Como (não) ser secular

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Como (não) ser
secular lendo
Charles Taylor
 
James KA Smith
 
 
 
 
 
 
 
CILLIAM
SERERDMANS
PUBLISHING
COMPANY Grand
Rapids, Michigan /
Cambridge, Reino
Unido
 
 
 
 
 
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Publicado em 2014 por
CM. SERERDMANS PUBLISHING CO.
2140 Oak Industrial Drive NE,
Grand Rapids, Michigan 49505 /
 PO Box 163, Cambridge CB3 9PU
Reino Unido
 
Impresso nos Estados Unidos da América
 
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do
Congresso
Smith, James KA, 1970-
Como (não) ser secular: lendo
Charles Taylor / James KA Smith.
 páginas cm
Inclui
referências
bibliográficas e
índice. ISBN
978-0-8028-
6761-2 (pbk .:
papel
alcalino) eISBN
978-1-4674-
4061-5 (ePub)
eISBN 978-1-4674-4019-6 (Kindle)
1. Filosofia cristã. 2. Cristianismo - Filosofia.
3. Taylor, Charles, 1931- Idade secular. 4. Secularismo.
5. Religião e cultura. I. Título.
 
BR100.S533 2014
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www.eerdmans.com
 
http://www.eerdmans.com/
 
 
 
 
 
 
 
CONTENTS
 
Cobrir
Prefácio
Introdução: Nosso presente com pressão
cruzada: Habitando um Secular Era
1. Reformando a Crença: O Secular como Realização
Moderna
2. O caminho religioso para o
humanismo exclusivo: do deísmo ao
 Ateísmo
3. O mal-estar da imanência: a "sensação" de uma era
secular
4. Contestando a secularização2 Tese
5. Como (não)
viver na era
secular
 Conclusão:
Conversões
Glossário
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PREFACE
 
Você é um pastor ou plantador de igrejas que
se mudou para o Brooklyn, Berkeley ou
Boulder. Talvez você tenha recebido um
chamado para se transplantar da Geórgia ou
Grand Rapids ou alguma outra região
“religiosa” do país, sentindo o peso de
proclamar o evangelho em uma das muitas
regiões urbanas chamadas de “ateus” da
América do Norte. Você deixou sua
Jerusalém em uma missão para a Babilônia.
Você veio com o que pensava ser todas as
respostas para as perguntas sem resposta que
essas pessoas “seculares” tinham. Mas não
demorou muito para você perceber que as
perguntas não estavam apenas sem resposta;
eles não foram questionados. E não eram
perguntas. Ou seja, seus vizinhos “seculares”
não estão procurando por “respostas” - por
alguma informação que está faltando em
seus mapas mentais. Ao contrário, eles têm
mapas completamente diferentes. Você
percebeu que, em vez de perguntas
incômodas sobre Deus ou a vida após a
morte, seus vizinhos são orientados por
todos os tipos de anseios, “projetos” e
buscas de significado. Não parece haver
nada "faltando" em suas vidas - então você
não pode simplesmente vir proclamar as
boas novas de um Jesus que preenche seu
"buraco em forma de Deus". Eles não têm a
sensação de que as vidas “seculares” que
construíram estão perdendo um segundo
andar. De muitas maneiras, eles construíram
teias de significado que fornecem quase todo
o significado de que precisam em suas vidas
(embora muito dependa desse “quase”). Não
parece haver nada “faltando” em suas vidas -
então você não pode simplesmente vir
proclamar as boas novas de um Jesus que
preenche seu “buraco em forma de Deus”.
Eles não têm a sensação de que as vidas
“seculares” que construíram estão perdendo
um segundo andar. De muitas maneiras, eles
construíram teias de significado que
fornecem quase todo o significado de que
precisam em suas vidas (embora muito
dependa desse “quase”). Não parece haver
nada “faltando” em suas vidas - então você
não pode simplesmente vir proclamar as
boas novas de um Jesus que preenche seu
“buraco em forma de Deus”. Eles não têm a
sensação de que as vidas “seculares” que
construíram estão perdendo um segundo
andar. De muitas maneiras, eles construíram
teias de significado que fornecem quase todo
o significado de que precisam em suas vidas
(embora muito dependa desse “quase”).
Basta dizer que os paradigmas que você
trouxe para o seu ministério não explicaram
sua experiência até agora. Você pensou que
estava se mudando para um mundo como o
seu, apenas sem Deus; mas, na verdade, você
mudou para um mundo totalmente diferente.
Acontece que issonão é como a experiência
da Colina de Marte de São Paulo (em Atos
17), onde as pessoas são devotadas a todos
os tipos de divindades e você pode aumentar
seu panteão falando sobre o único e
verdadeiro Deus. Não, parece que muitos
conseguiram construir um mundo
significativo que não se incomoda de forma
alguma com as questões do divino - embora
esse mundo
 
 
 
 
 
ainda pode ser assombrada de certa forma,
assombrado por aquele "quase". Seus
vizinhos habitam o que Charles Taylor
chama de “estrutura imanente”; eles não se
incomodam mais com "a questão de
Deus"como uma questão porque eles são
devotos do “humanismo exclusivo” - uma
forma de estar-no-mundo que oferece
significado sem transcendência. Eles não
sentem que nada está faltando.
Então, como é dar testemunho em uma era
secular? O que significa ser fiel? Até que
ponto os cristãos, sem querer, absorveram as
tendências deste mundo? Por um lado, isso
levanta a questão de como alcançar
humanistas exclusivos. Por outro lado, a
pergunta volta à igreja: Até que ponto nós
“acreditamos”Como humanistas exclusivos?
Esse é o tipo de pergunta que este livro
pretende responder. Pense nisso como um
programa de doutorado em ministério entre
duas capas - uma etnografia filosófica do
mundo em que você habita e no qual você
ministra. Pense em mim como um docente
assistente para este novo mundo - vindo ao
lado do guia principal, o filósofo Charles
Taylor, cujo livroUma Era Secular é apenas
o recurso que você não sabia que precisava.
Mas talvez isso não descreva você. Talvez
você se considere “secular” - um ateu,
talvez, ou pelo menos agnóstico, e
geralmente completamente despreocupado
com Deus ou religião ou igreja ou qualquer
coisa assim. Não é como se você
“abandonasse” a fé ou matasse Deus; ele
nunca existiu no Brooklyn que você chama
de lar. Na verdade, nos círculos em que você
corre, questões de espiritualidade ou
transcendência simplesmente nunca surgem.
O mundo existencial é plano. Você superou.
Vamos continuar. Claro, todos nós estamos
tentando “encontrar” significado ou “fazer”
significado e vagamente tentando descobrir
do que diabos isso se trata. Mas vamos lá:
isso não significa que vamos entreter contos
de fadas.
É por isso que você está constantemente
intrigado com todas essas pessoas sobre as
quais lê no Vezes ou o Nova iorquino quem
são, como, super religioso - que não pode
imaginar que Deus não existe. Eles parecem
habitar algum outro universo que não o seu.
Então, um de seus amigos começa a ler as
memórias de Mary Karr e até começa a
flertar com o catolicismo. Depois de alguns
meses ela
 
 
 
 
 
convida você para a Catedral de São Patrício
na véspera de Natal e você está pensando
que isso deve ser apenas uma estratégia
terapêutica, uma espécie de forma puritana
de automedicação. Mas você não consegue ir
junto. Então você fica em casa, sozinho, e
antes que perceba, no momento em que o
bourbon está tomando conta, começa uma
daquelas canções incrivelmente ambíguas e
nostálgicas dos Correios. Você sabe, uma
daquelas músicas com o sprite, melodia leve
que o leva a pensar que é apenas trivialidade
banal, mas então de alguma forma você ouve
de novo como se fosse a primeira vez e de
repente você se sentedentro a música . . .
E estou olhando
pelo vidro Onde a
luz se curva nas
rachaduras E eu
estou gritando no
topo dos meus
pulmões Fingindo
que os ecos
pertencem a alguém -
 Alguém que eu
conhecia.
. . . e você está assustado com os anseios que
isso articula, nomeando algo que brota em
você de alguma caverna subterrânea em sua
consciência e você se sente estúpido por
estar chorando, mas não consegue parar e
quer culpar apenas o bourbon e a solidão e,
ainda assim, há o gosto mais estranho de
uma alegria distante chamando você nessas
lágrimas e você não tem certeza do que fazer
com nada disso.
Este livro é para você também.
Por um lado,este é um livro sobre um livro -
um pequeno guia de campo para um volume
acadêmico muito maior.1 É uma
homenagem e um portal para a obra
monumental de Charles Taylor Idade
Secular, um livro que oferece uma
genealogia do secular e uma arqueologia de
nossa angústia. Este é um comentário sobre
um livro que fornece um comentário sobre a
cultura pós-moderna.
Por outro lado, também pretende ser uma
espécie de manual de instruções - orientação
sobre como (não) viver na era secular. Em
última análise, é uma aventura de
autocompreensão, uma maneira de nos
orientarmos em uma "era secular" - quem
quer que "nós" possamos ser: crentes ou
 
 
 
 
 
céticos, devotos ou duvidosos. Quer
estejamos proclamando a fé aos
secularizados, quer estejamos perplexos por
continuar a haver pessoas de fé nos dias de
hoje, Charles Taylor tem uma história para
nos ajudar a localizar onde estamos e o que
está em jogo.Que O aspecto existencial do
projeto de Taylor está reconhecidamente
enterrado em muita história, notas de rodapé
e longas digressões. Portanto, estou tentando
destilar e destacar este aspecto de seu
argumento precisamente porque acho que é
importante - e especialmente para aqueles
crentes que estão tentando não apenas
permanecer fiéisdentro uma era secular, mas
também testemunhar o divino para uma era
secular.
Sou um defensor descarado e sem remorso
da importância e originalidade do projeto de
Taylor. eu acho queUma Era Secular é uma
conta perspicaz e incisiva de nosso presente
globalizado, cosmopolita e pluralista.
Qualquer pessoa que apreenda a abrangência
e a força do argumento de Taylor terá a
sensação de que ele está lendo nossa
correspondência pós-moderna. Seu relato de
nossa situação de “pressão cruzada” -
suspensa entre o mal-estar da imanência e a
memória da transcendência - nomeia e
explica vagos rumores no fundo de nossa
experiência para os quais não temos
palavras.
Tenho vários públicos em mente para este
livro, precisamente porque acredito Uma Era
Secular incorpora vários veios de
preocupação diferentes. Espero que seja um
recurso para cientistas sociais, teólogos,
filósofos e estudiosos da religião que lutam
com questões de secularização e religião em
nosso mundo contemporâneo.
 
Este é um manual filosófico
destinado a profissionais.
Para traduzir e descompactar
as implicações do argumento
acadêmico de Taylor para a
prática - especialmente o
ministério - empregarei
caixas de texto explicativas
como esta para levantar
questões para reflexão e
considerar algumas das
aplicações e implicações
queUma Era Secular levanta
para a prática da fé.
 
 
 
 
 
Mas, na verdade, meu público principal é
mais existencial. Espero que este livro torne
a análise de Taylor acessível a uma ampla
gama de "praticantes" - com o que quero
dizer, simplesmente, aqueles de nós que
vivemdentro este momento cultural, que
sente as pressões cruzadas e mal-estar e
“fragilização” que ele identifica, aqueles que
absorveram mapas mentais de nossa era
secular de Death Cab for Cutie e David
Foster Wallace. Eles podem ser artistas ou
empresários, roteiristas ou consultores de
design, baristas ou funcionários políticos -
mas todos eles intuem o que Taylor está
tentando diagnosticar: que nossa era
“secular” é mais confusa do que muitos nos
levam a acreditar; que a transcendência e a
imanência se misturam; que a fé é quase
impensável, mas o abandono ao abismo é
ainda mais; e que eles precisam criar
significado e significadodentro este espaço
“secular” em vez de abraçar modos de fuga
ressentida dele. Estou pensando em meus
amigos no Brooklyn e em Berkeley, no
Wicker Park de Chicago e adjacente ao
Central Park de Manhattan, em Toronto e
Vancouver, mas também em Milwaukee e
Boulder, que criaram vidas significativas
que, no entanto, são assombradas pelos
fantasmas de uma era secular .
Entre esses amigos estão ministros,
pastores, plantadores de igrejas e assistentes
sociais que estão engajados no trabalho
“religioso” na era secular. Herdeiros de
Dorothy Day e arautos de uma história quase
inacreditável, eles se recusam a recuar para
zonas homogêneas de estruturas de
plausibilidade compartilhadas. Na verdade,
esse é o público principal deste livro
precisamente porque acredito que a análise
de Taylor pode ajudar os pastores e
plantadores de igrejas a entender melhor os
contextos em que proclamam o evangelho.
De muitas maneiras, Taylor'sIdade Secular
equivale a uma antropologia cultural para a
missão urbana.
Ao mesmo tempo, o relato de Taylor
também deve servir como um alerta para a
igreja, funcionando como um espelho para
nos ajudar a ver como viemos a habitar
nossa era secular. Taylor não está apenas
interessado em entender como “o secular”
surgiu; ele também é um observador atento
de como somos todos seculares agora. O
secular toca tudo. Não só fazuncrença
possível; isso tambémmuda a crença - afeta
o Cristianismo (e todas as comunidades
religiosas). Assim, o relato de Taylor
também diagnostica as raízes e
 
 
 
 
 
extensão da assimilação do Cristianismo - e
dicas de como podemos cultivar a
resistência.
Finalmente, também acho que Taylor
oferece um léxico para análise e
compreensão cultural. Então eu
tenhonegritoalguns de seus termos e frases
exclusivos porque acho que eles poderiam
ser introduzidos em nossos vocabulários -
incluindo os de praticantes engajados - como
uma abreviatura útil. Estes são definidos de
forma concisa em um glossário que tenta
orientar o leitor para o vocabulário técnico
de Taylor. O glossário também pode ser útil
quando o leitor tenta seguir o fio da
argumentação de Taylor - uma maneira
rápida de se reorientar no meio do livro.
Meu objetivo é um comentário conciso,
identificando o fio e a lógica do argumento
de Taylor de uma forma condensada. Você
pode dizer que estou tentando dar aos
leitores um mapa da floresta que éUma Era
Secular, na esperança de fornecer orientação
para que eles possam entrar na floresta
maior do livro de Taylor e, assim, cuidar de
todas as árvores nela. No processo de
delinear e resumir concisamente seu
argumento e análise, também tentei glosar
algumas de suas afirmações de uma maneira
que destaque sua importância existencial, às
vezes fornecendo ganchos culturais
contemporâneos e exemplos que podem
ressoar entre os leitores mais jovens.
Embora este livro possa ser lido
independentemente por aqueles que não
conseguem ler o livro maior, em última
análise, meu livrinho pretende ser um
companheiro para a nave-mãe que é o grande
livro de Taylor. Para aqueles que estão
acompanhando em casa, este livro está
organizado em paralelo ao esboço de Taylor:
meus cinco capítulos correspondem às cinco
partes de Uma Idade Secular; dentro desses
capítulos, minhas seções correspondem
aproximadamente aos capítulos de Taylor.
* * *
O núcleo deste livro surgiu de um dos
destaques de minha carreira de professor:
um seminário sênior de 2011 dedicado a
uma leitura atenta (e completa!) De Taylor's
Idade Secular. Sou profundamente grato à
maravilhosa coleção de alunos daquela
classe que não apenas percorreram um texto
longo e difícil, mas também me ajudaram a
perceber como o livro tocou um nervo para
eles, dando-lhes
 
 
 
 
 
categorias e linguagem para compreender
seu presente, incluindo seu mal-estar. Foi a
resposta deles ao argumento do livro que me
levou a acreditar que um livro como este
poderia ajudar outras pessoas.
Estou profundamente grato a Chris Ganski
e Rob Joustra, que reservaram um tempo em
suas agendas lotadas para ler o primeiro
rascunho deste manuscrito. Se este livro é
útil para alguns leitores, isso se deve em
grande parte aos seus comentários e
sugestões.
Também sou grato a Jon Pott e Michael
Thomson, editores da Eerdmans, por
receberem um livro como este e aguardar
pacientemente sua conclusão.
Como de costume, minha escrita deste
livro foi moldada por uma verdadeira trilha
sonora - os artistas que acompanharam
minha escrita em cafés em vários bairros de
Grand Rapids. No espírito de Taylor, eu
gravitei em torno de álbuns que refletiam o
mal-estar, aspressões cruzadas e a surpresa
furtiva que caracterizam nossa era secular.
Portanto, os leitores podem definir o clima
para este livro ouvindo The Postal Service,
Death Cab for Cutie, Fleet Foxes e,
especialmente, a meditação holística única e
exclusiva do Arcade Fire,Os suburbios.
1. Pense nisso como Jean-François Lyotard conhece Walker
Percy; Foucault se fundiu com Flannery O'Connor;
Kierkegaard'sIdade Atual cruzado com Walter Benjamin Projeto
Arcades.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUÇÃO
Nosso presente com
pressão cruzada:
 Habitando uma era
secular
 
Pascal sabia que Montaigne estava
trapaceando:
para a maioria dos humanos, a
curiosidade sobre coisas superiores
vem naturalmente, é a indiferença para
com eles que deve ser aprendida.1
Mapeando a Idade Atual
Imagine um mapa do nosso presente - da
“época presente”, como Kierkegaard disse
certa vez. Qual é a forma do terreno
existencial em que nos encontramos na
modernidade tardia? Onde estão os vales de
desespero e montanhas de felicidade, as
armadilhas e becos sem saída? Quais são os
locais de mal-estar e regiões de dúvida?
Onde estão os espaços de significado? Eles
estão escondidos em lugares isolados ou
esperando para serem descobertos no
mundano que está sempre conosco? Onde
devemos procurar os “lugares estreitos” que
ainda parecem assombrados pela
transcendência? Ou eles desapareceram,
dilacerados para abrir caminho para o
progresso e o desenvolvimento? Onde está
aquele abismo existencial escancarado
retratado com abandono clichê emGarden
State?
Poderíamos imaginar um mapa existencial
de nossa era secular que realmente nos
ajudasse a nos localizar e a nos dar uma
ideia de onde estamos?
Como aqueles vendedores ambulantes em
Venice Beach que oferecem mapas das casas
das estrelas, não faltam vozes vendendo
atlas rodoviários para uma era secular.
“Novos ateus” confiantes, por exemplo,
delineiam onde estamos com uma nova
bravata. Empregando uma espécie de
colonialismo intelectual, os novos
cartógrafos ateus renomearam regiões
inteiras de nossa experiência e as anexaram
às ciências naturais e à explicação empírica,
achatando o mundo pelo desencanto.
(Cemitérios
 
 
 
 
 
dos deuses são sempre um destaque deste
passeio.) Ao mesmo tempo - e às vezes
como uma reação - vários fundamentalismos
parecem ter a intenção de nos vender mapas
para tesouros enterrados, retirando
pergaminhos amarelados e tentando nos
convencer de que esses mapas datados nos
dizem a verdade sobre nós mesmos, sobre o
nosso presente. Mas seus mapas são
igualmente planos e sentimos que eles estão
escondendo algo. Sentimos que existem
regiões inteiras de nossa experiência nas
quais eles nunca colocaram os pés - como se
eles afirmassem ter mapeado Manhattan
porque visitaram o Madison Square Garden.
Quem vai comprarnaquela mapa?
Ambos os tipos de mapas são instrumentos
contundentes. São atlas rodoviários que
apenas nos mostram vias públicas, as ruas e
estradas interestaduais de nosso comércio
moderno tardio. Eles não fazem nada para
mapear o deserto existencial do presente -
aqueles lugares desconcertantes nos quais
somos assolados por uma vertigem
existencial. Esses atlas de estrada
codificados por cores bem organizados não
ajudam em nada quando nos encontramos
desorientados em uma era secular,
assombrados pela dúvida ou crença, por
temores de fantasmas na máquina antes do
amanhecer ou por uma vaga noção do
crepúsculo dos ídolos. Estes atlas de crenças
rodoviárioscontra descrença, religião contra
secularismo, crença contra a razão fornece
mapas que são muito mais limpos e
organizados do que os espaços em que nos
encontramos. Eles nos dão um mundo de
precisão geométrica que não mapeia o
mundo de nossa experiência vivida, onde
essas questões são muito mais confusas,
muito mais entrelaçadas - onde "o secular" e
"o religioso" se assombram em uma dança
mútua de deslocamento e descentramento.
Em vez de um atlas de estradas
desajeitado, o que precisamos para nos
orientar é um mapa topográfico detalhado de
nossa era secular - um mapa em relevo
sintonizado com o terreno irregular cujas
curvas de nível ajudam
nos encontramos no deserto de nossas
dúvidas,2e até mesmo o deserto de nossa
crença. Um mapa de relevo existencial nos
daria uma noção desse solo que às vezes
parece estar mudando sob nossos pés. Isso
nos ajudaria a avaliar o terreno complexo e
complicado de nossa era secular, a curva de
nossos anseios terrestres. Ao representar
profundidade e altura, subida e descida, um
mapa de relevo existencial tem espaço para
reconhecer as assombrações de
 
 
 
 
 
transcendência que às vezes se aproxima de
nós em nosso desencanto mundano. Ao
mesmo tempo, tal cartografia existencial
com contornos também deve nos ajudar a
sentir a imanência sufocante que caracteriza
a existência moderna tardia, mesmo para
"crentes".
Charles Taylor's Idade Secular é esse tipo
de livro.3Você pode não adivinhar, olhando
para o tomo intimidante de 900 páginas na
prateleira. Enterrado na longa narrativa
histórica e análise filosófica está um mapa
existencial do nosso presente - um
argumento que deve encontrar um lar em
cafés e salas de estar, não apenas em salas de
aula e salas de seminários. Em seu cerne,
Uma Era Secular está mapeando terreno
mapeado por nomes como Camus e Death
Cab for Cutie, mais do que sóbrios cientistas
sociais e filósofos. Na verdade, há algo
fundamentalmente literário, até mesmo
poético, no relato prosaico de Taylor de
nossa "era secular" - este momento
pluralizado e pressurizado em que nos
encontramos, onde os crentes são assediados
por dúvidas e céticos, de vez em quando,
encontram-se tentados pela fé.4 É a
complexidade, nuance e recusa de Taylor de
reducionismos simplistas que o tornam um
cartógrafo confiável que fornece orientação
genuína em nossa era secular. Uma Era
Secular é o mapa de Gotham globalizado,
uma etnografia filosófica do nosso presente.
 
Assombrando a imanência
Taylor nomeia e identifica o que alguns de
nossos melhores romancistas, poetas e
artistas atestam: que nossa época é
assombrada. Por um lado, vivemos sob um
céu de bronze, abrigado na imanência.
Vivemos no crepúsculo de deuses e ídolos.
Mas seus fantasmas se recusam a partir e, de
vez em quando, podemos nos surpreender ao
nos vermos tentados pela fé, por insinuações
de transcendência. Mesmo o que Taylor
chama de “moldura imanente”É assombrada.
Por outro lado, mesmo que a fé perdure em
nossa era secular, acreditar não é fácil. A fé
é carregada; confissão é assombrada por um
 
 
 
 
 
sentido inescapável de sua contestabilidade.
Não acreditamos em vez de duvidar; nós
acreditamosenquanto duvidando. Somos
todos Thomas agora. A aposta deste livro -
como a jogada de TaylorIdade Secular - é
que a maioria de nós vive neste espaço de
pressão cruzada, onde tanto nosso
agnosticismo quanto nossa devoção são
mutuamente assombrados e obsessivos. Se
nossos únicos guias fossem novos ateus ou
fundamentalistas religiosos, nunca
saberíamos que este vasto e disputado
terreno sequer existiu, embora muitos de nós
vivamos neste espaço todos os dias. Mas se
colocarmos de lado os atlas
fundamentalistas achatados e pegarmos um
mapa de relevo existencial detalhado
comoUma Era Secular, encontramos um
guia que está sintonizado com as
reverberações de nossa estrutura imanente
assombrada. Tal guia "dá sentido" à nossa
situação não por explicá-la didaticamente e,
certamente, não por explicá-lalonge, mas
nos dando as palavras para nomear o que
temos sentido. É por isso que os parceiros
próximos de Taylor em tal tarefa tendem a
ser romancistas. Considere, por exemplo,
Julian Barnes'sNada para se temer como um
exemplo de outro mapa existencial de nossa
era secular. O livro foi escrito como uma
resposta ao que ele chama de, baseado no
crítico francês Charles du Bos,le réveil
mortel. Na conta de Barnes, uma primeira
tradução desajeitada da frase continua a ser a
melhor. Embora “'o chamado para despertar
a mortalidade' soe um pouco como um
serviço de hotel”, na verdade a metáfora
desta tradução atingea nota certa: “issoé
como estar em um quarto de hotel
desconhecido, onde o despertador foi
deixado na configuração do ocupante
anterior, e em alguma hora iníqua você é
repentinamente lançado do sono para a
escuridão, em pânico e uma consciência
viciosa de que este é um apartamento
alugado
mundo."5 É exatamente esse tipo de
chamado de despertar inesperado que muitos
experimentam, mesmo em uma era
“secular”.
Nada para se temer é a maneira de Barnes
lidar com esse chamado de despertar para a
mortalidade, que parece tê-lo tirado de seu
sono ainda jovem e o incomodado desde
então, como se ele não conseguisse alterar as
configurações daquele relógio de quarto de
hotel. Mas ele recebe isso como um desafio
para encontrar as palavras para, se não fizer
sentido, pelo menos ser articulado sobrele
réveil mortel - uma verdadeira luva que a
morte lança aos pés do escritor. No
 
 
 
 
 
um ponto ele se castiga por ter falhado
diante desse desafio:
Apenas algumas noites atrás, veio
novamente aquele momento alarmado e
alarmante, de ser bifurcado de volta à
consciência, acordado, sozinho, totalmente
sozinho, batendo no travesseiro com o
punho e gritando "oh não, oh, não, oh, não"
em um gemido interminável, o horror do
momento - os minutos - avassalando o que
poderia, para uma testemunha objetiva,
parecer uma demonstração chocante de
piedade auto-exibicionista. Inarticulada
também: pois o que às vezes me
envergonha é a extraordinária falta de
palavras descritivas ou responsivas que
saem da minha boca. Pelo amor de Deus,
você é umescritor, Digo para mim mesmo.
Você fazpalavras. Você não pode melhorar
isso? Você não pode enfrentar a morte -
bem, você nunca vai enfrentá-la, mas não
pode pelo menos protestar contra ela - de
forma mais interessante do que isso? (p.
126)
O próprio Barnes sugeriu que foi Flaubert
quem encontrou uma linguagem para o sexo;
Edmund Wilson afirmou que DH Lawrence
finalmente encontrou um vocabulário em
inglês para o mesmo. Podemos sugerir que
Barnes escreveu um livro que supera o
desafio, na esperança de encontrar uma
linguagem para a morte. Em suas mãos, a
linguagem da morte é democrática - o que
faz sentido, já que a morte é bastante
imparcial (fale sobree pluribus unum!) E,
como era de se esperar de Barnes, a
linguagem da morte também acabou sendo
engraçada como o diabo. Mas é um léxico
sempre assombrado, que nunca consegue
abalar totalmente os fantasmas da
transcendência.
“Eu não acredito em Deus, mas sinto falta
Dele.” Esta é a linha de abertura do livro,
descrita pelo irmão-filósofo do autor como
“sentimental”. Apesar de ser solidamente
secular de uma forma que ainda deve parecer
exótica para muitos americanos fora dos
espaços isolados de Manhattan ou Seattle
("Eu nunca fui batizado, nunca fui enviado
para a escola dominical. Nunca fui a um
culto normal da igreja em minha vida" [ p.
15]), Barnes não oferece meditações
meramente secularizadas sobre a morte.
Questões na órbita da morte e extinção
inevitavelmente levantam questões sobre a
eternidade e a vida após a morte, até que
logo você se depara com questões sobre
Deus e a divindade.
 
 
 
 
 
Barnes segue as perguntas até onde elas
podem levar e mostra uma compreensão de
algumas das nuances do Cristianismo que
são perdidas por outros em sua geração.
 
Em seu livro muito discutido
Quando Deus fala de volta, a
antropóloga Tanya Luhrmann
pergunta: “Se você pode
acreditar em Deus, por que
não acreditaria?” Ao mesmo
tempo, ela admite: “Deve ser
difícil acreditar em Deus”.
Viver em uma era secular é
habitar apenas esse espaço e
tensão.
Quais são as implicações disso para
Testemunho cristão em uma
era secular? Como
reconhecemos e afirmamos
odificuldade de crença?
 
Isso não quer dizer que ele não seja sincero
sobre seu agnosticismo. Como parte de uma
hagiografia inversa, Barnes mostra interesse
em conversões ao ateísmo e agnosticismo,
questionando sua família e amigos sobre
quando e como eles perderam a fé (não
muito diferente de novos amigos
evangélicos que estão interessados em
quando me tornei um cristão - pelo que eles
mau,data e Tempo, por favor). O próprio
testemunho de Barnes a esse respeito é
inteiramente adolescente e totalmente
honesto: “Meu próprio abandono final do
resquício, ou possibilidade, da religião,
aconteceu numa idade posterior. Quando
adolescente, curvado sobre algum livro ou
revista no banheiro da família, costumava
dizer a mim mesmo que Deus não poderia
existir porque a ideia de que Ele poderia
estar me observando enquanto eu me
masturbava era absurda; ainda mais absurda
era a ideia de que todos os meus ancestrais
mortos poderiam estar alinhados
e assistindo também O pensamento da vovó e do vovô
observar o que eu estava fazendo me teria
desencorajado seriamente ”(p. 16). Nenhum
problema de evidência do mal; nenhuma
insatisfação intelectual com a doutrina da
encarnação; nenhuma reivindicação
abobadada de iluminação racional; apenas
uma confissão honesta e onanística de um
agnosticismo bastante pragmático. Mas mais
excitante, na verdade, é a reflexão madura de
Barnes sobre essa perda de fé:
 
 
 
 
 
Enquanto registro isso agora, no entanto,
me pergunto por que não pensei mais nas
possibilidades. Por que eu assumi que
Deus, se Eleestava assistindo,
necessariamente desaprovado de como eu
estava derramando minha semente? Por
que não me ocorreu que, se o céu não
desabou ao testemunhar meu auto-abuso
zeloso e incansável, isso poderia ser
porque o céu não o julgou um pecado?
Tampouco tive imaginação para conceber
meus ancestrais mortos igualmente
sorrindo com minhas ações: continue, meu
filho, aproveite enquanto você o tem, não
haverá muito mais disso uma vez que você
seja um espírito desencarnado, então tenha
outro para nós. (p. 16)
Ele, portanto, reconhece sua "ilógica alegre"
em momentos de autocrítica e a crítica de
outros que perderam a fé em Deus por causa
de orações não respondidas: "Nenhuma
reflexão subsequente de qualquer um de nós
que talvez o principal negócio de Deus, fosse
Ele existir, pode não ser como uma linha de
ajuda para adolescentes, fornecedor de bens
ou flagelo da masturbação. Não, saia com
Ele de uma vez por todas ”(pp. 45-46).
Ao contrário de tantos escritores
secularistas que gostam de caricaturar a
religião sempre que possível, Barnes resiste
a esses alvos fáceis. Mas ele também resiste
à religião destituída de presas. Na verdade, o
agnóstico Barnes às vezes pode ser um
apologista surpreendente do que pode ser
interpretado como religião “conservadora”.
Intolerante com a espiritualidade mole, ele
encontra “a noção de redefinir a divindade
em algo que funciona para você” nada
menos do que “grotesco” (p. 46). Em um
jantar com vizinhos, ele ouviu um jovem
gritar sarcasticamente: "Mas por que Deus
faria isso por Seu filho e não pelo resto de
nós?" “Porque ele éDeus, pelo amor de
Cristo ”(p. 77), Barnes gritou de volta.
Assumindo o manto de profeta agnóstico, ele
lança críticas às idolatrias das sutilezas "C
de E", de uma forma que
surpreendentemente ecoa a famosa crítica do
Cardeal Newman ao "Liberalismo": "parece
que não faz muito sentido", pondera Barnes,
"em um religião que é apenas um evento
social semanal (à parte, é claro, dos prazeres
normais de um evento social semanal), em
oposição àquela que diz exatamente como
viver, que colore e mancha tudo ”(p. 64). A
metáfora retorna mais tarde: "Qual é o
sentido da fé a menos que você e ela sejam
sérios -a sério sério - a menos que sua
religião preencha,
 
 
 
 
 
dirige, mancha e sustenta sua vida? ” (p. 81).
Se o jovem Barnes pensava que um Deus que
se preocupava com as manchas em suas
calças não poderia existir, o mais velho
Barnes pensa que a única religião que vale a
pena abraçar (e rejeitar) é aquela que
mancha tudo.
É difícil não ler Nada para se temer tendo
como pano de fundo os best-sellers “novos
ateus” de Dawkins, Dennett, Harris e
Hitchens. Mas Julian Barnes não será
antologizado na próxima edição daO ateu
portátil. Ao contrário de Ian McEwan e
Salman Rushdie (figuras literárias com suas
própriasepístolas no cânone de Hitchens),
Barnes carece da arrogância fundamentalista
dos novos ateus. Em particular, ele carece de
seu esnobismo cronológico e de sua
confiança epistemológica:
Se eu me chamei de ateu aos vinte anos e
agnóstico aos cinquenta e sessenta, não é
porque adquiri mais conhecimento nesse
ínterim: apenas mais consciência da
ignorância. Como podemos ter certeza de
que sabemos o suficiente para saber?
Como materialistas neo - darwinianos do
século XXI, convencidos de que o
significado e o mecanismo da vida só
ficaram totalmente claros desde o ano de
1859, consideramo-nos categoricamente
mais sábios do que aqueles dobradores de
joelhos crédulos que, a um pontinho de
tempo de distância, acreditaram no
propósito divino, um mundo ordenado,
ressurreição e um Juízo Final. Mas embora
sejamos mais informados, não somos mais
evoluídos e certamente não somos mais
inteligentes do que eles. O que nos
convence de que nosso conhecimento é tão
definitivo? (pp. 23-24)
Dada sua própria tentativa epistemológica,
Barnes não consegue resistir a um pouco de
diversão, imaginando um jogo divino às
custas de nossos ateus famosos:
Se existisse um Deus que joga jogos, Ele
certamente teria um prazer lúdico especial
em desapontar os filósofos que haviam se
convencido e a outros de Sua inexistência.
AJ Ayer garante a Somerset Maugham que
não há nada, e nada, após a morte: então os
dois se encontram jogadores no pequeno
entretenimento de Deus no fim do píer
chamado Assistir a Fúria do Ateu
Ressuscitado. Isso é ótimo, você -
 
 
 
 
 
antes, para o filósofo que nega a Deus:
você preferiria que não houvesse nada após
a morte, e você provou que estava certo, ou
que houve uma surpresa maravilhosa e sua
reputação profissional foi destruída? (p.
208)
Em suma, Barnes não tem nada a ver com a
tolice que afirma que "a religião envenena
tudo."
Não surpreendentemente, onde Barnes
realmente aprecia a assombração da
imanência é no reino da estética.6A
apreciação de Barnes pela arte religiosa -
tanto pintura quanto música - é um dos
melhores aspectos do livro e o deixa um
pouco assustado. “Perder Deus está focado
para mim”, ele confessa, “por perder o
sentido subjacente de propósito e crença
quando confrontado com a arte religiosa” (p.
54). Ele parece, se não tentado por, pelo
menos um pouco intrigado por umestética
argumento nunca entretido nas “Cinco
Maneiras” de Tomás de Aquino: que a
religião pode ser verdadeira simplesmente
porque é bela. “A religião cristã não durou
tanto simplesmente porque todos
acreditaram nela” (p. 53), observa Barnes.
Durou porque é um romance infernal - o que
é muito próximo da afirmação de Tolkien de
que o evangelho é verdadeiro porque é a
fantasia mais fantástica, o maior conto de
fadas
já disse.7E Barnes, um grande amante da
música e da pintura, sabe que muito do que
gosta deve sua existência ao cristianismo.
Sem a loucura do evangelho, Mozart nunca
teria composto um réquiem, Giotto nunca
teria nos deixado os tesouros da capela de
Pádua. Assim, ele se pergunta: "E se fosse
verdade?" - uma questão nunca considerada
pelos dogmáticos do novo ateísmo. Como
seria, ele pergunta,
ouvir Mozart's Réquiem e considerá-lo como não-ficção?8
Nesta abertura ao assombro, Barnes
continua sendo um bom discípulo de
Flaubert, de quem comenta: “Embora
desconfiasse das religiões, tinha uma ternura
para com o impulso espiritual e suspeitava
do ateísmo militante. “Cada dogma em si é
repulsivo para mim”, escreveu ele. “Mas
considero o sentimento que os gerou a
expressão mais natural e poética da
humanidade. Não gosto daqueles filósofos
que consideram isso uma tolice e uma farsa.
 
 
 
 
 
O que encontro é necessidade e instinto.
Portanto, respeito o homem negro que beija
seu fetiche tanto quanto respeito o católico
ajoelhado diante do Sagrado Coração ”(p.
172). É a auto-suspeita flaubertiana de
Barnes - que é ao mesmo tempo interessante
e cativante - não porque forneça conforto ou
alimento para a fé, mas porque ilustra a
possibilidade de ser ateu sem ser
fundamentalista. A dúvida do duvidoso é a
fé; sua tentação é a crença, e é uma tentação
que não foi totalmente suprimida, mesmo
em um ambiente secular
era.9
 
Duvidando da transcendência
Mas a assombração é mútua, razão pela qual
a literatura religiosa em nossa era secular
atesta o espectro persistente da dúvida. Fora
da ficção Amish e das versões Disney de
narrativas bíblicas, os que acreditam na
literatura contemporânea são “fragilizado,
”Como Taylor irá descrever. Embora
Flannery O'Connor fosse um etnógrafo do
Sul "assombrado por Cristo", esse mundo
também era assombrado pelo Anticristo.
Como Paul Elie observa com propriedade, a
ficção do século XX foi onde vimos que "o
frequentador da igreja estava dando lugar ao
cinéfilo. ”10
O que Taylor descreve como “secular” -
uma situação de contestabilidade
fundamental quando se trata de crença, uma
sensação de que histórias rivais estão sempre
à porta oferecendo um relato muito diferente
do mundo - é o motor que impulsionou a
ficção de Flannery O'Connor. Como ela
atestou em uma carta sobre seu primeiro
romance:
Não acho que você deva escrever algo tão
longo quanto um romance em torno de
qualquer coisa que não seja da maior
preocupação para você e todos os outros, e
para mim este é sempre o conflito entre
uma atração pelo Santo e a descrença de
que nós respire com o ar dos nossos
tempos. É difícil acreditar sempre, mas
mais ainda no mundo em que vivemos
agora. Existem alguns de nós que têm que
pagar por nossa fé em cada passo do
caminho e que têm que trabalhar para fora
 
 
 
 
dramaticamente como seria sem ele e se
ficar sem ele seria, em última análise,
possível ou não.11
Até mesmo uma fé que deseja testemunhar e
evangelizar - como certamente O'Connor fez
- tem que fazê-lo a partir de Esse lugar. Na
verdade, considere odramatis personae da
literatura religiosamente sintonizada nos
últimos cinquenta anos, do padre de whisky
de Graham Greene ao Dr. Thomas More de
Walker Percy, Charles Ryder de Evelyn
Waugh, até mesmo o pastor protestante de
Marilynne Robinson em Gilead: nenhum se
compara à caricatura dos espantalhos dos
novos ateus ou da confiança
fundamentalista. Seus mundos parecem tão
carregados quanto o nosso - e mais
honestamente repleto do que os universos
religiosos e transcendentalizados criados por
Ian McEwan ou Jonathan Franzen.
Elie, cuja biografia quádrupla é uma
síntese do destino da fé na era secular,
resume bem o efeito:
Somos todos céticos agora, crentes e
incrédulos. Não existe uma fé verdadeira,
evidente em todos os momentos e lugares.
Cada religião é uma entre muitas. As
linhas claras de qualquer ortodoxia são
distorcidas por nossa experiência e
complicadas por nossas vidas. O crente e o
incrédulo estão na mesma situação,
voltados para si mesmos em circunstâncias
complexas, procurando um sinal. Como
sempre, a crença religiosa reivindica algo
entre a revelação e a projeção, entre a
santidade e a fragilidade humana; mas o
ónus da prova, na verdade o ónus da
crença, por tanto tempo sustentado pela
sociedade, está agora de volta ao crente,
onde
pertence.12
Embora Taylor vá complicar esse último
floreio do individualismo, o diagnóstico e a
descrição são os mesmos: não há como
voltar atrás. O ardor e a devoção não podem
desfazer a mudança nas estruturas de
plausibilidade que caracterizam nossa época.
Não há como desfazer o secular; há apenas a
tarefa de aprender como (não) viver - e
talvez até acreditar - em uma era secular.
 
 
 
 
 
Pode ser difícil para os não religiosos
imaginar que alguns crentes dão boas-vindas
a essa situação. Walker Percy, por exemplo,
saudou o desestabelecimento da cristandade.
Escrevendo para seu amigo de longa data,
Shelby Foote, Percy refletiu que “a
cristandade não pode mais nem deve dar o
tom. Se os cristãos acreditam no reino, é
problema deles, mas eles devem perceber
que o mundo em geral se foi. Não existe
mais a cristandade e, como disse
Kierkegaard, talvez seja tão
Nós vamos."13Vinte anos depois, ele
repetiria o mesmotema, efetivamente
elogiando “o secular” como descrito por
Taylor: “a época presente”, ele supôs, “é
melhor do que a cristandade. Na velha
cristandade, todo mundo era cristão e quase
ninguém pensava duas vezes sobre isso. Mas
na era atual, o sobrevivente da teoria e do
consumo torna-se um viajante no deserto,
como Santo Antônio;
ou seja, aberto a sinais. ”14 Este é um
abraço católico da “secularidade”, como
Taylor a define, demonstrando que o terreno
não pode ser perfeitamente dividido em
secularistas racionais e crentes ressentidos.
Na verdade, na conta de Taylor, ardente
secularismo não apreciou ou abraçou o
secularity. E ele pensa que, em alguns
momentos fugazes de encantamento estético
ou assombração mundana, até o secularista é
pressionado por uma sensação de algo mais -
alguns “plenitude”Que brota dentro (ou
pressiona) a estrutura imanente gerenciada
que construímos na modernidade. Da mesma
forma, os crentes pós-modernos não podem
se proteger de histórias concorrentes que
questionam a história fundamental da fé.
Psicologia evolutiva eindividualismo
expressivo estão na água de nossa era
secular, e apenas uns poucos heróicos
conseguem reprimir sua tagarelice para criar
um quarto do pânico isolado no qual
sua fé permanece solidamente segura.15
Nossa era é “secular”, de acordo com
Taylor, não por causa de qualquer índice de
participação religiosa (ou falta dela), mas
por causa desse tipo de manifestação de
significado contestado. É como se as
catedrais ainda estivessem de pé, mas seus
fundamentos estivessem erodidos. Por outro
lado, o sonho nietzschiano está vivo e bem, e
os herdeiros
 
 
 
 
 
de Bertrand Russell e Auguste Comte
continuam a bater seus tambores, e ainda
assim Oprah e Elizabeth Gilbert ainda fazem
parte das listas dos mais vendidos e a magia
de Tolkien ainda cativa um grande público.
Mesmo um herói moderno tardio como
Steve Jobs não se conforma com a narrativa
do secularismo. Em sua biografia de Jobs,
Walter Isaacson relembra uma cena perto do
fim da vida de Jobs que exemplifica a
ambigüidade de nossa era secular:
Em uma tarde ensolarada, quando não
estava se sentindo bem, Jobs sentou-se no
jardim atrás de sua casa e refletiu sobre a
morte. Ele falou sobre suas experiências na
Índia quase quatro décadas antes, seu
estudo do budismo e suas opiniões sobre
reencarnação e transcendência espiritual.
“Tenho cerca de cinquenta por cento sobre
acreditar em Deus”, disse ele. "Durante a
maior parte da minha vida, senti que deve
haver mais em nossa existência do que
aparenta."
Ele admitiu que, ao enfrentar a morte, ele
pode estar superestimando as
probabilidades pelo desejo de acreditar na
vida após a morte. “Gosto de pensar que
algo sobrevive depois que você morre”,
disse ele. “É estranho pensar que você
acumula toda essa experiência, e talvez um
pouco de sabedoria, e ela simplesmente vai
embora. Então, eu realmente quero
acreditar que algo sobrevive, que talvez
sua consciência perdure. ”
Ele ficou em silêncio por um longo
tempo. “Mas, por outro lado, talvez seja
como um botão liga-desliga”, disse ele.
“Clique! E você se foi. "
Então ele parou novamente e sorriu
levemente. “Talvez seja por isso que nunca
gostei de ligar e desligar os dispositivos da
Apple.”16
Em tais contextos, Taylor está apto a citar
Peggy Lee: “Isso é tudo que existe?” Pode-se
atualizar um pouco a referência lírica com
quase tudo que saiu de Seattle nos anos
1990. Considere, por exemplo, o curioso
lamento do Serviço Postal em “Clark
Gable”:
Eu quero tanto acreditar
que existe a
verdade,
que o amor
é real. E eu
quero vida
em cada
palavra, na
medida em
que é
absurdo.
 
 
 
 
 
Ou posso me lembrar da conclusão de um
show do Radiohead em Alpine Valley,
Wisconsin, sentindo as tensões e
contradições enquanto Thom Yorke cantava
assustadoramente, "Everything In Its Right
Place" enquanto "FOREVER"
constantemente aparecia em uma tela atrás
da banda e da música em si gerou uma
sensação de anseio e transcendência que
claramente cativou todo o público. Esses são
os tipos de fenômenos pós-modernos que
Taylor nos ajuda a compreender. Embora
fundamentalismos inflexíveis - religiosos ou
seculares - cheguem a toda a imprensa, o que
nos deveria interessar são essas fugitivas
expressões de dúvidae saudade, fé e
questionando. Essas expressões vividas de
“pressão cruzada”Estão no cerne do secular.
David Foster Wallace pode ser um
exemplo brilhante dessas configurações
fugidias de significado na pós-
modernidade.17 O corpus de Wallace -
ficção e não ficção - documenta um mundo
de imanência quase sufocante, um universo
humano achatado onde
as fugas são tédio e distração, não êxtase e
êxtase.18 O inferno é autoconsciência, e
nosso mundo moderno tardio (agora Twitter-
izado) aumenta nossa autoconsciência a um
grau quase paralisante. Deus está morto, mas
ele foi substituído por todos os outros. Tudo
é permitido, mas todo mundo está assistindo.
Portanto, na maioria das vezes, a melhor
“salvação” que podemos esperar é
encontrada em comportamentos que nos
entorpecem para essa realidade: drogas,
sexo, diversões de vários tipos.
E ainda. Ao contrário da imagem esboçada
por Dreyfus e Kelly, há uma sugestão
persistente de que David Foster Wallace está
assustado; que seu mundo está assombrado.
Seus personagens estão tudo menos
satisfeitos com o que o capitalismo moderno
moderno tem a oferecer, e por isso vemos
vislumbres regulares do que Taylor chama
de “efeito nova”- novos modos de ser que
tentam forjar um caminho através, mesmo
fora, da situação de pressão cruzada onde a
imanência parece prestes a implodir sobre si
mesma. Tomemos, por exemplo, o narrador
de "Good Old Neon", um testemunho de
fluxo de consciência supostamente gerado
no flash
antes de seu suicídio. Esse personagem19 é
prototipicamente DFW-ish na medida em
que ele está quase possuído pela
autoconsciência, condenado à
autoconsciência, assediado por uma espécie
de culpa secularizada de ser
 
 
 
 
 
fraudulento - a fraude decorrente da raiz da
impossibilidade de amar - e que agora, nos
nanossegundos antes de sua própria morte,
infligiu-se, está refletindo sobre como essa
autoconsciência
“Basicamente arruinou todas as melhores partes de
tudo.”20
Apenas em certas regiões isoladas do
secularismo seria tão impensável que ele
pudesse buscar a libertação - e uma espécie
de exorcismo - na religião. Mas isso não é
impensável para Wallace. Em vez disso,
aprendemos que esse personagem fez
exatamente isso em sua “fase do santo
rolador”, passando um tempo em uma igreja
carismática em Naperville, Illinois, “para
tentar despertar espiritualmente em vez de
viver nesta névoa
de fraude. ”21 Ele vê e elogia a beleza do
devoto, e quer acreditar, mas os fantasmas
da autoconsciência não o deixarão ir (eles
são Legião), "a verdade aqui é a rapidez com
que deixei de ser alguém que estava lá
porque queria acordar e deixar de ser uma
fraude para ser alguém que estava tão
ansioso para impressionar a congregação
com o quão dedicado e ativo eu
estava."22O encontro com a
transcendência não é uma fuga e certamente
não é uma solução, mas também não é
impensável. Também não é uma solução
descartar a transcendência.
As dicas disso se tornam quase gritos em
uma história publicada postumamente, "All
That". Nele, um menino precoce é fascinado
pela “mágica” fictícia de um caminhão de
cimento de brinquedo - uma mágica
inventada apenas por seus pais dizendo isso.
Numa lorota de Papai Noel, os pais contam
ao menino que a betoneira do caminhão de
cimento se move, mas apenas quando ele
não está olhando. Impossível confirmar
(visto que iria parar), o narrador adulto ao
relembrar este episódio identifica a saudade:
“Já adulto, percebo que a razão de ter
passado tanto tempo a tentar 'pegar' o
tambor a rodar foi que eu queria verificar
que não podia. SE eu tivesse tido sucesso em
superar a magia, eu teria
esmagado."23 Seria de se esperar, então,
uma história de maturação racional, de
deixar de lado coisas infantis como mágica,
crescer e
aprendendo a não ser mais enganado.24Acorde e sinta o cheiro do desencanto.
 
 
 
 
 
Mas não é isso que Wallace faz.25 Ao
contrário, o narrador crescido, olhando para
seu eu mais jovem, vê neste episódio “a
origem do sentimento religioso que
influenciou a maior parte do meu adulto
vida ”- uma atitude fundamental de“
reverência ”.26O que passa por “ateísmo”,
ele observa, ainda é um modo de adoração,
“uma espécie de religião anti-religiosa, que
adora a razão, o ceticismo, o intelecto, a
prova empírica, a autonomia humana e a
autodeterminação”. Mas o narrador não está
pronto para se converter ao evangelho da
imanência. Ao contrário, "o fato de que as
conexões mais poderosas e significativas em
nossas vidas são (na época) invisíveis para
nós parece-me um argumento convincente
para a reverência religiosa, em vez de
empirismo cético como uma resposta ao
significado da vida. ”27Isso também é
assombrado: pela sensação de que estamos
apenas inventando isso, de que o religioso é
tão fictício quanto a atribuição de magia de
seus pais ao misturador de cimento, de que
não podemos confiar em nossos impulsos,
memórias ou inclinações de reverência. E
ainda assim este fantasma religioso não pode
ser
exorcizado também.28
Em minha opinião, mais de nós vivemos
em mundos como os retratados por David
Foster Wallace do que aqueles mapeados por
novos ateus ou fundamentalistas religiosos.
É esse tipo de mundo contestado, cruzado e
assombrado que é “secular” - não um mundo
higienizado de fé e transcendência, reduzido
ao empírico.
 
Como (não) ser secular
Então, onde estamos? Como chegamos aqui?
EComo as essa "história de fundo" faz
diferença em como podemos seguir em
frente - em como podemos viver em uma era
secular?
Para realmente fazer justiça à complicada
complexidade de nossa era secular,
precisamos de algo como mapas de “lapso
de tempo” que não apenas forneçam
instantâneos do terreno existencial atual,
mas também nos dê uma noção de como ele
chegou a ser assim. Este seria um tipo
incrível de mapa, é claro: simultaneamente
um trabalho de cartografia e arqueologia,
dando-nos tanto a configuração do terreno
quanto uma espiada no
 
 
 
 
 
estratos sob nossos pés. Meu objetivo neste
livro é mostrar que Charles Taylor Idade
Secular é exatamente esse tipo de mapa
existencial em 3-D, com lapso de tempo, de
nosso presente, um guia de que precisamos
para dar sentido à nossa época. E espero que
este livro seja um guia para o guia - uma
visão geral breve e nítida que servirá como
um convite para desdobrar o mapa maior e
mais detalhado. Para abrir uma exposição
substantiva de seu argumento e análise,
vamos descompactar três temas orientadores
que orientam o projeto de Taylor.
Pergunta de Taylor
Nosso objetivo em tentar entender nosso
 “Era secular” não é descritivo o que, e ainda
menos cronológico quando, mas sim um
analítico Como as. A questão é não se a
nossa idade é menos (ou mais) “religiosa”;
nem é uma questão de tentar determinar
quando alguma mudança foi acionada para
que, na linguagem histórico-mundial de Will
Durant & Co., passássemos de uma “era da
crença” para uma “era da razão”. Em vez
disso, Taylor está preocupado com as
"condições de crença" - uma mudança nas
condições de plausibilidade que fazem
algo verossímil ou inacreditável.29 Então
Uma Era Secular está persistentemente
perguntando e provocando várias
permutações das seguintes questões:
“Como passamos de uma condição em que,
na cristandade, as pessoas viviam
ingenuamente dentro de uma construção
teísta, para uma em que todos nos
desviámos entre duas posturas, em que a
interpretação de todos se mostra como tal;
e no qual, além disso, a incredulidade se
tornou
para muitos, a principal opção padrão? ”30 (p. 14)
“Por que era virtualmente impossível não
acreditar em Deus em, digamos, 1.500
pessoas em nossa sociedade ocidental,
enquanto em 2.000 muitos de nós31acha
isso não apenas fácil, mas até mesmo
inevitável? ” (p. 25)
Como você notará, essas questões não estão
preocupadas com o que as pessoas acreditam
tanto quanto com o que é acreditarcapaz. A
diferença entre nossa era moderna "secular"
e as eras passadas não é necessariamente o
catálogo de crenças disponíveis, mas sim o
padrão
 
 
 
 
 
suposições sobre o que é verossímil. É essa
maneira de formular a questão que leva à
definição única de Taylor de "secular".
Taxonomia do Secular de Taylor
Então, o que significa “secular”? O que
significaria chamar isso de uma era
“secular”? A pergunta de Taylor o coloca no
terreno da “teoria da secularização” - uma
tese de longa data que supôs que a crença
religiosa diminuiria com o progresso da
modernidade. Tal prognóstico não se provou
verdadeiro, então a maioria dos debates
sobre a secularização tem discutido sobre
dados empíricos a respeito das taxas de
crença religiosa, etc.
Taylor não está jogando esse jogo porque
ele pensa que é errado e não entende o que
está acontecendo. Esses debates ainda estão
focados na crenças, enquanto Taylor pensa
que a essência do “secular” é uma questão de
credibilidade. Os teóricos da secularização
(e seus oponentes) estão latindo na árvore
errada precisamente porque se fixam
emexpressões de crença ao invés de
condições de crença. Da mesma forma,
secularists, que exigem a descontaminação
da esfera pública como uma zona religiosa,
tendem a ser um pouco irrefletidos sobre o
questões epistêmicas que atendem às suas
próprias crenças.32Portanto, as batalhas
sobre “o secular” geralmente são
confundidas pela natureza equívoca dos
termos. Vamos esclarecer e dar nuances em
nossa análise, adotando a taxonomia tripla
de Taylor de "secular".
1. Em relatos clássicos ou medievais, o
"secular" equivalia a algo como "o temporal"
- o reino do "terreno"33 política ou de
vocações “mundanas”. Este é o “secular” da
suposta divisão sagrado / secular. O padre,
por exemplo, segue uma vocação “sagrada”,
enquanto o açougueiro, padeiro e castiçal
criador estão engajados em atividades
“seculares”.34 Seguindo Taylor, vamos
chamar isso de secular1 (Idade Secular, pp.
1-2).
2. Na modernidade, particularmente na
esteira do Iluminismo, "secular" começa a se
referir a um não sectário, neutro e
umaespaço ou ponto de vista religioso. A
praça pública é “secular” na medida em que
é
 
 
 
 
 
(supostamente) não religioso; as escolas
são “seculares” quando não são mais
“paroquiais” - portanto, as escolas
“públicas” são consideradas escolas
“seculares”. Da mesma forma, no final do
século XX, as pessoas se descreverão como
“seculares”, o que significa que não têm
afiliação religiosa e não possuem crenças
“religiosas”. Vamos nos referir a isso
comosecular2(pp. 2-3). É essa noção de
secular que é assumida tanto pela tese da
secularização quanto pela
normativasecularismo. De acordo com a
teoria da secularização, à medida que as
culturas experimentam a modernização e o
avanço tecnológico, as forças (divisórias)
da crença religiosa e da participação
murcham em face do desencanto da
modernidade em relação ao mundo. De
acordo com o secularismo, os espaços
políticos (e as constituições que os criam)
devem esculpir um reino purificado da
contingência, particularidade e
irracionalidade da crença religiosa e, em
vez disso, ser governados por uma
racionalidade universal neutra.
Secularismo é sempre
secularismo2.35 E a teoria da
secularização é geralmente uma
expectativa confiante de que as sociedades
se tornarão seculares2 - isto é,
caracterizado pela diminuição da crença e
participação religiosa. Pessoas que se
identificam como “seculares” geralmente
se identificam como religiosas.
3. Mas Taylor utilmente articula um terceiro
sentido do secular (secular3) - e é essa noção
que deve ser ouvida em seu título: A Secular
Age. Uma sociedade é secular3 na medida
em que crença religiosa ou
a crença em Deus é entendida como uma
opção entre outras e, portanto, contestável
(e contestada). O que está em questão aqui
é uma mudança no "
condições de crença. ”36 Como Taylor
observa, a mudança para a secularidade
"neste sentido" indica "uma mudança de
uma sociedade ondea fé em Deus é
incontestável e, na verdade, não
problemática, para uma em que é
entendida como uma opção entre outras, e
frequentemente não
o mais fácil de abraçar ”(p. 3).37É neste
sentido que vivemos uma “era secular”,
ainda que a participação religiosa seja
visível e fervorosa. E é neste sentido que
poderíamos ainda alimentar uma certa
“secularização3tese." Mas isso seria uma
conta, não
 
 
 
 
 
de como a religião irá definhar nas
sociedades modernas tardias, mas sim de
como e por que as estruturas de
plausibilidade de tais sociedades irão
tornar a religião contestável (e
contestada).38 É o surgimento do
“secular”, neste sentido, que possibilita o
surgimento
de um "humanismo exclusivo”- um
radicalmente novo39opção no mercado
de crenças, uma visão de vida na qual tudo
além do imanente é eclipsado. “Pela
primeira vez na história, um humanismo
puramente autossuficiente passou a ser
uma opção amplamente disponível. Quero
dizer com isso um humanismo que não
aceita objetivos finais além do
florescimento humano, nem qualquer
lealdade a qualquer outra coisa além desse
florescimento. De nenhuma sociedade
anterior isso era verdade ”(Idade Secular,
p. 18).
O nosso é secular3era. Embora as
condições da secularidade - a natureza não
axiomática da crença em Deus, a
contestabilidade de todas as crenças últimas
- não sejam alheias ao projeto prescritivo do
secularismo2, não há conexão necessária
entre os dois. UMA
secular3a sociedade pode passar por um
renascimento religioso, onde vastas faixas
da população abraçam a crença religiosa.
Mas isso nunca poderia atrasar o relógio na
secularização3; nós sempre saberíamos
nósusava
acreditar em outra coisa, que existem visões
plausíveis de significado e significado em
oferta. Nós também acreditaríamosno meio o
secular3doença; na verdade, a conversão é
uma resposta a
secularidade, não uma fuga dela.
A principal preocupação de Taylor é nos
ajudar a entender como chegamos aqui: O
que mudou? Como? Quais são os efeitos
sobre a crença em uma era secular? Quais
são os efeitos sobre o secularismo2 como um
cultural
projeto ou ideal político? Quais são as
características do “humanismo exclusivo”
que emerge com o secular3?
 
Taylor não só explica
uncrença em uma era
secular; ele também
enfatiza que até mesmo a
crença mudou em nossa era
secular. Ainda existem
crentes que acreditam nas
mesmas coisas que seus
 
 
 
 
 
antepassados há 1.500 anos;
masComo as acreditamos
que mudou. Assim, as
comunidades de fé precisam
perguntar:Como essa
mudança nas “condições” de
crença afeta a maneira como
proclamamos e ensinamos a
fé? Como isso afeta a
formação da fé? Como isso
deve mudar a propagação da
fé para a próxima geração?
 
Método de Taylor: a "história" da secularização
A resposta de Taylor a essas perguntas é
contar uma história. Ele é franco e sem
remorso sobre isso. “A narrativa não é um
extra opcional”, insiste, por isso, “acredito
que tenho que contar uma história aqui” (p.
29). Mas por que?
Ele oferece pelo menos algumas razões.
Primeiro, ele precisa oferecer uma história
para contrariar o “histórias de subtração”Da
teoria da secularização, aqueles contos de
esclarecimento e progresso e maturação que
vêem a emergência da modernidade e“ o
secular ”removendo os detritos da crença e
da superstição. Era uma vez, enquanto essas
histórias de subtração ensaiavam, nós
acreditávamos em duendes e fadas e deuses
e demônios. Mas, à medida que nos
tornamos racionais, e especialmente quando
empacotamos explicações naturalistas para o
que costumávamos atribuir a espíritos e
forças, o mundo se desencantou
progressivamente. Religião e crença
murcharam com o exorcismo científico de
superstição. Natch.40
Por conta de Taylor, o força de tais
histórias de subtração está tanto em seu
poder narrativo quanto em sua capacidade de
explicar os “dados”, por assim dizer. Há uma
tensão dramática aqui, um senso de enredo e
um elenco de personagens com heróis (por
exemplo, Galileu) e vilões (por exemplo, o
cardeal Bellarmine). Portanto, se você vai
contrariar histórias de subtração, não é
suficiente oferecer evidências e dados rivais;
você precisa contar um diferentehistória. E
assim Taylor não só "tem que ir e vir entre o
analítico e o histórico" (p. 29), ele tem que
oferecer a história como história, como uma
contra-narrativa.
 
 
 
 
 
Isso significa que, apesar da verbosidade
prosaica e desvios intelectuais do texto, é
preciso ler Uma Era Secular quase como um
romance - ou pelo menos absorvê-lo como
uma história. Colin Jager valoriza
corretamente este ponto como uma questão
de "Romantismo" de Taylor. Precisamos
tratar "o livro como se fosse um texto
literário - um movimento licenciado pelo
fato de que uma noção reconhecidamente
moderna de literariedade, como algo
simultaneamente distinto do Cristianismo e
ainda assim notavelmente próximo a ele,
emerge pela primeira vez
durante a era romântica. ”41 Isso ocorre
porque, em última análise, Taylor deseja
tentar comunicar o que sentimentos gostaria
de viver em uma era secular, o que
sentimentos gostaria de habitar o espaço de
pressão cruzada da modernidade. Jager,
portanto, reformula a pergunta de Taylor à
luz desta metodologia: "Como é a
secularidade por dentro?" Isso muda a forma
como abordamos o argumento: “Quando
Taylor diz que tem uma história para contar,
ele quer dizer que seu relato deve ser
submetido,
não simplesmente parafraseado ou glosado. ”42
Em segundo lugar, semelhante a Alasdair
MacIntyre e Christian Smith, Taylor parece
reconhecer que somos “animais narrativos”:
definimos quem somos, e o que devemos
fazer, com base na história em que nos
vemos. “Nossa compreensão de nós mesmos
e onde estamos é parcialmente definido por
nossa sensação de ter chegado onde estamos,
de ter superado uma condição anterior
”(Idade Secular, p. 28). É por isso que a
história de fundo recebe tanta atenção
desequilibrada, um fato que precisamos ter
em mente. Embora o objetivo seja
compreender o presente, isso requer um
longo desvio pelo nosso passado. Acho que
isso reflete o lado hegeliano de Taylor - um
profundo apreço pelas contingências da
história. Portanto, não podemos contar uma
história clara e organizada de dedução a
partir de princípios abstratos. Não, se vamos
dar sentido a nosso presente confuso,
precisamos nos aproximar do solo e explorar
todos os tipos de voltas e reviravoltas
contingentes que operam no pano de fundo
de nosso presente. Precisamos atentar para o
pano de fundo do que Jeffrey Stout chama de
nossa “dialética
localização,"43 O concreto
particularidades que nos torna “nós”, que
nos levou até onde estamos.44 Isso é um
pouco como perceber que forjar um
 
 
 
 
 
o relacionamento com uma pessoa
importante exige que ela conheça sua
história por trás; que existe uma história
familiar que está embutida em seu parceiro,
e compreender o parceiro requer a
compreensão dessa história se o
relacionamento vai progredir.
Assim começa a análise de nossa era secular: “Era uma
vez. . . ”
1. Mark Lilla, “The Hidden Lesson of Montaigne,”New York
Review of Books 58, não. 5 (24 de março de 2011): 20, revisando
Sarah Bakewell,Como viver; ou, A Life of Montaigne in One
Question e vinte tentativas de uma resposta(Nova York: The Other
Press, 2011).
2. Observe que em Mauriac'sEmaranhado de víboras, é o materialista que é
assediado por dúvidas.
3. Charles Taylor,Uma Era Secular (Cambridge: Harvard
University Press, Belknap Press, 2007). As referências de página a
este trabalho serão colocadas diretamente no texto; o título do
trabalho(Idade Secular) ocasionalmente prefaciará a referência da
página quando houver possibilidade de confusão com outras obras
de Taylor.
4. Voltaremos à centralidade da “história” no projeto de Taylor a seguir.
5. Julian Barnes,Nada para se temer (Londres: Jonathan Cape,
2008), p. 23. As referências de página no texto nos próximos
parágrafos são para o livro de Barnes.
6. Digo "não surpreendentemente", pois, como veremos a seguir,
Taylor também destaca a arte como um local particularmenteimportante de "pressão cruzada" na era secular. VerIdade Secular,
pp. 605-9.
7. Veja JRR Tolkien, "On Fairy-Stories", emÁrvore e folha
(London: HarperCollins, 2001), pp. 3-80.
8. Infelizmente, neste ponto Barnes constrói uma falsa
dicotomia: “O cristão”, ele supõe, “faria. . . têm se preocupado
mais com a verdade do que com a estética. ” De onde vem a
distinção? Pode-se dizer que a loucura da encarnação oblitera tal
dicotomia, que a lógica da encarnação escandalosamente afirma
que a verdade e a beleza se beijam (cp. Sl 85:10). Aceitar isso
como verdade não supera a beleza; recebê-lo como não-ficção não
desestetiza a obra de arte, reduzindo-a a um livro didático. Mas
embora a dicotomia de Barnes esteja equivocada, parece louvável
que ele pense no que significaria para essas obras de arte também
seremmais do que (meramente) estético. “É uma das hipóteses
preocupantes para o descrente”, ele conclui: “como seria 'se fosse
verdade'” (p. 54).
9. Isso é retratado no clássico de François Mauriac,Emaranhado
de víboras, trans. Warren B. Wells (Nova York: Image / Doubleday,
1957). Em uma nota preventiva ao estilo de Christopher Hitchens,
o mesquinho e mesquinho Louis avisa sua família que, se ele, em
seu leito de morte, chame um padre, eles deveriam simplesmente
atribuir isso a uma fraqueza irracional. Mas depois ele confessa: “é,
ao contrário, quando me estudo, como venho fazendo há dois
meses, com uma curiosidade mais forte que o meu desgosto; é
quando me sinto em plena posse de minhas faculdades que a
tentação cristã me atormenta. Não posso mais negar que existe em
mim um caminho que pode me levar ao seu Deus ”(p. 104).
10. Paul Elie,A vida que você salva pode ser sua: uma
peregrinação americana (Nova York: Farrar, Straus e Giroux,
2003), p. 320 - aludindo, é claro, a Walker Percy,The Moviegoer
(New York: Vintage, 1998 [1961]).
 
 
 
 
 
11. Citado em Elie,A vida que você salva, p. 155. Em outro
contexto, Walker Percy disse certa vez: “Quando perguntado de
maneira direta, direta: 'Por que você é católico?' Normalmente
respondo: 'O que mais existe?' ”(“ Por que você é católico? ”Em
Walker Percy,Placas de sinalização em uma terra estranha, ed.
Patrick Samway [Nova York: Picador, 1991], p. 307).
12. Elie,A vida que você salva, p. 427.
13. Carta de 3 de fevereiro de 1971, emA correspondência de
Shelby Foote e Walker Percy, ed. Jay Tolson (Nova York: Norton,
1997), p. 154
14. Percy, "Por que você é católico?" p. 314.
15. Na verdade, o que frequentemente acontece nesses casos é
alguma adesão fundamental a algum aspecto de uma narrativa
concorrente - por exemplo, o individualismo da república
americana - que é então assimilada a uma versão mutante da fé.
16. Walter Isaacson,Steve Jobs (Nova York: Simon and Schuster, 2011), pp.
570-71.
17. O que se segue é, espero, uma resposta não tão oblíqua ao
que considero ser a leitura errada de Wallace oferecida por Hubert
Dreyfus e Sean Dorrance Kelly emTodas as coisas brilhando:
lendo os clássicos ocidentais para encontrar significado na era
secular (Nova York: Free Press, 2011), pp. 22-57. Todas as coisas
brilhando é a sua própria resposta não tão oblíqua à resposta de
Taylor Idade Secular. Como os autores definem, “Nossa visão é
que o niilismo tem a mente tão fechada quanto o fanatismo, e
nenhum dos dois é uma base suficiente para basear uma vida
habitável. Mas somos mais céticos do que Taylor de que o
monoteísmo judaico-cristão pode ser culturalmente satisfatório na
era moderna ”(p. 21).
18. No entanto, Dreyfus e Kelly estão factualmente errados
quando afirmam que “Deus não lança nenhuma sombra no mundo
deInfinite Jest”(Todas as coisas brilhando, p. 45). Veja minha
discussão sobre o papel da religião e invocações de Deus no livro
de WallaceInfinite Jest em James KA Smith, Imaginando o Reino:
Como funciona a adoração (Grand Rapids: Baker Academic,
2013), cap. 1
19. Sempre há a tentação de ler os depressivos e suicídios de
Wallace como criações autobiográficas. Acho importante não ser
levado a essa tentação e não a assuma aqui. Wallace tenta evitar
isso especialmente nesta história, fazendo com que outro
personagem chamado David Wallace leia mais tarde sobre o
suicídio.
20. David Foster Wallace, "Good Old Neon", emEsquecimento:
histórias (Boston: Little, Brown, 2004), p. 156. Sobre a ligação
entre fraude e “uma incapacidade básica de realmente amar”, ver
pp. 165-66.
21. Wallace, “Good Old Neon,” p. 156
22. Wallace, “Good Old Neon,” p. 157
23. David Foster Wallace, “All That,”Nova iorquino, 14 de dezembro de 2009,
pp. 77-81, p. 77
24. Como veremos a seguir, as narrativas de “maturação” são endêmicas para
uma certa versão do secularismo.
25. Novamente, meu argumento aqui não depende de
autobiografar a história. Eu simplesmente preciso mostrar que o
mundo da ficção de Wallace (um mundo feito por ele) e os
personagens nele são caracterizados por uma abertura sob pressão
cruzada para a “plenitude” de maneiras que Dreyfus e Kelly não
apreciam. E, ao contrário do tipo de representação que se obtém
de, digamos, Jonathan Franzen, Wallace não cria esses personagens
para desprezá-los. Em outras palavras, ele não retrata personagens
tão abertos à transcendência para que nós, leitores, possamos nos
parabenizar pornão sendo tal.
 
 
 
 
 
 
26. Wallace, “All That”, p. 78
27. Wallace, “All That”, p. 79
28. Em outras palavras, Dreyfus e Kelly não poderiam estar mais
errados sobre Wallace. Mas não acredite apenas na minha palavra:
considere o testemunho de Zadie Smith em “Entrevistas breves
com homens horríveis: The Difficult Gifts of David Foster Wallace,
”em Mudando minha opinião: ensaios ocasionais (Londres:
Hamish Hamilton / Penguin, 2009), pp. 257-300, e suas
observações no serviço memorial para Wallace na NYU, 23 de
outubro de 2008, publicado em Harper's 318, no. 1904 (janeiro de
2009): 26-29. Na verdade, em “Difficult Gifts”, Smith vê em
Wallace um interesse na “porosidade” da existência - uma noção
que assumirá um novo significado na exposição de Taylor a seguir.
Por isso, ela conclui, os personagens de Wallace “expressam um
anseio pelo infinito” que gera “aqueles momentos quase místicos”
no corpus de Wallace. “Podemos nos sentir mais confortáveis 
chamando isso de 'meditação', mas acredito que a palavra certa é
de fatooração”(Pp. 297-98).
Dreyfus e Kelly irão protestar que sua crítica a Wallace é mais
radical: não que não haja momentos de significado e significância,
mas que para Wallace, significado e significância são apenas coisas
nós dê ao mundo - não presentes a serem recebidos. Como eles
colocam, "o sagrado em Wallace - na medida em que ele pode ver
tal fenômeno - é algonós impomos com base na experiência; não há
nadadado sobre isso em tudo ”(Todas as coisas brilhando, p. 47,
ênfase no original). Mas aqui, novamente, Smith oferece uma
leitura antitética. Wallace, ela observa, estava profundamente em
dívida com a antropologia cultural do dom de Lewis Hyde - sem
mencionar o fato de que ele teve que trabalhar sob a sombra
constante de ser um dos escritores ultrajantemente “talentosos” de
sua geração, um fardo que você sente que ele às vezes gostaria de
remeter. A crítica de Wallace ao narcisismo gira em torno deste
ponto: “O narcisista sente que seus dons vêm de si mesmo”.
Portanto, ao contrário da interpretação equivocada de Dreyfus e
Kelly, na verdade Wallace valorizou uma postura de receptividade
fundamental: “Para Wallace”, conclui Smith, “um presente foi
realmente um acidente, uma chance, uma circunstância fortuita.
Nasceu inteligente, nasceu com ouvido absoluto, com habilidade
matemática, com talento para o tênis - em que sentido somos
proprietários dessas bênçãos? Que direitos temos para nós por
causa deles? Como poderíamos realmente possuí-los? ” (Smith, p.
293). Cp. 1 Cor. 4: 7: “O que você tem que não recebeu?”
29. É importante perceber que, filosoficamente, Taylor trabalha a
partir da tradição da fenomenologia hermenêutica, herdeira de
Heidegger e Merleau-Ponty. Então, ele iguala as "condições" de
crença com o "pano de fundo"que trazemos para a nossa
percepção da realidade (Idade Secular,
p. 13). Para exemplos do trabalho de Taylor em epistemologia que
revelam os pressupostos filosóficos por trás de sua metodologia,
consulte Charles Taylor, “Overcoming Epistemology,”
emArgumentos Filosóficos (Cambridge: Harvard University Press,
1995), pp. 1-19, e Taylor, "Merleau-Ponty and the Epistemological
Picture", em The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, ed.
Taylor Carman e Mark BN Hansen (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005), pp. 26-49.
30. Alguns leitores tropeçam na afirmação de Taylor aqui porque
estão cercados por comunidades onde o teísmo não só é bastante
verossímil, mas continua sendo o “padrão” para muitos. Ler Taylor
em tais locais torna difícil considerar sua suposição aqui. É
importante perceber que Taylor está pensando naqueles arredores
do Ocidente onde a descrença é a regra - seja geograficamente
(várias nações europeias) ou em termos de classe. No último,
considere Peter
 
 
 
 
 
O relato de Berger sobre uma elite secular globalizada em "The
Desecularization of the World: A Global Overview", em A
dessecularização do mundo: religião ressurgente e política
mundial, ed. Berger (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 10. Como
Berger coloca, “existe uma subcultura internacional composta por
pessoas com educação superior de tipo ocidental, especialmente
nas ciências humanas e sociais, que é de fato secularizada. Essa
subcultura é a principal 'portadora' de crenças e valores
progressistas e iluminados. Embora seus membros sejam
relativamente escassos, eles são muito influentes, pois controlam as
instituições que fornecem as definições "oficiais" da realidade,
notadamente o sistema educacional, os meios de comunicação de
massa e os níveis superiores do sistema jurídico. ”
31. Sempre tenha cuidado com a primeira pessoa do plural.
Quem somos “nós”? Outros pressionaram Taylor por um certo
paroquialismo que caracteriza seu relato. Como Warner,
VanAntwerpen e Calhoun definem: “O processo pelo qual a
cristandade latina se tornou secular foi em grande parte igual ao
processo pelo qual ela se tornou colonial. Portanto, é
analiticamente inadequado enquadrar a história "interna" da
cristandade latina como se esse processo não fosse interno a ela. E
deixa o livro estranhamente desligado das condições pós-coloniais
que geraram tanto impacto contra o secular. ” Veja “Introdução aos
Editores,” emVariedades de secularismo em uma era secular, ed.
Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen e Craig Calhoun
(Cambridge: Harvard University Press, 2010), p. 27. Ver também
os capítulos neste volume de José Casanova e Saba Mahmood.
Taylor aceita o ponto em “Posfácio: Apologia pro Libro suo,” p.
301.
32. Eu pressionei esse ponto com mais detalhes em James KA
Smith, "Secular Liturgies and the Prospects for a 'Post-Secular'
Sociology of Religion", emO pós-secular em questão, ed. Philip
Gorski et al. (Nova York: NYU Press, 2012), pp. 159-84.
33. Isso é mais complicado em Agostinho. Para Agostinho,
osaeculum é principalmente um Tempo: a “era” entre a Queda e a
consumação do reino (o eschaton). Então, tecnicamente (e
Agostinho não é totalmente consistente neste ponto), osaeculum
não é coincidente com a criação e a temporalidade como tal;
representaria uma desfiguração da temporalidade após a queda. Em
suma, "o secular" não é equivalente a "este mundo" se por "este
mundo" queremos dizercriação. Por exemplo, pode-se imaginar o
trabalho de panificação e fabricação de velas como vocações em
um Boa criação - em um mundo pré-capsariano. Nesse caso, esse
trabalho "mundano" não seria "secular". Mas se, em vez disso,
"este mundo" se refere à atual configuração caída da criação (ritmo
1 João 2: 15-17; 5:19), então osaeculum é idêntico a "este mundo".
34. Pode-se, portanto, ler a Reforma Protestante como uma
recusa e obliteração da distinção, sacralizando o que tinha sido
anteriormente interpretado como meramente "secular" (Idade
Secular, pp. 265-66). Em suma, tudo é sagrado, ou pelo menos tem
o potencial de ser uma vocação sagrada se bem ordenado.
35. Este é também o secularismo que é recusado por Teóricos
"pós-seculares", como William Connolly em Por que não sou um
secularista (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
36. Detalhar essa "mudança" é o foco deIdade Secular, indivíduo. 1
37. Com base nesses critérios, o mundo antigo em que o
Cristianismo emergiu - e talvez Porque O cristianismo emergiu -
teria sido secular3. Então, algo como a modernidade podenão ser
uma condição necessária para o secular3. Concedido, o mundo
antigo ainda não poderia ter
 
 
 
 
 
imaginou o humanismo exclusivo como uma opção viável, e essa é
uma característica importante da nosso era secular.
38. Isso parece ser muito semelhante ao que Jeffrey Stout - um
crítico do secularism - descreve como a “secularização” do
discurso político: “O que torna uma forma de discurso
secularizada, segundo meu relato, não é a tendência das pessoas
que dela participam de abandonar suas crenças religiosas ou de se
abster de empregá-las como motivos. A marca das secularizações,
como eu uso o termo, é antes o fato de que os participantes de uma
dada prática discursiva não estão em posição de assumir que seus
interlocutores estão fazendo as mesmas suposições religiosas que
eles. ” Assim, os participantes em tal discurso “secularizado” “não
podem razoavelmente. . . esperam que uma única perspectiva
teológica seja compartilhada por todos os seus interlocutores ”.
Veja Stout,Democracia e Tradição (Princeton: Princeton University
Press, 2004), p. 97. Infelizmente, Stout parece pensar que aqueles
que ele chama de "novos tradicionalistas" (MacIntyre, Hauerwas e
Milbank) "se ressentem" desta situação (p. 99), como se todos
desejassem a reinstituição da cristandade e a reversão às condições
de plausibilidade do Sacro Império Romano. Este é um erro de
leitura sério que não pode nos distrair aqui. Mas para uma
discussão relevante, consulte John Milbank, "A Closer Walk on the
Wild Side", emVariedades de secularismo em uma era secular, pp.
54-82.
39. Isso não quer dizer que as idades anteriores foram
homogêneas com relação à crença ou religião, apenas que havia
contestabilidade anterior entre o paganismo e outras religiões
axiais. O “humanismo exclusivo” não poderia ser pensado antes de
certas condições que surgiram na modernidade. Em resposta à
crítica de Taylor, Dreyfus e Kelly não tentam apenas defender o
humanismo exclusivo - eles tentam devolvê-lo a uma espécie de
paganismo.
40. É por isso que ele sugere mais tarde que esta narrativa se
torna sedimentada no imaginário social do Ocidente, tendo
"afundado ao nível do senso comum incontestado" (Idade Secular,
p. 525).
41. Colin Jager, "This Detail, This History: Charles Taylor's
Romanticism," inVariedades de secularismo em uma era secular,
pp. 166-92, em 168.
42. Jager, “This Detail, This History,” p. 173. Retornarei à
discussão de Jager abaixo quando abordarmos em que sentidoUma
Era Secular é um “apologético”.
43. Cerveja preta,Democracia e Tradição, p. 79
44. Também se pode ver isso na cautela de Taylor sobre a
construção de noções abstratas do que significa para uma
sociedade ser "secular". Não existem princípios transcendentais que
podem ser ditados "de cima da briga". Eles precisam emergir dos
caprichos particulares de diferentes contextos sociais. Veja Charles
Taylor, "Why We Need a Radical Redefinition of Secularism", emO
poder da religião na esfera pública, ed. Eduardo Mendieta e
Jonathan VanAntwerpen (Nova York: Columbia University Press,
2011), pp. 35-36.
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 1
Reformando a Crença:
O Secular como
Realização Moderna
 
Mais do que subtração: obstáculos à descrença
O “secular” não é apenas o mundo neutro,
racional e religioso que sobra quando
abandonamos a superstição, o ritual e a
crença nos deuses. Isso ocorre porque o
secular não é apenasuncrença ou falta de
crença especificamente religiosa. O que
caracteriza a secularidade3 - e
o secular3idade - não é meramente privativa.
O