DIEGO GENU KLAUTAU

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O diálogo inter-religioso na análise de J.R.R. Tolkien do poema Beowulf 
Diego Klautau* 
Resumo 
O tema desta comunicação é o diálogo inter-religioso, conforme percebido pelo filólogo J.R.R 
Tolkien, presente no poema medieval (séc. XI) Beowulf, escrito em anglo-saxão, nas Ilhas 
Britânicas. O texto é considerado um dos primeiros documentos da língua inglesa (old 
english) e trata das aventuras do herói homônimo, que vem do reino dos Geats (atual Suécia) 
enfrentar o ogro Grendel no palácio de Heorot (atual Dinamarca). Conforme Tolkien, em sua 
conferência Beowulf: The monsters and the critics (1936), o poema possui sete pontos 
fundamentais: 1. o poema como expressão da experiência humana em forma mítica; 2. a 
relevância do mito como conhecimento que escapa da razão alegórica e analítica; 3. o símbolo 
do dragão como o mal (a contingência) 4. o dogma viking da coragem; 5. a fusão entre 
Cristandade e paganismo anglo-saxão; 6. A comparação entre a mitologia do Norte e a 
mitologia do Sul na Europa e 7. a construção do significado do texto e não de sua 
historicidade. A metodologia é de revisão bibliográfica tanto do poema quanto do estudo de 
Tolkien, com o objetivo de verificar estes sete pontos nos versos do documento, ressaltando 
conteúdos como: 1. a presença de Caim como antepassado dos ogros, goblins e orcs; 2. A 
narração da Criação do mundo derivada de um Deus bom, diferente dos Eddas escandinavos; 
a referência aos sacrifícios pagãos em concorrência com as orações para o Deus único. As 
conclusões se tornam relevantes para pensar como as relações entre exclusivismo, 
inclusivismo e pluralismo (conforme tratadas por Queiruga em A teologia depois do Vaticano 
II) podem ser detectadas tanto no poema como nas pesquisas de Tolkien, que foi pioneiro 
nesse tipo de reflexão em relação ao poema, ao mesmo tempo em que se baseou nessa 
cosmovisão para construir sua própria literatura ficcional, tais como O Senhor dos Anéis e O 
Silmarillion, tão populares no imaginário contemporâneo. Em seus sete pontos fundamentais 
na análise do poema, Tolkien recupera, antecipadamente ao Concílio Vaticano II (conforme o 
decreto Ad Gentes 11.15 e a constituição apostólica Lumen Gentium 16.17), a doutrina das 
sementes do Verbo conforme expostas por São Justino (II Apologia), ao mesmo tempo em 
que insiste na integralidade do texto como elemento original, sem interpolações ou acréscimos 
significativos, mostrando que o autor do poema medieval buscava uma síntese entre o passado 
pagão e a experiência cristã, assumindo como critérios os transcendentais do Bom, Belo e 
Verdadeiro. Dentro desta tradição, a perspectiva cosmoteândrica de Raimon Panikkar, 
estruturada nos horizontes meta-antropológico, meta-cosmológico e metaontológico, se torna 
uma correspondencia teórica afim com a cosmovisão tolkieniana. 
Palavras-Chave: Beowulf, Tolkien, diálogo inter-religioso 
 
 
 
* Doutor em Ciências da Religião, professor do Centro Universitário FEI. Email: dklautau@gmail.com 
 
mailto:dklautau@gmail.com
 
 
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Introdução 
O fascínio de J.R.R Tolkien pela linguagem o conduziu para uma carreira acadêmica, 
com seus trabalhos de filologia, estudo da linguística anglo-saxã e literatura medieval, 
especificamente através da análise filológica do poema Beowulf (1936) e do poema Sir 
Gawain and the Green Knight (1925). Além da academia, Tolkien também escreveu uma 
série de contos infantis de caráter fantástico, cujo principal enfoque era a descrição de 
ambientes e seres sobrenaturais, com forte poética onírica e descritiva, originalmente narrados 
para seus filhos, tais como Roverrandom, Mestre Gil de Ham e o próprio O Hobbit (1937). E 
em terceiro lugar a síntese de seus escritos com os diversos mitos estudados em seu ambiente 
acadêmico, condensando no ensaio On Fairy-Stories (1939), no qual a partir da experiência 
de folcloristas da Inglaterra como Georges Macdonald e Andrew Lang, J.R.R. Tolkien (1997, 
p. 109-161) propôs uma concepção de literatura fantástica que retomou perspectivas em 
ambientes pré-modernos de narrativa, fundamentalmente as narrações mitológicas gregas, 
romanas e escandinavas, os poemas épicos e cavaleirescos, filosofia medieval e as narrativas 
bíblicas. Essas três grandes linhas, acadêmica filológica, estórias de fadas e mitopoética 
(fabricação de mitos), são os aspectos que são sintetizados ficcionalmente em O Senhor dos 
Anéis (1954-55), sua maior produção literária, como um encontro dessas três percepções 
intelectuais, seja por seu caráter de estória de fadas, por sua imersão na mitologia da Terra-
Média (cenário dos romances de Tolkien), ou pelos vestígios linguísticos e da filologia que o 
permeiam. 
Ao apresentar permanências, condicionamentos e heranças dessas diferentes linhas de 
produção de Tolkien, a obra O Senhor dos Anéis é em si uma confluência do pensamento do 
autor na forma literária, daí sua multiplicidade de raças (elfos, homens, anões, entes, hobbits, 
orcs, dragões, seres angelicais e demoníacos), sua vasta expansão geográfica (continentes, 
vegetação, oceanos, mares, montanhas, florestas, desertos e cavernas), sua profundidade 
histórica (eras com milhares de anos, calendários com sistemas de datação diversos, 
documentos e lendas de diferentes temporalidades que dialogam na narrativa), a famosa 
multiplicidade linguística, da qual os fãs do mundo inteiro partem para o aprendizado de 
línguas élficas e ananicas, com seus alfabetos próprios e sistemas de escrita variáveis, além 
das descrições da pluralidade cultural dos reinos na narrativa, com vestimentas, armas, 
palácios, brasões, artefatos, estandartes, festividades e mitos próprios de cada comunidade. 
 
 
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 Como indício dessas complexidades do autor, alguns trabalhos podem ser vistos em 
diferentes perspectivas no decorrer de sua trajetória intelectual. Em seu estudo sobre o poema 
Sir Gawain and the Green Knight, em 1925, Tolkien (1997, p. 72-108) se sustenta numa 
perspectiva da lei natural, conforme exposta pela mentalidade cristã medieval de São Tomás de 
Aquino, numa tradição aristotélica e patrística em diálogo com a religiosidade celta. Todavia, 
quando explora o poema Beowulf em seu estudo de 1936, Tolkien (1997, p. 5-18) se aproxima 
de afirmações fenomenológicas, especialmente sob a perspectiva do Mistério Tremendo e 
Fascinante de Rudolf Otto. Aqui vale a ressalva de que um grande amigo de Tolkien, o 
também escritor e professor C.S. Lewis já tinha citado Otto num de seus livros, O Problema do 
Sofrimento (2009, p.21-31), obra que foi dedicada aos Inklings, grupo de intelectuais de Oxford 
no qual Tolkien e Lewis participavam. A obra foi publicada em 1940, justamente numa época 
que o grupo era mais ativo em discussões e pesquisas, sendo muito provável que Tolkien tenha 
tido contato com as ideias de Otto através de Lewis. 
 Por fim, o ensaio On Fairy-Stories, considerado o seu maior escrito teórico, de 1939, 
resgata uma quantidade expressiva de autores, inclusive ligados à Ciência da Religião (tais 
como George MacDonald, Andrew Lang, Max Muller), assim como uma série de sutis 
pressupostos da tradição realista aristotélica-tomista, de igual maneira que um vasta gama de 
literatos de sua época (Walter Scott, John Gower, H.G. Wells, Lewis Carrol e G.K. 
Chesterton). Neste ensaio, cunha uma série de conceitos para a análise das relações entre 
religião, história e literatura, tais como eucatástrofe, subcriação, crença secundária e Feéria, 
dialogando diretamente com os evangelhos, com uma teoria do imaginário e grande parte do 
patrimônio da literatura inglesa. Em todas essas perspectivas, a percepção de uma realidade 
comum entre as diversas cosmovisões estudadas (greco-romanas, judaico-cristãs, celtas e 
germânicas) marcou a imaginação de Tolkien ao ponto dessa perspectiva se fazer presente em 
sua obra literária. 
 O Hobbit e BeowulfEm carta de 1938 para o editor do jornal Observer, Tolkien (2006, p. 35) afirmou, 
acerca das fontes de seu romance O Hobbit, lançado no ano anterior: 
Beowulf está entre minhas fontes mais valiosas, embora ele não estivesse conscientemente presente na 
minha mente no processo de composição, no qual o episódio do roubo surgiu naturalmente (e quase 
inevitavelmente) devido às circunstâncias. É difícil pensar em qualquer outro modo de conduzir a 
 
 
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história a partir daquele ponto. Imagino que o autor de Beowulf diria praticamente a mesma coisa. 
(TOLKIEN, 2006, p. 35) 
O texto Beowulf (séc. IX d.C.) é escrito em anglo-saxão nas Ilhas Britânicas, sendo 
considerado um dos primeiros documentos da língua inglesa (old english) e trata das 
aventuras do herói homônimo, que vem do reino dos Geats (atual Suécia) enfrentar o ogro 
Grendel no palácio de Heorot (atual Dinamarca). O diálogo entre a religiosidade viking e 
germânica com o cristianismo é o ponto fundamental da análise do manuscrito. O episódio do 
roubo trata de uma correspondência entre os dois textos, na qual se narra a invasão e o furto 
de um objeto do tesouro de um dragão. Em Beowulf isso desencadeia a vingança do monstro 
que leva à morte do herói homônimo, enquanto no romance de Tolkien gera igualmente uma 
reação violenta de Smaug, o dragão, ainda que o objeto roubado pelo hobbit Bilbo Bolseiro 
acabe gerando uma possibilidade de concórdia entre os povos conflitantes mais à frente. 
Em seus estudos sobre o poema medieval, Tolkien (1997, p. 14-32) elenca sete pontos 
nos quais podemos nos guiar para compreender os principais elementos que eram valiosos na 
cosmovisão compartilhada entre a criação literária e o objeto de estudo da filologia:1. o 
poema como expressão da experiência humana em forma mítica; 2. a relevância do mito como 
conhecimento que escapa da razão alegórica e analítica; 3. o símbolo do dragão como o mal (a 
contingência) 4. o dogma viking da coragem; 5. a fusão entre Cristandade e paganismo anglo-
saxão; 6. A comparação entre a mitologia do Norte e a mitologia do Sul na Europa e 7. a 
construção do significado do texto e não de sua historicidade. 
O elemento comum na hermenêutica tolkieniana do poema é a busca pela cosmovisão 
subjacente que congrega elementos universais da experiência humana apresentada em chave 
poética. O mito, entendido como a narrativa significativa que apresenta as ações da divindade, 
dos monstros, demônios e dos heróis, é uma forma de compreensão de três aspectos da 
realidade: o homem, a natureza e a divindade. Dessa forma, a perspectiva mítica contempla 
categorias da realidade que ultrapassam as características quantitativas, fundamentos da 
ciência moderna, contemplando também elementos qualitativos formais, apreendidos pela 
admiração da realidade sem fins utilitários ou de manipulação, aproximando-se assim da 
poesia. 
Dentro dessa percepção, a confecção de símbolos (imagens que integram uma 
multiplicidade de sentidos para além do aparente e literal, sempre em tensão com o contexto 
 
 
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da narrativa particular) é uma atividade primordial desse pensamento que não se restringe ao 
raciocínio quantitativo. No caso do poema de Beowulf, podemos perceber a atuação mítica 
dos heróis que ecoam as ações da divindade na natureza, assim como a presença dos símbolos 
que carregam o significado de tais personagens. Dentre tais símbolos, o dragão se manifesta 
como privilegiado, uma vez que é o monstro que finalmente causa a morte do herói. Assim, 
apesar de Beowulf vencer Grendel, o ogro, e a mãe, fera do pântano, é com o dragão que 
encontra sua terceira e última batalha, ainda que consiga levar a serpente alada junto com ele 
para a morte. 
Essa perspectiva da inevitabilidade da morte, mesmo para os grandes heróis, marca o 
mal como elemento inerente da humanidade. Diante de tal perspectiva, surge o que Tolkien 
chama de dogma (ou teoria) viking da coragem, isto é, uma tradição cultural e religiosa 
associada ao panteão nórdico, no qual os guerreiros valorosos, que morriam dignamente em 
batalha, seriam resgatados pelas valquírias, servas de Odin, e levados ao Valhalla, palácio dos 
deuses, onde esperariam pela última batalha do mundo, o Ragnarok, quando finalmente teria a 
glória de lutar ao lado dos deuses até o fim do mundo. Tal crença fundamentava uma virtude, 
um hábito praticado e cultivado dentre os vikings que, segundo Tolkien, era admirado 
inclusive pelos cristãos que entravam em contato com essa civilização. A coragem era outro 
nome para a virtude cardeal da fortaleza na tradição greco-romana e adotada pelos cristãos e 
que, conforme São Tomás de Aquino, na Suma Teológica, na II Seção da II Parte, nas 
questões 123 a 140, integrava também o martírio na guerra. Tal sacrifício marcial era um 
hábito corrente e valorizado na cultura viking, inspirado na mitologia nórdica e presente de 
maneira exemplar na narrativa de Beowulf. 
Its autor is still concerned primarily with man on Earth, rehanding in a new perspective an ancient 
theme: that man, each man and all men, and all their works shall die. A theme no Christian need 
despise. Yet this theme plainly would be so treated, but for the nearness of a pagan time. The shadow 
of its despair, if only as a mood, as na intense emotion of regret, is still there. The worth of defeated 
valour in this world is deeply felt. As the poet looks back into the past, surveying the history of kings 
and worriors in old traditions, he sees that all glory (or as we might say ‘culture’ or ‘civilization’) ends 
in night. The solution of that tragedy is not treated – it does not arise out of the material. We get in 
fact a poem from a pregnant moment of poise, looking back into the pit, by a man learned in old tales 
who was struggling, as it were, to get a general view of them all, perceiving their common tragedy of 
inevitable ruin, and yet feeling this more poetically because he was himself removed from the direct 
pressure of its despair. He could view from without, but still feel immediately and from within, the old 
dogma: despair of the event, combined with faith in the value of doomed resistance... Almost we 
might say that this poem was (in one direction) inspired by a debate that had long been held and 
continued after, and that it was onde of the chief contributions to the controversy: shall we or shall we 
not consign the heathen ancestors to perdition? What good will it do posterity to read the battles of 
Hector? Quid Hinieldus cum Christo? The author of Beowulf showed forth the permanente value of 
 
 
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that pietas which treasures the memory of man´s struggles in the dark past, man fallen and not yet 
saved, disgraced but not dethroned. (TOLKIEN, 1997, p.23) 
Para Tolkien, essa aproximação entre Cristandade e paganismo nórdico é o 
fundamento do poema. Para além das personagens comuns, como Grendel ser descendente de 
Caim, ou da criação do mundo ser uma obra luminosa e ordenada, diferente do mito dos 
Eddas nórdicos, o poema Beowulf apresenta uma cosmovisão que entende que a humanidade, 
a natureza e a transcendência são as mesmas para pagãos e cristãos, ainda que possam ter 
perspectivas diversas dessa realidade. Indo além, Tolkien considera que não apenas a virtude 
da coragem-fortaleza era cultivada pelos escandinavos, mas a própria concepção de auxílio 
divino era mais próxima da cosmovisão cristã do que a mentalidade greco-romana. É possível 
apreender em Beowulf o princípio de uma atitude de resistência ao mal, mesmo diante da 
derrota inevitável, que estava ancorado na dimensão de auxílio divino, onde os deuses 
estavam do lado dos homens, e não apenas eram títeres superiores, voluntariosos e 
caprichosos como os deuses gregos do Olimpo, ou de vaidosos e indiferentes como os dos 
romanos. 
Para os nórdicos, os deuses estariam do lado dos homens contra os monstros e 
demônios, tendo uma real preocupação com os destinosda humanidade. Por fim, é na 
construção do significado do texto, enquanto narrativa mítica, que está a verdadeira tarefa do 
estudioso do poema, e não na veracidade enquanto descrição factual de acontecimentos 
concretos. Como todo mito, não pode ser dissecado ou fatiado em elementos para sua 
reconstrução analítica, porque a apreensão de seu conteúdo tem a ver com formas universais 
que transcendem a mediação contextual, ainda que permeados dela, e que são descritas apenas 
em termos qualitativos e simbólicos. Assim, Tolkien entendia que a feitura do poema era mais 
do que uma apropriação cultural ou ideológica, ou uma manipulação de elementos religiosos e 
mitológicos com fins de proselitismos confusos. Ao contrário, era uma inteligência religiosa 
pensando em sua herança cultural e em sua cosmovisão cristã, valorizando elementos 
antropológicos, cosmológicos e ontológicos que pudessem confluir na percepção da realidade, 
tal qual o admirador de mitos se aproxima do filósofo por sua contemplação de tudo aquilo 
que existe. 
 
 
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Diálogo inter-religioso, literatura e mito 
A discussão teológica do pluralismo religioso é controversa e ainda em processo de 
estabilização conceitual. Como escolha para este projeto, partimos das discussões dentro da 
teologia católica, ainda que essa questão ultrapasse qualquer instituição ou corrente 
acadêmica. A história sobre como as investigações teológicas avançaram no tema do diálogo 
inter-religioso a partir dos documentos do Concílio Vaticano II é exposta por Soares (2015, p. 
96-120), principalmente na busca por aproximações com as demais Igrejas (Unitatis 
Redintegratio) e com religiões não cristãs (Ad Gentes). Teixeira (2015, p. 1736-1754) mostra 
como esses debates já existiam no começo do século XX, antes mesmo do concílio, e que no 
final desse mesmo século se estabeleceram três grandes correntes: o exclusivismo, o 
inclusivismo (que Teixeira chama de acabamento) e o pluralismo, seja de fato, de direito ou 
de princípio. Em 1997, a Comissão Teológica Internacional, órgão ligado ao Vaticano, 
publicou o documento O Cristianismo e as Religiões, no qual se resume as três perspectivas: 
10. O eclesiocentrismo exclusivista, fruto de determinado sistema teológico, ou de uma compreensão 
errada da frase "extra Ecclesiam nulla salus", já não é defendido pelos teólogos católicos depois das 
claras afirmações de Pio XII e do concílio Vaticano II sobre a possibilidade de salvação para os que 
não pertencem visivelmente à Igreja. 11. O cristocentrismo aceita que a salvação possa acontecer nas 
religiões, porém lhes nega uma autonomia salvífica devido à unicidade e universalidade da salvação 
de Jesus Cristo. Essa posição é sem dúvida a mais comum entre os teólogos católicos, embora haja 
diferenças entre eles. Procura conciliar a vontade salvífica universal de Deus com o fato de que todo 
homem se realiza como tal dentro de uma tradição cultural, que tem na respectiva religião sua 
expressão mais elevada e sua fundamentação última. 12. O teocentrismo pretende ser uma superação 
do cristocentrismo, uma mudança de paradigma, uma revolução copernicana. Tal posição brota, entre 
outras razões, de certa má consciência devida à união da ação missionária do passado com a política 
colonial, embora olvidando às vezes o heroísmo que acompanhou a ação evangelizadora. Trata de 
reconhecer as riquezas das religiões e o testemunho moral de seus membros e, em última instância, 
pretende facilitar a união de todas as religiões para um trabalho conjunto pela paz e pela justiça no 
mundo. Podemos distinguir um teocentrismo em que Jesus Cristo, sem ser constitutivo, se considera 
normativo da salvação, e outro em que nem sequer se reconhece a Jesus Cristo tal valor normativo. No 
primeiro caso, sem negar que outros possam também mediar a salvação, reconhece-se em Jesus Cristo 
o mediador que melhor a exprime; o amor de Deus revela-se mais claramente em sua pessoa e em sua 
obra, e assim ele é o paradigma para os outros mediadores. Porém, sem ele não ficaríamos sem 
salvação, mas tão-só sem sua manifestação mais perfeita. No segundo caso, Jesus Cristo não é 
considerado nem como constitutivo nem como normativo para a salvação do homem. Deus é 
transcendente e incompreensível, de modo que não podemos julgar seus desígnios por nossos padrões 
humanos. Tampouco podemos avaliar ou comparar os diversos sistemas religiosos. O 
"soteriocentrismo" radicaliza ainda mais a posição teocêntrica, pois tem menos interesse na questão 
sobre Jesus Cristo (ortodoxia) e mais no compromisso efetivo de cada religião com a humanidade que 
sofre (ortopráxis). Desse modo, o valor das religiões está em promover o Reino, a salvação, o bem-
estar da humanidade. Tal posição pode caracterizar-se, assim, como pragmática e imanentista. 
(COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, 1997). 
Tanto Soares (2015, p. 96-120) quanto Teixeira (2015, p. 1736-1754) criticam a 
posição do inclusivismo que foi referendada pelo documento da Congregação para a Doutrina 
 
 
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da Fé, Dominus Iesus, publicado no ano 2000, pelo então prefeito cardeal Joseph Ratzinger, 
interrompendo o desenvolvimento do pluralismo em sua perspectiva institucional na Cúria 
Romana. Porém, Queiruga (2015, p.157-175), anuncia a perseverança do pluralismo como 
inevitável, convidando a um pluralismo assimétrico, sem uma hierarquia de verdades, que 
possa estabelecer um novo parâmetro para a Igreja Católica. Há um debate ainda em curso 
sobre a posição inclusivista ou pluralista de grande parte da produção teológica católica nesta 
perspectiva pós-Vaticano II, principalmente após a declaração Dominus Iesus (SOARES, 
2015, p. 105-120) e as controvérsias que seguiram até o momento presente. 
O teólogo Raimon Panikkar se apresenta como uma controvérsia entre o inclusivismo 
e o pluralismo. Por um lado, Teixeira (2010, p. 374-379) admite que existiram interpretações 
inclusivistas de Panikkar, mas rechaça essa leitura como reducionista da obra do teólogo 
espanhol, afirmando com veemência seu pluralismo. Por outro lado, Von Sinner (2007, p. 
124-131) concebe a postura inclusivista como possibilidade de leitura em Panikkar, ainda que 
indique uma adesão gradual ao pluralismo. Seja como for, apesar de anunciar sua cristofania 
nas religiões e de fato realizar uma distinção entre Cristo (o Verbo) e Jesus (o homem 
histórico), Panikkar (2007, p. 121-131) insiste na ligação de Cristo enquanto Jesus 
ressuscitado que, embora os cristãos não o conheçam plenamente, pois veem em parte (1 Cor 
13, 12), é nele que podemos encontrar a plenitude da salvação, mesmo que Ele se apresente 
em outras formas em diferentes tradições. É a saída de “uma cristologia tribal por meio de 
uma cristofania que permita aos cristãos reconhecer a obra de Cristo em todas as partes, sem 
a pretensão de monopolizar esse mistério” (PANIKKAR, 2007, p. 130). 
O texto do qual a citação acima foi retirada foi publicado originalmente em 1998, um 
ano após o documento O Cristianismo e as Religiões, da Comissão Teológica Internacional e 
antes da publicação, em 2000, da Dominus Iesus pela Congregação para a Doutrina da Fé. 
Contudo, podemos recuar alguns anos e encontrar na encíclica Redemptoris Missio, de 1990 e 
do então Papa João Paulo II, afirmando ser a presença do Cristo Ressuscitado que, através de 
seu Espírito, infunde e amadurece as sementes do Verbo, presentes nos ritos e culturas. Tal 
perspectiva abre possibilidade de certa permanência de uma hermenêutica inclusivista, em 
chave mística, da cristofania. 
No âmbito da teologia do pluralismo religioso, Panikkar (2007, p. 67-73) oferece três 
critérios sólidos para a base comparativa do fenômeno das religiões: a cosmologia, a 
 
 
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antropologia e a ontologia. Tais parâmetros resgatam as teses que se tornaram incontornáveis 
para pensar as perspectivas teológicas do exclusivismo, inclusivismo e pluralismo 
(QUEIRUGA, 2015, p. 164-166),endossadas no século XX pelo Concílio Vaticano II, da 
Igreja Católica (conforme o decreto Ad Gentes 11.15 e a constituição apostólica Lumen 
Gentium 16.17). Em tais documentos é resgatada a doutrina das sementes do Verbo, conforme 
expostas por São Justino (1995, p.98), reconsiderando o exclusivismo e endossando o 
inclusivismo, que posteriormente será tencionado por teólogos que o consideravam 
insuficiente, postulando o pluralismo como única alternativa coerente com o mundo 
contemporâneo, sincrético e global (SOARES, 2009, p. 192-208). 
Apesar de partir de uma perspectiva teológica cristã, Panikkar (2007, p. 151) abre 
possibilidades para a estruturação de uma abordagem teórica e metodológica da investigação 
de espaços para a experiência da Transcendência para todas as religiões, assumindo os 
horizontes meta-cosmológico, meta-antropológico e meta-ontologia, conforme descritos na 
singularidade de cada tradição religiosa, como fontes essenciais na aproximação do Mistério, 
dentro de sua concepção denominada cosmoteândrica. Assim, Panikkar (2007, p. 151-159) 
nos demonstra uma lista de lugares privilegiados da experiência de Deus, tais como o amor, o 
tu, a alegria, o sofrimento, o mal, o perdão, momentos cruciais da vida, a natureza e o 
silêncio. 
Ao voltarmos a Tolkien e sua análise de Beowulf nessa reflexão sobre o diálogo inter-
religioso e a produção mítica e literária, é preciso uma breve reflexão sobre a questão da 
literatura e a religião, na qual é imprescindível a definição de Kuschel: 
Só merece a designação de “poeta” o escritor que torna perceptível em sua obra a interpretação da 
realidade como resultado de um processo de trabalho literário com a linguagem. Só merece a 
designação honrosa de “literatura” a escrita que, para além de toda representação pálida, logra 
ingressar a fundo na realidade, prestando assim sua colaboração à desbanalização da vida 
(KUSCHEL, 1999, p. 210). 
Tal definição de poeta e de literatura pode ser inserida numa tradição filosófica do 
realismo aristotélico-tomista na qual podemos destacar três aspectos: a) a relevância com 
ontologia, enquanto estudo do Ser, da estrutura da realidade, como possibilidade real para a 
inteligência e a linguagem humana; b) diferente, por sua vez, do cientista ou do filósofo, o 
poeta-escritor não deve verificar ou demonstrar as conexões lógicas e empíricas da realidade, 
mas sim interpretá-las em sua descrição literária enquanto contemplação e admiração; e c) a 
desbanalização da vida, derivada dessa atitude contemplativa, que deve seguir o contrário do 
superficial, ou seja, o nobre, o superior e o reverente, estipulando uma hierarquia de valores, 
 
 
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relegando a moral essa ordenação valorativa, postulando uma natureza humana enquanto 
integrante dessa realidade que é contemplada, inclusive com a tarefa de aclarar o mistério da 
existência humana em seus aspectos significativos (KUSCHEL, 1999, p. 228). 
Essa nossa capacidade criativa de reordenação da realidade a partir da percepção dos 
fenômenos é a base da atividade artística, inclusive e sobretudo a literária, que carrega em si 
uma função explicativa da realidade, pois é também uma vivência, um ato humano. Nesse 
mesmo sentido, na perspectiva da fenomenologia da religião, Otto (2007, p. 103) demonstra 
como a dimensão do tremendum, expressa em processos naturais, eventos, pessoas, animais 
ou plantas, foi associado ao poder, ao terror e ao demoníaco, inclusive nas expressões 
fantásticas e literárias, assim como o misterioso e o fascinante se exprimiram no miraculoso, 
na glória da vitória do bem, no final feliz. Nessa tradição, também Eliade (2007, p. 163-164) 
comprova a existência de uma matéria mitológica na narração épica, nos romances medievais 
e modernos, com uma estrutura mítica de personagens como os Heróis, os monstros, os 
cavaleiros caídos, a Mulher, a Riqueza e uma variedade de temas iniciatórios dessacralizados 
ou camuflados em formas profanas. Uma maneira interessante é expor a sistematização de 
Lewis (2009, p. 26-31) das ideias de Otto, para percebermos como essa discussão da realidade 
comum dentre as diversas manifestações do fenômeno religioso não era desconhecida por 
Tolkien. 
Seguindo Lewis, a primeira vertente da teoria de Otto é o Numinoso como experiência 
primitiva do mistério tremendo e fascinante, que origina o sentimento de criatura, apartada de 
qualquer conotação de moralidade, tal como as primeiras manifestações sacrificais e 
animistas. A segunda é a própria concepção da lei moral como indicativa na natureza humana 
e na consciência do sustento da realidade (o Criador, o Motor Imóvel, o Sumo Bem), tal como 
formulada pelos filósofos da antiguidade. A terceira vertente é a identificação da experiência 
numinosa com a experiência moral, que causa uma contradição quando integra o irracional do 
Mistério como fundamento da existência com o racional da consciência moral, sendo o povo 
judeu e indivíduos de várias épocas e lugares os principais testemunhos heroicos da 
sustentação dessa contradição. Por fim, a quarta vertente é o cristianismo como fato histórico, 
em que um homem afirma ser a encarnação (Filho) daquele que é o Mistério tremendo e 
fascinante e ao mesmo tempo o fundamento da moralidade e da natureza. 
 
 
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Em termos gerais, quando a questão é crítica à racionalidade cientificista e 
reducionista da modernidade, Tolkien e Lewis concordam com Otto. No entanto, a 
discordância acontece principalmente em relação à capacidade da linguagem e da imaginação 
em perceber e comunicar as experiências religiosas, ainda que de formas alegóricas, 
simbólicas, sacramentais ou analógicas. Tal diferença é comum tanto à perspectiva de Eliade 
no tocante à historicidade e a racionalidade do Sagrado, quanto a objeção de Panikkar (2007, 
p. 215), em relação à redução do Transcendente ao princípio de causalidade eficiente. Com 
efeito, Lewis critica os teólogos que querem retirar o aspecto moral da experiência cristã, 
afinal Jesus Cristo nos deixou um exemplo de ação humana, de relacionamento com Deus e 
de formação de comunidade através da comunhão em seu nome, dos sacramentos e da ação 
do espírito Santo, e tudo isso é humano e, sendo assim, razoável. De fato, para o cristão Deus 
pode ser mais do que a lei natural, mas não pode ser menos. Ainda que seja impossível derivar 
a fé cristã (encarnação, ressurreição, redenção) dos processos naturais, humanamente é 
possível investigá-la e aprofundá-la racionalmente, assim como a investigação de seus 
prenúncios através do estudo dos mitos, lendas, sagas e estórias de fadas. 
Conclusão 
Em suma, os sete pontos expostos por Tolkien em sua hermenêutica de Beowulf são 
compatíveis com uma perspectiva fenomenológica de Otto e Eliade que dialoga com a 
tradição aristotélico-tomista. Todavia, é nessa discussão que se insere a controvérsia do 
pluralismo religioso aos moldes do debate católico. Diante das afirmações da concepção 
trágica do mundo dos nórdicos, Tolkien insiste que essa é a dimensão mundana, sendo 
inclusive admirável o cultivo da virtude cardeal da fortaleza (coragem), ainda que tais hábitos 
não fossem suficientes para a salvação do homem. Daí temos o problema medieval da 
salvação dos antepassados que foram humanamente justos, que ao morrerem suas almas 
teriam permanecido no limbo, o salão dos justos descrito por Dante Alighieri na Divina 
Comédia (como os filósofos e sábios da antiguidade greco-romana), cuja única pena seria a de 
não estar no paraíso. Tal perspectiva é exclusivista e exige a adesão formal à Igreja para a 
salvação plena. 
Contudo, é possível conceber o inclusivismo em Tolkien, aceitando a narrativa que 
Jesus Cristo teria descido aos infernos para resgatar os justos que não o conheceram, mas 
viveram conforme a lei natural. Nesse ponto, as tradições culturais poderiam conter as 
 
 
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sementes do Verbo, conforme Justino, estendendo ao máximoa capacidade da natureza 
humana para a virtude, sendo derrotada inevitavelmente pelo Mal. Essa cosmovisão é muito 
próxima de Tolkien, até por sua admiração pelas diversas culturas pagãs europeias, na qual a 
presença das virtudes naturais era ressaltada por seus estudos. 
No caso do pluralismo em Tolkien, podemos ampliar a discussão da salvação das 
sementes do Verbo para uma ação independente nas próprias culturas das quais o escritor 
buscou suas fontes, postulando uma autonomia de redenção inerente à própria tradição em 
questão (celta ou germânica), ainda que numa relação analógica e normativa com a 
experiência de Jesus Cristo. Todavia, é impossível perceber uma leitura teocêntrica nem 
constitutiva e nem normativa, uma vez que sua convicção apresentava a experiência cristã 
como cume da compreensão da redenção divina, como podemos perceber em sua insistência 
na relação entre antropologia, cosmologia e ontologia quando se debruça sobre o problema do 
mal. Ao analisar a obra O Silmarillion, McIntosh (2017, p. 203-260) demonstra de maneira 
detalhada as estruturas morais e ontológicas a partir da tradição aristotélico-tomistas na 
literatura de Tolkien. 
A distinção feita por Panikkar entre Jesus e Cristo é uma chave de interpretação 
bastante adequada à proposta tolkieniana do dogma nórdico da coragem como diálogo inter-
religioso. Ao assumir a concepção cosmoteândrica, podemos inferir que a presença da virtude 
cardeal da fortaleza não está apenas como constituição da lei natural, mas participa da ação do 
próprio Cristo (a lei evangélica) na cultura. Essa distinção é definida por São Tomás de 
Aquino, na Suma Teológica, na I seção da II parte (questões 90 a 108), onde o Aquinate 
distingue a participação do homem na Lei de Deus em três aspectos: a lei natural, derivada da 
própria razão de cada homem enquanto criatura ordenada em Deus; a lei antiga, destinada aos 
judeus e uma preparação para o advento da redenção em Cristo; e a lei nova ou evangélica, a 
qual é a Pessoa de Cristo que age nos homens através da Graça. 
A proposta cosmoteândrica de Panikkar permite relacionar essa dimensão com a 
hermenêutica de Tolkien sobre o dogma da coragem. Isto quer dizer que o hábito cultivado 
pelos vikings seria uma expressão da ação do próprio Cristo em sua obra salvífica, ainda que 
vista em parte (1 Cor 13, 12). Ao sacrificar a própria vida na resistência perfeita diante do 
mal, o rei Beowulf dá a vida pelo seu povo, assumindo as consequências de um roubo do 
tesouro do dragão no qual ele mesmo não teve culpa alguma, apenas porque era seu dever, 
 
 
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atitude da realeza humana que estaria unida na própria natureza de Cristo, enquanto Força e 
Sabedoria de Deus (1Cor 1,17-30). Ademais, a postura sacrificial do rei que se rebaixa para 
pagar uma dívida que não era sua remete à kenosis (Fl, 2, 5-7), o esvaziamento de Cristo de 
sua condição divina para se fazer homem e sofrer pelos pecados de toda a humanidade. É 
justamente essa produção religiosa que formou, no decorrer da era medieval, a espiritualidade 
da cavalaria cristã, integrando a cultura germânica e viking com a teologia do Cristo Rei: The 
imagination of the author of Beowulf moved upon the threshold of Christian chivalry, if 
indeed it had not already passed within. (TOLKIEN 1997, p. 57) 
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