del evangelio [que] se anunció a sí mismo
como un embajador del cielo». Da algunos de los puntos sobresalien-
tes de la obra de Cristo en la tierra. Omitiendo la resurrección y
ascención de Cristo, Kant continúa: «Después que él hubo dado en su
propia persona, por preceptos y sufrimientos incluso hasta una muer-
te meritoria pero no merecida, un ejemplo conformando el Arquetipo
de una humanidad que tan solo agrada a Dios, se le presenta como
volviendo al cielo de donde vino. Dejó tras sí, de palabra, su último
3 Manuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (Harper, 1960).
350 / Teología Sistemática
testamento; y confiando en el poder de la memoria de su mérito, ense-
ñanza, y ejemplo [sic] pudo decir que él (el ideal de lo humano agra-
dable a Dios) «estaría todavía con sus discípulos, aun hasta el fin del
mundo»». En estas palabras tenemos un salvador espiritualizado,
apropiado solamente para la razón práctica y pura de Kant.
Kant presenta su idea de un «Relato histórico del establecimiento
gradual de la soberanía del principio del bien en la tierra» en la sec-
ción de donde hemos tomado la cita anterior. 4 Kant tiene lugar en su
idea de la historia idealizada para una Biblia e iglesia espiritualizada,
y aun untipo de credo de autosalvación. «Tiene que inculcarse con
cuidado y repetidamente que la verdadera religión consiste no en el
conocer o considerar lo que Dios hace o ha hecho para nuestra salva-
ción, sino en lo que nosotros tenemos que hacer para merecerla». 5
Del cristianismo histórico basado en transacciones literales que
Dios ha realizado en el mundo del espacio-tiempo, Kant dice: «Si
fuera una cuestión de creencia histórica ... esta doctrina en verdad
necesitaría una verificación por medio de milagros.... Cada fe que,
como una fe histórica, se basa en libros, necesita para su seguridad
un público culto para quien puede ser controlada por escritores que
vivieron en aquellos tiempos.... La fe pura de la razón en contraste,
no necesita tal autenticidad documentaria...» 6
La objeción de Kant de que una revelación escrita requeriría un
público instruido es una exageración, por decir lo menos. Compárese
la Confesión de Westminster, cap. 1, sec. 7: «Las cosas que necesa-
riamente deben saberse, creerse, y guardarse para conseguir la salva-
ción, se proponen y declaran en uno u otro lugar de las Escrituras, de
tal manera que no sólo los eruditos, sino los que no lo son, pueden
adquirir un conocimiento suficiente de tales cosas por el debido uso
de los medios ordinarios».
Una objeción muy similar a la de Kant se expresa frecuentemen-
te en forma popular: «No es justo que Dios haga depender la salva-
ción eterna de millones sobre millones de personas sobre el conoci-
miento y aceptación de unos pocos hechos determinados, de los cua-
les ellos nunca han oído».
4 Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, Libro III, División 2.
5 Kant, Religion, p. 123.
6 Kant, Religion, p. 120.
La vida humana en esta edad / 351
7. Cristo una figura cósmica
Se puede admitir que algunas personas que creen en la Biblia a
veces se han expresado torpemente en términos que podrían justificar
tal crítica, pero debe quedar en claro que la objeción se basa en una
distorsión y no en una presentación correcta de la idea bíblica de la
historia. El creyente más ingenuo dirá fácilmente, «Abraham era un
cristiano», y señalará las palabras de Jesús: «Abraham vuestro padre
se gozó de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó.... Antes que
Abraham fuese, yo soy» (Jn 8.56,58).
El más sencillo creyente laico no siente ningún sentido de ana-
cronismo con el dicho de que Moisés hizo su elección «escogiendo
antes padecer aflicción con el pueblo de Dios, que gozar de las deli-
cias pasajeras del pecado, estimando por mayor riqueza el vituperio
de Cristo que los tesoros de Egipto» (Heb 11.25,26 V.M., ton Aiguptou
thesauron). Es presunción natural de todo aquel cuyos pensamientos
estén impregnados de la idea bíblica de los asuntos humanos que
Moisés escogió el vituperio de Cristo, y que Cristo estuvo en el Anti-
guo Testamento (cf. 1 Co 10.4 «la Roca era Cristo»). Hay muy poca
duda de que Judas quería decir que fue Cristo quien rescató a un
pueblo de Egipto. La mayoría de los textos de Judas 5 rezan: «El
Señor, habiendo salvado al pueblo sacándolo de Egipto», y esto es
una referencia natural a Cristo; pero se encuentra en Vaticanus evi-
dencia manuscrita bastante marcada para la variante «Jesús» en lu-
gar de «Señor».
El Cristo de la Biblia es una figura de proporciones cósmicas que
llena todo tiempo y aparece en todos los lugares. Cristo no empezó a
existir cuando nació en Belén. «Sus salidas son desde el principio,
desde los días de la eternidad» (Miq 5.2). Abraham, Moisés, David,
Isaías, todos fueron salvos por fe en la expiación de Jesucristo. Lo
mismo es verdad en cuanto a Job en la tierra de Uz, y a Adad Nirari
III (811-782 A.C.), quien era rey de Nínive cuando predicó Jonás; a
Naaman el sirio (2 R 5); a los magos que vinieron del oriente para
adorar a Cristo cuando nació. Si el testimonio de Nabucodonosor
(Dn 2.47; 4.37 etc.) indica verdadera fe (y de esto por supuesto Dios
sólo puede ser el juez), entonces Cristo fue el Salvador de
Nabucodonosor también.
Eruditos que creen en la Biblia sostienen la opinión de que
Sócrates, en su testimonio de la «Voz de Dios» que le guiaba, estaba
dando testimonio genuino de Cristo, el eterno Logos de Dios. Esta
fase de la vida de Sócrates es discutida en extenso por Harold
352 / Teología Sistemática
Williamson en la introducción a su edición de la Apología de Platón. 7
Williamson hace referencia a una edición de la Apología por J. Riddell
(1861) en la cual todos los pasajes pertinentes han sido coleccionados,
y Williamson da la lista de los mismos. No quisiera hacer una declara-
ción dogmática al efecto de que Cristo habló a Sócrates y que Sócrates
escuchó y creyó, pero lo considero una verdadera posibilidad.
Hay razón para creer que la presencia viva de la Segunda Persona
de la Trinidad, la Luz «que alumbra a todo hombre», y la presencia
viva del Espíritu Santo quien, según la promesa de Cristo, «convence-
rá al mundo», operan en las porciones más entenebrecidas del mundo.
Yo no digo que los hombres se salven sin el evangelio. Eso sería com-
pletamente contrario a la Biblia; pero sí, digo que Cristo, la Segunda
Persona de la Trinidad, y el Espíritu Santo, la Tercera Persona de la
Trinidad, en adición a la luz de la naturaleza (Ro 1.20) se comunican
con las almas perdidas en maneras que la inteligencia humana no pue-
de conectar con la corriente principal de la revelación en la tradición
judío-cristiana. No debemos suponer que Cornelio (Hch 10) hubiese
nacido de nuevo antes de la visita de Pedro; pero ciertamente debe estar
claro que fue convencido de pecado y traído al punto en que estaba
listo a creer, antes de oír el evangelio por primera vez.
Ciertas historias misioneras que yo no he tenido la oportunidad
de verificar, pero que creo están en armonía con las Escrituras, justi-
fican el mismo análisis. Cierto fabricante de imágenes en el interior
de Tailandia hace muchos años se convenció de que su mano era
mayor que los ídolos que él hacía; dejó su oficio, y empezó a adorar
al «Dios que hizo mis manos». De una manera muy extraña e inespe-
rada unos misioneros encontraron a este hombre, le predicaron el
evangelio, y él se salvó. Una pequeña tribu en el Sudán se convenció
de que sus ídolos y fetiches no eran dioses. Empezaron a reunirse
todos los días al mediodía a adorar al Dios que hizo el sol. Otra vez,
por rara coincidencia, algunos misioneros encontraron a esta gente
en el mismo acto de la adoración, les predicaron el evangelio y ellos
aceptaron a Cristo como su Salvador. Se dice que hay experiencias
similares en la vida de David Brainerd en su obra entre los indios,
aunque no puedo encontrar una indicación clara de esto en el relato
de la vida de Brainerd por Jonatán Edwards.
Tenemos que recordar que la Biblia no presenta su filosofía de la
historia como si la historia fuera impersonal o automática. No debe-
7 Plato, Apology, ed. Harold Williamson (1934), introducción.
La vida humana en esta edad / 353
mos desestimar la superintendencia personal de Dios sobre todos los
procesos históricos. Tenemos que reconocer que esta intervención
particular de Dios siempre se da por sentada a través de la Biblia. «El
viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido; mas ni sabes de donde
viene, ni a donde va, así es todo aquel que es nacido del Espíritu» (Jn
3.8). La Biblia enseña claramente que Dios tiene sus escogidos en
cada raza e idioma y tribu en todo el mundo. Se enseña claramente
que quien quiera que esté eternamente perdido, está perdido debido a
su rechazo de la gracia de Dios en Cristo. «Porque no ha creído en el
nombre del unigénito Hijo de Dios» (Jn 3.18).
Cuando leemos que la Segunda Persona de la Trinidad es decla-
rada como la «luz... que alumbra a todo hombre» (Jn 1.9) y que
Cristo prometió que el Espíritu Santo «convencerá al mundo» y
específicamente que convencerá al mundo de pecado por no creer en
Cristo (Jn 16.8-11), debemos tener en mente la providencia personal
de Dios. Ni un gorrión cae sin su conocimiento.
Mi convicción personal es que cada individuode la especie hu-
mana es en algunos términos confrontado con la gracia de Dios en
Cristo, como lo fue Abraham. En esta opinión francamente confieso
que voy más allá de cualquier declaración dogmática posible basada
en cualquier enseñanza explícita de la Biblia. Yo creo, sin embargo,
que esta opinión está enteramente de acuerdo con todo lo que la Bi-
blia enseña, y que eso está sugerido en muchos pasajes bíblicos como
un elemento en la filosofía bíblica de la historia.
Podemos declarar confiadamente que de todo el mundo, de los
lugares más oscuros, tanto como de las regiones en que la luz del
evangelio ha sido claramente conocida, nuestro Dios salvará a sus
escogidos. Nuestro Salvador personal no es un proceso automático
sino es el gran pastor de las ovejas. Donde él, por el Espíritu Santo,
haya traído a algunos de sus elegidos al punto de convicción y dispo-
sición a aceptar el evangelio, él actuará, por procesos que pueden ser
desconocidos para nosotros, para traer la luz del conocimiento de la
gracia de Dios a tal persona.
Siempre tenemos que recordar claramente que el método revela-
do, el método normal por el cual el evangelio ha de llegar a los perdi-
dos, es por medio de testigos renacidos, predicando y esparciendo la
Palabra escrita. Sin embargo, los procedimientos por los cuales se da
a conocer la gracia de Dios, y por los cuales las almas en tinieblas
llegan a la convicción, no son enteramente visibles y abiertos al ojo
humano. Nuestro Dios es el Dios de todo el mundo y todas las eda-
354 / Teología Sistemática
des. Al presentar y defender la filosofía bíblica de la historia, no
necesitamos experimentar la menor perturbación en cuanto al parti-
cularismo de la doctrina de la salvación por la expiación de Cristo, y
por él sólo, porque nuestro Cristo es una figura cósmica. Él es el
eterno y omnipresente Hijo de Dios.
8. La edad de oro
Es característica de las principales filosofías religiosas el dedi-
car considerable atención al concepto de una «edad de oro». Las filo-
sofías paganas generalmente postulan la edad de oro en el pasado.
No obstante, esto no es característico de todo pensamiento no bíbli-
co. Las utopías de la antigüedad clásica y de siglos más recientes en
Europa Occidental se han postulado en el futuro. En el pasado re-
ciente la filosofía marxista ha propuesto la idea de una edad de oro
que será establecida por procesos económicos inevitables mediante
la «revolución proletaria». El marxismo ha sido ateo en sus expresio-
nes principales. La esperanza del marxismo se basa en un punto de
vista optimista de las fuerzas ciegas de la naturaleza.
En su filosofía bíblica de la historia, el cristianismo ofrece una
perspectiva de una «edad de oro», pero el cristianismo difiere de otros
sistemas en que la edad de oro no se establecerá mediante procesos
naturales o por programas humanistas, sino por la intervención per-
sonal de Dios en la segunda venida de Jesucristo, para establecer su
reino visible sobre la tierra y efectuar una edad de bienaventuranza
en la cual el propósito creativo y el programa redentor de Dios llega-
rán a su vindicación y consumación completa.
9. Realismo histórico
Quiero concluir la discusión de la filosofía bíblica de la historia
poniendo de relieve el hecho de que la fe cristiana está íntimamente
entretejida y ligada con los hechos de la historia mundial considera-
dos de manera realista. Nuestros teólogos filosóficos contemporá-
neos en Alemania tienen la costumbre de hacer una distinción entre la
historia como Historie y la historia como Geschichte. Por el primero
de estos términos parecen significar una secuencia de eventos litera-
les y objetivos considerados desde el punto de vista realista. Por el
segundo término parecen sugerir un punto de vista más o menos ele-
vado, pero ficticio o aun mitológico, de las historias de la antigüedad.
A los primeros relatos de la Biblia, llaman saga. La tendencia gene-
ral de la así llamada neoortodoxia es la de divorciar el cristianismo
La vida humana en esta edad / 355
de los hechos literales e históricos. No podemos insistir demasiado en
que esta tendencia tiende a destruir el cristianismo completamente y a
sustituir «otro evangelio» en el lugar del evangelio. «Si Cristo no
resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra
fe» (1 Co 15. 14). Si el cristianismo no es real, histórica y literalmen-
te verdad en el sentido realista de la Historie, entonces «somos los
más dignos de conmiseración de todos los hombres» (1 Co 15.19).
Recalcar la historicidad realista del cristianismo implica que nuestro
mensaje del evangelio puede estar sujeto a ataques de la crítica histórica.
Tal es ciertamente el caso, y en nuestra proclamación de la fe cristiana no
pedimos exención de los problemas crítico-históricos. Los cristianos tie-
nen que estar siempre listos para dar razón de la esperanza que hay en
ellos (1 P 3.15). Aunque el cristianismo no depende de un público educa-
do, un ministerio educado es capaz de realizar grandes servicios para la
propagación del evangelio. Los ataques críticos a la Biblia y al punto de
vista cristiano de la historia a la larga siempre han resultado ser una
bendición, pues tales ataques siempre han hecho que los eruditos cristia-
nos aprecien y entiendan mejor la palabra de Dios al tener que estudiarla
más profundamente. El cristianismo es una fe histórica y provee los da-
tos para la filosofía de la historia revelada y presentada en la Biblia.
10. Resumen
Hemos considerado ciertas objeciones al particularismo del pun-
to de vista bíblico de la historia, incluyendo el particularismo de la
historia judaica y el del plan de salvación. No hemos negado que
Dios ha estado obrando de una manera particular en la tradición ju-
dío-cristiana. Esta es la corriente principal de su programa redentor.
Hemos puesto de relieve el hecho de que la Biblia presenta el progra-
ma redentor de Dios como realizado sólo en y mediante la persona y
obra de Jesucristo. Además, hemos mostrado que la serie de eventos
particulares por los cuales, según la Biblia, el programa redentor de
Dios ha estado desarrollándose, están basados en la soberanía perso-
nal y universal de Dios y el alcance universal de su oferta de gracia.
Hemos mostrado que el punto de vista bíblico de la historia pre-
sume que Dios ha creado la raza humana con un propósito; que él
permitió entrar el mal moral por un acto voluntario y libre del hom-
bre como agente moral; y que, contra un fondo de corrupción moral,
Dios ha elegido redimir un pueblo por su gracia.
La meta de la historia, la consumación del reino de Cristo, será
una parte principal de nuestro estudio en el próximo tomo bajo el
356 / Teología Sistemática
título de escatología. Sin embargo, es necesario que se aclare, en este
punto de la discusión de la filosofía bíblica de la historia, que la
Biblia desde el principio hasta el fin presume una meta y consuma-
ción en las cuales el programa redentor de Dios será vindicado com-
pletamente en la tierra en el reino visible de Cristo.
B. El punto de vista bíblico de la antropología cultural y
física
La palabra antropología tiene dos significados distintos. En teo-
logía es un término bien establecido para designar el punto de vista
bíblico del hombre como hecho a la imagen de Dios, y como pecador.
La antropología bíblica, o teológica, es el tema de la Parte II. En el
curso universitario, antropología es el nombre de una ciencia espe-
cializada de origen algo reciente, ciencia que tiene un lugar en la
clasificación común como una de las cinco principales ciencias so-
ciales. En este sentido de la palabra, antropología es el estudio del
hombre como hombre, y se subdivide comúnmente en antropología
física y antropología cultural. En cada una de estas subdivisiones
hay enseñanzas bíblicas importantes.
1. Antropología física
a. De un linaje
No solamente en el relato de la creación en Génesis sino en toda
la Biblia se presume siempre que la humanidad tuvo su origen en una
pareja humana, Adán y Eva. Las palabrasde Pablo sobre este tema
mientras habla a los filósofos del Areópago no son nada nuevo y no
difieren de la presunción común de los escritores bíblicos. Hablando
de Dios como el creador de todas las cosas, Pablo dice: «Y de una
sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre
la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los
límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna mane-
ra, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de
cada uno de nosotros» (Hch 17.26,27).
Que Dios ha hecho a todos los hombres «de una» es una referencia
clara al relato de la creación en Génesis. Nótese que la palabra «san-
gre» no aparece en los mejores manuscritos, nada añade al pensamien-
to. Dios hizo a todos los hombres de un linaje, de una semilla, de un
tipo. La misma expresión se encuentra en Hebreos 2.11, donde se refie-
re a Cristo: «Porque el que santifica y los que son santificados, de uno
son todos». La unidad de Cristo se declara más claramente en los
La vida humana en esta edad / 357
versículos que siguen, especialmente en el 14 y el 16: «Por cuanto los
hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mis-
mo.... Porque ciertamente no tomó para sí mismo [la naturaleza] de
ángeles, sino tomó para sí mismo [la naturaleza] de la simiente de
Abraham» [traducción del autor]. La unidad de Cristo con sus herma-
nos se especifica aquí como una unidad «de carne y sangre».
La unidad fisiológica de la raza humana descendida de Adán no
es una mera insignificancia en el sistema bíblico de doctrina. Si no
somos todos de un linaje, como se ha demostrado claramente en la
discusión de la caída del hombre, entonces no sólo el relato de Géne-
sis queda desacreditado por completo, sino que la expiación de Cris-
to, que el obró en su naturaleza humana, pura y perfecta, ha perdido
su significado para nosotros.
La referencia a que los límites de las naciones fueron estableci-
dos por Dios alude a pasajes del Antiguo Testamento tales como
Deuteronomio 32.8,9: «Cuando el Altísimo hizo heredar a las nacio-
nes, cuando hizo dividir a los hijos de los hombres, estableció los
límites de los pueblos según el número de los hijos de Israel. Porque
la porción de Jehová es su pueblo; Jacob la heredad que le tocó».
Compárese Salmo 74.16,17: «Tuyo es el día, tuya también es la no-
che; tú estableciste la luna y el sol. Tú fijaste todos los términos de la
tierra; el verano y el invierno tú los formaste».
Pablo en su discurso ante el Areópago declara explícitamente el
propósito por el cual Dios ha establecido las estaciones y los límites
de las naciones, esto es, que los hombres sean estimulados a buscar a
Dios. Hay un plan manifiesto de la providencia en el progreso geo-
gráfico del evangelio de nación a nación a medida que el programa
misionero se desarrolla. Las palabras de Pablo acerca de los límites
de las naciones «para que busquen a Dios» pueden reflejar su cono-
cimiento de los problemas geográficos en una experiencia tal como la
que se narra en Hechos 16.6-10. Pablo encontró lugar tras lugar de
Asia Menor cerrado a su mensaje. Era el tiempo establecido por Dios
para que el evangelio pasara al occidente, a Macedonia.
Es lástima que los segregacionistas hayan distorsionado las pa-
labras de Hechos 17.26,27 para favorecer su punto de vista de las
diferencias raciales. La Escritura nunca enseña que Dios ha hecho
los límites de los diferentes pueblos inflexibles e inmutables. Al con-
trario, en Job 12.23 se declara explícitamente: «Él multiplica las na-
ciones y él las destruye; esparce a las naciones, y las vuelve a re-
unir». Nos hemos referido anteriormente a Amós 9.7, donde el profe-
358 / Teología Sistemática
ta declara que Dios ha causado la migración de los Filisteos de Caftor
y de los Sirios desde Kir. La Biblia luego enseña un hecho sobresa-
liente de la antropología física, a saber, que todos los hombres han
descendido de un antepasado común.
Existe bastante evidencia para afirmar este punto de vista. La
fertilidad interracial es un hecho bien conocido. La norma común del
proceso de la madurez desde la infancia a la vejez parece significante.
El alcance común de la inteligencia general y las capacidades psico-
lógicas señala en la misma dirección. No hay datos disponibles de
pruebas psicológicas científicas para los promedios de razas en con-
junto, pero es un hecho bien conocido que en todas las razas se en-
cuentran individuos de inteligencia sobresaliente. Los diferentes ti-
pos de sangre, distinguidos cuidadosamente en casos que requieren
transfusiones, se encuentran en todas las razas.
b. Tipos humanos diferentes
Si la Biblia enseña tan claramente que la raza humana es una,
¿qué podemos decir de los diferentes tipos de seres humanos hallados
en el estudio de la arqueología humana? Hay vestigios definitivamen-
te humanos que difieren notablemente de los seres humanos que aho-
ra viven en la tierra.
Sería enteramente inapropiado para este texto de teología tratar
de entrar en detalles sobre la cuestión de las diferencias humanas.
Nos interesa la antropología física solamente hasta donde toca a la
teología sistemática. En breve, la posición de antropólogos compe-
tentes con quienes yo he dialogado es que las diferencias entre los
restos humanos fósiles y los seres humanos que ahora viven en la
tierra no son más grandes que las diferencias entre tipos de seres
humanos que actualmente viven. Ciertas ramas de la raza humana
evidentemente se han extinguido, y puede ser que sus peculiaridades
no se hayan duplicado entre los que han sobrevivido, pero sus dife-
rencias de los que han sobrevivido no son de un grado mayor que los
grados de diferencia de estos entre sí.
Mientras escribo, las revistas populares traen informes del des-
cubrimiento de restos de seres humanos muy pequeños y de gran
antigüedad, cuya capacidad craneal es más pequeña que la del pro-
medio del ser humano. Estos restos de esqueletos son definitivamente
humanos y con ellos se encontraron herramientas. Las medidas
craneales pequeñas son sorprendentes, puesto que entre las razas al-
tas y bajas que ahora viven, la capacidad craneal no parece variar
La vida humana en esta edad / 359
con la estatura. Los pigmeos de África tienen una capacidad craneal
dentro de lo normal.
Sin embargo, hay numerosos casos de enanos cuyas proporcio-
nes del esqueleto, incluso la cabeza son normales. Es decir, el tamaño
de la cabeza corresponde al tamaño pequeño de lo demás del esquele-
to. Algunos de ellos han sido individuos bien dotados intelectualmen-
te. El Dr. Richard L. Landau, profesor asociado de medicina en la
Universidad de Chicago, escribiendo sobre «enanismo» en la Enci-
clopedia británica 8 dice de «los enanos genéticos o primordiales»:
«Las proporciones esqueléticas son normales y la maduración sexual
no es retrasada». En el mismo tomo el artículo sin firma sobre «ena-
no» da los nombres y las historias de un número considerable de
enanos cuyas proporciones esqueléticas fueron normales. Algunos de
ellos fueron individuos de alta inteligencia. Estos hechos demuestran
por lo menos que un esqueleto pequeño con una capacidad craneal
proporcionalmente pequeña no necesariamente clasifica los restos
como subhumanos si hay evidencias, tales como el uso de herramien-
tas, que muestran que fueron humanos.
Los enanos o enanillos mencionados arriba se tienen como ha-
biendo sido hijos de padres normales. Muchos de ellos tuvieron hijos,
algunos de los cuales fueron de estatura normal. No hay evidencia de
que el enanismo sea hereditario en tal grado que daría origen a una
raza de enanos de proporciones esqueléticas normales y capacidad
craneal correspondiente. Pero que tal pueda haber sido el caso difícil-
mente puede negarse.
Concluimos por lo tanto que no hay datos conocidos en el campo
de la antropología física que no estén en armonía con la doctrina
bíblica de la unidad fisiológica de la raza humana. Por el contrario,
hay mucha evidencia en favor de dicha unidad.
2. Elpunto de vista bíblico de la antropología cultural
a. La cultura antes de la caída
Los relatos bíblicos del origen humano dan por sentada cierta
provisión de cultura en el comienzo de la especie humana. En efecto,
puesto que suponemos que el hombre fue una creación especial de
Dios, y habida cuenta del gran vacío biocultural que se observa entre
el hombre y los animales, parecería evidente que la primera pareja
humana tal vez no podría haber sobrevivido sin al menos algunos
8 Edición de 1959.
360 / Teología Sistemática
elementos de lo que llamamos cultura humana. El poder comunicarse
por medio del lenguaje sería naturalmente uno de los aspectos necesa-
rios de la cultura para la supervivencia humana. La Biblia da por
sentado que el hombre desde los primeros tiempos fue capaz de recibir
comunicación de Dios, y que el hombre y la mujer fueron capaces de
usar el lenguaje. Es interesante notar que algunos de los más destaca-
dos especialistas en lingüística, escribiendo desde un punto de vista no
bíblico, han encontrado imposible explicar el origen del idioma sobre
una base naturalista. Wilbur Marshall Urban, en su famosa obra
Language and Reality, discute «El origen del lenguaje» (pp. 71-84).
Se presenta una variedad de teorías naturalistas con adecuadas refe-
rencias bibliográficas. Urban empieza su conclusión (pp. 82ss) con
una cita de «una reseña de un libro reciente sobre el lenguaje huma-
no»: «En el libro de Génesis, el lenguaje se da sabiamente por sentado.
Adán sencillamente dio nombres a los animales. El autor de Génesis
tenía razón...» Urban continúa: «Es... muy significativo descubrir que
las suposiciones sobre las cuales están basadas las actuales evalua-
ciones [naturalistas] encuentran poco apoyo en la lingüística del día
de hoy. La posibilidad de desarrollar la lingüística de la no lingüística,
el lenguaje humano del grito de los animales, en vez de aproximarse
más, ahora es más remota que nunca. La noción del lenguaje como un
Urphenomen (alemán = «fenómeno original»), como esencialmente
humano y no instintivo, se ha asentado más o menos firmemente en la
ciencia lingüística. De la misma manera la concepción costumbrista y
práctica de las funciones del lenguaje son reconocidas por lo que son:
como interferencias de una metafísica naturalista más bien que como
el resultado de un estudio del lenguaje en su carácter y función intrín-
seca.... El problema es ... si los procesos naturales, en el mismo senti-
do en que son concebidos por las ciencias naturales, son aplicables al
fenómeno del lenguaje. Esto ya lo hemos visto negado por una gran
parte de la ciencia lingüística. En cuanto a los transcendentalistas ... el
misterio ... es más bien un resultado de un aumento del conocimiento
de lo que realmente es el lenguaje.... El misterio, sí, aun el milagro del
lenguaje, con la entera maravilla de la comunicación inteligible, puede
ser entendido solamente sobre la base de conjeturas transcendentales».
Urban no escribe desde el punto de vista de uno que cree en la
autoridad de la Biblia. Yo he discutido en otra parte su posición
teológica y metafísica. Su conclusión de que el origen del lenguaje
puede explicarse solamente por conjeturas «transcendentales» (noso-
tros debiéramos decir «sobrenaturales») es todavía más significativa.
La vida humana en esta edad / 361
El lenguaje es un elemento de cultura que se da por sentado en el
relato bíblico al comienzo de la raza humana, lenguaje suficiente para
transmitir el intercambio de ideas entre Dios y el hombre, y entre el
hombre y la mujer, como se expone en los capítulos segundo y terce-
ro de Génesis. Esas ideas no necesitarían un lenguaje de compleja
estructura, pero sí de la habilidad para comprender y hacer frases.
Como Urban ha sugerido, «es probable que las frases y otras unida-
des más extensas vinieran primero» en la historia del lenguaje, y que
la diferenciación detallada en palabras sueltas fuera el resultado del
análisis. Esta opinión, dice Urban, «está más en armonía con la idea
actual de la primacía de Gestalten y de elementos como resultado del
análisis». 9 El nombramiento de las criaturas como se describe en
Génesis 2.19,20 está relacionado no solamente con el lenguaje sino
también con otros aspectos de la cultura. Leemos: «Jehová Dios for-
mó, pues, de la tierra toda bestia del campo y toda ave de los cielos,
y las trajo a Adán para que viese cómo las había de llamar; y todo lo
que Adán llamó a los animales vivientes, ese es su nombre. Y puso
Adán nombre a toda bestia y ave de los cielos y a todo ganado del
campo» (Gn 2.19,20).
Es posible, por supuesto, leer esas palabras con un estrecho án-
gulo mental y tomarlas como una historia para contarla a los niños:
«¿Por qué le decimos perro a un perro?» Respuesta: «Porque Adán
llamó perro a un perro y eso es lo que es un perro». Me permito decir
que una interpretación tal es completamente contraria al contexto
literario y al fondo histórico de Moisés y del pueblo hebreo después
del tiempo de Moisés. Si el propósito de esta porción del relato de
Génesis fue para explicar los nombres comunes de los animales, cier-
tamente esperaríamos que el relato diría qué idioma usó Adán al po-
ner los nombres. Moisés, y todo hebreo de ese tiempo en adelante,
sabía perfectamente bien que los animales tienen diferentes nombres
en los diferentes idiomas.
Deberíamos recordar también que en el uso hebreo, poner un
nombre significaba más de lo que significaría en español moderno (o
inglés); significaba dar la característica esencial de la cosa nombra-
da, o clasificarla. Yo creo que Moisés quiso indicar con estas pala-
bras que Dios, en el Jardín del Edén, mandó al hombre que empezara
un estudio de la naturaleza. El nombramiento de los animales puede
también sugerir el comienzo de la ganadería. Compárese Génesis 4.2.
9 Wilbur Marshall Urban, Language and Reality [El lenguaje y la realidad], p. 75.
362 / Teología Sistemática
El lector reconocerá que la palabra «toda» en un contexto de esta
clase no quiere decir necesariamente todo sin excepción, sino, todo en
general, de todas clases. Moisés no dio a entender a sus lectores que
Adán nombrara cada animal y pájaro en particular en toda la tierra; el
significado es que Adán clasificó, o nombró, o dio las características
esenciales de todas las clases de animales y pájaros, de todas aquellas
que Dios trajo a su atención. El hombre está todavía ocupado en esta
actividad de nombrar y clasificar cosas. El espíritu de este versículo
debe entenderse a la luz del interés hebreo en objetos naturales. Com-
párese la declaración que se refiere a la sabiduría de Salomón: «Tam-
bién disertó sobre los árboles desde el cedro del Líbano hasta el hisopo
que nace en la pared. Así mismo disertó sobre los animales, sobre las
aves, sobre los reptiles y sobre los peces» (1 R 4.33).
Otro aspecto del relato que indica los comienzos de la cultura en
el Jardín del Edén es la naturaleza del jardín mismo y la relación del
hombre con él. El relato dice: «Y Jehová Dios plantó un huerto en
Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado. Tomó
pues Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para que
lo labrara y lo guardase. Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo:
De todo árbol del huerto podrás comer» (Gn 2.8,15,16). En la última
declaración citada pareciera bastante obvio que Moisés tenía la in-
tención de transmitir la impresión de que Dios dio los principios de la
agricultura y horticultura, antes que el pecado viniera al mundo.
Por supuesto que no es necesario postular al principio de la espe-
cie ningún desarrollo detallado en el lenguaje, en la ganadería o en
agricultura y horticultura, pero estas actividades han constituido una
gran parte de la cultura humana desde tiempos muy remotos.
b. El contraste con la mitología
La mitología griega, cosa curiosa, asocia la adquisición de las
artes y las ciencias en especie humana con el crimen de Prometeo. 10
Prometeo robó el conocimiento de las artes y ciencias de los dioses y
lo impartió a los hombres,atrayendo sobre sí la ira y el celo de los
dioses.
Un pensamiento semejante se encuentra en el libro apócrifo de 1
Enoc 7,8. Este libro probablemente fue compilado en alguna fecha
dentro de los dos siglos anteriores a la vida de Cristo. En los capítu-
los 6 y 7 se nos dicen que los ángeles caídos tomaron esposas de entre
las hijas de los hombres. «Y a ellas enseñaron encantos y
encantamientos y el corte de raíces y les dieron conocimiento de las
La vida humana en esta edad / 363
plantas» (7.1). «Y Azazel enseñó a los hombres a hacer espadas y
cuchillos, y escudos, y pectorales, y les dio a conocer los metales de
la tierra y el arte de trabajarlos, y brazaletes y adornos y el uso del
antimonio y el embellecimiento de los párpados, y toda clase de pie-
dras preciosas y todas las tinturas colorantes» (8.1). «Semjaza ense-
ñó encantamientos y el corte de raíces; Armaros, la resolución del
encanto; Baraquijal enseñó astronomía; Kokabel las constelaciones;
Ezequiel el conocimiento de las nubes; Arequiel los signos de la tie-
rra; Shansiel los signos del sol; y Sariel el curso de la luna» (8.3).
Resulta bastante aparente que las citas recién dadas del libro de Enoc
se basan en parte en una distorsión de Génesis 1-4, y en parte en la
mitología pagana.
c. Génesis 6.14
La historia bíblica difiere de estos mitos en que la Biblia indica
que Dios dio al hombre al menos algunos rudimentos de cultura en el
jardín del Edén, antes que el pecado llegase al mundo. Un breve exa-
men de este pasaje de Génesis será apropiado a estas alturas, para
mostrar lo que el pasaje dice, y en forma especial lo que no dice,
referente a la antropología cultural. Génesis 6.1-4 dice así:
«Aconteció que cuando comenzaron los hombres a multiplicarse
sobre la faz de la tierra, y les nacieron hijas, que viendo los hijos de
Dios que las hijas de los hombres eran hermosas, tomaron para sí
mujeres, escogiendo entre todas. Y dijo Jehová: No contenderá mi
espíritu con el hombre para siempre, porque ciertamente él es carne;
más serán sus días ciento veinte años. Había gigantes en la tierra en
aquellos días, y también después que se llegaron los hijos de Dios a
las hijas de los hombres, y les engendraron hijos. Estos fueron los
valientes que desde la antigüedad fueron varones de renombre».
La palabra traducida «hermosas» es tobh. No puede limitarse la
palabra a una mera belleza física, sino es más probable que lleve
consigo la idea de excelencia en general, tanto personal como moral.
La frase «hijos de Dios», bene ha Elohim, que ocurre dos veces
en este pasaje, aquí y en otros pasajes (Hch 17.28, Lc 3.38), sencilla-
mente quiere decir seres humanos con énfasis en la naturaleza del
hombre como creado a la imagen de Dios. No debe entenderse al
decir «hijos de Dios» e «hijas de los hombres» que Moisés sugería
algún contraste, como de seres de diferentes clases. Mientras los hom-
10Esquilo [Aeschylus], Prometheus Vinctus, líneas 447-468, 500-506.
364 / Teología Sistemática
bres, como especie humana, se mencionan como «hijos de Dios», no
hay uso bíblico, en el que las mujeres, a diferencia de los hombres,
sean mencionadas como «hijas de Dios».
Las palabras «gigantes» hannifilim y «valientes varones de re-
nombre» haggibborim hashshem son dos designaciones que se expli-
can mutuamente y deben entenderse juntas. Ninguno de los términos
indica algo demoníaco o mitológico, pero ambos deben entenderse en
su significado literal más simple tal como en español moderno. Com-
párese Números 13.32,33: «y todo el pueblo que vimos en medio de
ella son hombres de grande estatura. También vimos allí gigantes
hijos de Anac, raza de los gigantes, y éramos nosotros, a nuestro
parecer como langostas; y así les parecíamos a ellos». Compárese
también 1 Crónicas 11.10,24 para un uso común de la palabra «va-
lientes». El diccionario completo de Webster (inglés) da como un
significado aceptable de la palabra «gigante», «Un hombre de ex-
traordinaria estatura, ya sea una persona de una raza de gran estatu-
ra y excepcionalmente fuerte, o un individuo de estatura y fuerzas
excepcionales».
En el uso bíblico, la frase «valientes varones de renombre» no
indica en sí mismo un carácter maligno, sino más bien lo contrario.
No hay absolutamente nada de demoníaco en esta designación.
Génesis 6.2, que afirma que los hombres, hechos a la imagen de
Dios, tomaron esposas, cuando se entiende literalmente no tiene con-
notaciones demoníacas o malignas. Las palabras «escogiendo entre
todas» pueden traducirse mejor «de entre». No hay nada esencial-
mente maligno en que los hombres seleccionen esposas hermosas de
entre todas las que son elegibles. No hay indicación de excesos o aun
de poligamia, sino más bien una selección discriminada.
En otras palabras, no hay nada de demoníaco o mitológico en
todo el pasaje. Moisés aquí sencillamente señala el hecho de que los
valientes de la antigüedad, varones de renombre, nacieron de matri-
monios normales.
Es verdad que este pasaje está seguido por la declaración de que
había gran perversidad en el mundo, y que el Señor trajo el juicio del
diluvio. Pero en el contexto esta declaración introduce otro tema. No
hay ninguna razón exegética segura para interpretar crasa perversi-
dad en Génesis 6.1-4.
Debemos concluir, por lo tanto, que no hay fundamento alguno
en las Escrituras para la fantástica idea de cohabitación entre ángeles
y seres humanos, ni para la existencia de «gigantes» en el sentido
La vida humana en esta edad / 365
mitológico. Los hombres creados a la imagen de Dios, que seleccio-
nan sus esposas con pía discriminación, pueden esperar que entre sus
hijos haya «valientes varones de renombre».
d. Datos culturales primitivos posteriores a la caída del
hombre
Al discutir antes la caída del hombre se ha puesto en claro que el
árbol del conocimiento del bien y del mal no debe entenderse como si
estuviera relacionado en una forma directa con el conocimiento de la
cultura. Bien puede suponerse que la expulsión del Jardín del Edén
fue una severa disciplina para el hombre culturalmente, y en espe-
cial, económicamente. El relato da la declaración de Dios: «Maldita
será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de
tu vida. Espinos y cardos te producirá y comerás plantas del campo.
Con el sudor de tu rostro comerás el pan» (Gn 3.17,19). El relato de
Caín y Abel lleva el tema adelante: «Y Abel fue pastor de ovejas, y
Caín fue labrador de la tierra» (Gn 4.2b).
Los antropólogos cristianos han encontrado dificultad con el de-
sarrollo cultural de los hombres tan cercanos al comienzo de la historia
humana. Hay evidencia bastante precisa de que la ganadería y la horti-
cultura fueron lentas en su desarrollo. La estructura esquelética de una
oveja doméstica difiere notablemente de la de la prima salvaje. Lo mis-
mo es verdad del ganado. Se debe haber necesitado muchísimo tiempo
de crianza selectiva para haber desarrollado estos cambios.
Análogamente el desarrollo de hortalizas debe haber sido un pro-
ceso que cubrió un largo período de tiempo. Además, no estamos
completamente ignorantes de los procesos de desarrollo de animales,
hortalizas y granos domésticos. Los restos humanos parecen ser mu-
cho más antiguos que los más remotos restos de ovejas y ganado
doméstico o evidencia de agricultura. El desarrollo de esas cosas puede
ser reconstruido con considerables detalles.
Dos consideraciones, creo yo, llevarán hacia la solución de la difi-
cultad. (1) Ni la frase «pastor de ovejas», ni la frase «labrador de la
tierra» implica que había habido algún movimiento de diferenciación
física hacia las formas biológicas actuales de animales y plantas domés-
ticas. Si la diferenciación es el resultado de la cría selectiva, la cultura
debe de haber empezado mucho antes de que la diferencia pudiera ser
notada. Además, la palabra traducida «oveja» tson simplemente indica
un pequeño animal y puede absoluta y propiamente referirse a la forma
primitiva de la cual la oveja doméstica se ha desarrollado.
366 / Teología Sistemática(2) Si la antigüedad del hombre es tan grande como la evidencia
arqueológica parece indicar, y si suponemos que el hombre ha sido
una creación especial, y que el relato de Génesis es verdadero, no hay
razón para dudar que una parte considerable de la cultura económica
que Dios dio al hombre al comienzo pudiera haberse perdido en una
edad temprana y haber sido descubierta otra vez luego de un proceso
gradual. La arqueología no deja de dar ejemplos de la pérdida de las
habilidades culturales y su redescubrimiento mucho tiempo después.
El castigo impuesto sobre Caín, «Cuando labres la tierra, no te vol-
verá a dar su fuerza, errante y extranjero serás en la tierra» (v. 12), es
una indicación de la pérdida de las ganancias culturales debido a la
proliferación del pecado.
Al interpretar las anotaciones culturales en el relato de los des-
cendientes de Caín (Gn 4.16-24), debe recordarse que no podemos
siempre decir cuándo un nombre indica una familia o tribu, o cuándo
indica un individuo. Este principio se discutió en relación con la cues-
tión de la antigüedad del hombre mientras considerábamos las genea-
logías de Génesis 5 y 11. Se mostró en esa discusión que no podemos
decir del relato de Génesis cuánto tiempo total transcurrió en cual-
quiera de las dinastías mencionadas. El mismo principio debe apli-
carse a la genealogía de los descendientes de Caín. La palabra de
Caín al protestar contra su castigo, «Y sucederá que cualquiera que
me hallare me matará» (v. 14), indica que él se consideraba sólo uno
de una familia o dinastías que se llamaría por ese nombre.
Génesis 4.17 nos dice que Caín, después del nacimiento de Enoc,
que puede tomarse como el progenitor de una tribu de ese nombre,
«edificó una ciudad, y llamó el nombre de la ciudad del nombre de su
hijo, Enoc». Podemos inferir de este hecho que la población había
aumentado considerablemente más allá del número de personas cu-
yos nombres se dan. No se nos dice el tamaño de la ciudad, pero algo
que puede llamarse ciudad debe haber tenido más gente que la que
hasta aquí se ha mencionado en el relato. El hecho confirma la opi-
nión de que no estamos tratando meramente con individuos, sino con
dinastías o tribus.
Él séptimo nombre desde Adán en la línea de Caín es Lamec. No-
tamos que este se hizo polígamo y que en una especie de alarde poético
se jacta de haber matado a un hombre que le había herido. La frenética
demanda de venganza «setenta veces siete» (v. 24) ilustra la tendencia
familiar, entre gentes salvajes, de hacer más severo el castigo que el
crimen. Es en contra de esta tendencia, conducente a contiendas infini-
La vida humana en esta edad / 367
tas, que la ley de Moisés instituyó el principio de que el castigo no debe
ser más que proporcional al crimen. Este es el significado de la ley «ojo
por ojo, diente por diente» (Éx 21.24). La ley de Moisés no es incom-
patible con el perdón cristiano; impone una limitación al castigo si se
aplica un castigo por procesos propios de la ley.
En el relato de los descendientes de Lamec encontramos varias
anotaciones culturales: «Los que habitan en tiendas y crían ganados»
(v. 20); «los que tocan arpa y flauta» (v. 21); «artífice de toda obra de
bronce y de hierro» (v. 22).
Sin ninguna idea de cuánto tiempo había pasado antes que estos
hechos culturales se desarrollaran, nosotros sabemos que los hom-
bres trabajaron con cobre en una edad temprana. Algunos arqueólogos
notables han puesto en duda la validez de la suposición de una «edad
del hierro» completa. Algunos sostienen que un descubrimiento local
del uso del hierro podría ocurrir en casi cualquier región en la cual
los hombres tuvieran una abundante reserva de madera para com-
bustible ubicado cerca de depósitos naturales de hierro.
Debe recordarse también, que toda la descendencia de Caín fue
exterminada por el diluvio. Debe suponerse que algunas de las artes
culturales mencionadas en esos versículos se perdieron y se descu-
brieron de nuevo en una fecha muy posterior.
Los últimos tres versículos de Génesis 4 dejan la línea de Caín y
vuelven a Adán y al nacimiento de Set. Con el nacimiento de Enoc en la
familia de Set, tenemos una anotación un tanto oculta: «Entonces los
hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehová» (v. 26). La forma
en que esta expresión, invocar el nombre del Señor, se usa en varias
partes de la Escritura, me indica que Moisés quería que entendiéramos:
«Entonces hubo un avivamiento de un culto más o menos regular y
formal a Jehová, tal como Abel lo había practicado» (cf. Gn 12.8; 26.25).
C. Culturas cambiantes y verdades inmutables
No intentaré en modo alguno en este punto una discusión completa
de la cultura voluble y la verdad inmutable. Se verá que el principio
involucrado puede aplicarse a todos los temas bajo el encabezamiento
de la vida del hombre sobre la tierra actual. Sólo intentaré dar una can-
tidad suficiente de material ilustrativo para aclarar el principio. Hay dos
aspectos del tema: (1) Hay muchos cambios en la aplicación de princi-
pios que están aclarados en sí mismos desde tiempos muy remotos; (2)
Hay ejemplos en que los principios mismos se revelan progresivamente
en la historia del trato de Dios con la humanidad.
368 / Teología Sistemática
1. Cambios en la aplicación de principios
a. El sábado antes de la resurrección
«Las circunstancias alteran las cosas.» Muchas de las reglas for-
muladas en las Escrituras están evidentemente destinadas a entender-
se con la calificación ceteris paribus «siendo iguales otras cosas».
La ilustración más obvia de la flexibilidad de las reglas y principios
se encuentra en los comentarios de Cristo sobre la ley del sábado. El
mandamiento definitivo sobre el sábado se da en Éxodo 20.8-11. El
sábado ha de ser un día santo y «no hagas en él obra alguna». Es un
hecho bien conocido que durante el período intertestamental los
legalistas judíos habían elaborado muchas reglas meticulosas con
respecto a guardar el sábado. Fue con estas reglas y no con el manda-
miento original que Jesús estuvo en conflicto en el curso de su minis-
terio público. Debe recordarse que en esto, como en otros asuntos,
Jesús nunca pretendió estar desechando la ley de Moisés, sino inter-
pretándola de acuerdo con el propósito original. Su declaración, «El
día de reposo fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por
causa del día de reposo» (Mr 2.27), es esencial para el entendimiento
de todo lo que él dice acerca de este tema.
Para reforzar su interpretación, Jesús escogió ilustraciones del
Antiguo Testamento. Primero, el ejemplo de comer del pan sagrado
de la proposición cuando los hombres tuvieron urgente necesidad de
alimento (1 S 21.1-6). Este pasaje del Antiguo Testamento no lleva
en sí mismo la ley del sábado, pero ilustra el principio de que hay
muchos reglamentos en la ley de Dios que deben entenderse, como
dijimos arriba, ceteris paribus (Mt 12.1-5; Mr 2.23-26; Lc 6.1-4).
La segunda ilustración usada por Jesús al hacer frente a la mis-
ma situación es el hecho bien conocido de que según la ley mosaica
los sacerdotes tenían muchos deberes que realizar el día de reposo, y
sin embargo a ellos no se les consideraba como si estuviesen violando
el sábado. «¿O no habéis leído en la ley, cómo en el día de reposo los
sacerdotes en el templo profanan el día de reposo, y son sin culpa?
Pues os digo que uno mayor que el templo está aquí. Y si supieseis
qué significa: Misericordia quiero, y no sacrificio, no condenaríais a
los inocentes; porque el Hijo del Hombre es Señor del día de reposo»
(Mt 12.5-8, donde la referencia a «misericordia» viene de Oseas 6.6).
Las palabras de Cristo con referencia al señorío del Hijo del
Hombre sobre el día de reposo no han de tomarse como indicación de
que él se consideraba como desechando o anulando la ley de Moisés.
Eso sería contrario a todo lo que él tenía que decir con respecto al
La vida humana en esta edad / 369
Antiguo Testamento. Estas palabras indican que en todo tiempo la
gloria de Cristo es la consideración suprema y tiene prioridadsobre
todos los tecnicismos que se presenten. Jesús usó otras ilustraciones
de la flexibilidad de la ley del día de reposo sin referirse a pasaje
alguno del Antiguo Testamento. «El les dijo: ¿Qué hombre habrá de
vosotros, que tenga una oveja, y si esta cayere en un hoyo en día de
reposo, no le eche mano y la levante? Pues ¿cuánto más vale un hom-
bre que una oveja? Por consiguiente, es lícito hacer el bien en los días
de reposo» (Mt 12.11,12).
En una ocasión de sanar, él dijo: «¿Quién de vosotros, si su asno
o su buey cae en algún pozo, no lo sacará inmediatamente, aunque
sea en día de reposo? Y no le podían replicar a estas cosas» (Lc
14.5,6).
Es verdad que algunos de los que exageran las diferencias entre
la administración de la adoración divina antes de la vida terrenal de
Cristo y después, interpretan las enseñanzas de Jesús sobre la ley del
día de reposo como cambiando, y no meramente dilucidando, la ley
del Antiguo Testamento. Señalan el hecho de que en tiempos del Éxo-
do un violador de la ley del día de reposo era condenado a muerte. En
Números 15.32-36 se relata que «estando los hijos de Israel en el
desierto, hallaron a un hombre que recogía leña en día de reposo....
Lo pusieron en la cárcel» y averiguaron la voluntad de Dios. «Y
Jehová dijo a Moisés: Irremisiblemente muera aquel hombre».
Comentando sobre este pasaje, Jamieson, Fausset y Brown di-
cen: «Este incidente se narra evidentemente como un ejemplo de pe-
cado presuntuoso.... Siendo la ley del día de reposo un mandamiento
llano y positivo, esta transgresión fue un pecado conocido y premedi-
tado y distinguido por varios agravantes. Porque el hecho se hizo con
osadía, sin rubor y en pleno día, en abierto desafío a la autoridad
divina...» La ley del día de reposo se había dado con el más grande
énfasis (cf. Éx 31.14). La gente en el campo de Israel había sido
instruida en ella casi lo mismo que los reclutas en un campo de entre-
namiento militar se instruyen en la etiqueta correspondiente al respe-
to debido a la bandera. Pisotear la bandera bajo tales circunstancias
merece la pena capital. La ley del día de reposo fue un emblema
distintivo de la relación del pueblo con Jehová.
Los versículos anteriores parecen indicar que este incidente se
relata como una violación deliberada y pública de las bien conocidas
leyes del campamento. Había un sacrificio estipulado para el pecado
por ignorancia, el cual acababa de establecerse. Luego el relato con-
370 / Teología Sistemática
tinúa: «El nacido entre los hijos de Israel, y el extranjero que habitare
entre ellos, una misma ley tendréis para el que hiciere algo por yerro.
Mas la persona que hiciere algo con soberbia, así el natural como el
extranjero, ultraja a Jehová; esa persona será cortada de en medio de
su pueblo. Por cuanto tuvo en poco la palabra de Jehová, y menos-
preció su mandamiento, enteramente será cortada esa persona; su
iniquidad caerá sobre ella» (Nm 15.29-31).
b. El día de reposo después de la resurrección
El cambio más grande en la aplicación de la ley del día de reposo
es aquel en que el primer día de la semana, «el día del Señor» (Ap
1.10), el día de la resurrección de Cristo, llegó a tener todo el signifi-
cado espiritual y práctico del sábado del Antiguo Testamento como
un «día santo», un día de descanso y adoración.
El Catecismo menor de Westminster, preg. 59, dice como sigue:
«¿Cuál día de los siete ha señalado Dios para el descanso semanal?»
Rpta. «Desde la creación del mundo hasta la resurrección de Cristo,
Dios señaló el séptimo día de la semana para ser el descanso sema-
nal; mas desde entonces ha señalado al primer día de la semana para
que sea el día de reposo; el cual ha de continuar hasta el fin del mun-
do y es el descanso cristiano».
Es evidente por el uso del Nuevo Testamento que los cristianos
observaron el primer día de la semana como el día apropiado para el
culto cristiano. Pablo dispuso que las iglesias observaran el primer
día de la semana como la ocasión para el culto cristiano, pues escribe
a la iglesia de los Corintios: «En cuanto a la ofrenda para los santos,
haced vosotros también de la manera que ordené en las iglesias de
Galacia. Cada primer día de la semana cada uno de vosotros ponga
aparte algo, según haya prosperado, guardándolo, para que cuando
yo llegue no se recojan entonces ofrendas» (1 Co 16.1,2).
Estas palabras difícilmente pueden entenderse sin la suposición
de que había una asamblea regular en el primer día. El thesauros en
el cual cada uno debía, por sí mismo y sin apremio, par eauto,
depositar su ofrenda, debe haber sido la tesorería de la iglesia, por-
que Pablo agrega: «Para que cuando yo llegue no se recojan enton-
ces ofrendas». Si cada uno hubiese puesto algo aparte en depósito
privado, entonces las ofrendas públicas habrían sido bastante nece-
sarias cuando Pablo llegara. Hay frecuentes referencias en los es-
critos de Pablo a asambleas regulares en tiempos evidentemente
entendidos por todos.
La vida humana en esta edad / 371
A menudo la fecha indicada no se menciona, pero un mandato,
tal como da el autor de la Epístola a los Hebreos, no tendría significa-
do si no hubiera un día regular conocido por todos. Leemos: «No
dejando de congregarnos, como algunos tienen por costumbre» (Heb
10.25). Podemos presumir que esta es una referencia a la asamblea
para culto en el primer día de la semana. En Troas: «El primer día de
la semana, reunidos los discípulos para partir el pan, Pablo les ense-
ñaba, habiendo de salir al día siguiente» (Hch 20.7).
La costumbre de considerar el primer día de la semana como el
día de reposo cristiano se refleja en escritos primitivos aparte del
Nuevo Testamento. Ignacio escribió, poco después del año 100, de
los que han venido a poseer «una esperanza nueva, no celebrando ya
el sábado [Antiguo Testamento] sino viviendo en la celebración del
Día del Señor en el cual nuestra vida ha brotado otra vez por medio
de él...». 11 La Epístola de Bernabé, escrita cerca del año 100, inter-
preta la enseñanza de la Palabra de Dios como «... dando descanso a
todas las cosas, haré un principio del día octavo... por eso también
guardamos el día octavo con gozo, el día en que también Jesús se
levantó otra vez de los muertos». 12
La razón para la falta de énfasis sobre el día de reposo cristiano
en el Nuevo Testamento es parecida a la falta de énfasis sobre el
bautismo en los escritos de Pablo (1 Co 1.14-17). La religión de los
judíos había degenerado en un ceremonialismo legalista, y la religión
pagana también consistía principalmente en la observancia de fiestas
y ceremonias. Pablo encontró necesario poner en claro que la salva-
ción no viene por guardar un día (Gl 4.10,11; Col 2.16,17; Ro 14.5,6).
El antilegalismo de Pablo visto en estas enseñanzas es exacta-
mente consonante en principio con las enseñanzas de Cristo. Ni Cris-
to ni Pablo abrogan la ley del sábado, sino que le dan su verdadero
significado. Las palabras de Pablo «Cada uno esté plenamente con-
vencido en su propia mente» (Ro 14.5) no son antinómicas. Un hom-
bre que ama verdaderamente al Señor, y está bien instruido en el
significado bíblico y en los valores del día de reposo, y que entiende
también su responsabilidad por su ejemplo, tiene libertad en aplicar
el principio a los detalles de su vida.
El cambio de días, del séptimo día y los otros sábados del ritual
levítico al día primero, se basa en el principio de que las ceremonias
del Antiguo Testamento son una «sombra de lo que ha de venir» (Col
11 Ignacio, Magnesianos 9.1
12Bernabé 15
372 / Teología Sistemática
2.17). Tal como la Santa Cena toma el lugar y tiene todo el valor de
la Pascua (1 Co 5.7,8) y de los sacrificios con el derramamiento de
sangre y el comer del pan sin levadura, y tal como el bautismo cris-
tiano toma el lugar de la circuncisión (Col 2.11,12) y todo el sistema
de ritos iniciativos prescritos en Levítico 12; así el día del Señor toma
el lugar y tiene todo el valor del sábado del Antiguo Testamento.
Hebreos 4, citando Génesis 2.2, declara que el sábado