Como (não) ser secular

Prévia do material em texto

Como (não) ser
secular lendo
Charles Taylor
 
James KA Smith
 
 
 
 
 
 
 
CILLIAM
SERERDMANS
PUBLISHING
COMPANY Grand
Rapids, Michigan /
Cambridge, Reino
Unido
 
 
 
 
 
©
2
0
1
4
J
a
m
e
s
K
A
S
m
i
t
h
 
T
o
d
o
s
o
s
d
i
r
e
i
t
o
s
r
e
s
e
r
v
a
d
o
s
 
Publicado em 2014 por
CM. SERERDMANS PUBLISHING CO.
2140 Oak Industrial Drive NE,
Grand Rapids, Michigan 49505 /
 PO Box 163, Cambridge CB3 9PU
Reino Unido
 
Impresso nos Estados Unidos da América
 
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do
Congresso
Smith, James KA, 1970-
Como (não) ser secular: lendo
Charles Taylor / James KA Smith.
 páginas cm
Inclui
referências
bibliográficas e
índice. ISBN
978-0-8028-
6761-2 (pbk .:
papel
alcalino) eISBN
978-1-4674-
4061-5 (ePub)
eISBN 978-1-4674-4019-6 (Kindle)
1. Filosofia cristã. 2. Cristianismo - Filosofia.
3. Taylor, Charles, 1931- Idade secular. 4. Secularismo.
5. Religião e cultura. I. Título.
 
BR100.S533 2014
2
3
0
,
0
1
-
d
c
2
3
2
0
1
3
0
4
9
1
5
4
 
 
 
www.eerdmans.com
 
http://www.eerdmans.com/
 
 
 
 
 
 
 
CONTENTS
 
Cobrir
Prefácio
Introdução: Nosso presente com pressão
cruzada: Habitando um Secular Era
1. Reformando a Crença: O Secular como Realização
Moderna
2. O caminho religioso para o
humanismo exclusivo: do deísmo ao
 Ateísmo
3. O mal-estar da imanência: a "sensação" de uma era
secular
4. Contestando a secularização2 Tese
5. Como (não)
viver na era
secular
 Conclusão:
Conversões
Glossário
Í
n
d
i
c
e
d
e
N
o
m
e
Í
n
d
i
c
e
d
e
A
s
s
u
n
t
o
 
 
 
 
 
 
 
 
PREFACE
 
Você é um pastor ou plantador de igrejas que
se mudou para o Brooklyn, Berkeley ou
Boulder. Talvez você tenha recebido um
chamado para se transplantar da Geórgia ou
Grand Rapids ou alguma outra região
“religiosa” do país, sentindo o peso de
proclamar o evangelho em uma das muitas
regiões urbanas chamadas de “ateus” da
América do Norte. Você deixou sua
Jerusalém em uma missão para a Babilônia.
Você veio com o que pensava ser todas as
respostas para as perguntas sem resposta que
essas pessoas “seculares” tinham. Mas não
demorou muito para você perceber que as
perguntas não estavam apenas sem resposta;
eles não foram questionados. E não eram
perguntas. Ou seja, seus vizinhos “seculares”
não estão procurando por “respostas” - por
alguma informação que está faltando em
seus mapas mentais. Ao contrário, eles têm
mapas completamente diferentes. Você
percebeu que, em vez de perguntas
incômodas sobre Deus ou a vida após a
morte, seus vizinhos são orientados por
todos os tipos de anseios, “projetos” e
buscas de significado. Não parece haver
nada "faltando" em suas vidas - então você
não pode simplesmente vir proclamar as
boas novas de um Jesus que preenche seu
"buraco em forma de Deus". Eles não têm a
sensação de que as vidas “seculares” que
construíram estão perdendo um segundo
andar. De muitas maneiras, eles construíram
teias de significado que fornecem quase todo
o significado de que precisam em suas vidas
(embora muito dependa desse “quase”). Não
parece haver nada “faltando” em suas vidas -
então você não pode simplesmente vir
proclamar as boas novas de um Jesus que
preenche seu “buraco em forma de Deus”.
Eles não têm a sensação de que as vidas
“seculares” que construíram estão perdendo
um segundo andar. De muitas maneiras, eles
construíram teias de significado que
fornecem quase todo o significado de que
precisam em suas vidas (embora muito
dependa desse “quase”). Não parece haver
nada “faltando” em suas vidas - então você
não pode simplesmente vir proclamar as
boas novas de um Jesus que preenche seu
“buraco em forma de Deus”. Eles não têm a
sensação de que as vidas “seculares” que
construíram estão perdendo um segundo
andar. De muitas maneiras, eles construíram
teias de significado que fornecem quase todo
o significado de que precisam em suas vidas
(embora muito dependa desse “quase”).
Basta dizer que os paradigmas que você
trouxe para o seu ministério não explicaram
sua experiência até agora. Você pensou que
estava se mudando para um mundo como o
seu, apenas sem Deus; mas, na verdade, você
mudou para um mundo totalmente diferente.
Acontece que issonão é como a experiência
da Colina de Marte de São Paulo (em Atos
17), onde as pessoas são devotadas a todos
os tipos de divindades e você pode aumentar
seu panteão falando sobre o único e
verdadeiro Deus. Não, parece que muitos
conseguiram construir um mundo
significativo que não se incomoda de forma
alguma com as questões do divino - embora
esse mundo
 
 
 
 
 
ainda pode ser assombrada de certa forma,
assombrado por aquele "quase". Seus
vizinhos habitam o que Charles Taylor
chama de “estrutura imanente”; eles não se
incomodam mais com "a questão de
Deus"como uma questão porque eles são
devotos do “humanismo exclusivo” - uma
forma de estar-no-mundo que oferece
significado sem transcendência. Eles não
sentem que nada está faltando.
Então, como é dar testemunho em uma era
secular? O que significa ser fiel? Até que
ponto os cristãos, sem querer, absorveram as
tendências deste mundo? Por um lado, isso
levanta a questão de como alcançar
humanistas exclusivos. Por outro lado, a
pergunta volta à igreja: Até que ponto nós
“acreditamos”Como humanistas exclusivos?
Esse é o tipo de pergunta que este livro
pretende responder. Pense nisso como um
programa de doutorado em ministério entre
duas capas - uma etnografia filosófica do
mundo em que você habita e no qual você
ministra. Pense em mim como um docente
assistente para este novo mundo - vindo ao
lado do guia principal, o filósofo Charles
Taylor, cujo livroUma Era Secular é apenas
o recurso que você não sabia que precisava.
Mas talvez isso não descreva você. Talvez
você se considere “secular” - um ateu,
talvez, ou pelo menos agnóstico, e
geralmente completamente despreocupado
com Deus ou religião ou igreja ou qualquer
coisa assim. Não é como se você
“abandonasse” a fé ou matasse Deus; ele
nunca existiu no Brooklyn que você chama
de lar. Na verdade, nos círculos em que você
corre, questões de espiritualidade ou
transcendência simplesmente nunca surgem.
O mundo existencial é plano. Você superou.
Vamos continuar. Claro, todos nós estamos
tentando “encontrar” significado ou “fazer”
significado e vagamente tentando descobrir
do que diabos isso se trata. Mas vamos lá:
isso não significa que vamos entreter contos
de fadas.
É por isso que você está constantemente
intrigado com todas essas pessoas sobre as
quais lê no Vezes ou o Nova iorquino quem
são, como, super religioso - que não pode
imaginar que Deus não existe. Eles parecem
habitar algum outro universo que não o seu.
Então, um de seus amigos começa a ler as
memórias de Mary Karr e até começa a
flertar com o catolicismo. Depois de alguns
meses ela
 
 
 
 
 
convida você para a Catedral de São Patrício
na véspera de Natal e você está pensando
que isso deve ser apenas uma estratégia
terapêutica, uma espécie de forma puritana
de automedicação. Mas você não consegue ir
junto. Então você fica em casa, sozinho, e
antes que perceba, no momento em que o
bourbon está tomando conta, começa uma
daquelas canções incrivelmente ambíguas e
nostálgicas dos Correios. Você sabe, uma
daquelas músicas com o sprite, melodia leve
que o leva a pensar que é apenas trivialidade
banal, mas então de alguma forma você ouve
de novo como se fosse a primeira vez e de
repente você se sentedentro a música . . .
E estou olhando
pelo vidro Onde a
luz se curva nas
rachaduras E eu
estou gritando no
topo dos meus
pulmões Fingindo
que os ecos
pertencem a alguém -
 Alguém que eu
conhecia.
. . . e você está assustado com os anseios que
isso articula, nomeando algo que brota em
você de alguma caverna subterrânea em sua
consciência e você se sente estúpido por
estar chorando, mas não consegue parar e
quer culpar apenas o bourbon e a solidão e,
ainda assim, há o gosto mais estranho de
uma alegria distante chamando você nessas
lágrimas e você não tem certeza do que fazer
com nada disso.
Este livro é para você também.
Por um lado,este é um livro sobre um livro -
um pequeno guia de campo para um volume
acadêmico muito maior.1 É uma
homenagem e um portal para a obra
monumental de Charles Taylor Idade
Secular, um livro que oferece uma
genealogia do secular e uma arqueologia de
nossa angústia. Este é um comentário sobre
um livro que fornece um comentário sobre a
cultura pós-moderna.
Por outro lado, também pretende ser uma
espécie de manual de instruções - orientação
sobre como (não) viver na era secular. Em
última análise, é uma aventura de
autocompreensão, uma maneira de nos
orientarmos em uma "era secular" - quem
quer que "nós" possamos ser: crentes ou
 
 
 
 
 
céticos, devotos ou duvidosos. Quer
estejamos proclamando a fé aos
secularizados, quer estejamos perplexos por
continuar a haver pessoas de fé nos dias de
hoje, Charles Taylor tem uma história para
nos ajudar a localizar onde estamos e o que
está em jogo.Que O aspecto existencial do
projeto de Taylor está reconhecidamente
enterrado em muita história, notas de rodapé
e longas digressões. Portanto, estou tentando
destilar e destacar este aspecto de seu
argumento precisamente porque acho que é
importante - e especialmente para aqueles
crentes que estão tentando não apenas
permanecer fiéisdentro uma era secular, mas
também testemunhar o divino para uma era
secular.
Sou um defensor descarado e sem remorso
da importância e originalidade do projeto de
Taylor. eu acho queUma Era Secular é uma
conta perspicaz e incisiva de nosso presente
globalizado, cosmopolita e pluralista.
Qualquer pessoa que apreenda a abrangência
e a força do argumento de Taylor terá a
sensação de que ele está lendo nossa
correspondência pós-moderna. Seu relato de
nossa situação de “pressão cruzada” -
suspensa entre o mal-estar da imanência e a
memória da transcendência - nomeia e
explica vagos rumores no fundo de nossa
experiência para os quais não temos
palavras.
Tenho vários públicos em mente para este
livro, precisamente porque acredito Uma Era
Secular incorpora vários veios de
preocupação diferentes. Espero que seja um
recurso para cientistas sociais, teólogos,
filósofos e estudiosos da religião que lutam
com questões de secularização e religião em
nosso mundo contemporâneo.
 
Este é um manual filosófico
destinado a profissionais.
Para traduzir e descompactar
as implicações do argumento
acadêmico de Taylor para a
prática - especialmente o
ministério - empregarei
caixas de texto explicativas
como esta para levantar
questões para reflexão e
considerar algumas das
aplicações e implicações
queUma Era Secular levanta
para a prática da fé.
 
 
 
 
 
Mas, na verdade, meu público principal é
mais existencial. Espero que este livro torne
a análise de Taylor acessível a uma ampla
gama de "praticantes" - com o que quero
dizer, simplesmente, aqueles de nós que
vivemdentro este momento cultural, que
sente as pressões cruzadas e mal-estar e
“fragilização” que ele identifica, aqueles que
absorveram mapas mentais de nossa era
secular de Death Cab for Cutie e David
Foster Wallace. Eles podem ser artistas ou
empresários, roteiristas ou consultores de
design, baristas ou funcionários políticos -
mas todos eles intuem o que Taylor está
tentando diagnosticar: que nossa era
“secular” é mais confusa do que muitos nos
levam a acreditar; que a transcendência e a
imanência se misturam; que a fé é quase
impensável, mas o abandono ao abismo é
ainda mais; e que eles precisam criar
significado e significadodentro este espaço
“secular” em vez de abraçar modos de fuga
ressentida dele. Estou pensando em meus
amigos no Brooklyn e em Berkeley, no
Wicker Park de Chicago e adjacente ao
Central Park de Manhattan, em Toronto e
Vancouver, mas também em Milwaukee e
Boulder, que criaram vidas significativas
que, no entanto, são assombradas pelos
fantasmas de uma era secular .
Entre esses amigos estão ministros,
pastores, plantadores de igrejas e assistentes
sociais que estão engajados no trabalho
“religioso” na era secular. Herdeiros de
Dorothy Day e arautos de uma história quase
inacreditável, eles se recusam a recuar para
zonas homogêneas de estruturas de
plausibilidade compartilhadas. Na verdade,
esse é o público principal deste livro
precisamente porque acredito que a análise
de Taylor pode ajudar os pastores e
plantadores de igrejas a entender melhor os
contextos em que proclamam o evangelho.
De muitas maneiras, Taylor'sIdade Secular
equivale a uma antropologia cultural para a
missão urbana.
Ao mesmo tempo, o relato de Taylor
também deve servir como um alerta para a
igreja, funcionando como um espelho para
nos ajudar a ver como viemos a habitar
nossa era secular. Taylor não está apenas
interessado em entender como “o secular”
surgiu; ele também é um observador atento
de como somos todos seculares agora. O
secular toca tudo. Não só fazuncrença
possível; isso tambémmuda a crença - afeta
o Cristianismo (e todas as comunidades
religiosas). Assim, o relato de Taylor
também diagnostica as raízes e
 
 
 
 
 
extensão da assimilação do Cristianismo - e
dicas de como podemos cultivar a
resistência.
Finalmente, também acho que Taylor
oferece um léxico para análise e
compreensão cultural. Então eu
tenhonegritoalguns de seus termos e frases
exclusivos porque acho que eles poderiam
ser introduzidos em nossos vocabulários -
incluindo os de praticantes engajados - como
uma abreviatura útil. Estes são definidos de
forma concisa em um glossário que tenta
orientar o leitor para o vocabulário técnico
de Taylor. O glossário também pode ser útil
quando o leitor tenta seguir o fio da
argumentação de Taylor - uma maneira
rápida de se reorientar no meio do livro.
Meu objetivo é um comentário conciso,
identificando o fio e a lógica do argumento
de Taylor de uma forma condensada. Você
pode dizer que estou tentando dar aos
leitores um mapa da floresta que éUma Era
Secular, na esperança de fornecer orientação
para que eles possam entrar na floresta
maior do livro de Taylor e, assim, cuidar de
todas as árvores nela. No processo de
delinear e resumir concisamente seu
argumento e análise, também tentei glosar
algumas de suas afirmações de uma maneira
que destaque sua importância existencial, às
vezes fornecendo ganchos culturais
contemporâneos e exemplos que podem
ressoar entre os leitores mais jovens.
Embora este livro possa ser lido
independentemente por aqueles que não
conseguem ler o livro maior, em última
análise, meu livrinho pretende ser um
companheiro para a nave-mãe que é o grande
livro de Taylor. Para aqueles que estão
acompanhando em casa, este livro está
organizado em paralelo ao esboço de Taylor:
meus cinco capítulos correspondem às cinco
partes de Uma Idade Secular; dentro desses
capítulos, minhas seções correspondem
aproximadamente aos capítulos de Taylor.
* * *
O núcleo deste livro surgiu de um dos
destaques de minha carreira de professor:
um seminário sênior de 2011 dedicado a
uma leitura atenta (e completa!) De Taylor's
Idade Secular. Sou profundamente grato à
maravilhosa coleção de alunos daquela
classe que não apenas percorreram um texto
longo e difícil, mas também me ajudaram a
perceber como o livro tocou um nervo para
eles, dando-lhes
 
 
 
 
 
categorias e linguagem para compreender
seu presente, incluindo seu mal-estar. Foi a
resposta deles ao argumento do livro que me
levou a acreditar que um livro como este
poderia ajudar outras pessoas.
Estou profundamente grato a Chris Ganski
e Rob Joustra, que reservaram um tempo em
suas agendas lotadas para ler o primeiro
rascunho deste manuscrito. Se este livro é
útil para alguns leitores, isso se deve em
grande parte aos seus comentários e
sugestões.
Também sou grato a Jon Pott e Michael
Thomson, editores da Eerdmans, por
receberem um livro como este e aguardar
pacientemente sua conclusão.
Como de costume, minha escrita deste
livro foi moldada por uma verdadeira trilha
sonora - os artistas que acompanharam
minha escrita em cafés em vários bairros de
Grand Rapids. No espírito de Taylor, eu
gravitei em torno de álbuns que refletiam o
mal-estar, aspressões cruzadas e a surpresa
furtiva que caracterizam nossa era secular.
Portanto, os leitores podem definir o clima
para este livro ouvindo The Postal Service,
Death Cab for Cutie, Fleet Foxes e,
especialmente, a meditação holística única e
exclusiva do Arcade Fire,Os suburbios.
1. Pense nisso como Jean-François Lyotard conhece Walker
Percy; Foucault se fundiu com Flannery O'Connor;
Kierkegaard'sIdade Atual cruzado com Walter Benjamin Projeto
Arcades.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUÇÃO
Nosso presente com
pressão cruzada:
 Habitando uma era
secular
 
Pascal sabia que Montaigne estava
trapaceando:
para a maioria dos humanos, a
curiosidade sobre coisas superiores
vem naturalmente, é a indiferença para
com eles que deve ser aprendida.1
Mapeando a Idade Atual
Imagine um mapa do nosso presente - da
“época presente”, como Kierkegaard disse
certa vez. Qual é a forma do terreno
existencial em que nos encontramos na
modernidade tardia? Onde estão os vales de
desespero e montanhas de felicidade, as
armadilhas e becos sem saída? Quais são os
locais de mal-estar e regiões de dúvida?
Onde estão os espaços de significado? Eles
estão escondidos em lugares isolados ou
esperando para serem descobertos no
mundano que está sempre conosco? Onde
devemos procurar os “lugares estreitos” que
ainda parecem assombrados pela
transcendência? Ou eles desapareceram,
dilacerados para abrir caminho para o
progresso e o desenvolvimento? Onde está
aquele abismo existencial escancarado
retratado com abandono clichê emGarden
State?
Poderíamos imaginar um mapa existencial
de nossa era secular que realmente nos
ajudasse a nos localizar e a nos dar uma
ideia de onde estamos?
Como aqueles vendedores ambulantes em
Venice Beach que oferecem mapas das casas
das estrelas, não faltam vozes vendendo
atlas rodoviários para uma era secular.
“Novos ateus” confiantes, por exemplo,
delineiam onde estamos com uma nova
bravata. Empregando uma espécie de
colonialismo intelectual, os novos
cartógrafos ateus renomearam regiões
inteiras de nossa experiência e as anexaram
às ciências naturais e à explicação empírica,
achatando o mundo pelo desencanto.
(Cemitérios
 
 
 
 
 
dos deuses são sempre um destaque deste
passeio.) Ao mesmo tempo - e às vezes
como uma reação - vários fundamentalismos
parecem ter a intenção de nos vender mapas
para tesouros enterrados, retirando
pergaminhos amarelados e tentando nos
convencer de que esses mapas datados nos
dizem a verdade sobre nós mesmos, sobre o
nosso presente. Mas seus mapas são
igualmente planos e sentimos que eles estão
escondendo algo. Sentimos que existem
regiões inteiras de nossa experiência nas
quais eles nunca colocaram os pés - como se
eles afirmassem ter mapeado Manhattan
porque visitaram o Madison Square Garden.
Quem vai comprarnaquela mapa?
Ambos os tipos de mapas são instrumentos
contundentes. São atlas rodoviários que
apenas nos mostram vias públicas, as ruas e
estradas interestaduais de nosso comércio
moderno tardio. Eles não fazem nada para
mapear o deserto existencial do presente -
aqueles lugares desconcertantes nos quais
somos assolados por uma vertigem
existencial. Esses atlas de estrada
codificados por cores bem organizados não
ajudam em nada quando nos encontramos
desorientados em uma era secular,
assombrados pela dúvida ou crença, por
temores de fantasmas na máquina antes do
amanhecer ou por uma vaga noção do
crepúsculo dos ídolos. Estes atlas de crenças
rodoviárioscontra descrença, religião contra
secularismo, crença contra a razão fornece
mapas que são muito mais limpos e
organizados do que os espaços em que nos
encontramos. Eles nos dão um mundo de
precisão geométrica que não mapeia o
mundo de nossa experiência vivida, onde
essas questões são muito mais confusas,
muito mais entrelaçadas - onde "o secular" e
"o religioso" se assombram em uma dança
mútua de deslocamento e descentramento.
Em vez de um atlas de estradas
desajeitado, o que precisamos para nos
orientar é um mapa topográfico detalhado de
nossa era secular - um mapa em relevo
sintonizado com o terreno irregular cujas
curvas de nível ajudam
nos encontramos no deserto de nossas
dúvidas,2e até mesmo o deserto de nossa
crença. Um mapa de relevo existencial nos
daria uma noção desse solo que às vezes
parece estar mudando sob nossos pés. Isso
nos ajudaria a avaliar o terreno complexo e
complicado de nossa era secular, a curva de
nossos anseios terrestres. Ao representar
profundidade e altura, subida e descida, um
mapa de relevo existencial tem espaço para
reconhecer as assombrações de
 
 
 
 
 
transcendência que às vezes se aproxima de
nós em nosso desencanto mundano. Ao
mesmo tempo, tal cartografia existencial
com contornos também deve nos ajudar a
sentir a imanência sufocante que caracteriza
a existência moderna tardia, mesmo para
"crentes".
Charles Taylor's Idade Secular é esse tipo
de livro.3Você pode não adivinhar, olhando
para o tomo intimidante de 900 páginas na
prateleira. Enterrado na longa narrativa
histórica e análise filosófica está um mapa
existencial do nosso presente - um
argumento que deve encontrar um lar em
cafés e salas de estar, não apenas em salas de
aula e salas de seminários. Em seu cerne,
Uma Era Secular está mapeando terreno
mapeado por nomes como Camus e Death
Cab for Cutie, mais do que sóbrios cientistas
sociais e filósofos. Na verdade, há algo
fundamentalmente literário, até mesmo
poético, no relato prosaico de Taylor de
nossa "era secular" - este momento
pluralizado e pressurizado em que nos
encontramos, onde os crentes são assediados
por dúvidas e céticos, de vez em quando,
encontram-se tentados pela fé.4 É a
complexidade, nuance e recusa de Taylor de
reducionismos simplistas que o tornam um
cartógrafo confiável que fornece orientação
genuína em nossa era secular. Uma Era
Secular é o mapa de Gotham globalizado,
uma etnografia filosófica do nosso presente.
 
Assombrando a imanência
Taylor nomeia e identifica o que alguns de
nossos melhores romancistas, poetas e
artistas atestam: que nossa época é
assombrada. Por um lado, vivemos sob um
céu de bronze, abrigado na imanência.
Vivemos no crepúsculo de deuses e ídolos.
Mas seus fantasmas se recusam a partir e, de
vez em quando, podemos nos surpreender ao
nos vermos tentados pela fé, por insinuações
de transcendência. Mesmo o que Taylor
chama de “moldura imanente”É assombrada.
Por outro lado, mesmo que a fé perdure em
nossa era secular, acreditar não é fácil. A fé
é carregada; confissão é assombrada por um
 
 
 
 
 
sentido inescapável de sua contestabilidade.
Não acreditamos em vez de duvidar; nós
acreditamosenquanto duvidando. Somos
todos Thomas agora. A aposta deste livro -
como a jogada de TaylorIdade Secular - é
que a maioria de nós vive neste espaço de
pressão cruzada, onde tanto nosso
agnosticismo quanto nossa devoção são
mutuamente assombrados e obsessivos. Se
nossos únicos guias fossem novos ateus ou
fundamentalistas religiosos, nunca
saberíamos que este vasto e disputado
terreno sequer existiu, embora muitos de nós
vivamos neste espaço todos os dias. Mas se
colocarmos de lado os atlas
fundamentalistas achatados e pegarmos um
mapa de relevo existencial detalhado
comoUma Era Secular, encontramos um
guia que está sintonizado com as
reverberações de nossa estrutura imanente
assombrada. Tal guia "dá sentido" à nossa
situação não por explicá-la didaticamente e,
certamente, não por explicá-lalonge, mas
nos dando as palavras para nomear o que
temos sentido. É por isso que os parceiros
próximos de Taylor em tal tarefa tendem a
ser romancistas. Considere, por exemplo,
Julian Barnes'sNada para se temer como um
exemplo de outro mapa existencial de nossa
era secular. O livro foi escrito como uma
resposta ao que ele chama de, baseado no
crítico francês Charles du Bos,le réveil
mortel. Na conta de Barnes, uma primeira
tradução desajeitada da frase continua a ser a
melhor. Embora “'o chamado para despertar
a mortalidade' soe um pouco como um
serviço de hotel”, na verdade a metáfora
desta tradução atingea nota certa: “issoé
como estar em um quarto de hotel
desconhecido, onde o despertador foi
deixado na configuração do ocupante
anterior, e em alguma hora iníqua você é
repentinamente lançado do sono para a
escuridão, em pânico e uma consciência
viciosa de que este é um apartamento
alugado
mundo."5 É exatamente esse tipo de
chamado de despertar inesperado que muitos
experimentam, mesmo em uma era
“secular”.
Nada para se temer é a maneira de Barnes
lidar com esse chamado de despertar para a
mortalidade, que parece tê-lo tirado de seu
sono ainda jovem e o incomodado desde
então, como se ele não conseguisse alterar as
configurações daquele relógio de quarto de
hotel. Mas ele recebe isso como um desafio
para encontrar as palavras para, se não fizer
sentido, pelo menos ser articulado sobrele
réveil mortel - uma verdadeira luva que a
morte lança aos pés do escritor. No
 
 
 
 
 
um ponto ele se castiga por ter falhado
diante desse desafio:
Apenas algumas noites atrás, veio
novamente aquele momento alarmado e
alarmante, de ser bifurcado de volta à
consciência, acordado, sozinho, totalmente
sozinho, batendo no travesseiro com o
punho e gritando "oh não, oh, não, oh, não"
em um gemido interminável, o horror do
momento - os minutos - avassalando o que
poderia, para uma testemunha objetiva,
parecer uma demonstração chocante de
piedade auto-exibicionista. Inarticulada
também: pois o que às vezes me
envergonha é a extraordinária falta de
palavras descritivas ou responsivas que
saem da minha boca. Pelo amor de Deus,
você é umescritor, Digo para mim mesmo.
Você fazpalavras. Você não pode melhorar
isso? Você não pode enfrentar a morte -
bem, você nunca vai enfrentá-la, mas não
pode pelo menos protestar contra ela - de
forma mais interessante do que isso? (p.
126)
O próprio Barnes sugeriu que foi Flaubert
quem encontrou uma linguagem para o sexo;
Edmund Wilson afirmou que DH Lawrence
finalmente encontrou um vocabulário em
inglês para o mesmo. Podemos sugerir que
Barnes escreveu um livro que supera o
desafio, na esperança de encontrar uma
linguagem para a morte. Em suas mãos, a
linguagem da morte é democrática - o que
faz sentido, já que a morte é bastante
imparcial (fale sobree pluribus unum!) E,
como era de se esperar de Barnes, a
linguagem da morte também acabou sendo
engraçada como o diabo. Mas é um léxico
sempre assombrado, que nunca consegue
abalar totalmente os fantasmas da
transcendência.
“Eu não acredito em Deus, mas sinto falta
Dele.” Esta é a linha de abertura do livro,
descrita pelo irmão-filósofo do autor como
“sentimental”. Apesar de ser solidamente
secular de uma forma que ainda deve parecer
exótica para muitos americanos fora dos
espaços isolados de Manhattan ou Seattle
("Eu nunca fui batizado, nunca fui enviado
para a escola dominical. Nunca fui a um
culto normal da igreja em minha vida" [ p.
15]), Barnes não oferece meditações
meramente secularizadas sobre a morte.
Questões na órbita da morte e extinção
inevitavelmente levantam questões sobre a
eternidade e a vida após a morte, até que
logo você se depara com questões sobre
Deus e a divindade.
 
 
 
 
 
Barnes segue as perguntas até onde elas
podem levar e mostra uma compreensão de
algumas das nuances do Cristianismo que
são perdidas por outros em sua geração.
 
Em seu livro muito discutido
Quando Deus fala de volta, a
antropóloga Tanya Luhrmann
pergunta: “Se você pode
acreditar em Deus, por que
não acreditaria?” Ao mesmo
tempo, ela admite: “Deve ser
difícil acreditar em Deus”.
Viver em uma era secular é
habitar apenas esse espaço e
tensão.
Quais são as implicações disso para
Testemunho cristão em uma
era secular? Como
reconhecemos e afirmamos
odificuldade de crença?
 
Isso não quer dizer que ele não seja sincero
sobre seu agnosticismo. Como parte de uma
hagiografia inversa, Barnes mostra interesse
em conversões ao ateísmo e agnosticismo,
questionando sua família e amigos sobre
quando e como eles perderam a fé (não
muito diferente de novos amigos
evangélicos que estão interessados em
quando me tornei um cristão - pelo que eles
mau,data e Tempo, por favor). O próprio
testemunho de Barnes a esse respeito é
inteiramente adolescente e totalmente
honesto: “Meu próprio abandono final do
resquício, ou possibilidade, da religião,
aconteceu numa idade posterior. Quando
adolescente, curvado sobre algum livro ou
revista no banheiro da família, costumava
dizer a mim mesmo que Deus não poderia
existir porque a ideia de que Ele poderia
estar me observando enquanto eu me
masturbava era absurda; ainda mais absurda
era a ideia de que todos os meus ancestrais
mortos poderiam estar alinhados
e assistindo também O pensamento da vovó e do vovô
observar o que eu estava fazendo me teria
desencorajado seriamente ”(p. 16). Nenhum
problema de evidência do mal; nenhuma
insatisfação intelectual com a doutrina da
encarnação; nenhuma reivindicação
abobadada de iluminação racional; apenas
uma confissão honesta e onanística de um
agnosticismo bastante pragmático. Mas mais
excitante, na verdade, é a reflexão madura de
Barnes sobre essa perda de fé:
 
 
 
 
 
Enquanto registro isso agora, no entanto,
me pergunto por que não pensei mais nas
possibilidades. Por que eu assumi que
Deus, se Eleestava assistindo,
necessariamente desaprovado de como eu
estava derramando minha semente? Por
que não me ocorreu que, se o céu não
desabou ao testemunhar meu auto-abuso
zeloso e incansável, isso poderia ser
porque o céu não o julgou um pecado?
Tampouco tive imaginação para conceber
meus ancestrais mortos igualmente
sorrindo com minhas ações: continue, meu
filho, aproveite enquanto você o tem, não
haverá muito mais disso uma vez que você
seja um espírito desencarnado, então tenha
outro para nós. (p. 16)
Ele, portanto, reconhece sua "ilógica alegre"
em momentos de autocrítica e a crítica de
outros que perderam a fé em Deus por causa
de orações não respondidas: "Nenhuma
reflexão subsequente de qualquer um de nós
que talvez o principal negócio de Deus, fosse
Ele existir, pode não ser como uma linha de
ajuda para adolescentes, fornecedor de bens
ou flagelo da masturbação. Não, saia com
Ele de uma vez por todas ”(pp. 45-46).
Ao contrário de tantos escritores
secularistas que gostam de caricaturar a
religião sempre que possível, Barnes resiste
a esses alvos fáceis. Mas ele também resiste
à religião destituída de presas. Na verdade, o
agnóstico Barnes às vezes pode ser um
apologista surpreendente do que pode ser
interpretado como religião “conservadora”.
Intolerante com a espiritualidade mole, ele
encontra “a noção de redefinir a divindade
em algo que funciona para você” nada
menos do que “grotesco” (p. 46). Em um
jantar com vizinhos, ele ouviu um jovem
gritar sarcasticamente: "Mas por que Deus
faria isso por Seu filho e não pelo resto de
nós?" “Porque ele éDeus, pelo amor de
Cristo ”(p. 77), Barnes gritou de volta.
Assumindo o manto de profeta agnóstico, ele
lança críticas às idolatrias das sutilezas "C
de E", de uma forma que
surpreendentemente ecoa a famosa crítica do
Cardeal Newman ao "Liberalismo": "parece
que não faz muito sentido", pondera Barnes,
"em um religião que é apenas um evento
social semanal (à parte, é claro, dos prazeres
normais de um evento social semanal), em
oposição àquela que diz exatamente como
viver, que colore e mancha tudo ”(p. 64). A
metáfora retorna mais tarde: "Qual é o
sentido da fé a menos que você e ela sejam
sérios -a sério sério - a menos que sua
religião preencha,
 
 
 
 
 
dirige, mancha e sustenta sua vida? ” (p. 81).
Se o jovem Barnes pensava que um Deus que
se preocupava com as manchas em suas
calças não poderia existir, o mais velho
Barnes pensa que a única religião que vale a
pena abraçar (e rejeitar) é aquela que
mancha tudo.
É difícil não ler Nada para se temer tendo
como pano de fundo os best-sellers “novos
ateus” de Dawkins, Dennett, Harris e
Hitchens. Mas Julian Barnes não será
antologizado na próxima edição daO ateu
portátil. Ao contrário de Ian McEwan e
Salman Rushdie (figuras literárias com suas
própriasepístolas no cânone de Hitchens),
Barnes carece da arrogância fundamentalista
dos novos ateus. Em particular, ele carece de
seu esnobismo cronológico e de sua
confiança epistemológica:
Se eu me chamei de ateu aos vinte anos e
agnóstico aos cinquenta e sessenta, não é
porque adquiri mais conhecimento nesse
ínterim: apenas mais consciência da
ignorância. Como podemos ter certeza de
que sabemos o suficiente para saber?
Como materialistas neo - darwinianos do
século XXI, convencidos de que o
significado e o mecanismo da vida só
ficaram totalmente claros desde o ano de
1859, consideramo-nos categoricamente
mais sábios do que aqueles dobradores de
joelhos crédulos que, a um pontinho de
tempo de distância, acreditaram no
propósito divino, um mundo ordenado,
ressurreição e um Juízo Final. Mas embora
sejamos mais informados, não somos mais
evoluídos e certamente não somos mais
inteligentes do que eles. O que nos
convence de que nosso conhecimento é tão
definitivo? (pp. 23-24)
Dada sua própria tentativa epistemológica,
Barnes não consegue resistir a um pouco de
diversão, imaginando um jogo divino às
custas de nossos ateus famosos:
Se existisse um Deus que joga jogos, Ele
certamente teria um prazer lúdico especial
em desapontar os filósofos que haviam se
convencido e a outros de Sua inexistência.
AJ Ayer garante a Somerset Maugham que
não há nada, e nada, após a morte: então os
dois se encontram jogadores no pequeno
entretenimento de Deus no fim do píer
chamado Assistir a Fúria do Ateu
Ressuscitado. Isso é ótimo, você -
 
 
 
 
 
antes, para o filósofo que nega a Deus:
você preferiria que não houvesse nada após
a morte, e você provou que estava certo, ou
que houve uma surpresa maravilhosa e sua
reputação profissional foi destruída? (p.
208)
Em suma, Barnes não tem nada a ver com a
tolice que afirma que "a religião envenena
tudo."
Não surpreendentemente, onde Barnes
realmente aprecia a assombração da
imanência é no reino da estética.6A
apreciação de Barnes pela arte religiosa -
tanto pintura quanto música - é um dos
melhores aspectos do livro e o deixa um
pouco assustado. “Perder Deus está focado
para mim”, ele confessa, “por perder o
sentido subjacente de propósito e crença
quando confrontado com a arte religiosa” (p.
54). Ele parece, se não tentado por, pelo
menos um pouco intrigado por umestética
argumento nunca entretido nas “Cinco
Maneiras” de Tomás de Aquino: que a
religião pode ser verdadeira simplesmente
porque é bela. “A religião cristã não durou
tanto simplesmente porque todos
acreditaram nela” (p. 53), observa Barnes.
Durou porque é um romance infernal - o que
é muito próximo da afirmação de Tolkien de
que o evangelho é verdadeiro porque é a
fantasia mais fantástica, o maior conto de
fadas
já disse.7E Barnes, um grande amante da
música e da pintura, sabe que muito do que
gosta deve sua existência ao cristianismo.
Sem a loucura do evangelho, Mozart nunca
teria composto um réquiem, Giotto nunca
teria nos deixado os tesouros da capela de
Pádua. Assim, ele se pergunta: "E se fosse
verdade?" - uma questão nunca considerada
pelos dogmáticos do novo ateísmo. Como
seria, ele pergunta,
ouvir Mozart's Réquiem e considerá-lo como não-ficção?8
Nesta abertura ao assombro, Barnes
continua sendo um bom discípulo de
Flaubert, de quem comenta: “Embora
desconfiasse das religiões, tinha uma ternura
para com o impulso espiritual e suspeitava
do ateísmo militante. “Cada dogma em si é
repulsivo para mim”, escreveu ele. “Mas
considero o sentimento que os gerou a
expressão mais natural e poética da
humanidade. Não gosto daqueles filósofos
que consideram isso uma tolice e uma farsa.
 
 
 
 
 
O que encontro é necessidade e instinto.
Portanto, respeito o homem negro que beija
seu fetiche tanto quanto respeito o católico
ajoelhado diante do Sagrado Coração ”(p.
172). É a auto-suspeita flaubertiana de
Barnes - que é ao mesmo tempo interessante
e cativante - não porque forneça conforto ou
alimento para a fé, mas porque ilustra a
possibilidade de ser ateu sem ser
fundamentalista. A dúvida do duvidoso é a
fé; sua tentação é a crença, e é uma tentação
que não foi totalmente suprimida, mesmo
em um ambiente secular
era.9
 
Duvidando da transcendência
Mas a assombração é mútua, razão pela qual
a literatura religiosa em nossa era secular
atesta o espectro persistente da dúvida. Fora
da ficção Amish e das versões Disney de
narrativas bíblicas, os que acreditam na
literatura contemporânea são “fragilizado,
”Como Taylor irá descrever. Embora
Flannery O'Connor fosse um etnógrafo do
Sul "assombrado por Cristo", esse mundo
também era assombrado pelo Anticristo.
Como Paul Elie observa com propriedade, a
ficção do século XX foi onde vimos que "o
frequentador da igreja estava dando lugar ao
cinéfilo. ”10
O que Taylor descreve como “secular” -
uma situação de contestabilidade
fundamental quando se trata de crença, uma
sensação de que histórias rivais estão sempre
à porta oferecendo um relato muito diferente
do mundo - é o motor que impulsionou a
ficção de Flannery O'Connor. Como ela
atestou em uma carta sobre seu primeiro
romance:
Não acho que você deva escrever algo tão
longo quanto um romance em torno de
qualquer coisa que não seja da maior
preocupação para você e todos os outros, e
para mim este é sempre o conflito entre
uma atração pelo Santo e a descrença de
que nós respire com o ar dos nossos
tempos. É difícil acreditar sempre, mas
mais ainda no mundo em que vivemos
agora. Existem alguns de nós que têm que
pagar por nossa fé em cada passo do
caminho e que têm que trabalhar para fora
 
 
 
 
dramaticamente como seria sem ele e se
ficar sem ele seria, em última análise,
possível ou não.11
Até mesmo uma fé que deseja testemunhar e
evangelizar - como certamente O'Connor fez
- tem que fazê-lo a partir de Esse lugar. Na
verdade, considere odramatis personae da
literatura religiosamente sintonizada nos
últimos cinquenta anos, do padre de whisky
de Graham Greene ao Dr. Thomas More de
Walker Percy, Charles Ryder de Evelyn
Waugh, até mesmo o pastor protestante de
Marilynne Robinson em Gilead: nenhum se
compara à caricatura dos espantalhos dos
novos ateus ou da confiança
fundamentalista. Seus mundos parecem tão
carregados quanto o nosso - e mais
honestamente repleto do que os universos
religiosos e transcendentalizados criados por
Ian McEwan ou Jonathan Franzen.
Elie, cuja biografia quádrupla é uma
síntese do destino da fé na era secular,
resume bem o efeito:
Somos todos céticos agora, crentes e
incrédulos. Não existe uma fé verdadeira,
evidente em todos os momentos e lugares.
Cada religião é uma entre muitas. As
linhas claras de qualquer ortodoxia são
distorcidas por nossa experiência e
complicadas por nossas vidas. O crente e o
incrédulo estão na mesma situação,
voltados para si mesmos em circunstâncias
complexas, procurando um sinal. Como
sempre, a crença religiosa reivindica algo
entre a revelação e a projeção, entre a
santidade e a fragilidade humana; mas o
ónus da prova, na verdade o ónus da
crença, por tanto tempo sustentado pela
sociedade, está agora de volta ao crente,
onde
pertence.12
Embora Taylor vá complicar esse último
floreio do individualismo, o diagnóstico e a
descrição são os mesmos: não há como
voltar atrás. O ardor e a devoção não podem
desfazer a mudança nas estruturas de
plausibilidade que caracterizam nossa época.
Não há como desfazer o secular; há apenas a
tarefa de aprender como (não) viver - e
talvez até acreditar - em uma era secular.
 
 
 
 
 
Pode ser difícil para os não religiosos
imaginar que alguns crentes dão boas-vindas
a essa situação. Walker Percy, por exemplo,
saudou o desestabelecimento da cristandade.
Escrevendo para seu amigo de longa data,
Shelby Foote, Percy refletiu que “a
cristandade não pode mais nem deve dar o
tom. Se os cristãos acreditam no reino, é
problema deles, mas eles devem perceber
que o mundo em geral se foi. Não existe
mais a cristandade e, como disse
Kierkegaard, talvez seja tão
Nós vamos."13Vinte anos depois, ele
repetiria o mesmotema, efetivamente
elogiando “o secular” como descrito por
Taylor: “a época presente”, ele supôs, “é
melhor do que a cristandade. Na velha
cristandade, todo mundo era cristão e quase
ninguém pensava duas vezes sobre isso. Mas
na era atual, o sobrevivente da teoria e do
consumo torna-se um viajante no deserto,
como Santo Antônio;
ou seja, aberto a sinais. ”14 Este é um
abraço católico da “secularidade”, como
Taylor a define, demonstrando que o terreno
não pode ser perfeitamente dividido em
secularistas racionais e crentes ressentidos.
Na verdade, na conta de Taylor, ardente
secularismo não apreciou ou abraçou o
secularity. E ele pensa que, em alguns
momentos fugazes de encantamento estético
ou assombração mundana, até o secularista é
pressionado por uma sensação de algo mais -
alguns “plenitude”Que brota dentro (ou
pressiona) a estrutura imanente gerenciada
que construímos na modernidade. Da mesma
forma, os crentes pós-modernos não podem
se proteger de histórias concorrentes que
questionam a história fundamental da fé.
Psicologia evolutiva eindividualismo
expressivo estão na água de nossa era
secular, e apenas uns poucos heróicos
conseguem reprimir sua tagarelice para criar
um quarto do pânico isolado no qual
sua fé permanece solidamente segura.15
Nossa era é “secular”, de acordo com
Taylor, não por causa de qualquer índice de
participação religiosa (ou falta dela), mas
por causa desse tipo de manifestação de
significado contestado. É como se as
catedrais ainda estivessem de pé, mas seus
fundamentos estivessem erodidos. Por outro
lado, o sonho nietzschiano está vivo e bem, e
os herdeiros
 
 
 
 
 
de Bertrand Russell e Auguste Comte
continuam a bater seus tambores, e ainda
assim Oprah e Elizabeth Gilbert ainda fazem
parte das listas dos mais vendidos e a magia
de Tolkien ainda cativa um grande público.
Mesmo um herói moderno tardio como
Steve Jobs não se conforma com a narrativa
do secularismo. Em sua biografia de Jobs,
Walter Isaacson relembra uma cena perto do
fim da vida de Jobs que exemplifica a
ambigüidade de nossa era secular:
Em uma tarde ensolarada, quando não
estava se sentindo bem, Jobs sentou-se no
jardim atrás de sua casa e refletiu sobre a
morte. Ele falou sobre suas experiências na
Índia quase quatro décadas antes, seu
estudo do budismo e suas opiniões sobre
reencarnação e transcendência espiritual.
“Tenho cerca de cinquenta por cento sobre
acreditar em Deus”, disse ele. "Durante a
maior parte da minha vida, senti que deve
haver mais em nossa existência do que
aparenta."
Ele admitiu que, ao enfrentar a morte, ele
pode estar superestimando as
probabilidades pelo desejo de acreditar na
vida após a morte. “Gosto de pensar que
algo sobrevive depois que você morre”,
disse ele. “É estranho pensar que você
acumula toda essa experiência, e talvez um
pouco de sabedoria, e ela simplesmente vai
embora. Então, eu realmente quero
acreditar que algo sobrevive, que talvez
sua consciência perdure. ”
Ele ficou em silêncio por um longo
tempo. “Mas, por outro lado, talvez seja
como um botão liga-desliga”, disse ele.
“Clique! E você se foi. "
Então ele parou novamente e sorriu
levemente. “Talvez seja por isso que nunca
gostei de ligar e desligar os dispositivos da
Apple.”16
Em tais contextos, Taylor está apto a citar
Peggy Lee: “Isso é tudo que existe?” Pode-se
atualizar um pouco a referência lírica com
quase tudo que saiu de Seattle nos anos
1990. Considere, por exemplo, o curioso
lamento do Serviço Postal em “Clark
Gable”:
Eu quero tanto acreditar
que existe a
verdade,
que o amor
é real. E eu
quero vida
em cada
palavra, na
medida em
que é
absurdo.
 
 
 
 
 
Ou posso me lembrar da conclusão de um
show do Radiohead em Alpine Valley,
Wisconsin, sentindo as tensões e
contradições enquanto Thom Yorke cantava
assustadoramente, "Everything In Its Right
Place" enquanto "FOREVER"
constantemente aparecia em uma tela atrás
da banda e da música em si gerou uma
sensação de anseio e transcendência que
claramente cativou todo o público. Esses são
os tipos de fenômenos pós-modernos que
Taylor nos ajuda a compreender. Embora
fundamentalismos inflexíveis - religiosos ou
seculares - cheguem a toda a imprensa, o que
nos deveria interessar são essas fugitivas
expressões de dúvidae saudade, fé e
questionando. Essas expressões vividas de
“pressão cruzada”Estão no cerne do secular.
David Foster Wallace pode ser um
exemplo brilhante dessas configurações
fugidias de significado na pós-
modernidade.17 O corpus de Wallace -
ficção e não ficção - documenta um mundo
de imanência quase sufocante, um universo
humano achatado onde
as fugas são tédio e distração, não êxtase e
êxtase.18 O inferno é autoconsciência, e
nosso mundo moderno tardio (agora Twitter-
izado) aumenta nossa autoconsciência a um
grau quase paralisante. Deus está morto, mas
ele foi substituído por todos os outros. Tudo
é permitido, mas todo mundo está assistindo.
Portanto, na maioria das vezes, a melhor
“salvação” que podemos esperar é
encontrada em comportamentos que nos
entorpecem para essa realidade: drogas,
sexo, diversões de vários tipos.
E ainda. Ao contrário da imagem esboçada
por Dreyfus e Kelly, há uma sugestão
persistente de que David Foster Wallace está
assustado; que seu mundo está assombrado.
Seus personagens estão tudo menos
satisfeitos com o que o capitalismo moderno
moderno tem a oferecer, e por isso vemos
vislumbres regulares do que Taylor chama
de “efeito nova”- novos modos de ser que
tentam forjar um caminho através, mesmo
fora, da situação de pressão cruzada onde a
imanência parece prestes a implodir sobre si
mesma. Tomemos, por exemplo, o narrador
de "Good Old Neon", um testemunho de
fluxo de consciência supostamente gerado
no flash
antes de seu suicídio. Esse personagem19 é
prototipicamente DFW-ish na medida em
que ele está quase possuído pela
autoconsciência, condenado à
autoconsciência, assediado por uma espécie
de culpa secularizada de ser
 
 
 
 
 
fraudulento - a fraude decorrente da raiz da
impossibilidade de amar - e que agora, nos
nanossegundos antes de sua própria morte,
infligiu-se, está refletindo sobre como essa
autoconsciência
“Basicamente arruinou todas as melhores partes de
tudo.”20
Apenas em certas regiões isoladas do
secularismo seria tão impensável que ele
pudesse buscar a libertação - e uma espécie
de exorcismo - na religião. Mas isso não é
impensável para Wallace. Em vez disso,
aprendemos que esse personagem fez
exatamente isso em sua “fase do santo
rolador”, passando um tempo em uma igreja
carismática em Naperville, Illinois, “para
tentar despertar espiritualmente em vez de
viver nesta névoa
de fraude. ”21 Ele vê e elogia a beleza do
devoto, e quer acreditar, mas os fantasmas
da autoconsciência não o deixarão ir (eles
são Legião), "a verdade aqui é a rapidez com
que deixei de ser alguém que estava lá
porque queria acordar e deixar de ser uma
fraude para ser alguém que estava tão
ansioso para impressionar a congregação
com o quão dedicado e ativo eu
estava."22O encontro com a
transcendência não é uma fuga e certamente
não é uma solução, mas também não é
impensável. Também não é uma solução
descartar a transcendência.
As dicas disso se tornam quase gritos em
uma história publicada postumamente, "All
That". Nele, um menino precoce é fascinado
pela “mágica” fictícia de um caminhão de
cimento de brinquedo - uma mágica
inventada apenas por seus pais dizendo isso.
Numa lorota de Papai Noel, os pais contam
ao menino que a betoneira do caminhão de
cimento se move, mas apenas quando ele
não está olhando. Impossível confirmar
(visto que iria parar), o narrador adulto ao
relembrar este episódio identifica a saudade:
“Já adulto, percebo que a razão de ter
passado tanto tempo a tentar 'pegar' o
tambor a rodar foi que eu queria verificar
que não podia. SE eu tivesse tido sucesso em
superar a magia, eu teria
esmagado."23 Seria de se esperar, então,
uma história de maturação racional, de
deixar de lado coisas infantis como mágica,
crescer e
aprendendo a não ser mais enganado.24Acorde e sinta o cheiro do desencanto.
 
 
 
 
 
Mas não é isso que Wallace faz.25 Ao
contrário, o narrador crescido, olhando para
seu eu mais jovem, vê neste episódio “a
origem do sentimento religioso que
influenciou a maior parte do meu adulto
vida ”- uma atitude fundamental de“
reverência ”.26O que passa por “ateísmo”,
ele observa, ainda é um modo de adoração,
“uma espécie de religião anti-religiosa, que
adora a razão, o ceticismo, o intelecto, a
prova empírica, a autonomia humana e a
autodeterminação”. Mas o narrador não está
pronto para se converter ao evangelho da
imanência. Ao contrário, "o fato de que as
conexões mais poderosas e significativas em
nossas vidas são (na época) invisíveis para
nós parece-me um argumento convincente
para a reverência religiosa, em vez de
empirismo cético como uma resposta ao
significado da vida. ”27Isso também é
assombrado: pela sensação de que estamos
apenas inventando isso, de que o religioso é
tão fictício quanto a atribuição de magia de
seus pais ao misturador de cimento, de que
não podemos confiar em nossos impulsos,
memórias ou inclinações de reverência. E
ainda assim este fantasma religioso não pode
ser
exorcizado também.28
Em minha opinião, mais de nós vivemos
em mundos como os retratados por David
Foster Wallace do que aqueles mapeados por
novos ateus ou fundamentalistas religiosos.
É esse tipo de mundo contestado, cruzado e
assombrado que é “secular” - não um mundo
higienizado de fé e transcendência, reduzido
ao empírico.
 
Como (não) ser secular
Então, onde estamos? Como chegamos aqui?
EComo as essa "história de fundo" faz
diferença em como podemos seguir em
frente - em como podemos viver em uma era
secular?
Para realmente fazer justiça à complicada
complexidade de nossa era secular,
precisamos de algo como mapas de “lapso
de tempo” que não apenas forneçam
instantâneos do terreno existencial atual,
mas também nos dê uma noção de como ele
chegou a ser assim. Este seria um tipo
incrível de mapa, é claro: simultaneamente
um trabalho de cartografia e arqueologia,
dando-nos tanto a configuração do terreno
quanto uma espiada no
 
 
 
 
 
estratos sob nossos pés. Meu objetivo neste
livro é mostrar que Charles Taylor Idade
Secular é exatamente esse tipo de mapa
existencial em 3-D, com lapso de tempo, de
nosso presente, um guia de que precisamos
para dar sentido à nossa época. E espero que
este livro seja um guia para o guia - uma
visão geral breve e nítida que servirá como
um convite para desdobrar o mapa maior e
mais detalhado. Para abrir uma exposição
substantiva de seu argumento e análise,
vamos descompactar três temas orientadores
que orientam o projeto de Taylor.
Pergunta de Taylor
Nosso objetivo em tentar entender nosso
 “Era secular” não é descritivo o que, e ainda
menos cronológico quando, mas sim um
analítico Como as. A questão é não se a
nossa idade é menos (ou mais) “religiosa”;
nem é uma questão de tentar determinar
quando alguma mudança foi acionada para
que, na linguagem histórico-mundial de Will
Durant & Co., passássemos de uma “era da
crença” para uma “era da razão”. Em vez
disso, Taylor está preocupado com as
"condições de crença" - uma mudança nas
condições de plausibilidade que fazem
algo verossímil ou inacreditável.29 Então
Uma Era Secular está persistentemente
perguntando e provocando várias
permutações das seguintes questões:
“Como passamos de uma condição em que,
na cristandade, as pessoas viviam
ingenuamente dentro de uma construção
teísta, para uma em que todos nos
desviámos entre duas posturas, em que a
interpretação de todos se mostra como tal;
e no qual, além disso, a incredulidade se
tornou
para muitos, a principal opção padrão? ”30 (p. 14)
“Por que era virtualmente impossível não
acreditar em Deus em, digamos, 1.500
pessoas em nossa sociedade ocidental,
enquanto em 2.000 muitos de nós31acha
isso não apenas fácil, mas até mesmo
inevitável? ” (p. 25)
Como você notará, essas questões não estão
preocupadas com o que as pessoas acreditam
tanto quanto com o que é acreditarcapaz. A
diferença entre nossa era moderna "secular"
e as eras passadas não é necessariamente o
catálogo de crenças disponíveis, mas sim o
padrão
 
 
 
 
 
suposições sobre o que é verossímil. É essa
maneira de formular a questão que leva à
definição única de Taylor de "secular".
Taxonomia do Secular de Taylor
Então, o que significa “secular”? O que
significaria chamar isso de uma era
“secular”? A pergunta de Taylor o coloca no
terreno da “teoria da secularização” - uma
tese de longa data que supôs que a crença
religiosa diminuiria com o progresso da
modernidade. Tal prognóstico não se provou
verdadeiro, então a maioria dos debates
sobre a secularização tem discutido sobre
dados empíricos a respeito das taxas de
crença religiosa, etc.
Taylor não está jogando esse jogo porque
ele pensa que é errado e não entende o que
está acontecendo. Esses debates ainda estão
focados na crenças, enquanto Taylor pensa
que a essência do “secular” é uma questão de
credibilidade. Os teóricos da secularização
(e seus oponentes) estão latindo na árvore
errada precisamente porque se fixam
emexpressões de crença ao invés de
condições de crença. Da mesma forma,
secularists, que exigem a descontaminação
da esfera pública como uma zona religiosa,
tendem a ser um pouco irrefletidos sobre o
questões epistêmicas que atendem às suas
próprias crenças.32Portanto, as batalhas
sobre “o secular” geralmente são
confundidas pela natureza equívoca dos
termos. Vamos esclarecer e dar nuances em
nossa análise, adotando a taxonomia tripla
de Taylor de "secular".
1. Em relatos clássicos ou medievais, o
"secular" equivalia a algo como "o temporal"
- o reino do "terreno"33 política ou de
vocações “mundanas”. Este é o “secular” da
suposta divisão sagrado / secular. O padre,
por exemplo, segue uma vocação “sagrada”,
enquanto o açougueiro, padeiro e castiçal
criador estão engajados em atividades
“seculares”.34 Seguindo Taylor, vamos
chamar isso de secular1 (Idade Secular, pp.
1-2).
2. Na modernidade, particularmente na
esteira do Iluminismo, "secular" começa a se
referir a um não sectário, neutro e
umaespaço ou ponto de vista religioso. A
praça pública é “secular” na medida em que
é
 
 
 
 
 
(supostamente) não religioso; as escolas
são “seculares” quando não são mais
“paroquiais” - portanto, as escolas
“públicas” são consideradas escolas
“seculares”. Da mesma forma, no final do
século XX, as pessoas se descreverão como
“seculares”, o que significa que não têm
afiliação religiosa e não possuem crenças
“religiosas”. Vamos nos referir a isso
comosecular2(pp. 2-3). É essa noção de
secular que é assumida tanto pela tese da
secularização quanto pela
normativasecularismo. De acordo com a
teoria da secularização, à medida que as
culturas experimentam a modernização e o
avanço tecnológico, as forças (divisórias)
da crença religiosa e da participação
murcham em face do desencanto da
modernidade em relação ao mundo. De
acordo com o secularismo, os espaços
políticos (e as constituições que os criam)
devem esculpir um reino purificado da
contingência, particularidade e
irracionalidade da crença religiosa e, em
vez disso, ser governados por uma
racionalidade universal neutra.
Secularismo é sempre
secularismo2.35 E a teoria da
secularização é geralmente uma
expectativa confiante de que as sociedades
se tornarão seculares2 - isto é,
caracterizado pela diminuição da crença e
participação religiosa. Pessoas que se
identificam como “seculares” geralmente
se identificam como religiosas.
3. Mas Taylor utilmente articula um terceiro
sentido do secular (secular3) - e é essa noção
que deve ser ouvida em seu título: A Secular
Age. Uma sociedade é secular3 na medida
em que crença religiosa ou
a crença em Deus é entendida como uma
opção entre outras e, portanto, contestável
(e contestada). O que está em questão aqui
é uma mudança no "
condições de crença. ”36 Como Taylor
observa, a mudança para a secularidade
"neste sentido" indica "uma mudança de
uma sociedade ondea fé em Deus é
incontestável e, na verdade, não
problemática, para uma em que é
entendida como uma opção entre outras, e
frequentemente não
o mais fácil de abraçar ”(p. 3).37É neste
sentido que vivemos uma “era secular”,
ainda que a participação religiosa seja
visível e fervorosa. E é neste sentido que
poderíamos ainda alimentar uma certa
“secularização3tese." Mas isso seria uma
conta, não
 
 
 
 
 
de como a religião irá definhar nas
sociedades modernas tardias, mas sim de
como e por que as estruturas de
plausibilidade de tais sociedades irão
tornar a religião contestável (e
contestada).38 É o surgimento do
“secular”, neste sentido, que possibilita o
surgimento
de um "humanismo exclusivo”- um
radicalmente novo39opção no mercado
de crenças, uma visão de vida na qual tudo
além do imanente é eclipsado. “Pela
primeira vez na história, um humanismo
puramente autossuficiente passou a ser
uma opção amplamente disponível. Quero
dizer com isso um humanismo que não
aceita objetivos finais além do
florescimento humano, nem qualquer
lealdade a qualquer outra coisa além desse
florescimento. De nenhuma sociedade
anterior isso era verdade ”(Idade Secular,
p. 18).
O nosso é secular3era. Embora as
condições da secularidade - a natureza não
axiomática da crença em Deus, a
contestabilidade de todas as crenças últimas
- não sejam alheias ao projeto prescritivo do
secularismo2, não há conexão necessária
entre os dois. UMA
secular3a sociedade pode passar por um
renascimento religioso, onde vastas faixas
da população abraçam a crença religiosa.
Mas isso nunca poderia atrasar o relógio na
secularização3; nós sempre saberíamos
nósusava
acreditar em outra coisa, que existem visões
plausíveis de significado e significado em
oferta. Nós também acreditaríamosno meio o
secular3doença; na verdade, a conversão é
uma resposta a
secularidade, não uma fuga dela.
A principal preocupação de Taylor é nos
ajudar a entender como chegamos aqui: O
que mudou? Como? Quais são os efeitos
sobre a crença em uma era secular? Quais
são os efeitos sobre o secularismo2 como um
cultural
projeto ou ideal político? Quais são as
características do “humanismo exclusivo”
que emerge com o secular3?
 
Taylor não só explica
uncrença em uma era
secular; ele também
enfatiza que até mesmo a
crença mudou em nossa era
secular. Ainda existem
crentes que acreditam nas
mesmas coisas que seus
 
 
 
 
 
antepassados há 1.500 anos;
masComo as acreditamos
que mudou. Assim, as
comunidades de fé precisam
perguntar:Como essa
mudança nas “condições” de
crença afeta a maneira como
proclamamos e ensinamos a
fé? Como isso afeta a
formação da fé? Como isso
deve mudar a propagação da
fé para a próxima geração?
 
Método de Taylor: a "história" da secularização
A resposta de Taylor a essas perguntas é
contar uma história. Ele é franco e sem
remorso sobre isso. “A narrativa não é um
extra opcional”, insiste, por isso, “acredito
que tenho que contar uma história aqui” (p.
29). Mas por que?
Ele oferece pelo menos algumas razões.
Primeiro, ele precisa oferecer uma história
para contrariar o “histórias de subtração”Da
teoria da secularização, aqueles contos de
esclarecimento e progresso e maturação que
vêem a emergência da modernidade e“ o
secular ”removendo os detritos da crença e
da superstição. Era uma vez, enquanto essas
histórias de subtração ensaiavam, nós
acreditávamos em duendes e fadas e deuses
e demônios. Mas, à medida que nos
tornamos racionais, e especialmente quando
empacotamos explicações naturalistas para o
que costumávamos atribuir a espíritos e
forças, o mundo se desencantou
progressivamente. Religião e crença
murcharam com o exorcismo científico de
superstição. Natch.40
Por conta de Taylor, o força de tais
histórias de subtração está tanto em seu
poder narrativo quanto em sua capacidade de
explicar os “dados”, por assim dizer. Há uma
tensão dramática aqui, um senso de enredo e
um elenco de personagens com heróis (por
exemplo, Galileu) e vilões (por exemplo, o
cardeal Bellarmine). Portanto, se você vai
contrariar histórias de subtração, não é
suficiente oferecer evidências e dados rivais;
você precisa contar um diferentehistória. E
assim Taylor não só "tem que ir e vir entre o
analítico e o histórico" (p. 29), ele tem que
oferecer a história como história, como uma
contra-narrativa.
 
 
 
 
 
Isso significa que, apesar da verbosidade
prosaica e desvios intelectuais do texto, é
preciso ler Uma Era Secular quase como um
romance - ou pelo menos absorvê-lo como
uma história. Colin Jager valoriza
corretamente este ponto como uma questão
de "Romantismo" de Taylor. Precisamos
tratar "o livro como se fosse um texto
literário - um movimento licenciado pelo
fato de que uma noção reconhecidamente
moderna de literariedade, como algo
simultaneamente distinto do Cristianismo e
ainda assim notavelmente próximo a ele,
emerge pela primeira vez
durante a era romântica. ”41 Isso ocorre
porque, em última análise, Taylor deseja
tentar comunicar o que sentimentos gostaria
de viver em uma era secular, o que
sentimentos gostaria de habitar o espaço de
pressão cruzada da modernidade. Jager,
portanto, reformula a pergunta de Taylor à
luz desta metodologia: "Como é a
secularidade por dentro?" Isso muda a forma
como abordamos o argumento: “Quando
Taylor diz que tem uma história para contar,
ele quer dizer que seu relato deve ser
submetido,
não simplesmente parafraseado ou glosado. ”42
Em segundo lugar, semelhante a Alasdair
MacIntyre e Christian Smith, Taylor parece
reconhecer que somos “animais narrativos”:
definimos quem somos, e o que devemos
fazer, com base na história em que nos
vemos. “Nossa compreensão de nós mesmos
e onde estamos é parcialmente definido por
nossa sensação de ter chegado onde estamos,
de ter superado uma condição anterior
”(Idade Secular, p. 28). É por isso que a
história de fundo recebe tanta atenção
desequilibrada, um fato que precisamos ter
em mente. Embora o objetivo seja
compreender o presente, isso requer um
longo desvio pelo nosso passado. Acho que
isso reflete o lado hegeliano de Taylor - um
profundo apreço pelas contingências da
história. Portanto, não podemos contar uma
história clara e organizada de dedução a
partir de princípios abstratos. Não, se vamos
dar sentido a nosso presente confuso,
precisamos nos aproximar do solo e explorar
todos os tipos de voltas e reviravoltas
contingentes que operam no pano de fundo
de nosso presente. Precisamos atentar para o
pano de fundo do que Jeffrey Stout chama de
nossa “dialética
localização,"43 O concreto
particularidades que nos torna “nós”, que
nos levou até onde estamos.44 Isso é um
pouco como perceber que forjar um
 
 
 
 
 
o relacionamento com uma pessoa
importante exige que ela conheça sua
história por trás; que existe uma história
familiar que está embutida em seu parceiro,
e compreender o parceiro requer a
compreensão dessa história se o
relacionamento vai progredir.
Assim começa a análise de nossa era secular: “Era uma
vez. . . ”
1. Mark Lilla, “The Hidden Lesson of Montaigne,”New York
Review of Books 58, não. 5 (24 de março de 2011): 20, revisando
Sarah Bakewell,Como viver; ou, A Life of Montaigne in One
Question e vinte tentativas de uma resposta(Nova York: The Other
Press, 2011).
2. Observe que em Mauriac'sEmaranhado de víboras, é o materialista que é
assediado por dúvidas.
3. Charles Taylor,Uma Era Secular (Cambridge: Harvard
University Press, Belknap Press, 2007). As referências de página a
este trabalho serão colocadas diretamente no texto; o título do
trabalho(Idade Secular) ocasionalmente prefaciará a referência da
página quando houver possibilidade de confusão com outras obras
de Taylor.
4. Voltaremos à centralidade da “história” no projeto de Taylor a seguir.
5. Julian Barnes,Nada para se temer (Londres: Jonathan Cape,
2008), p. 23. As referências de página no texto nos próximos
parágrafos são para o livro de Barnes.
6. Digo "não surpreendentemente", pois, como veremos a seguir,
Taylor também destaca a arte como um local particularmenteimportante de "pressão cruzada" na era secular. VerIdade Secular,
pp. 605-9.
7. Veja JRR Tolkien, "On Fairy-Stories", emÁrvore e folha
(London: HarperCollins, 2001), pp. 3-80.
8. Infelizmente, neste ponto Barnes constrói uma falsa
dicotomia: “O cristão”, ele supõe, “faria. . . têm se preocupado
mais com a verdade do que com a estética. ” De onde vem a
distinção? Pode-se dizer que a loucura da encarnação oblitera tal
dicotomia, que a lógica da encarnação escandalosamente afirma
que a verdade e a beleza se beijam (cp. Sl 85:10). Aceitar isso
como verdade não supera a beleza; recebê-lo como não-ficção não
desestetiza a obra de arte, reduzindo-a a um livro didático. Mas
embora a dicotomia de Barnes esteja equivocada, parece louvável
que ele pense no que significaria para essas obras de arte também
seremmais do que (meramente) estético. “É uma das hipóteses
preocupantes para o descrente”, ele conclui: “como seria 'se fosse
verdade'” (p. 54).
9. Isso é retratado no clássico de François Mauriac,Emaranhado
de víboras, trans. Warren B. Wells (Nova York: Image / Doubleday,
1957). Em uma nota preventiva ao estilo de Christopher Hitchens,
o mesquinho e mesquinho Louis avisa sua família que, se ele, em
seu leito de morte, chame um padre, eles deveriam simplesmente
atribuir isso a uma fraqueza irracional. Mas depois ele confessa: “é,
ao contrário, quando me estudo, como venho fazendo há dois
meses, com uma curiosidade mais forte que o meu desgosto; é
quando me sinto em plena posse de minhas faculdades que a
tentação cristã me atormenta. Não posso mais negar que existe em
mim um caminho que pode me levar ao seu Deus ”(p. 104).
10. Paul Elie,A vida que você salva pode ser sua: uma
peregrinação americana (Nova York: Farrar, Straus e Giroux,
2003), p. 320 - aludindo, é claro, a Walker Percy,The Moviegoer
(New York: Vintage, 1998 [1961]).
 
 
 
 
 
11. Citado em Elie,A vida que você salva, p. 155. Em outro
contexto, Walker Percy disse certa vez: “Quando perguntado de
maneira direta, direta: 'Por que você é católico?' Normalmente
respondo: 'O que mais existe?' ”(“ Por que você é católico? ”Em
Walker Percy,Placas de sinalização em uma terra estranha, ed.
Patrick Samway [Nova York: Picador, 1991], p. 307).
12. Elie,A vida que você salva, p. 427.
13. Carta de 3 de fevereiro de 1971, emA correspondência de
Shelby Foote e Walker Percy, ed. Jay Tolson (Nova York: Norton,
1997), p. 154
14. Percy, "Por que você é católico?" p. 314.
15. Na verdade, o que frequentemente acontece nesses casos é
alguma adesão fundamental a algum aspecto de uma narrativa
concorrente - por exemplo, o individualismo da república
americana - que é então assimilada a uma versão mutante da fé.
16. Walter Isaacson,Steve Jobs (Nova York: Simon and Schuster, 2011), pp.
570-71.
17. O que se segue é, espero, uma resposta não tão oblíqua ao
que considero ser a leitura errada de Wallace oferecida por Hubert
Dreyfus e Sean Dorrance Kelly emTodas as coisas brilhando:
lendo os clássicos ocidentais para encontrar significado na era
secular (Nova York: Free Press, 2011), pp. 22-57. Todas as coisas
brilhando é a sua própria resposta não tão oblíqua à resposta de
Taylor Idade Secular. Como os autores definem, “Nossa visão é
que o niilismo tem a mente tão fechada quanto o fanatismo, e
nenhum dos dois é uma base suficiente para basear uma vida
habitável. Mas somos mais céticos do que Taylor de que o
monoteísmo judaico-cristão pode ser culturalmente satisfatório na
era moderna ”(p. 21).
18. No entanto, Dreyfus e Kelly estão factualmente errados
quando afirmam que “Deus não lança nenhuma sombra no mundo
deInfinite Jest”(Todas as coisas brilhando, p. 45). Veja minha
discussão sobre o papel da religião e invocações de Deus no livro
de WallaceInfinite Jest em James KA Smith, Imaginando o Reino:
Como funciona a adoração (Grand Rapids: Baker Academic,
2013), cap. 1
19. Sempre há a tentação de ler os depressivos e suicídios de
Wallace como criações autobiográficas. Acho importante não ser
levado a essa tentação e não a assuma aqui. Wallace tenta evitar
isso especialmente nesta história, fazendo com que outro
personagem chamado David Wallace leia mais tarde sobre o
suicídio.
20. David Foster Wallace, "Good Old Neon", emEsquecimento:
histórias (Boston: Little, Brown, 2004), p. 156. Sobre a ligação
entre fraude e “uma incapacidade básica de realmente amar”, ver
pp. 165-66.
21. Wallace, “Good Old Neon,” p. 156
22. Wallace, “Good Old Neon,” p. 157
23. David Foster Wallace, “All That,”Nova iorquino, 14 de dezembro de 2009,
pp. 77-81, p. 77
24. Como veremos a seguir, as narrativas de “maturação” são endêmicas para
uma certa versão do secularismo.
25. Novamente, meu argumento aqui não depende de
autobiografar a história. Eu simplesmente preciso mostrar que o
mundo da ficção de Wallace (um mundo feito por ele) e os
personagens nele são caracterizados por uma abertura sob pressão
cruzada para a “plenitude” de maneiras que Dreyfus e Kelly não
apreciam. E, ao contrário do tipo de representação que se obtém
de, digamos, Jonathan Franzen, Wallace não cria esses personagens
para desprezá-los. Em outras palavras, ele não retrata personagens
tão abertos à transcendência para que nós, leitores, possamos nos
parabenizar pornão sendo tal.
 
 
 
 
 
 
26. Wallace, “All That”, p. 78
27. Wallace, “All That”, p. 79
28. Em outras palavras, Dreyfus e Kelly não poderiam estar mais
errados sobre Wallace. Mas não acredite apenas na minha palavra:
considere o testemunho de Zadie Smith em “Entrevistas breves
com homens horríveis: The Difficult Gifts of David Foster Wallace,
”em Mudando minha opinião: ensaios ocasionais (Londres:
Hamish Hamilton / Penguin, 2009), pp. 257-300, e suas
observações no serviço memorial para Wallace na NYU, 23 de
outubro de 2008, publicado em Harper's 318, no. 1904 (janeiro de
2009): 26-29. Na verdade, em “Difficult Gifts”, Smith vê em
Wallace um interesse na “porosidade” da existência - uma noção
que assumirá um novo significado na exposição de Taylor a seguir.
Por isso, ela conclui, os personagens de Wallace “expressam um
anseio pelo infinito” que gera “aqueles momentos quase místicos”
no corpus de Wallace. “Podemos nos sentir mais confortáveis 
chamando isso de 'meditação', mas acredito que a palavra certa é
de fatooração”(Pp. 297-98).
Dreyfus e Kelly irão protestar que sua crítica a Wallace é mais
radical: não que não haja momentos de significado e significância,
mas que para Wallace, significado e significância são apenas coisas
nós dê ao mundo - não presentes a serem recebidos. Como eles
colocam, "o sagrado em Wallace - na medida em que ele pode ver
tal fenômeno - é algonós impomos com base na experiência; não há
nadadado sobre isso em tudo ”(Todas as coisas brilhando, p. 47,
ênfase no original). Mas aqui, novamente, Smith oferece uma
leitura antitética. Wallace, ela observa, estava profundamente em
dívida com a antropologia cultural do dom de Lewis Hyde - sem
mencionar o fato de que ele teve que trabalhar sob a sombra
constante de ser um dos escritores ultrajantemente “talentosos” de
sua geração, um fardo que você sente que ele às vezes gostaria de
remeter. A crítica de Wallace ao narcisismo gira em torno deste
ponto: “O narcisista sente que seus dons vêm de si mesmo”.
Portanto, ao contrário da interpretação equivocada de Dreyfus e
Kelly, na verdade Wallace valorizou uma postura de receptividade
fundamental: “Para Wallace”, conclui Smith, “um presente foi
realmente um acidente, uma chance, uma circunstância fortuita.
Nasceu inteligente, nasceu com ouvido absoluto, com habilidade
matemática, com talento para o tênis - em que sentido somos
proprietários dessas bênçãos? Que direitos temos para nós por
causa deles? Como poderíamos realmente possuí-los? ” (Smith, p.
293). Cp. 1 Cor. 4: 7: “O que você tem que não recebeu?”
29. É importante perceber que, filosoficamente, Taylor trabalha a
partir da tradição da fenomenologia hermenêutica, herdeira de
Heidegger e Merleau-Ponty. Então, ele iguala as "condições" de
crença com o "pano de fundo"que trazemos para a nossa
percepção da realidade (Idade Secular,
p. 13). Para exemplos do trabalho de Taylor em epistemologia que
revelam os pressupostos filosóficos por trás de sua metodologia,
consulte Charles Taylor, “Overcoming Epistemology,”
emArgumentos Filosóficos (Cambridge: Harvard University Press,
1995), pp. 1-19, e Taylor, "Merleau-Ponty and the Epistemological
Picture", em The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, ed.
Taylor Carman e Mark BN Hansen (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005), pp. 26-49.
30. Alguns leitores tropeçam na afirmação de Taylor aqui porque
estão cercados por comunidades onde o teísmo não só é bastante
verossímil, mas continua sendo o “padrão” para muitos. Ler Taylor
em tais locais torna difícil considerar sua suposição aqui. É
importante perceber que Taylor está pensando naqueles arredores
do Ocidente onde a descrença é a regra - seja geograficamente
(várias nações europeias) ou em termos de classe. No último,
considere Peter
 
 
 
 
 
O relato de Berger sobre uma elite secular globalizada em "The
Desecularization of the World: A Global Overview", em A
dessecularização do mundo: religião ressurgente e política
mundial, ed. Berger (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 10. Como
Berger coloca, “existe uma subcultura internacional composta por
pessoas com educação superior de tipo ocidental, especialmente
nas ciências humanas e sociais, que é de fato secularizada. Essa
subcultura é a principal 'portadora' de crenças e valores
progressistas e iluminados. Embora seus membros sejam
relativamente escassos, eles são muito influentes, pois controlam as
instituições que fornecem as definições "oficiais" da realidade,
notadamente o sistema educacional, os meios de comunicação de
massa e os níveis superiores do sistema jurídico. ”
31. Sempre tenha cuidado com a primeira pessoa do plural.
Quem somos “nós”? Outros pressionaram Taylor por um certo
paroquialismo que caracteriza seu relato. Como Warner,
VanAntwerpen e Calhoun definem: “O processo pelo qual a
cristandade latina se tornou secular foi em grande parte igual ao
processo pelo qual ela se tornou colonial. Portanto, é
analiticamente inadequado enquadrar a história "interna" da
cristandade latina como se esse processo não fosse interno a ela. E
deixa o livro estranhamente desligado das condições pós-coloniais
que geraram tanto impacto contra o secular. ” Veja “Introdução aos
Editores,” emVariedades de secularismo em uma era secular, ed.
Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen e Craig Calhoun
(Cambridge: Harvard University Press, 2010), p. 27. Ver também
os capítulos neste volume de José Casanova e Saba Mahmood.
Taylor aceita o ponto em “Posfácio: Apologia pro Libro suo,” p.
301.
32. Eu pressionei esse ponto com mais detalhes em James KA
Smith, "Secular Liturgies and the Prospects for a 'Post-Secular'
Sociology of Religion", emO pós-secular em questão, ed. Philip
Gorski et al. (Nova York: NYU Press, 2012), pp. 159-84.
33. Isso é mais complicado em Agostinho. Para Agostinho,
osaeculum é principalmente um Tempo: a “era” entre a Queda e a
consumação do reino (o eschaton). Então, tecnicamente (e
Agostinho não é totalmente consistente neste ponto), osaeculum
não é coincidente com a criação e a temporalidade como tal;
representaria uma desfiguração da temporalidade após a queda. Em
suma, "o secular" não é equivalente a "este mundo" se por "este
mundo" queremos dizercriação. Por exemplo, pode-se imaginar o
trabalho de panificação e fabricação de velas como vocações em
um Boa criação - em um mundo pré-capsariano. Nesse caso, esse
trabalho "mundano" não seria "secular". Mas se, em vez disso,
"este mundo" se refere à atual configuração caída da criação (ritmo
1 João 2: 15-17; 5:19), então osaeculum é idêntico a "este mundo".
34. Pode-se, portanto, ler a Reforma Protestante como uma
recusa e obliteração da distinção, sacralizando o que tinha sido
anteriormente interpretado como meramente "secular" (Idade
Secular, pp. 265-66). Em suma, tudo é sagrado, ou pelo menos tem
o potencial de ser uma vocação sagrada se bem ordenado.
35. Este é também o secularismo que é recusado por Teóricos
"pós-seculares", como William Connolly em Por que não sou um
secularista (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
36. Detalhar essa "mudança" é o foco deIdade Secular, indivíduo. 1
37. Com base nesses critérios, o mundo antigo em que o
Cristianismo emergiu - e talvez Porque O cristianismo emergiu -
teria sido secular3. Então, algo como a modernidade podenão ser
uma condição necessária para o secular3. Concedido, o mundo
antigo ainda não poderia ter
 
 
 
 
 
imaginou o humanismo exclusivo como uma opção viável, e essa é
uma característica importante da nosso era secular.
38. Isso parece ser muito semelhante ao que Jeffrey Stout - um
crítico do secularism - descreve como a “secularização” do
discurso político: “O que torna uma forma de discurso
secularizada, segundo meu relato, não é a tendência das pessoas
que dela participam de abandonar suas crenças religiosas ou de se
abster de empregá-las como motivos. A marca das secularizações,
como eu uso o termo, é antes o fato de que os participantes de uma
dada prática discursiva não estão em posição de assumir que seus
interlocutores estão fazendo as mesmas suposições religiosas que
eles. ” Assim, os participantes em tal discurso “secularizado” “não
podem razoavelmente. . . esperam que uma única perspectiva
teológica seja compartilhada por todos os seus interlocutores ”.
Veja Stout,Democracia e Tradição (Princeton: Princeton University
Press, 2004), p. 97. Infelizmente, Stout parece pensar que aqueles
que ele chama de "novos tradicionalistas" (MacIntyre, Hauerwas e
Milbank) "se ressentem" desta situação (p. 99), como se todos
desejassem a reinstituição da cristandade e a reversão às condições
de plausibilidade do Sacro Império Romano. Este é um erro de
leitura sério que não pode nos distrair aqui. Mas para uma
discussão relevante, consulte John Milbank, "A Closer Walk on the
Wild Side", emVariedades de secularismo em uma era secular, pp.
54-82.
39. Isso não quer dizer que as idades anteriores foram
homogêneas com relação à crença ou religião, apenas que havia
contestabilidade anterior entre o paganismo e outras religiões
axiais. O “humanismo exclusivo” não poderia ser pensado antes de
certas condições que surgiram na modernidade. Em resposta à
crítica de Taylor, Dreyfus e Kelly não tentam apenas defender o
humanismo exclusivo - eles tentam devolvê-lo a uma espécie de
paganismo.
40. É por isso que ele sugere mais tarde que esta narrativa se
torna sedimentada no imaginário social do Ocidente, tendo
"afundado ao nível do senso comum incontestado" (Idade Secular,
p. 525).
41. Colin Jager, "This Detail, This History: Charles Taylor's
Romanticism," inVariedades de secularismo em uma era secular,
pp. 166-92, em 168.
42. Jager, “This Detail, This History,” p. 173. Retornarei à
discussão de Jager abaixo quando abordarmos em que sentidoUma
Era Secular é um “apologético”.
43. Cerveja preta,Democracia e Tradição, p. 79
44. Também se pode ver isso na cautela de Taylor sobre a
construção de noções abstratas do que significa para uma
sociedade ser "secular". Não existem princípios transcendentais que
podem ser ditados "de cima da briga". Eles precisam emergir dos
caprichos particulares de diferentes contextos sociais. Veja Charles
Taylor, "Why We Need a Radical Redefinition of Secularism", emO
poder da religião na esfera pública, ed. Eduardo Mendieta e
Jonathan VanAntwerpen (Nova York: Columbia University Press,
2011), pp. 35-36.
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 1
Reformando a Crença:
O Secular como
Realização Moderna
 
Mais do que subtração: obstáculos à descrença
O “secular” não é apenas o mundo neutro,
racional e religioso que sobra quando
abandonamos a superstição, o ritual e a
crença nos deuses. Isso ocorre porque o
secular não é apenasuncrença ou falta de
crença especificamente religiosa. O que
caracteriza a secularidade3 - e
o secular3idade - não é meramente privativa.
Osurgimento do secular também está ligado
à produção de uma nova opção - a
possibilidade do humanismo exclusivo como
viávelimaginário social- uma forma de
construir sentido e significado sem qualquer
referência ao divino ou transcendência.
Portanto, não foi o suficiente para nós
pararmos de acreditar nos deuses; nós
também tínhamos que ser capazes deImagine
significação dentro de uma moldura
imanente, para imaginar modos de
significação que não dependessem da
transcendência. É por isso que as “histórias
de subtração” do tipo oferecido pela teoria
da secularização sempre serão insuficientes.
O secular não é simplesmente um resto; é
uma soma criada por adição, um produto da
multiplicação intelectual.
Então, se vamos responder à pergunta
abrangente de Taylor - Como chegamos aqui
a partir daí? Como passamos de uma época
(em, digamos, 1500) em que o ateísmo era
virtualmente impensável para uma época
(em 2000) em que o teísmo era quase
inacreditável? - não podemos simplesmente
observar quando e onde várias crenças foram
eliminadas. Também temos que considerar a
mudança nas condições que possibilitaram
ao Ocidente ser capaz de imaginar o
humanismo exclusivo como uma visão
viável de significado.
É aqui que começa a história de Taylor.
Temos que tentar imaginar a cena: estamos
no final do mundo medieval, e o ateísmo é
basicamente
 
 
 
 
 
impensável. Isso certamente não significa
que todos acreditam na mesma coisa. Longe
disso. Na verdade, crucial para o relato de
Taylor é o reconhecimento de todos os tipos
de visões concorrentes do Cristianismo já
operantes no Ocidente antes da Reforma.
Mesmo assim, ninguém ainda sonhou com
Nietzsche ou Christopher Hitchens. Por que
foi isso? Quais eram aquelas características
do “pano de fundo” ou “imaginário” da
sociedade medieval que obstruíam essas
possibilidades imaginativas? Se pudermos
identificar essas características do
imaginário social medieval, teremos
localizado os "obstáculos à descrença" que
precisam mudar para tornar a secularidade e
o humanismo exclusivo imagináveis (Idade
Secular, p. 29). Taylor destaca três
características desse imaginário medieval
que funcionou como obstáculos à descrença
(p. 25):
1. O mundo natural constituiu-se como um
cosmos que funcionava semioticamente,
como um signo que apontava para além de si
mesmo, para o que era mais do que a
natureza.
2. A própria sociedade era entendida como
algo alicerçado em uma realidade superior;
reinos terrestres foram fundados em um
reino celestial.
3. Em suma, as pessoas viviam em um
mundo encantado, um mundo “carregado” de
presenças, que era aberto e vulnerável, não
fechado e autossuficiente.
Não é que essas características garantam que
todos os habitantes medievais “acreditem
em Deus”; mas significa que, em um mundo
assim constituído, "o ateísmo chega perto de
ser inconcebível" (p. 26) porque não se pode
evitar "ver" (ou "imaginar") esse mundo
como uma espécie de assombrado - repleto
de presenças que não são "naturais". Dizer
que isso fazia parte do imaginário antigo e
medieval é dizer que era algo dado como
certo. Portanto, parte da resposta à pergunta
abrangente de Taylor sobre como isso mudou
é que "esses três recursos desapareceram".
Até que esses obstáculos fossem removidos,
algo como humanismo exclusivo poderia
emergir.
 
 
 
 
Nosso
imaginário
secular
moderno:
removendo
obstáculos à
descrença
Para chegar a isso, realmente precisamos
tentar sentir a diferença entre aquela idade e
a nossa. Porque não estamos realmente
falando sobre o que as pessoaspensar; é
mais uma questão de diferença entre o que
tomamos como certo - o que não pensamos
duas vezes - e o que as pessoas daquela
idade tinham como certo. Por causa disso,
Taylor se esforça para enfatizar que ele não
está apenas falando sobre mudançasIdeias
ou mudanças na teoria. “O que estou
tentando descrever aqui”, ele insiste, “não é
uma teoria. Em vez disso, meu alvo é nossa
compreensão vivida contemporânea; isto é, a
maneira como ingenuamente consideramos
as coisas como elas são. Poderíamos dizer: a
construção em que apenas vivemos, sem
nunca ter consciência dela como uma
construção, ou - para a maioria de nós - sem
sequer formulá-la ”(p. 30). É nesse “nível”
que a mudança ocorreu; é uma mudança em
nosso entendimento ingênuo, naquilo que
tomamos como certo (pp. 30-31). E essa
mudança para um novo "pano de fundo"
énão apenas verdadeiro para humanistas
exclusivistas; até mesmo os crentes
acreditam de uma forma que geralmente
leva como certo esse novo pano de fundo.
Portanto, a mudança para uma era secular
não apenas torna o humanismo exclusivo
uma opção viva para nós, mas também muda
as comunidades religiosas. Somos todos
seculares agora.
Taylor apresenta cinco elementos do nosso
moderno e secular3imaginário social,
destacando o contraste com as formas de
vida pré-modernas e os pressupostos que as
acompanhavam. O que notaremos é que cada
um desses elementos rejeita efetivamente
algum aspecto do imaginário medieval que
observamos acima.
Desencanto e o Eu Moderno "Bufferado"
É um dos pilares da teoria da secularização
que a modernidade “desencanta” o mundo -
esvazia-o de espíritos e vários fantasmas na
máquina. As doenças não são demoníacas, as
doenças mentais não são mais possessão, o
corpo não tem mais alma. Geralmente o
desencanto é considerado simplesmente uma
questão de naturalização: o mundo mágico
"espiritual" é dissolvido e ficamos com o
 
 
 
 
 
maquinações da matéria. Mas o relato de
Taylor sobre o desencanto tem um sotaque
diferente, sugerindo que esta é
principalmente uma mudança no
localização de significado, movendo-o do
"mundo" para dentro "a mente."1 O
significado não é mais inerente às coisas; em
vez disso, significado e importância são
propriedades das mentes que percebem o
significado internamente. O mundo externo
pode ser um catalisador para a percepção do
significado, mas os significados são gerados
dentro da mente - ou, em versões mais fortes
(digamos, Kant), os significados são
impostos às coisas pelas mentes. O
significado agora está localizado emagentes.
Somente depois que essa mudança ocorrer, o
cenário proverbial do cérebro em uma cuba
pode ganhar alguma aceitação; apenas
quando o significado é localizado nas
mentes, podemos nos preocupar com a
possibilidade de alguém ou algo nos enganar
completamente sobre o significado do
mundo, manipulando nossos cérebros. É o
imaginário social moderno que nos
possibilita imaginarO Matrix.
Para sentir a força dessa mudança,
precisamos avaliar como isso difere do
imaginário pré-moderno "encantado", onde
todos os tipos de coisas não humanas mau -
são carregados e carregados de significado -
independente da percepção ou atribuição
humana. Neste universo encantado, pré-
moderno, também foi assumido quepotência
residia nas coisas, razão pela qual coisas
como relíquias ou a hóstia podiam ser
investidas de poder espiritual. Como
resultado, “no mundo encantado, a linha
entre o arbítrio pessoal e a força impessoal
não foi traçada de forma clara” (p. 32). Há
uma espécie de indefinição de limites, de
modo que não são apenas os agentes
pessoais que têm poder causal (p. 35). As
coisas podem fazer coisas.
Nesse ponto, Taylor apresenta um
conceito-chave para descrever o self pré-
moderno: antes desse desencantamento e da
retirada do significado para uma “mente”
interior, o agente humano era visto como
poroso (p. 35). Assim como a natureza pré-
moderna está sempre misturada com seu
além, e assim como as coisas estão
misturadas com mente e significado, a
porosidade do eu pré-moderno significa que
o eu é essencialmentevulnerável (e, portanto,
também “curável”). Ser humano é ser
essencialmenteabrir para um exterior (seja
benevolente ou malévolo), aberto à bênção
ou maldição, posse ou graça. "Esta
 
 
 
 
 
sensação de vulnerabilidade ”, conclui
Taylor,“ é uma das principais características
que desapareceram com o desencanto ”(p.
36). Em jogo no desencanto, então, estão as
suposições não apenas sobre o significado,
mas também sobre as mentes,sobre a
natureza dos agentes e das pessoas. Na
mudança para o imaginário moderno, as
mentes são "limitadas",para dentro espaços.
Portanto, o eu moderno, em contraste com
este pré-moderno,eu poroso, é um self
buffer, isolado e isolado em sua
interioridade (p. 37), “dando ordem
autônoma à sua vida” (p. 38-39).
O que isso tem a ver com nossa questão
abrangente? Por que isso tornaria a
incredulidade tão difícil no mundo pré-
moderno? Taylor sugere que produz uma
"condição existencial muito diferente"
porque em um mundo encantado e poroso de
eus vulneráveis, "a perspectiva de rejeitar
Deus não envolve retirar-se para o reduto
seguro do eu protegido, mas sim nos arriscar
no campo de forças sem ele Em geral, ir
contra Deus não é uma opção no mundo
encantado. Essa é uma das maneiras pelas
quais a mudança para o self protegido
ocorreu ”(p. 41). Em outras palavras, não era
suficiente simplesmente despojar o mundo
de espíritos e demônios; também era
necessário que o self fosse tamponado e
protegido. Só depois que essa mudança
positiva aconteceu é que o ateísmo /
humanismo exclusivo se tornou mais
"pensável". Portanto, essa realocação de
significado e seu concomitante
“amortecimento” do self removeu um dos
obstáculos à descrença. O humanismo
exclusivo se torna um pouco mais pensável.
Estar social
Não apenas as coisas eram investidas de
significado no imaginário pré-moderno, mas
o próprio laço social era encantado, sagrado.
“Viver no mundo encantado e poroso de
nossos ancestrais era inerentemente viver
socialmente” (p. 42). O bem de um bem
comum é umcoletivo bom, dependente dos
rituais sociais da comunidade. "Então,
estamos todos juntos nisso." Como
resultado, um prêmio é colocado
emconsenso, e “tornar-se 'herege'” é “não
apenas um assunto pessoal. ” Ou seja, não há
espaço para que esses assuntos sejam de
preferência “particular”. “Isso é algo que
sempre tendemos a esquecer”,
 
 
 
 
 
Notas de Taylor, “Quando olhamos para trás
com condescendência sobre a intolerância de
épocas anteriores. Enquanto o bem-estar
comum estiver ligado a ritos, devoções,
lealdades coletivas, não poderia ser visto
apenas como um negócio próprio do
indivíduo que ele rompesse as fileiras, muito
menos que ele blasfemasse ou tentasse
profanar o rito. Havia uma motivação
comum imensa para colocá-lo de volta na
linha ”(p. 42). A descrença individual não é
uma opção privada que podemos conceder
aos hereges para perseguir nos fins de
semana; pelo contrário, a descrença tem
repercussões comuns.
Então, se vai haver espaço para não acreditar (ou
acreditar em
exclusivo humanismo), então este muito sociabilidade ou
o comunitarismo deve ser removido como mais um
obstáculo. O
emergência do self protegido já estabelece as bases para
este
Desde a “Esse entendimento se presta à individualidade,
mesmo
atomismo O self protegido é essencialmente o self que é
ciente da possibilidade de desligamento ” (pp. 41-42). O
proteger o eu de forças estranhas também
cria um espaço para uma privacidade
nascente, e essa privacidade fornece
proteção e permissão para descrer. Uma vez
que os indivíduos se tornam o locus do
significado, o atomismo social resultante
significa que a descrença não tem mais
consequências sociais. “Nós” não somos um
tecido uniforme, um corpo social coeso; em
vez disso, "nós" somos apenas uma coleção
de indivíduos - como moléculas individuais
em um "gás" social. Isso diminui o efeito
cascata de decisões e crenças individuais.
Você está livre para ser um herege - o que
significa, eventualmente, que você está livre
para ser um ateu.
O carnaval acabou: “baixando a barra” para o
florescimento
Lembre-se de que estamos rastreando
aquelas características do imaginário pré-
moderno que precisavam ser abolidas a fim
de criar espaço não apenas para a descrença,
mas também para o surgimento positivo do
humanismo exclusivo como uma opção viva
para organizar tanto uma vida individual
quanto sociedades inteiras. A proteção do eu
nos protege do perigo de não acreditar nos
deuses; o eu privatizado e individualizado
nos protege do estigma social de não fazer
parte do
 
 
 
 
 
equipe, por assim dizer. Taylor identifica um
terceiro elemento crítico que podemos
descrever como a mundanização done plus
ultra - uma espécie de “rebaixamento da
barra” na maneira como visualizamos os
requisitos de uma vida bem vivida. Mais
uma vez, sentiremos essa mudança se
tentarmos entender como ela difere da
experiência vivida pré-moderna.
Especialmente na cristandade, lembra
Taylor, havia uma tensão única entre
"autotranscendência" - uma "virada da vida
para algo além florescimento humano
comum ”- e este - preocupações mundanas
do florescimento humano e da existência
humana. Podemos redescrever isso como
uma tensão entre o que a “eternidade” exigia
e o que os caprichos mundanos da vida
doméstica exigiam. Foi assumido que a vida
humana encontrou seu significado último e
telos em uma eternidade transcendentee que
as demandas de assegurar uma vida tão
definitiva exigiam uma certa relação
ascética com os prazeres e demandas da vida
doméstica mundana. As disciplinas
espirituais do santo pedem muito à babá ou
ao camponês que é pressionado por
preocupações mais imediatas. Isso equivale
a uma tensão entre "as demandas da
transformação total que a fé chama" e "as
exigências de
vida humana normal contínua ”(p. 44).2
Na cristandade, essa tensão não é
resolvida, mas habitada. Em primeiro lugar,
o corpo social abre espaço para uma certa
divisão do trabalho. Ao abrir espaço para
vocações inteiramente "religiosas", como
monges e freiras, a igreja cria uma espécie
de classe vicária que asceticamente se
dedica à transcendência / eternidadepara o
corpo social mais amplo que tem que lidar
com o âmago da vida da criatura, de reis a
mães camponesas (é por isso que o
patrocínio de mosteiros e abadias é uma
expressão importante de devoção religiosa
para aqueles que de outra forma seriam
consumidos por preocupações "mundanas").
Perdemos isso se retroativamente impomos
nossa imagem “privatizada” de fé sobre
abadias e mosteiros e imaginamos que os
monges estão se dedicando à busca pessoal
de salvação. Os monges rezampara o
mundo, no lugar do mundo. Assim, o corpo
social vive essa tensão entre a
transcendência e o mundano por uma espécie
de divisão de
trabalho.3
 
 
 
 
 
Em segundo lugar, o corpo social na
cristandade tem um senso de tempo que
permite que até mesmo aqueles que estão
diariamente engajados na vida doméstica
busquem ritmos e rituais que habitam essa
tensão entre as pressões de agora e as
esperanças da eternidade. Ritmos e estações
criam oportunidades para viver a tensão
(isso pode ser tão simples como não comer
carne às sextas-feiras ou durante a
Quaresma). Os rituais lidam com essa tensão
para promover o equilíbrio. O exemplo mais
extenso de Taylor é o Carnaval (temos
versões obscuras e distorcidas disso no
Mardi Gras ou no Halloween). O carnaval é
uma forma sancionada de liberar o vapor que
se acumula com a pressão de viver sob as
exigências da eternidade. “Foram períodos
em que a ordem normal das coisas foi
invertida ou 'o mundo virou de cabeça para
baixo'. . . . Os meninos usavam a mitra, ou
os tolos eram feitos reis por um dia; o que
era normalmente reverenciado era
ridicularizado, as pessoas se permitiam
várias formas de licenciosidade, não apenas
sexualmente, mas também em atos quase
violentos e coisas do gênero ”(pp. 45-46). O
carnaval era uma “válvula de escape”: “O
peso da virtude e da boa ordem era tão
pesado, e tanto vapor acumulado sob essa
supressão do instinto, que deveria haver
estouros periódicos para que todo o sistema
não se desintegrasse ”(P. 46). Aqui,
novamente, o equilíbrio entre as demandas
mundanas e os requisitos eternos é mantido,
não resolvendo a tensão em uma direção ou
outra, mas habitando a tensão. Idealmente,
as demandas e expectativas da virtude não
são comprometidas ou relaxadas ou
descartadas como insustentáveis - elas são
apenas e semelhantes ”(pp. 45-46). O
carnaval era uma “válvula de escape”: “O
peso davirtude e da boa ordem era tão
pesado, e tanto vapor acumulado sob essa
supressão do instinto, que deveria haver
estouros periódicos para que todo o sistema
não se desintegrasse ”(P. 46). Aqui,
novamente, o equilíbrio entre as demandas
mundanas e os requisitos eternos é mantido,
não resolvendo a tensão em uma direção ou
outra, mas habitando a tensão. Idealmente,
as demandas e expectativas da virtude não
são comprometidas ou relaxadas ou
descartadas como insustentáveis - elas são
apenas e semelhantes ”(pp. 45-46). O
carnaval era uma “válvula de escape”: “O
peso da virtude e da boa ordem era tão
pesado, e tanto vapor acumulado sob essa
supressão do instinto, que deveria haver
estouros periódicos para que todo o sistema
não se desintegrasse ”(P. 46). Aqui,
novamente, o equilíbrio entre as demandas
mundanas e os requisitos eternos é mantido,
não resolvendo a tensão em uma direção ou
outra, mas habitando a tensão. Idealmente,
as demandas e expectativas da virtude não
são comprometidas ou relaxadas ou
descartadas como insustentáveis - elas são
apenas o equilíbrio entre as demandas
mundanas e as necessidades eternas é
mantido, não resolvendo a tensão em uma
direção ou outra, mas habitando a tensão.
Idealmente, as demandas e expectativas da
virtude não são comprometidas ou relaxadas
ou descartadas como insustentáveis - elas
são apenas o equilíbrio entre as demandas
mundanas e as necessidades eternas é
mantido, não resolvendo a tensão em uma
direção ou outra, mas habitando a tensão.
Idealmente, as demandas e expectativas da
virtude não são comprometidas ou relaxadas
ou descartadas como insustentáveis - elas
são apenas
periodicamente suspenso.4 O que a
sociedade reconheceu foi a necessidade de
uma “anti-estrutura” ritualizada (p. 50).
O que muda na modernidade é que, ao
invés de habitar essa tensão e tentar manter
um equilíbrio entre as demandas da vida das
criaturas e as expectativas de vida eterna, a
era moderna gera diferentes estratégias para
resolvendo (ou seja, eliminando)
a tensão.5Existem algumas opções: você
pode denunciar efetivamente a vida
doméstica das criaturas e exigir o
monaquismo para todos (a chamada opção
puritana); ou você pode abandonar as
expectativas de eternidade que colocam o
peso da virtude em nossas vidas domésticas
- isto é, você pode parar de ser
sobrecarregado pelo que
 
 
 
 
 
eternidade / salvação exige e simplesmente
enquadra o florescimento final dentro esta
mundo. (Taylor irá sugerir que os modos de
Reforma que buscavam meramente
esclarecer a tensão e o equilíbrio na verdade
desencadearam a última opção, “resolvendo”
a tensão eliminando-a por completo.)
A Plenitude do Tempo
Ao documentar essas mudanças do
imaginário medieval para o moderno - do
encantamento para o desencanto - Taylor
também nota uma consciência do tempo
significativamente diferente. No
entendimento pré-moderno, porque
"mundano" ou secular1 tempo é
transcendido pelo tempo “superior”, há uma
contabilidade do tempo que não é
meramente linear ou cronológica. Tempos
mais altos “introduzem 'distorções' e
aparentes inconsistências na ordenação do
tempo profana. Eventos que estavam
distantes no tempo profano podiam,
entretanto, estar intimamente ligados ”(p.
55). Isso é algo semelhante ao relato de
Kierkegaard sobre a "contemporaneidade"
emFragmentos Filosóficos: “A Sexta-feira
Santa de 1998 está mais próxima do dia
original da crucificação do que o dia de
meados do verão de 1997” (Idade Secular, p.
55).
Nosso "encapsulamento" no tempo secular
mudou isso, então consideramos nossa
experiência do tempo "natural" (ou seja, não
uma interpretação): “Construímos um
ambiente no qual vivemos um tempo secular
uniforme e unívoco, que tentamos medir e
controlar para fazer as coisas” (p. 59).
Portanto, nada "superior" interfere em
nossos calendários - apenas o tique-taque
dechronos, e os fardos autoimpostos de
nossos "projetos".
Do Cosmos ao Universo
O aspecto final da mudança envolve nossa
visão do mundo natural; no imaginário pré-
moderno, vivemos em umcosmos, um todo
ordenado onde o mundo “natural” paira
dentro de seu além (p. 60). É como se o
universo tivesse camadas e estivéssemos
sempre dobrados no meio. Se o eu pré-
moderno é “poroso”, o cosmos pré-moderno
também o é.
 
 
 
 
 
Taylor apresenta esses aspectos do moderno
imaginários sociais que são
dados como certos e
funcionam como o “pano de
fundo” para o humanismo
exclusivo. Mas de que forma
o cristianismo também
absorveu essas mudanças? Na
verdade, existem maneiras
pelas quais o cristianismo
impulsionou essas
mudanças?
 
Em contraste com isso, o imaginário
moderno nos encontra em um “universo”
que tem seu próprio tipo de ordem, mas é
uma ordem imanente de leis naturais ao
invés de qualquer tipo de hierarquia de ser
(p. 60). Taylor expande significativamente
esse tema posteriormente em seu argumento,
e retornaremos a ele a seguir. Neste ponto,
simplesmente reconhecemos que a mudança
do cosmos para o universo - da "criação"
para a "natureza" - torna possível agora
imaginar o significado e a significância
contidos no próprio universo, um
"significado" autônomo e independente que
está desengatado de qualquer tipo de
dependência transcendente.
Para configurar sua história e dar início à
narrativa, Taylor tentou enumerar cinco
mudanças no imaginário moderno que
representam mudanças significativas, não
principalmente no que nós pensar mas
naquilo que consideramos natural - o tipo de
pano de fundo intuitivo que assumimos
quando “pensamos” sobre as coisas. São
mudanças em nosso “imaginário” nas quais
a maioria de nós nunca pensaria,
precisamente porque é o que consideramos
naturais. Cada um desses elementos visava,
ou pelo menos eliminava, os obstáculos à
descrença que tornavam o ateísmo difícil
antes de 1500. No entanto, a remoção dos
obstáculos não nos coloca em movimento;
ou, para enquadrar isso em termos de
histórias de subtração: não é o caso de que
“o secular” é o que sobra depois que você
subtrai esses obstáculos. Então ele ainda não
identificou nenhumcausal fatores nesta
história. O que precisamos é um relato
positivo do motor que impulsionou a
produção positiva tanto do humanismo
secular quanto do exclusivo. Taylor localiza
esse motor em "Reforma".
 
 
 
 
Reforma: O Fulcro da Modernidade
Embora existam muitas “causas” para a
mudança que acabamos de documentar,
Taylor apela para algo como uma meta-causa
- ou talvez melhor, um nome abrangente
para essas causas múltiplas:
“Reforma”(Com maiúscula R) Esta rubrica
nomeia uma série de movimentos já em
andamento no final do período medieval e,
portanto, não deve ser reduzida à Reforma
Protestante. Esse desejo de reforma encontra
expressão em uma constelação de
movimentos e desenvolvimentos, incluindo
movimentos internos à cristandade e à Igreja
Católica Romana, bem como ao humanismo
renascentista.
Os movimentos de reforma são gerados na
pressão que observamos acima - aquele
espaço difícil de equilíbrio instável entre as
demandas da vida eterna e da criatura. Em
particular, Taylor destaca “uma profunda
insatisfação com o hierárquico equilíbrio
entre a vida laical e as vocações
renunciativas ”(p. 61, grifo nosso). O que
pretendia ser uma divisão de trabalho entre
as vocações religiosas e leigas assumiu essa
ordem hierárquica e se tornou uma "religião
de duas camadas" (p. 63), um "sistema
multi-velocidade" (p. 66) com monges e
clérigos em um caminho rápido, olhando
com desdém para os retardados domésticos
atolados nas “coisas deste mundo” (embora
seu trabalho e lucro sustentassem os
mosteiros e abadias). Por outro lado, porque
a pressão espiritual foi sequestrada para a
vocação religiosa, o “peso da virtude” foi
relaxado para a população em geral. O
carnaval foi efetivamente generalizado, e
alguns achavam que os leigos estavam sendo
deixados de lado.
“Reforma” é o apelido abrangente que
Taylor usa para descrever uma série de
movimentos e iniciativas no final da Idade
Média e no início da modernidade -
movimentos que são como o rio subterrâneo
de nossa era secular. Outalvez melhor: esses
desenvolvimentos no final da Idade Média
revelaram possibilidades que só se
concretizariam no final do século XX.
Portanto, a incursão de Taylor neste passado
nebuloso (para a maioria de nós) não é um
desvio arcano; é a história da família que
precisamos para dar sentido aos anos 1960 -
a década que nunca deixamos. Como Rusty
Reno disse recentemente, é sempre 1968
 
 
 
 
 
em algum lugar. E Taylor sugere que não
entenderemos 1968 - ou 2018 - sem alguma
arqueologia cronológica que nos leve de
volta a 1518.
Todos esses movimentos de reforma
buscaram reformar e renovar a vida social
para lidar com essa distorção de “dois
níveis” que observamos acima. Enquanto
Taylor enfatiza que houve solidamente
projetos de reforma católicos romanos,
pode-se ver por que ele faz da Reforma
Protestante um
expressão central, senão fundamental, deste
 (p. 77).6Em seu cerne, a Reforma se torna
“um impulso para transformar toda a
sociedade em padrões mais elevados” (p.
63), enraizada na convicção de que “Deus
está nos santificando em todos os lugares”
(p. 79). Juntos, esses compromissos
começam a impulsionar um tipo de
perfeccionismo na sociedade que não teria
sido imaginado antes. Qualquer lacuna entre
o ideal e o real será cada vez menos
tolerada,qualquer porque mais se espera da
sociedade em termos de santificação geral,
ou porque menos será esperado e a
autotranscendência será simplesmente
eclipsada. Se as pessoas não estão atingindo
o padrão, você pode se concentrar em ajudar
as pessoas a chegar mais alto ou pode
diminuir o nível. É por isso que a Reforma
desencadeia o puritanismoe os anos 60. Na
medida em que a Reforma é uma reação a
esse desequilíbrio, ela pode buscar
“resolver” o problema de duas maneiras
muito diferentes - e isso levará séculos para
ficar claro.
Fundamentalmente, há um nivelamento em
ação aqui. Rejeitando os modelos de
"múltiplas velocidades" e "duas camadas", a
Reforma aumenta as expectativas: nos
movimentos de reforma dentro da
cristandade,todos agora espera-se que viva
todas as suas vidas coram Deo, diante da
face de Deus. Na linguagem de São Paulo,
espera-se que façamtudo para a glória de
Deus (Colossenses 3:17). Este é, na verdade,
o outro lado de uma nova santificação da
“vida comum” - uma recusa das distinções
sagrado / profano e o início da erosão da
distinção sagrado / secular. A vida doméstica
é afirmada como uma esfera de graça. Não
são apenas padres e freiras que são
“religiosos”; o açougueiro, o padeiro e o
fabricante de velas também podem realizar
suas tarefas mundanas e “deste mundo” com
um senso de devoção e adoração.
 
 
 
 
 
O resultado é que “para o chefe de família
comum” isso “exigirá algo paradoxal: viver
em todas as práticas e instituições do
florescimento ['deste mundo'], mas ao
mesmo tempo não totalmente nelas. Estar
neles, mas não ser deles; estando neles, mas
ainda à distância, pronto para perdê-los.
Agostinho disse: use as coisas deste mundo,
mas não as desfrute; uti, não frui. Ou faça
tudo para a glória de Deus, na formulação
Loyola-Calvin ”(p. 81). A devoção religiosa
- e, portanto, as expectativas de santidade e
virtude - não é confinada ao mosteiro ou ao
convento; em vez disso, as altas expectativas
de santificação agora extravasam as paredes
do
mosteiro.7
Isso se expressa de duas maneiras: por um
lado, a vida doméstica comum é retomada e
santificada; por outro lado, a renúncia está
embutida na vida comum (p. 81). Assim, o
açougueiro, o padeiro e o fabricante de velas
são afirmados em suas posições “mundanas”
como também chamados a servir a Deus,
assim como o sacerdote; por outro lado, o
trabalhador doméstico faz isso com uma
espécie de mendicante
ascetismo.8 Nesse sentido, “O
protestantismo está na linha de continuidade
com a reforma medieval, tentando elevar os
padrões gerais, não satisfeito com um
mundo no qual apenas alguns cumprem
integralmente o evangelho, mas tentando
tornar certas práticas piedosas
absolutamente gerais” (p. 82).
Esta versão da Reforma “nivela” a religião
em duas camadas, na verdade, esperando que
todos vivam de acordo com as altas
expectativas da vida monástica e
disciplinada. Mas Taylor sugere que outro
tipo de nivelamento é possível: você
também poderia resolver o problema de duas
camadas levantando o peso da virtude,
descarregando uma sociedade das
expectativas de transcendência e, assim,
cortar a camada superior ou o horizonte
eterno. Na verdade, ele parece sugerir que
foi a primeira estratégia de expectativas
mais altas que pode ter levado alguns à
última estratégia de expectativas baixas.
Protestando contra o vício e "aumentando as
terríveis visões da condenação", os
pregadores protestantes efetivamente
prepararam "a deserção de boa parte da
seu rebanho para o humanismo ”(p. 75).9 Uma estratégia
de nivelar o
 
 
 
 
 
problema de duas camadas pode ocasionar
uma estratégia muito diferente que acabaria
por se tornar humanismo exclusivo.
Desencanto Redux
Juntamente com este nivelamento estava a
Reforma “Simplificação radical”, como
Taylor a descreve (p. 77). Os reformadores
“todos vêem o equilíbrio reinante como um
mau acordo” - uma suposição pelagiana dos
poderes humanos e, portanto, uma
apreciação inadequada da graça radical de
Deus e da ação de Deus na salvação. Se
alguma coisa da salvação está sob nosso
controle, então a soberania e a graça de Deus
estão comprometidas. Isso leva
reformadores como Calvino a rejeitar a
“localização” da graça nas coisas e rituais,
mudando o “centro de gravidade da vida
religiosa” (p. 79). Taylor considera João
Calvino como um estudo de caso: ao
enfatizar a prioridade da ação e graça de
Deus, Taylor observa, “o que ele não pode
admitir é que Deus poderia ter liberado algo
de sua eficácia salvadora no mundo, à mercê
de ação humana, porque esse é o custo de
realmente santificar criaturas como nós, que
são corporais, sociais, históricas ”(p. 79). É a
(relativamente imaterial) Palavra de Deus
falada e não coisas mágicas como a Hóstia
que é o meio de
graça.10
 
O relato de Taylor celebra a
"santificação da vida comum"
da Reforma, ao mesmo tempo
que sugere que este era o
nariz do camelo na tenda do
encantamento - que de alguma
forma a Reforma Protestante
abriu a porta para o que se
tornaria, por um caminho
sinuoso e contingente,
humanismo exclusivo.
Existem maneiras de os
protestantes reconhecerem
esse legado misto da Reforma
e, ainda assim, afirmá-lo
como um movimento de
renovação dentro da igreja
católica? Se a Reforma
Protestante abriu uma porta
para o humanismo exclusivo,
também não abriu a porta que
levou ao Vaticano II?
 
 
 
 
 
Pode-se ver como isso envolve uma
espécie de disencantamento: “rejeitamos os
sacramentais; todos os elementos de 'magia'
na velha religião ”(p. 79). Se a igreja não
tem mais magia “boa”, “então toda magia
deve ser negra” (p. 80); todo encantamento
deve ser blasfemo, idólatra e até demoníaco
(Salem ainda está por vir). E uma vez que o
mundo está desencantado e descarregado de
transcendência, estamos livres para
reordená-lo como parecer melhor (p. 80).
Em outras palavras, a rejeição do
sacramentalismo pelos reformadores é o
início do naturalismo, ou pelo menos abre a
porta para sua possibilidade. É também o
início de uma certa evacuação do sagrado
como umpresença no mundo. E isso leva a
uma compreensão completamente nova da
vida social e cultural também. Os arranjos
sociais e políticos não são mais dados
encantados; o rei ou monarca não pode ser
qualquer tipo de realidade “sacramental”.
Não existe uma ordem social encantada. Se
o mundo vai ser ordenado, nós precisa fazer
isso.11“Sentimos uma nova liberdade em
um mundo desprovido do sagrado e os
limites que ele estabeleceu para nós, para
reordenar as coisas como parece melhor.
Assumimos a posição crucial para a fé e
glória de Deus. Agindo fora disso, nós
ordenamos as coisas para o melhor Uma
grande energia é liberada para reorganizar os
negócios no tempo secular ”(p. 80).
Foi essa "raiva pela ordem", sugere Taylor,
que involuntariamente contribuiupara o
desencanto do mundo: "Isso, mais o impulso
inerente às reformas religiosas, fez com que
trabalhassem para o desencanto do mundo e
a abolição da sociedade com base no
equilíbrio hierárquico, seja o da elite e da
massa, ou o que encontramos refletido no
carnaval, e o 'mundo virado de cabeça para
baixo' ”(p. 87). É a Reforma religiosa que
clama por uma reforma secular, que por sua
vez torna possível exclusivamente
humanista
reforma. A Reforma tem algumas explicações a dar.12
 
Criação, natureza e
encarnação: um
caminho em zigue-
zague para o
humanismo
exclusivo
 
 
 
 
 
Taylor reenfatiza um ponto importante: o
caminho de 1500 a 2000 não é um tiro
certeiro. Como ele disse antes, esta não é
apenas uma história de "subtração", uma
narrativa linear de "progresso" inevitável. As
histórias de subtração são relatos diretos que
assumem a verdade e a bondade do término
e, portanto, simplesmente interpretam os
desenvolvimentos como etapas no caminho
para esse fim (p. 90). Em contraste,
destacando a complexidade das causas e a
contingência de diferentes
desenvolvimentos, Taylor oferece uma
“conta em ziguezague” que reconhece uma
espécie de efeito de pinball contingente. A
questão é que desenvolvimentos que,de
nossa perspectiva (moderna, secularista),
podem parecer “avanços” em direção às
nossas realizações seculares, “em outras
circunstâncias, talvez nunca tenham chegado
a ter o significado que [têm] para os
incrédulos hoje” (p. 95). Nossa visão
retrospectiva anacrônica tende a impor uma
trajetória secularista às mudanças anteriores,
ao passo que, na verdade, elas podem ter
sido “apontadas” em uma direção muito
diferente.
O caso de Taylor em questão aqui é uma
mudança para um novo interesse na
“natureza” ou, mais especificamente, na
natureza “por si mesma” (p. 90). Agora, do
ponto de vista do humanismo secular, este
novo interesse pela natureza pode parecer o
próximo passo lógico no caminho para a
imanência pura: primeiro distinguir Deus /
natureza, então desencantar, então ser feliz e
contente com a natureza justa e, portanto,
afirmar o autonomia e suficiência da
natureza. Tal história sobre a
“autonomização” da natureza postula um
contraste ou dicotomia entre a crença em
Deus e o interesse na “natureza para si
mesma” (p. 91).
O único problema com essa história é que
ela não consegue dar conta de duas
realidades históricas importantes: (1) foi
precisamente Cristãos que estavam exibindo
um novo interesse na criação / natureza por
razões teológicas; e (2) esse interesse
claramente não era mutuamente exclusivo
com a crença em Deus e uma afirmação da
transcendência. Em particular, o
investimento do final da Idade Média e do
Renascimento na natureza, incorporação e
particularidade está enraizado em uma nova
espiritualidade encarnacional (pp. 93ss.).
Este foi um desenvolvimento muito
“evangélico”, preocupado em trazer Cristo
ao mundo, e assim reconhecer o próprio
movimento “encarnacional” de Deus a esse
respeito - encontrar a humanidade onde ela
está, nos corpos, na história, etc.
 
 
 
 
 
- tão claramente evidente na arte desse
período. “Portanto, não é de todo
surpreendente que esta tentativa de trazer
Cristo ao mundo, o mundo leigo, o mundo
anteriormente profano, inspire um novo
enfoque neste mundo” (p. 94). Esta foi
principalmente uma revolução na devoção,
não na metafísica. Assim, “o novo interesse
pela natureza não foi um passo fora de uma
perspectiva religiosa, mesmo parcialmente;
foi uma mutação dentro dessa perspectiva
”(p. 95). Embora essa mudança possa, de um
ponto de vista posterior,Veja como o
primeiro passo em direção ao humanismo
exclusivo e pura imanência, não foi no início
- e poderia ter
ido de outra forma.13“Que a autonomia da
natureza eventualmente. . . veio para servir
de grão para o moinho do humanismo
exclusivo é claramente verdade ”, conclui
Taylor. “Que estabelecê-lo já foi um passo
nessa direção é profundamente falso” (p.
95).
Fiel ao seu relato em zigue-zague da
complexidade causal, Taylor observa outro
desenvolvimento, aproximadamente paralelo
à ênfase da encarnação: a ascensão do
nominalismo, que é uma tese metafísica.
Taylor observa que o nominalismo não era
um proto-secularismo precisamente porque
os motivos por trás do nominalismo eram
fundamentalmente teológicos. Em
particular, o nominalismo surgiu como uma
forma de honrar metafisicamente um senso
radical da soberania e poder de Deus. Em
questão para nominalistas como Scotus era
algo assim: a noção aristotélica de uma
"natureza" humana via o bem do ser humano
determinado pelanatureza ou telos do ser
humano; então havia uma maneira definida
de ser bom. Agora, embora Deus o Criador
possa ter criado este telos ou natureza, uma
vez criado, pareceria realmente colocar uma
restrição em Deus, uma vez que capacitar os
humanos para alcançar seu (bom) fim
exigiria que Deus meio que “se
conformasse” com este bem / telos . “Mas
isso pareceu a alguns pensadores uma
tentativa inaceitável de limitar a soberania
de Deus. Deus deve sempre permanecer livre
para determinar o que é bom. ” Portanto, se
alguém quisesse preservar a soberania
absoluta de Deus, teria que se livrar das
"essências", das "naturezas" independentes.
E o resultado é uma imagem metafísica
chamada "nominalismo", onde as coisas são
apenas o que sãonomeado (nom-ed) (pág.
97).
 
 
 
 
 
“Mas se isso estiver certo”, comenta
Taylor, “então nós, os dependentes, agentes
criados, também temos que nos relacionar
com essas coisas não em termos dos padrões
normativos que eles revelam, mas em
termos dos superpropósitos autônomos de
nosso criador [que não pode ser conhecido a
priori]. Os propósitos que as coisas servem
são extrínsecos a eles. A postura é
fundamentalmente de razão instrumental
”(p. 97). Parte das consequências dessa
mudança metafísica é a perda da causalidade
final (uma causa que atrai ou “puxa”),
eclipsando qualquer teleologia para as coisas
/ natureza. Compreender algo não é mais
uma questão de compreender sua “essência”
e, portanto, seu telos (fim). Em vez disso,
obtemos o universo "mecanicista" que ainda
habitamos hoje, no qualeficiente causalidade
(uma causa que “empurra”) é a única
causalidade e só pode ser discernida por
observação empírica. Esta, é claro, é
precisamente a suposição por trás do método
científico como uma forma de adivinhar as
causas eficientes das coisas, não por
discernir a "essência", mas por observação
empírica de padrões, etc. O resultado é nada
menos que "uma nova compreensão de
sendo, de acordo com o qual, todos os
propósitos intrínsecos tendo sido expulsos, a
causação final desaparece, e somente a
causação eficiente permanece ”(p. 98).
Mas tenha em mente o ponto em zigue-
zague de Taylor: o interesse da encarnação
pela natureza não é necessariamente um
passo no caminho para a autonomização da
natureza; antes, apenas quando está
“misturado” com outro desenvolvimento, o
nominalismo, parece seguir nessa direção.
Há uma espécie de reação química
intelectual entre os dois que gera um
subproduto que nenhum deles por si só teria
gerado - ou teria desejado. Taylor está
enfatizando a contingência desses
desenvolvimentos:poderia ter sido de outra
forma, e sem o triunfo do nominalismo,
poderíamos ter uma preocupação muito
diferente com a natureza por si mesma.
Taylor vê uma espécie de “autonomização”
paralela da natureza no domínio da ética e da
política, expressa no objetivo da “civilidade”
(p. 99), que é uma preocupação para gerir
nossas paixões e vida social. A civilidade
torna-se uma espécie de santificação
naturalizada e secularizada. “Civilidade não
era algo que você alcançava em um
determinado estágio da história e depois
relaxava”; em vez disso, “a civilidade exige
trabalhar em si mesmo, não apenas deixar as
coisas como estão, mas reformulá-las.
 
 
 
 
 
Envolve uma luta para nos remodelar ”(pp.
100, 101). Isso é necessáriodisciplinas, e
esses cidadãos disciplinados também
contribuiriam para o bem comum
(especialmente em termos de
produtividade). Isso realmente se traduziu
em um programa de auto-disciplina(p. 111),
uma internalização da disciplina, ao mesmo
tempo que contribui para o desenvolvimento
do “estado policial” - a política como
disciplina (pp. 110-11). Mais uma vez,
Taylor nota uma ligação entre metafísica e
política, ontologia e política: se o
nominalismo for verdadeiro, “não apenas
devemos alterar nosso modelo de ciência -
não mais a busca da forma aristotélica ou
platônica, deve-se buscar relações de
causalidade eficiente; mas o universo
manipulável nos convida a desenvolver um
Leistungswissen, ou uma ciência do controle
”(p. 113). O resultado é um monstro: um
neo-estoicismo cristianizado que acrescenta
uma divindade às ênfases estoicas sobre
ação e controle. “O neo-estoicismo é o
ziguezague para o qual o deísmo será o
zague” (p. 117).
Assim, as expectativas religiosas de
santificação são cada vez mais
generalizadas, produzindo uma nova visão
de como a sociedade pode e deve ser
ordenada. Mas há uma mudança
correspondente na prática religiosa que
também deve ser observada. Esses
desenvolvimentos - des-sacramentalização e
generalização da “disciplina” - vêm com o
“eclipse” de outras características-chave da
religião cristã pré-moderna. Em particular,
Taylor destaca a perda de qualquer lugar
coerente para adoração: “O eclipse de certos
elementos cristãos cruciais, os da graça e do
ágape, já mudou de forma decisiva o centro
de gravidade dessa perspectiva. Além disso,
não parecia haver um lugar essencial para a
adoração a Deus, a não ser através do cultivo
da razão e da constância ”(p. 117). É nesse
contexto que a ponta apologética e polêmica
do argumento de Taylor pode ser sentida. Na
verdade, pode-se ter a sensação de que ele
está tomando partido em um debate interno
dentro do Cristianismo quando ele
acerbamente observa que "este silêncio pode
ser visto como um convite para
pertence a 'a igreja de sua escolha' ” - a quintessência
Noção protestante da igreja como uma associação
voluntária. Talvez
não é por acaso que é Taylor, o católico romano, que vê em
esses desenvolvimentos “Um rebaixamento da adoração
como, em última instância,
desnecessário e irrelevante ” (p. 117). Nós iremos
encontrar estes
 
 
 
 
 
temas novamente quando ele introduz a
noção de “excarnação”Como um efeito da
Reforma.
Novamente, não há planos diretos aqui,
nem caminhos simplesmente diretos de
“progresso” inevitável da magia à
modernidade, da transcendência disruptiva à
imanência ordenada. Em vez disso, há
múltiplas mudanças e reviravoltas, zigs e
zags, que poderiam ter acontecido de outra
forma, mas - dadas certas contingências
históricas - geraram a possibilidade de
humanismo exclusivo e secularidade como
os conhecemos. Para apreciar comoun-
inevitável, precisamos tentar imaginar a
confusão dessas tensões e conflitos em uma
época de turbulência. Assim, Taylor resume
o ponto: “Uma maneira de colocar nossa
condição atual [nossa 'era secular'] é dizer
que muitas pessoas são felizes vivendo para
objetivos que são puramente imanentes; eles
vivem de uma maneira que não leva em
conta o transcendente ”(p. 143). Então, o que
tornou isso possível? Como chegamos aqui?
Bem, isso foi possível graças ateológico
mudanças associadas a movimentos de
Reforma. Uma vez que aprendemos a
distinguir transcendente de imanente,
“eventualmente se tornou possível ver o
entorno imediato de nossas vidas como
existindo neste plano 'natural', por mais que
possamos acreditar que eles indicam algo
além” (p. 143). Mesmo os cristãos, podemos
dizer, ficaram funcionalmente
desencantados.
Mas não podemos impor anacronicamente
a realização do humanismo secular como o
fim necessário de tal mudança. Na verdade,
Taylor vê esse excesso de confiança como
uma falha em notar uma ironia: a
"naturalização" que é essencial para o
humanismo exclusivo foi primeiro
motivado pela devoção cristã.14 “A ironia
é que só isso, tanto fruto da devoção e da fé,
prepara o terreno para uma fuga da fé, para
um mundo puramente imanente” (p. 145).
Na conta de Taylor, essas não são apenas
especulações metafísicas ociosas; essas
mudanças no imaginário social do Ocidente
têm um impacto em como nos imaginamos -
como imaginamos "nós". O indivíduo
"protegido" torna-se sedimentado em um
imaginário social, não apenas parte de
alguma "teoria" social. O que emerge, então,
é "uma nova autocompreensão de nossa
existência social, uma
 
 
 
 
 
que deu ao indivíduo uma primazia sem
precedentes ”(p. 146). É como nos
imaginamos funcionalmente - é a imagem de
nosso lugar no mundo que assumimos sem
perguntar. É exatamente a imagem que
consideramos natural.
Taylor descreve essa mudança - na qual a
sociedade passará a ser vista como uma
coleção de indivíduos (p. 146) - como "a
grande desencaixe". Mas só podemos dar
sentido a esta afirmação
sobredisincorporação, se apreciarmos o
emroupa de cama que está zombando, por
assim dizer. Mais pertinente para a
compreensão do ponto deste capítulo é
apreciar o que Taylor chama de
"incorporação tripla" das sociedades pré-
modernas, uma configuração da sociedade
que vai junto com o que ele chama de
encantamento: "Os agentes humanos estão
embutidos na sociedade, a sociedade no
cosmos e o cosmos
incorpora o divino ” (p. 152).15 O disa
incorporação, então, acontece gradualmente,
visando diferentes facetas dessa
incorporação tripla (por exemplo, o
desencanto tem como alvo o terceiro
aspecto; a teoria do contrato social tem
como alvo o segundo aspecto; etc.).
Essa visão individualista, desincorporada e
protegida do self penetra em nosso
imaginário social - na própria maneira como
imaginamos o mundo, muito antes de nós
pensar reflexivamente sobre isso.
Absorvemo-lo com o leite materno, por
assim dizer, a tal ponto que é muito difícil
imaginarmos o mundo de outra forma: “uma
vez que estamos bem instalados no
imaginário social moderno, parece o único
possível” (p. 168 ) E, no entanto, o que
Taylor quer dizer é que este é umimaginário
- não que tudo isso seja apenas uma ficção,
mas sim que isso é um “levar" no mundo.
Embora tenhamos assumido que esta é
apenas “a maneira como as coisas são”, na
verdade o que tomamos como certo é
contingente e contestável. Mas antes que
possamos contestá-lo, precisamos entendê-lo
melhor.
1. Taylor observa que não se trata apenas de “significado
linguístico”, mas também do sentido mais completo de significado
como em “o significado da vida” (p. 31). Isso estará relacionado ao
seu uso posterior do termo “plenitude”, que será discutido mais
adiante.
2. Eu realmente acho que este é um enquadramento
exclusivamente “católico romano” da questão e, em última análise,
assume uma compreensão implícita da relação natureza / graça.
Não estou apenas dizendo que o mundo medieval assumiu esse
enquadramento católico, mas queTaylor 'O enquadramento dessa
forma também reflete um certo viés a esse respeito. Por exemplo,
os herdeiros protestantes da visão de Calvino de "Reforma" veriam
mais
 
 
 
 
 
continuidade entre as expectativas e demandas de florescimento
criativo e florescimento eterno.
3. Como veremos em breve, essa visão sai dos trilhos quando
aqueles que se dedicam às vocações religiosas são percebidos
como “mais próximos” do eterno. É essa distorção que gera o
projeto de Reforma.
4. Taylor observa que isso é muito diferente das manifestações e
protestos modernos. “Os festivais não propunham uma alternativa à
ordem estabelecida, em nada parecido com o sentido que
entendemos na política moderna, ou seja, apresentando uma ordem
antitética de coisas que pudesse substituir a dispensa vigente. A
zombaria foi emoldurada por um [sic] entendendo que os
superiores, os superiores, a virtude, o carisma eclesial, etc. devem
governar; o humor, nesse sentido, não era absolutamente sério ”(p.
46).
5. Veremos que a Reforma Protestante, como parte de um
impulso maior para a Reforma, desempenha um papel fundamental
nesta mudança.
6. Em vários pontos, Taylor entretém algumas reflexões
contrafactuais, considerando se as coisas poderiam ter acontecido
de forma diferente com relação à Reforma. “Pode-se até imaginar,”
porexemplo, “outra cadeia de eventos, em que pelo menos alguns
elementos importantes da Reforma não tiveram que ser expulsos da
Igreja Católica, e para uma negação dos sacramentos (que Lutero
para sua parte nunca concordou) e do valor da tradição (contra a
qual Lutero não era assim). Mas teria exigido uma Roma bastante
diferente, menos absorvida com sua viagem de poder do que
tendeu a estar nestes últimos séculos ”(p. 75; cp. Pp. 76, 78-79).
Mas isso teria exigido sensibilidades diferentes da parte dos
reformadores e uma postura diferente da parte de Roma.
7. Matthew Myer Boulton descreve a visão de João Calvino para
toda Genebra como umMagna Monasterium dentro Vida em Deus:
João Calvino, Formação Prática e o Futuro da Teologia
Protestante (Grand Rapids: Eerdmans, 2011).
8. Este, é claro, é o “Ascetismo interior” que Max Weber disse
caracterizar a “ética protestante”. Taylor discute isso com muito
mais detalhes emFontes de si mesmo (Cambridge: Harvard
University Press, 1989), pp. 211-33.
9. Esta não é uma hipótese incontroversa.
10. Se esta é uma leitura justa da teologia sacramental de Calvino
é discutível. Ver Laura Smit, "'The Depth behind Things': Toward a
Calvinist Sacramental Theology", emOrtodoxia Radical e a
Tradição Reformada, ed. James KA Smith e James H. Olthuis
(Grand Rapids: Baker Academic, 2005), pp. 205-27. No entanto,
isso certamente é verdade para os herdeiros dessacramentalizados
de Calvino seguindo Zwínglio, etc.
11. Veja Michael Walzer,Revolução dos Santos: um estudo sobre
as origens da política radical (Cambridge: Harvard University
Press, 1965). Para uma discussão relevante, consulte Nicholas
Wolterstorff,Até o abraço de justiça e paz (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983), cap. 1
12. Para uma expansão significativa sobre este tema, consulte
Brad S. Gregory, A Reforma Involuntária: Como uma Revolução
Religiosa Secularizou a Sociedade (Cambridge: Harvard
University Press, Belknap Press, 2012).
 
 
 
 
 
13. Embora também devamos reconhecer que “o Renascimento”
também não é um movimento homogêneo. Até Ruskin, emPedras
de Veneza, reconheceu dois renascimentos - o tipo que Ruskin e
Taylor celebram, mas também o renascimento de Walter Pater e
Oscar Wilde.
14. Taylor considera o surgimento do “realismo” na pintura
italiana da Renascença e posteriormente na Holanda como um caso
em questão: “o realismo, a ternura, a fisicalidade, a particularidade
de grande parte dessa pintura. . . em vez de ser lido como um
afastamento da transcendência, deve ser apreendido em um
contexto devocional, como uma poderosa afirmação da
Encarnação ”(p. 144). E, no entanto, investindo assim o mundo
material de significado, esses movimentos também conferiam à
imanência uma robustez e uma valorização que não parecia mais
precisar do transcendente para “suspendê-la”. Em outras palavras,
a obra que poderia ser “icônica” - uma janela para o transcendente
- torna-se tão fixadora em seu realismo naturalista que absorve todo
o nosso olhar e interesse e acaba funcionando como um ídolo. Para
um exemplo dessa leitura da arte renascentista, consulte Jean-Luc
Marion,A Travessia do Visível, trans. James KA Smith (Stanford:
Stanford University Press, 2004), especialmente sua discussão
sobre Caravaggio.
15. Observe como ele sugere que a criaçãoex nihilo já quebra essa cadeia (p.
152).
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 2
O Caminho Religioso
para
Humanismo
Exclusivo: De
 Deísmo para
ateísmo
 
Como, em um período de tempo
relativamente curto, saímos de um mundo
onde a crença em Deus era o pressuposto
padrão para a nossa era secular, na qual a fé
em Deus parece, para muitos, inacreditável?
Este admirável mundo novo não é apenas o
velho mundo com o suplemento de Deus
cortado; não é apenas o mundo que resta
quando subtraímos o sobrenatural. Um
mundo secular onde temos permissão, até
mesmo incentivo, paranão acreditar em
Deus é uma conquista, não apenas um resto.
Nossa era secular é o produto de novas
opções criativas, toda uma reconfiguração de
significado.
Portanto, não é suficiente perguntar como
obtivemos permissão para parar de acreditar
em Deus; precisamos também indagar sobre
o que surgiu para substituir essa crença.
Porque não é que nossa era secular seja uma
era dediscrença; é uma época de acreditar no
contrário. Não podemos tolerar viver em um
mundo sem significado. Portanto, se a
transcendência que anteriormente dava
significado ao mundo for perdida,
precisamos de uma nova explicação do
significado - um novo “imaginário” que nos
permite imaginar uma vida significativa
dentro deste universo agora autossuficiente
de gás e fogo. Esse imaginário de
"substituição" é o que Taylor chama de
"humanismo exclusivo", e sua mira ainda é
discernir como o humanismo exclusivo se
tornou uma "opção viva" na modernidade (p.
222), resistindo a histórias de subtração
típicas que postulam que "uma vez religioso
e as crenças metafísicas caem, somos
deixados com os desejos humanos comuns, e
estes são a base do nosso humanismo
moderno ”(p. 253). Este é um ponto
importante, e não vamos entender a crítica
de Taylor às histórias de subtração sem
apreciá-la: no
 
 
 
 
 
relato da história de subtração, o humanismo
exclusivo moderno é apenas o telos natural
da vida humana. Somos liberados para ser os
humanistas exclusivos que deveríamos ser
quando escaparmos das armadilhas da
superstição e do jugo da transcendência. Em
tais contos da história, o humanismo
exclusivo é "natural". Mas o ponto de Taylor
na parte 2 doUma Era Secular é mostrar que
tínhamos que aprender como ser
exclusivamente humanista; é uma segunda
natureza, não uma primeira.
Então, o que tornou isso possível?
Invólucro e Imanentização:
Relocalização Significado
Como já vimos, muitas vezes as
características de nossa era secular foram
geradas a partir de movimentos religiosos e
teológicos. Taylor vê umteológico mudança
na compreensão da Providência no início da
modernidade que, por sua vez, leva a um
antropológico (ou mesmo antropocêntrica)
mudança em quatro movimentos.
Antecipando como Taylor irá descrever isso
mais tarde, podemos ver isso como um
processo quádruplo de “imanentização”- um
processo sutil pelo qual nosso mundo e,
portanto, o reino da significância, é
encerrado dentro do universo material e do
mundo natural. Despojado do
transcendente,esta o mundo está investido de
caráter supremo e significativo de maneiras
que não poderiam ter sido imaginadas antes.
Taylor vê isso refletido em quatro “eclipses”
que são efeitos dominó desse processo.
O primeiro, e mais significativo, é um
eclipse do que ele chama de "propósito
adicional" ou um bem que "transcende o
florescimento humano".1 No imaginário
social pré-moderno e encantado, havia um
fim para os humanos que transcendiam o
florescimento “mundano” “neste mundo”,
por assim dizer. Como ele coloca em outro
lugar, "Para os cristãos, Deus deseja o
florescimento humano, mas 'seja feita a tua
vontade' não se reduz a 'deixe o humano
seres florescem. ' ”2Em suma, tanto os
agentes quanto as instituições sociais viviam
com uma sensação de um telos que era
eterno - um julgamento final, a visão
beatífica, etc. E na contabilidade de Taylor,
esse "bem maior" estava em alguma tensão
com as preocupações mundanas sobre o
florescimento (lembre-se seu ponto anterior
sobre equilíbrio). Esta
 
 
 
 
 
implicava um senso de obrigação “além” do
florescimento humano. Em outras palavras,
esta vida énão “Tudo que existe” - e
reconhecer isso significa que uma pessoa
vive esta vida de forma diferente. Isso vai
gerar certas restrições ascéticas, por
exemplo: não podemos simplesmente comer,
beber e nos divertir porque, embora
possamos morrer amanhã, isso não é o fim.
Depois disso, vem o julgamento. E assim
nossa alegria pode ser restringida por este
“propósito adicional”, como Taylor o
descreve.
 
Muitos evangélicos estão
reagindo ao "dualismo" de
sua herança fundamentalista
que parecia só valor "céu" e
não ofereceu nenhuma
afirmação funcional da
importância de "esta vida".
Sua rejeição a isso encontra
expressão em umanova
ênfase na “bondade da
criação” e na importância da
justiça social.Existem
maneiras de tais
desenvolvimentos serem uma
repetição retardada do
“eclipse do céu”? O relato de
Taylor pode ser um conto
preventivo?
Mas Taylor vê uma mudança importante a
esse respeito, particularmente na obra de
Adam Smith e John Locke, entre outros.
Considerando que, historicamente, a
doutrina da providência assegurou uma
benignafinal plano para o cosmos, com
Locke e Smith vemos uma nova ênfase: a
providência trata principalmente de ordenar
esta mundo para benefício mútuo,
particularmente econômico beneficiar. Os
seres humanos são vistos como
fundamentalmente engajados em uma "troca
de serviços", de modo que todo o cosmos é
visto antropocentricamente como a arena
para esta economia (Idade Secular, p. 177).
O que acontece na "nova Providência",
então, é um "encolhimento" dos propósitos
de Deus, uma "economia" dos próprios
interesses de Deus: "Os objetivos de Deus
para nós reduzem-se ao único fim de nossa
abrangência desta ordem de benefício mútuo
que ele projetou para nós ”(p. 221). Assim,
mesmo nosso teísmo se torna humanizado,
imanentizado, e o telos da preocupação
providencial de Deus é circunscrito à
imanência. E isso se torna verdade até
mesmo para o povo "ortodoxo": "mesmo as
pessoas que mantinham crenças ortodoxas
foram influenciadas por isso
 
 
 
 
tendência humanizadora; freqüentemente a
dimensão transcendente de sua fé tornou-se
menos central ”(p. 222).3 Porque a
eternidade foi eclipsada, o mundano é
amplificado e ameaça engolir tudo.
Taylor descreve o segundo aspecto dessa
mudança antropocêntrica como o "eclipse da
graça". Visto que a preocupação providencial
de Deus pela ordem é reduzida a uma ordem
"econômica" da criação para nosso benefício
mútuo, e uma vez que essa ordem e design
são discerníveis pela razão, então "pela
razão e disciplina, os humanos poderiam
enfrentar o desafio e realizá-lo." O resultado
é uma espécie de pelagianismo intelectual:
podemos descobrir isso sem ajuda. Oh, Deus
ainda desempenha um papel - como o
relojoeiro que fez a bola rolar ou o juiz que
avaliará o quão bem nós nos saímos - mas no
longo meio Deus não desempenha nenhum
papel ou função discernível e não está
envolvido (pp. 222- 23). É por isso que
Taylor descreve tudo isso como
características de um "providencialdeísmo”-
um deísmo que abriu a porta para o
humanismo exclusivo.
Já que o que importa é imanente, e já que
podemos descobrir, não é surpreendente que,
em terceiro lugar, "o senso de mistério se
esvai". A providência de Deus não é mais
inescrutável; é um livro aberto, “claro”.
“Sua providência consiste simplesmente em
seu plano para nós, que nós entendemos” (p.
223). O mistério não pode mais ser tolerado.
Por fim, e como consequência, perdemos
qualquer “ideia de que Deus estava
planejando uma transformação dos seres
humanos que os levaria além das limitações
inerentes à sua condição atual” (p. 224).
Perdemos a sensação de que o fim da
humanidade transcende suas configurações
atuais - e, portanto, perdemos o senso de
“participação” na natureza de Deus (ou
“deificação”) como o telos para a
humanidade.
Mas o que está por trás dessas mudanças?
Mais uma vez, Taylor enfatiza o centro
econômicoharmonia como o novo foco e
ideal: “As doutrinas disseminadas da
harmonia de interesses refletem a mudança
na ideia de ordem natural. . . , em que a
dimensão econômica assume cada vez mais
importância, e a atividade 'econômica' (isto
é, ordenada, pacífica, produtiva) é cada vez
mais o modelo do comportamento humano
”(p. 229). Como o telhado do SkyDome de
Toronto, os céus estão começando a se
fechar. Mas mal notamos, porque nosso novo
foco neste plano já havia mudado o
 
 
 
 
 
transcendente à nossa visão periférica, na
melhor das hipóteses. Estamos tão
impressionados com o jogo neste campo que
não lamentamos a perda das estrelas acima.
 
Como a apologética diminui o cristianismo
Nesse contexto, Taylor oferece uma análise
da estratégia apologética que emerge em
meio a essas mudanças - não apenas como
uma resposta a elas, mas já como uma
reflexão. de eles. Ao tentar avaliar como o
imaginário social moderno passou a permear
uma cultura mais ampla, Taylor se concentra
nas respostas cristãspara esse humanismo
emergente e os “eclipses” que acabamos de
observar. O que ele descobriu é que as
próprias respostas já concederam o jogo; isto
é, as respostas a essa diminuição da
transcendência já aderem a ela de maneiras
importantes (Taylor mais tarde chamará isso
de “religião pré-encolhida” [p. 226]). Como
ele observa, “o grande esforço apologético
desencadeado por esse próprio
descontentamento estreitou seu foco
drasticamente. Quase não invocou a ação
salvífica de Cristo, nem se deteve na vida de
devoção e oração, embora o século XVII
tenha sido rico nisso. Os argumentos se
voltaram exclusivamente para demonstrar
Deus como Criador e mostrar sua
Providência ”(p. 225). O que obtemos em
nome de defesas “cristãs” da transcendência,
então, é “uma fé menos elaborada
teologicamente” que, ironicamente, abre
caminho para o humanismo exclusivo. Deus
é reduzido a um Criador e a religião é
reduzida à moralidade (p. 225). O “deísmo”
do deísmo providencial carrega muitas
marcas do “teísmo” que é freqüentemente
defendido na apologética contemporânea. As
particularidades de especificamentecristão
crença são diminuídas para tentar assegurar
uma divindade mais genérica - como se
salvando algum tipo de
a transcendência será suficiente.4
Quando Taylor abordou este tema
anteriormente, ele observou especificamente
que a "religião" que é defendida por tais
estratégias apologéticas tem pouco a ver
com religião em termos de adoração: “O
eclipse de certos elementos cristãos cruciais,
os da graça e do ágape, já mudou de forma
decisiva o centro de gravidade deste
 
 
 
 
 
panorama. Além disso, não parecia haver
nenhum lugar essencial para a adoração a
Deus, a não ser através do cultivo da razão e
constância. ” O que vemos, então, é a
“rejeição da adoração como desnecessária e
irrelevante em última instância” (p. 117).
Esta é a religião em escala reduzida que será
rejeitada “por Wesley de uma direção, e
mais tarde por humanistas seculares de
outra” (p. 226).
Há também uma importante concessão
epistemológica já em ação nas respostas
apologéticas à imanentização. Esse modo de
apologética “cristã” foi incorporado à
“imagem mundial” do espectador da nova
ordem moderna. Em vez de nos vermos
posicionados dentro de uma hierarquia de
formas (caso em que não ficaríamos
surpresos se os “níveis superiores” fossem
misteriosos e inescrutáveis), agora adotamos
um “olhar” desapaixonado e semelhante a
Deus que se digna a examinar o todo. Nesse
modo, o universo aparece “como um sistema
diante de nosso olhar, por meio do qual
podemos apreender o todo em uma espécie
de quadro” (p. 232). E é justamente nesse
contexto, quando adotamos uma “postura
desengajada”, que o projeto de teodiceia
aumenta a velocidade; pensando que
estamos posicionados para ver tudo, agora
esperamos uma resposta para tudo o que nos
intriga, incluindo o problema do mal. Nada
deve ser inescrutável.
Mas este projeto apologético -
particularmente com respeito ao “problema”
do mal - é assumido de uma forma que é
completamente consistente com o “eu
protegido” (p. 228); embora antes os terrores
e fardos do mal e do desastre nos tivessem
lançado sobre a ajuda de um Salvador,
“agora que pensamos que vemos como tudo
funciona, o argumento é deslocado. Pessoas
em cafés e salões [e aulas de filosofia?]
Começam a expressar seu descontentamento
em reflexões sobre a justiça divina, e os
teólogos começam a sentir que este é o
desafio que eles devem enfrentar para lutar
contra a onda de descrença que se aproxima.
A ardente preocupação com a teodicéia é
enquadrada pela
nova situação epistêmica imaginada ”(p. 233).5
É aqui que a “ironia” de Taylor entra em
jogo: O que sobrou de / para Deus após essa
mudança deística? Bem, “Deus continua
sendo o Criador e, portanto, nosso benfeitor.
. .mas esta Providência permanece
exclusivamente geral: providências
particulares e milagres estão fora ”(p. 233).
Dentro
 
 
 
 
 
outras palavras, Deus desempenha uma
função dentro de um sistema que geralmente
funciona sem ele. “Mas tendo chegado tão
longe”, conclui Taylor, “não está claro por
que algo do mesmo poder inspirador não
pode vir da contemplação da própria ordem
da natureza, sem referência a um Criador”
(p. 234). O Deus reduzido e a religião
presumida defendida pelos apologistas
revelaram-se insignificantes o suficiente
para serem rejeitados sem consequências.
Em outras palavras, uma vez que o papel de
Deus é reduzido ao de um agente deísta (por
seus defensores, devemos acrescentar), o
show está praticamente pronto: “E assim o
humanismo exclusivo poderia se firmar,
como mais do que uma teoria sustentada por
uma pequena minoria, mas como uma
perspectiva espiritual cada vez mais viável 
Os pontos em que Deus parecia uma fonte
indispensável para este poder ordenador
foram aqueles que começaram a desvanecer-
se e a tornar-se
invisível. O até então impensado tornou-se pensável ”(p.
234).6
 
O próximo passo: a política da sociedade
“educada”
“Mas ainda não pensei”, admite Taylor (p.
234). Pensarcapaz. Para que o humanismo
exclusivo se tornasse uma "opção viva",
também deveria haver um político mudança,
que espelha ou paralela a mudança teológica.
Assim como notamos a mudança para um
"menos teologicamente elaborado" (ou seja,
menos determinado, especificado,
corporificado,praticado ) religião, assim
também a ordem política será libertada de
qualquer magistério particular. O "ordem
moral moderna, ”Como Taylor costuma
chamá-lo, o que equivale a um ordenamento
da sociedade para benefício mútuo (“
economia ”), passará a refletir a natureza
genérica dessa religião. Desenganchada das
especificidades das doutrinas cristãs e
amarrada a um deus deísta mais genérico, a
ordem moral moderna é independente de
quaisquer reivindicações específicas - e,
portanto, contestáveis - sobre esse deus. Se a
religião genérica dos apologistas é
“independente da autoridade eclesiástica ou
doutrinária particular”, então o estado e a
vida política podem ser liberados da mesma
forma. “Isso não precisava significar, é
claro, independência da religião; porque
alguém poderia facilmente conceber a ordem
moral moderna em uma estrutura
providencialista, como o desígnio de Deus
para os humanos, como eu fiz
 
 
 
 
 
descrito acima. Mas isso apenas fortalece o
ponto: ver a ordem como o desígnio de Deus
dá a ela uma autoridade que não pode ser
anulada pelos pronunciamentos de qualquer
magistério, nem anulada em nome de
qualquer doutrina particular de uma ou outra
denominação ”
(p. 237).7O que temos, em outras palavras,
é a construção de uma “religião civil”,
enraizada em uma religião “natural”, que
pode supostamente transcender as lutas
denominacionais. (Bem-vindo à América!)
O último e o transcendente são retidos, mas
marginalizados e tornados cada vez mais
irrelevantes. Nossas diferenças sobre o
desbotamento final em comparação com o
projeto comum de perseguir a "ordem de
benefício mútuo."8
O que emerge disso é o que Taylor
descreve como “Sociedade educada”, um
novo modo de sociabilidade autossuficiente
que se torna um fim em si mesmo.
A civilização educada e a ordem moral que
ela enraíza podem facilmente tornar-se
vividas como uma estrutura
autossuficiente dentro da qual encontramos
os padrões de nossa vida social, moral e
política; as únicas referências
transcendentes admitidas são aquelas que
sustentam a ordem e não justificam sua
violação. No nível social e civilizacional,
ela se encaixa perfeitamente, de fato
expressa, o que chamei acima de
“identidade protegida”, a autocompreensão
que surge do desencanto. Dito de outra
forma, é uma estrutura social e
civilizacional que inibe ou bloqueia
algumas das maneiras pelas quais a
transcendência historicamente afetou os
humanos e esteve presente em suas vidas.
Tende a completar e consolidar em um
nível civilizacional a mudança
antropocêntrica que descrevi na seção
anterior. Ele cria para a identidade em
buffer um mundo em buffer. (pp. 238-39)
Por um lado, Taylor regularmente descreve
esses movimentos como redutores: encolher,
reduzir, abaixar a barra, etc. Por outro lado,
esse “encolhimento” não é experimentado
como uma subtração, como se ficássemos
com menos. Ao contrário, a redução à
imanência na verdade amplia sua
importância. A esfera imanente - o plano
deste mundo - aumenta de importância
apenas para o
 
 
 
 
 
na medida em que o eterno e o transcendente
são eclipsados. Portanto, não há lamento
aqui; na verdade, há uma nova confiança,
entusiasmo e celebração. Olha o quenós
pode fazer!
O Pelagianismo epistêmico que
observamos acima (a confiança de que nós
pode descobrir tudo) agora é complementado
por um Pelagianismo civilizacional ou
cultural: a confiança de que nós faço esta
mundo significativo. “Uma vez que a meta é
reduzida”, observa Taylor, “pode começar a
parecer que podemos envolvê-la com nossas
forças desassistidas. A graça parece menos
essencial ”(p. 244). E agora podemos
começar a ver como o humanismo exclusivo
pode surgir: "O palco está montado, por
assim dizer, para sua entrada." Mas a
permissão negativa (parecemos não precisar
mais da graça) não parece uma condição
suficiente para seu surgimento. Também é
necessário um impulso construtivo, "o
movimento positivo de que os recursos
morais / espirituais podem ser
experimentados como puramente
imanentes Precisamos ver como se tornou
possível experimentar a plenitude moral,
para identificar o locus de nossa maior
capacidade moral e inspiração, sem
referência a Deus, mas
dentro da faixa de poderes puramente intra-
humanos ”(pp. 244-45).9É a ordem do
benefício mútuo que fornece esse
mecanismo. A ordem do benefício mútuo
oferecia um objetivo moral que era
experimentado como uma obrigação, mas ao
mesmo tempo realizável - e realizável por
nossa própria conta, por assim dizer.
Aqui, Taylor, o hegeliano, argumenta que,
embora rejeite o cristianismo, o humanismo
exclusivo só foi possível tendo vindo
Através dos Cristandade. A ordem do
benefício mútuo é uma espécie de
secularização do universalismo cristão - o
chamado para amar o próximo, até mesmo o
inimigo. Se o cristianismo renunciou aos
tribalismos do paganismo, a visão do
humanismo exclusivo de benefício mútuo
assume aquele impulso universalizante, mas
agora o torna uma capacidade humana
autossuficiente. Nósdeveria para se
preocupar com os outros, nós deveria ser
altruísta e nós têm a capacidade de atingir
esse ideal. Assim, mais uma vez, Taylor
descreve isso como um “movimento
imanentizador”: “o principal impulso do
humanismo exclusivo moderno tentou. . .
para imanentizar essa capacidade de
beneficência. ” Precisamos avaliar "a
maneira como os humanismos modernos
inovaram em
 
 
 
 
 
relação com os antigos, com base nas formas
de fé cristã das quais emergiram:
reordenação ativa; racionalidade
instrumental; universalismo; benevolência.
Mas é claro que seu objetivo também era
rejeitar a aspiração cristã de transcender o
florescimento. Conseqüentemente, apenas a
entrega que conduziu ao florescimento geral,
como agora definida, foi permitida como
racional e natural, e mesmo dentro de
limites razoáveis. O resto foi condenado
como extravagância ou 'entusiasmo' ”(p.
247). O que o humanismo exclusivo se
dedica como a "plenitude moral" possível
dentro da imanência acabará
feijão “Ágape-análogo” que depende do
Cristianismo.10 Na verdade, a afirmação
de Taylor (um tanto hegeliana) é bastante
forte: "provavelmente não teria sido possível
fazer a transição para o exclusivo
humanismo em qualquer outra base ”(p. 247).11
“Portanto, o humanismo exclusivo não foi
apenas algo em que caímos, uma vez que os
velhos mitos se dissolveram ou a 'infame'
igreja do ancien régime foi destruída” (p.
255). O humanismo exclusivo é
umrealização: “O desenvolvimento desse
sentido puramente imanente de
solidariedade universal é uma conquista
importante,um marco na história da
humanidade” (p. 255). Na verdade, descobrir
recursos imanentes para plenitude e
significado dessa forma se tornará “a carta
da descrença moderna” (p. 257).
 
Religião para Modernos
As mudanças antropocêntricas que acabamos
de observar encontram imagens espelhadas
nas mudanças na própria religião. No
capítulo 7, Taylor rastreia essa "mudança no
entendimento de Deus" correspondente.
Mais uma vez, Taylor está interessado nas
maneiras como, no Ocidente latino, o
Cristianismo foi um progenitor
involuntárioe um refletor do novo
imaginário social moderno, mesmo quando
tentava resistir a ele.
O que se torna cada vez mais desagradável
 (a palavra é escolhida deliberadamente) é a
noção de Deus agência, e, portanto, a
personalidade de Deus. Às vezes rejeitado
como uma característica do "entusiasmo"
gauche, outras vezes visto como uma
ameaça a um cosmos ordenado, haveria um
interesse crescente em descartar a noção de
"Deus como um agente
 
 
 
 
 
intervir na história. Ele poderia ser o agente
enquanto Arquiteto original do universo,
mas não como o autor de uma miríade de
intervenções particulares, 'milagrosas' ou
não, que eram o material da piedade popular
e da religião ortodoxa ”(p. 275). Esse Deus
ativo violaria a zona tampão que criamos
para nos proteger de tais incursões. E assim
o "deus" que governa o cosmos é o arquiteto
de umEu estouordem pessoal. Resumindo,
agora somos todos maçons.
Mas rejeitar a personalidade e agência de
Deus implicava rejeitar todo um tecido do
cristianismo que girava em torno da noção
de
religião como comunhão.12De acordo com
a fé cristã ortodoxa histórica, “a salvação é
frustrada na medida em que tratamos Deus
como um ser impessoal, ou simplesmente
como o criador de uma ordem impessoal à
qual devemos nos ajustar. A salvação só é
efetuada, pode-se dizer, por estarmos em
comunhão com Deus por meio da
comunidade de humanos em comunhão, a
saber, a igreja ”(pp. 278-79).
Despersonalizar Deus é negar a importância
da comunhão e da comunidadede comunhão
que é a igreja, lar daquela refeição que é
chamada de “Comunhão”.
Portanto, não é de se surpreender que a
“religião” dessa ordem impessoal também
seja descomunhão, desritualizada e
desencarnada. Taylor descreve isso como um
processo deexcarnação. Em contraste com a
convicção central da fé cristã - que o Deus
transcendente tornou-se dentrocarnate,
encarnado, em Jesus de Nazaré - excravo é
um movimento de desencarnação e
abstração, uma aversão e fuga das
particularidades da corporificação (e da
comunhão). Esta será uma religião
“purificada” - purificada de rituais e
relíquias, mas também de emoções e corpos
(p. 288) - da qual a religião “racional” de
Kant é a apoteose. Com o corpo vai o Corpo;
isto é, com o abandono da religião material,
vemos a diminuição da igreja também como
comunhão. O “ponto de vista deísta envolve
desintricar a questão da verdade religiosa da
participação em certa prática comunitária de
vida religiosa, na qual se entrelaçam as
facetas da oração, da fé, da esperança” (p.
293).
 
 
 
 
 
Poderíamos descrever isso como religião
“deísta” - se não se parecesse tanto com o
protestantismo contemporâneo.13E
poderíamos ser tentados a identificar isso
com as correntes “liberais” do
protestantismo - se não soasse como tantos
evangélicos “progressistas”. Taylor vê isso
como uma porta aberta para o humanismo e
o ateísmo exclusivos; é uma linha bastante
reta da excarnação à difamação da religião
(pp. 293-94) - o que levanta questões
importantes para o Cristianismo no novo
milênio.
Mas vamos manter isso em mente: até este
ponto, Taylor só nos levou a algo como o
século XVII! Há muita história por vir. Mas,
no fechamento da parte 2, Taylor oferece um
resumo útil de sua análise e argumento até
agora:
Então, juntando tudo isso, podemos ver
como um certo tipo de entendimento de
estrutura veio a ser constituído: alimentado
pela presença poderosa de ordens
impessoais, cósmicas, sociais e morais;
desenhado pelo poder da postura
desengajada e seu prestígio ético, e
ratificado por um senso de qual era a
alternativa, com base no retrato
depreciativo e um tanto temeroso de uma
elite da religião popular, um senso
inabalável poderia surgir de nossa
habitação em um imanente, impessoal
ordem, que excluía, para aqueles que a
habitavam, todos os fenômenos que não se
encaixassem nesse quadro. (p. 288)
 
A crítica anterior de Taylor ao protestante
“Desencantamento” encontra
um corolário nesta perda de
comunhão e, portanto, a perda
da Eucaristia como central
para a prática do culto cristão.
Poderíamos imaginar um
protestantismo que tem
espaço para ambas as
palavras e Mesa - para aquela
"fé que vem por ouvir" e
comunhão com o Deus
triuno? Alguém pode sugerir
que este é apenas o
protestantismo encontrado
em João Calvino, apesar da
espiritualidade achatada de
seus herdeiros professos.
 
 
 
 
 
Acontece que não é tão difícil nos ver
quatrocentos anos atrás; é como se
estivéssemos olhando fotos da infância de
nossa cultura contemporânea.
1. Embora eu ache que Taylor formula isso de maneira infeliz.
Porque ele parece limitar o "florescimento humano" ao
florescimento "deste mundo" ou "mundano", ele acaba postulando
uma tensão entrecriaturamente bens e eterno bens; isto é, ele acaba
criando uma tensão entre a ordem da criação e a ordem da
redenção - entre a natureza e a graça. Acho que isso é uma ressaca
de um certo tipo de tomismo escolástico. Na tradição protestante e
reformada, enfatizaríamos uma continuidade fundamental entre
natureza e graça, criação e redenção, mesmo que a redenção
também seja sempre “mais” do que a criação. Portanto, quaisquer
disciplinas "ascéticas" exigidas de nós "nesta vida" não são
repressões do florescimento, mas sim restriçõespara nosso
florescimento.
2. Charles Taylor, “A Catholic Modernity?” dentroEstudiosos que
acreditam: Dez intelectuais católicos, ed. James L. Heft, SM (Nova
York: Fordham University Press, 2005), p. 17. Mas, como observei
acima, acho que Taylor está postulando algo como uma falsa
dicotomia aqui.
3. Este ponto parece pertinente ao evangelicalismo
contemporâneo, que está cada vez mais abandonando sua piedade
“sobrenatural” e tornando-se novamente investido no florescimento
deste mundo. (Para um encapsulamento cativante disso, consulte
NT Wright,Surpreendido pela esperança: Repensando o Céu, a
Ressurreição e a Missão da Igreja [San Francisco: HarperOne,
2008].) O ponto de Taylor é que mesmo os cristãos ortodoxos
absorveram sem querer essa mudança antropocêntrica
imanentizante. Para articulação dessa preocupação, consulte Hans
Boersma,Participação celestial: a tecelagem de uma tapeçaria
sacramental (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
4. Taylor observa que as especificidades da cristologia também
perdem importância à luz disso: "na medida em que a figura de
Cristo, como divino, está por trás de reivindicações de autoridade
sagrada, enquanto a questão de se Jesus era Deus ou simplesmente
um grande profeta ou mestre não é relevante para a questão de se
Deus é o Criador da ordem do benefício mútuo, há uma tentação
de abandonar a questão ou a doutrina da divindade de Cristo, para
deslizar para o Socianismo ou Deísmo; ou então adotar uma
postura cética em relação a tais questões ”(p. 238).
5. É muito difícil para mim resistir a reconhecer quanto da
“indústria” da filosofia e apologética cristã hoje continua sendo o
resultado dessas mudanças. Basta comparar as respostas cristãs aos
“novos ateus” que, de forma semelhante, já concederam o jogo ao
humanismo exclusivo, jogando em seu território. Ou considere o
quanto a filosofia “cristã” se contenta em ser filosofia “teísta”. Dito
isso, de certa forma, o trabalho de meu colega Stephen Wykstra
sobre os argumentos céticos do mal rechaçou justamente essa
expectativa epistêmica de ser capaz de “ver” tudo. Ver, por
exemplo, Stephen J. Wykstra, "The Humean Obstacle to Evidential
Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of
'Appearance'",Jornal Internacional de Filosofia da Religião 16
(1984): 73-93;Wykstra, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil",
emO argumento probatório do mal, ed. Daniel Howard-Snyder
(Bloomington: Indiana University Press, 1996), pp. 126-50.
6. Neste contexto, Taylor cita o estudo clássico de Michael
Buckley,Nas origens do ateísmo moderno (New Haven: Yale
University Press, 1990).
 
 
 
 
 
7. As formas de religião que se recusam a seguir essas regras
serão aquelas que continuarem a manter um “ideal de
sociabilidade” e “autoridade sagrada” identificada com a Igreja
Católica ou interpretações “elevadas” de autoridade na Igreja da
Inglaterra. (O que também anteciparia quão desconfortavelmente
algumas formas de Islã ficariam dentro desse imaginário.) “O
verdadeiro vir a ser de uma série de posições não-cristãs e
anticristãs, variando de várias formas de deísmo e unitarismo ao
humanismo exclusivo , pode ser melhor compreendido neste
campo de conflito potencial e freqüentemente atualizado ”(p. 238).
8. Uma avaliação honesta disso teria que levar em conta o fato
de que essa estratégia hobbesiana e lockeana parecia aliviar as
“guerras de religião” que assolaram a Europa moderna no início.
Para um argumento deste ponto, consulte Ephraim Radner,Uma
Unidade Brutal: A Política Espiritual da Igreja Cristã (Waco, Tex .:
Baylor University Press, 2012).
9. A noção de “plenitude” de Taylor tem sido uma questão de
crítica. Veja, por exemplo, Jonathan Sheehan, “When Was
Disenchantment? History and the Secular Age, ”emVariedades de
secularismo em uma era secular, ed. Michael Warner, Jonathan
VanAntwerpen e Craig Calhoun (Cambridge: Harvard University
Press, 2010), pp. 217-42, em 229-31. A crítica é geralmente que a
categoria de “plenitude” contrabandeia uma noção religiosa
específica sob o disfarce de um conceito geral ou universal. Em seu
posfácio, Taylor esclarece sua intenção, sem recuar do
universalismo de sua afirmação: “Eu queria usar isso como algo
como um termo de categoria para capturar as maneiras muito
diferentes em que cada um de nós (como afirmo) vê a vida como
capaz de algo mais completo, mais elevado, mais genuíno, mais
autêntico, mais intenso. . . Formato. A lista de adjetivos é
indefinidamente longa, pois as posições que podemos adotar não
têm limite finito. Por que fazer isso? Porque eu acho que é valioso
tentar agarrar uma posição que você não conhece e até mesmo
desconcertante, tentando colocar em foco a compreensão de
plenitude que ela envolve. Este é particularmente o caso se você
quiser realmente entendê-lo, ser capaz de sentir o poder que ele
tem sobre seus protagonistas, em vez de simplesmente descartá-lo
”(Idade Secular, p. 315). Para ter uma noção de qual fenômeno
Taylor está tentando nomear, considere a noção de Hubert Dreyfus
e Sean Dorrance Kelly de "whoosh", uma "onda" que oprime
(Todas as coisas brilhando: lendo os clássicos ocidentais para
encontrar significado na era secular [New York: Free Press, 2011],
pp. 199-202).
10. O análogo do ágape, é claro, é muito diferente do ágape
cristão precisamente por causa de sua imanentização e, portanto, da
recusa degraça. Por isso, deve refletir “uma postura ativista e
intervencionista, tanto em relação à natureza quanto à sociedade
humana” (Idade Secular, p. 246).
11. E “a transição não precisava acontecer”, acrescenta (p. 248).
12. Taylor vê o cristianismo resumido no tema da comunhão: “o
conceito central que dá sentido ao todo é a comunhão, ou amor,
definindo tanto a natureza de Deus quanto nossa relação com ele”
(p. 279).
13. Taylor não pede desculpas sobre isso mais tarde no livro,
quando afirma que “a direção dessa Reforma foi em direção a uma
excarnação de longo alcance” (p. 614) e que “o desenvolvimento
do Cristianismo Reformado. . . trabalhou para marginalizar o corpo
”(p. 611). Na verdade, ele diz que esta é “uma das principais
afirmações deste livro” (p. 614). No entanto, isso deve ser
moderado se notarmos - embora ad hoc - uma maior atenção à
incorporação, ritual e estética entre os evangélicos protestantes.
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 3
O mal-estar da
imanência: a
"sensação" de uma
era secular
 
Parte 1 de Uma Era Secular (“The Work of
Reform”) considerou os movimentos de
reforma do final da Idade Média e do início
da modernidade que começaram a mudar as
condições de plausibilidade do Ocidente,
tornando o humanismo exclusivo uma
possibilidade (especialmente por meio do
desencanto e do self recém-protegido). Mas
essa era apenas uma condição de
possibilidade, não de inevitabilidade. A
Parte 2 (“The Turning Point”) considerou a
mudança positiva que realmente tornou o
humanismo exclusivo uma “opção viva”:
uma mudança teológica que nos deu o deus
impessoal do deísmo juntamente com o
Pelagianismo intelectual e cultural que
encontrou os recursos para um “ágape -
analogue ”dentro da imanência. Isso nos deu
uma forma de nos livrarmos da eternidade e
da transcendência sem abrirmos mão de um
“projeto moral” - uma visão e uma tarefa
que dão sentido ao nosso empenho.
O que isso significa, é claro, é que Taylor
agora nos trouxe a uma comunidade secular3
idade - uma idade em que as estruturas de
plausibilidade têm
mudou, as condições de crença mudaram, e a
crença teísta não é apenas deslocada de ser o
padrão, é positivamente contestado. Não
estamos mais na cristandade.
Em parte 3 de sua análise e argumento
(“The Nova Effect”), Taylor - embora ainda
em um modo histórico - está começando a
nos dar uma noção da “sensação” existencial
do que significa habitar essas novas
“condições de crença”. Em suma, ele está
começando a tentar capturar
o que isso sentimentos gosto de viver em um
secular3 era.1Longe de ser um espaço
monolítico ou “experiência”, nossa era
secular é marcada por tensões e fraturas.
Embora o humanismo exclusivo se torne
uma opção viva, ele não captura
imediatamente a imaginação de todos.
 
 
 
 
 
Na verdade, a reação começa quase
imediatamente. Portanto, o espaço de nossa
era secular é repleto e, na parte 3, Taylor está
no modo de um antropólogo cultural
tentando capturar como e por que isso
acontece. Nesse sentido, ele é um guia mais
confiável para o nosso presente do que
aqueles secularistas confiantes2 quem nos
levaria a acreditar que
uma Mundo “secular” é legal, monolítico,
 Era "racional" em que todos que são alguém
(ou seja, pessoas inteligentes que não são
religiosas)
vive em silenciosa confiança.2
 
Nasceu com uma razão,
explodido como um fantasma.
Viemos
com
nossas
melhores
falas,
contamo
s como
se
fossem
piadas.
Se eu pudesse saber então
estávamos
morrendo
de vontade
de ir
embora. . .
Eu não
posso
acreditar
que temos
apenas
um.
Piloto cego, “apenas um”
Nós somos a maré (2011)
 
Taylor não acredita. Por sua conta, nossa
era secular é assombrada, e sempre foi.
Certamente a crença é contestada e
contestável em nossa era secular. Não há
como voltar atrás. Mesmo buscar o
encantamento será sempre e apenas um
reencantamento após
desencanto.3Mas quase assim que a
descrença se torna uma opção, os incrédulos
começam a ter dúvidas - ou seja, eles
começam a se perguntar se não há algo
“mais”. Eles se preocupam com a forma de
um mundo tão achatado pelo desencanto. Na
parte 3 (resumida neste capítulo), Taylor
pinta um quadro da dinâmica dinâmica de
uma era secular que tem um significado
duradouro para a compreensão de nosso
presente.
 
O Efeito Nova: Fragilização de Pressões Cruzadas
 
 
 
 
 
O resultado da virada documentado na parte
2 é o que Taylor chama de “efeito nova. ” A
metáfora astronômica indica uma explosão
de opções para encontrar (ou criar)
"significância". As polêmicas cruzadas que
resultam de novas opções de crença e
descrença “acabam gerando uma série de
novas posições. . . de modo que nossa
situação atual oferece uma gama de posições
possíveis. ” Encontramo-nos presos entre
uma miríade de opções para buscar
significado, significado e plenitude. O
“efeito nova” nomeia essa fragmentação (p.
299), pluralização (p. 300) efragilização (p.
304) de nossas visões da vida boa e do
florescimento humano: pluralizadas por
causa da grande variedade de opções;fragilizado pela proximidade e frequência.
Como Taylor observa, há algo diferente
sobre essa pluralidade em uma era secular:
Esse tipo de multiplicidade de crenças tem
pouco efeito, desde que seja neutralizado
pela sensação de que ser como eles não é
realmente uma opção para mim. Contanto
que a alternativa seja estranha e outra,
talvez desprezada, mas talvez apenas
muito diferente, muito estranha, muito
incompreensível, de modo que se
tornarnaquela não é realmente concebível
para mim, contanto que a diferença deles
não prejudique meu enraizamento em
minha própria fé. Isso muda quando, por
meio de um maior contato, intercâmbio,
talvez até mesmo entre casamentos, o
outro se torna cada vez mais parecido
comigo, em tudo o mais, exceto na fé:
mesmas atividades, profissões, opiniões,
gostos etc. insistente: por que o meu jeito e
não o dela? Não resta outra diferença para
tornar a mudança absurda ou inimaginável.
(p. 304)
Ironicamente, é a esmagadora
homogeneidade de nossas vidas na
modernidade que torna nossas posturas de fé
ainda mais estranhas e contestadas:
“Homogeneidade e instabilidade trabalham
juntas para levar ao máximo o efeito
fragilizador do pluralismo” (p. 304).
O resultado é um efeito “nova” porque isso
produz não apenas uma escolha binária entre
duas opções, mas uma série de opções que
quase metastatizam por causa das múltiplas
“pressões cruzadas” dessa situação
pluralizada (p. 302). É por isso que “agora
estamos vivendo em
 
 
 
 
uma supernova espiritual, uma espécie de
pluralismo galopante no plano espiritual ”(p.
300).
A análise de Taylor desse ponto é
profundamente existencial. Como ele diz,
embora o mundo esteja desencantado com
"nós, modernos", nós, no entanto, também
experimentamos uma sensação deperda e
Mal-estar na esteira de tal desencanto (p.
302). Como observei na introdução, acho
que se pode sentir essas pressões cruzadas na
ficção de David Foster Wallace. Pode-se
sentir algo semelhante na poesia de Mary
Oliver - cuja popularidade provavelmente se
deve menos ao mérito intrínseco de sua
poesia e mais à sua capacidade de dar voz a
esse sentimento de pressão cruzada
compartilhado por tantos. Todos os tipos de
pessoas se sentem apanhados nessas
“pressões cruzadas” - empurrados pela
imanência do desencanto de um lado, mas
também empurrados por um senso de
significância e transcendência do outro lado,
mesmo que seja uma transcendência perdida.
 
 
 
 
Figura 1. Efeito Nova de
pressões cruzadas em um
secular3 era.
 
Observe o quanto o relato de Taylor aqui se
baseia em um apelo a um “sentido” que
“nós” temos, um “sentimento” para isso.
“Meu ponto”, ele enfatiza, “não é que todo
mundo sinta isso, mas, em primeiro lugar,
que muitas pessoas sentem, e muito além
das fileiras dos teístas de carteirinha”. Todos
os tipos de pessoas se sentem apanhados;
“Em face da oposição entre ortodoxia e
descrença, muitos, e entre eles as melhores e
mais sensíveis mentes, foram [e são]
pressionados, procurando uma terceira via”
(p. 302). É a intensidade dessas pressões
cruzadas que causa a explosão, o efeito nova,
que é efetivamente uma explosão de todos os
tipos de “terceiras vias”.
Mas o que acompanha essa explosão é
também um mal-estar que é uma das
consequências de uma identidade protegida.
O mesmo “amortecimento” do eu que nos
protege também nos envolve e nos isola.
"Esta
 
 
 
 
 
mal-estar é específico para uma identidade
protegida, cuja própria invulnerabilidade a
abre para o perigo de que não apenas
espíritos malignos, forças cósmicas ou
deuses não 'chegarão a ele', mas que nada
significativo se destaque para nós ”(p. 303) .
Isolado do encantamento, o eu moderno
tamponado também é vedado ao significado,
deixado a ruminar em um ensopado de seu
próprio tédio. É justamente esse selamento
que gera a pressão: a “invulnerabilidade
relativa do self a qualquer coisa além do
mundo humano” também leva a “uma
sensação de que algo pode ser ocluído no
próprio fechamento que garante a
segurança” (p. 303). Nosso isolamento gera
uma sensação de isolamento cósmico.
Podemos ter subestimado a capacidade do
desencanto de manter o significado. Mas
agora não há como voltar atrás.
 
Reações: os males da imanência
O efeito nova é, de maneiras importantes,
gerado pelas pressões cruzadas no self com
buffer. No entanto, outros fatores causais
contribuem para essa explosão supernova de
espiritualidades imanentes em nossa era
secular. Surge uma espécie de “pacote” de
modernidade; o “pacote completo” inclui
“identidade protegida, com sua subjetividade
desengajada, com suas disciplinas de apoio,
todas sustentando uma ordem de liberdade e
benefício mútuo” (pp. 304-5). A pluralização
é gerada em grande parte por reações
negativas a essa embalagem moderna como
um todo, ou pelo menos por diferentes
aspectos da embalagem. “Nós, modernos”,
não nos sentimos totalmente confortáveis 
com a modernidade. Essas reações negativas
incluem Romantismo e Pietismo, que
contribuem para algumas das opções que
explodem a partir da situação de pressão
cruzada. Em outras palavras,
Mas também há reações negativas ao
cristianismo ortodoxo - "acusações contra a
religião ortodoxa". Mais uma vez, uma parte
central desta acusação é alimentada pela
teodicéia, ou a falta dela (p. 305; cp. 232).
Em outras palavras, temos agora o
surgimento do argumento probatório do mal:
se Deus é todo bom e todo-poderoso, então
não deveria haver mal. Mas existe o mal.
Portanto,esta Deus não deve existir.
 
 
 
 
 
Esse tipo de argumento cético só poderia
se firmar na ordem moral moderna (MMO) e
em sua confiança epistêmica: “Uma vez que
afirmamos compreender o universo e como
ele funciona; uma vez que tentamos explicar
como funciona invocando a sua criação para
nosso benefício, então esta explicação está
aberta a um claro desafio: sabemos como
vão as coisas e sabemos porque foram
criadas e podemos julgar se a primeira se
encontra o propósito definido no segundo.
Em Lisboa 1755, parece claramente que não.
Então o
a ordem imanente aumenta a aposta ”(p.
306).4Mas temos que avaliar o que mudou
aqui: precisamente o surgimento da
confiança desengajada da “imagem do
mundo” em nossos poderes de vigilância
exaustiva (cp. P. 232). Antes dessa postura,
as condições teriam gerado lamento, não
teodicéia: “Se alguém acredita / pratica
profundamente a vida, então se apegar à
confiança em Deus pode parecer o caminho
óbvio e é facilitado pelo fato que todos estão
com você nisso ”(p. 306).
Taylor, então, volta a considerar as reações
negativas ao desencanto e à auto-proteção -
lembrando que essas reações aumentam a
pressão nas "pressões cruzadas". Enquanto
ele vai fornecer uma taxonomia desses
diferentes tipos de reações, ele sugere que
todas elas dependem de um "eixo" comum: o
"sentido generalizado em nossa cultura que,
com o eclipse do transcendente,algo pode ter
sido perdido”(P. 307, ênfase adicionada; o
modo optativo é intencional). É essa falta,
perda e vazio que - na e pela ausência de
transcendência -Aperte na imanência do
humanismo exclusivo, produzindo o que
Taylor chama de “malaises da imanência”
(p. 309). A nova expectativa epistêmica que
vem com o fechamento na imanência - ou
seja, que tudo o que está dentro da esfera de
imanência deve ser compreensível para nós -
significa que esperamos umresponder para
tais assuntos. A intransigência não é mais
uma opção; então, se os crentes não têm uma
resposta demonstrativa racional, mas só
podem apelar para algo como a vontade
"oculta" de Deus, então a balança penderá a
favor do quenós conhecer e compreender.
 
 
 
 
 
Essa expectativa epistêmica dá origem a
uma permissão existencial: podemos nos
rebelar e nos revoltar. “O fracasso da
teodicéia pode agora levar mais prontamente
à rebelião, por causa de nossa percepção
intensificada de nós mesmos como agentes
livres” (p. 306). E, diante do mal, podemos
até começar a encontrar um estranho
conforto em estarmos sozinhos, sem Deus ou
os deuses: “Há uma espécie de paz em ser
meu / nosso (humano), em solidariedade
com o universocego que criou este horror. ”
Mas esta é uma possibilidade “aberta pelo
sentido moderno de ordem imanente” (p.
306).
Mas se houver reações contínuas contra a
fé, particularmente o Cristianismo ortodoxo
- pense nisso como opções que empurram
para trás a pressão vertical da transcendência
e a pressão horizontal do encantamento - não
podemos ignorar outras reações que
empurram contra a sufocação da imanência e
a hegemonia do desencanto. Taylor enfatiza
que este último “eixo” de reação é mais
familiar do que poderíamos admitir
(especialmente se “nós” somos elites
intelectuais). “Há um sentido generalizado
em nossa cultura”, afirma ele, “que com o
eclipse do transcendente,
algo pode ter sido perdido. ”5Lembre-se da
piada queixosa de Julian Barnes: “Não
acredito em Deus, mas sinto falta Dele”. Ou
considere a letra da música tocando neste
café enquanto escrevo isto:
Eu fui criado acreditando
Eu era de alguma forma único
Como um floco de
neve, distinto entre os
flocos de neve, Único
em cada maneira que
você pode ver.
E, agora, depois de pensar
um pouco, diria que prefiro
 Uma engrenagem em
funcionamento em algumas
grandes máquinas,
Servindo algo além de mim.
Mas eu não, não sei o que será.
Eu voltarei para você um dia em breve, você
verá.
Qual é o meu
nome; qual é
a minha
estação? Oh,
diga-me o
que devo
fazer.6
 
 
 
 
 
O que está acontecendo aqui? Taylor o
descreve em termos de uma vaga sensação
de perda ou carência: “nossas ações,
objetivos, realizações e assim por diante,
têm falta de peso, gravidade, espessura,
substância. Há uma ressonância mais
profunda que falta a eles, que sentimos que
deveria estar lá ”(p. 307). Esse “achatamento
sentido” pode se manifestar de maneiras
diferentes em momentos diferentes. Por
exemplo, pode ser sentido com particular
força nos ritos de passagem da vida:
nascimento, casamento, morte. Continuamos
a sentir uma pressão e precisamos marcá-la
de alguma forma. “Sempre fizemos isso
ligando esses momentos ao transcendente,
ao mais elevado, ao sagrado, ao sagrado. As
religiões pré-axiais fizeram isso. Mas o
cerco no imanente deixa um buraco aqui.
Muitas pessoas, que não têm outra ligação
ou sentem afinidade com a religião,
Pode-se sentir algo assim nas memórias de
David Rieff sobre a doença final e a morte
de sua mãe, Susan Sontag. Por um lado,
Rieff é implacavelmente “racional” sobre a
experiência; mesmo que sua mãe tenha sido
tentada por vários tipos de fé, Rieff não
aceitará
“Consolo na irracionalidade”.7Mas, por
outro lado, suas perguntas atestam algum
tipo de pressão cruzada. “Devo atribuir
algum significado especial à intensidade de
seus últimos anos, como se de alguma forma
ela tivesse a premonição de que seu tempo
estava terminando?” ele pergunta. "Ou tudo
isso é apenas aquele desejo humano vão e
irracional de atribuir significado quando não
o significado está realmente em oferta?
”8Não é que ele seja tentado pela fé ou
brincando com o reencantamento; é que o
desencanto implacável parece mais do que
podemos suportar. E assim Rieff nos leva
com ele em sua última viagem a Paris com
sua mãe: “eu no assento da janela. . . ela no
porão ”, a caminho para ser enterrada em
Montparnasse,“ o mais literário dos
cemitérios, um verdadeiro Parnaso ”.
“Exceto, é claro, que não é nada disso - a
menos que você acredite em espíritos ou no
conto de fadas cristão da ressurreição, de
qualquer maneira - e por uma razão simples:
os homens e mulheres em questão não
existem mais. O melhor que se pode fazer, e
não tenho certeza se acredito em uma
palavra disso, é dizer junto com Bei Dao que
'enquanto os pensamentos de alguém forem
falados e escritos, eles formarão outra vida,
eles não morrerão com a carne. '
”9 Bem, sim, pode-se pelo menos dizer isso - porque o que
seria
 
 
 
 
 
a outra opção? E assim vemos Rieff no
cemitério. O filho nada sentimental não
deixa de ter seus rituais: “E assim acabou.
Quando seu cadáver foi baixado para a
sepultura, e eu me ajoelhei na beira do
buraco do enterro, senti que ela ainda estava
lá. Hoje, quando vou visitar o túmulo de
minha mãe, não sei o que fazer além de
arrumar um pouco (eu arrumando para
minha mãe! - uma inversão de papéis
absurda). Em qualquer caso, os jardineiros
do cemitério fazem um excelente trabalho,
assim como os muitos visitantes do túmulo.
Mas não acredito que ela esteja lá, ou em
qualquer outro lugar, é claro, então
raramente fico muito tempo. ” E ainda assim
ele vai. “Eu chego, passando rapidamente
por Beauvoir, passando por Beckett. E assim
que chego, fico olhando por alguns instantes.
Então me ajoelho, beijo a laje de granito e
fico de pé novamente. E então eu vou -
apressadamente, confusamente - passado por
Beckett e Beauvoir novamente se eu refazer
meus passos, e passado por Cioran se não o
fizer. Não é só que eu
não tenho nada inteligente a dizer: sou
incapaz de pensar. ”10 Como o narrador de
Cormac McCarthy diz em A estrada, “Onde
você não tem mais nada, construa
cerimônias do ar e respire sobre elas”. É
uma forma de lidar com a pressão da perda.
Lembre-se da forma do relato de Taylor
aqui: a sensação de perda exerce seu próprio
tipo de pressão, a estranha pressão de uma
ausência. E se isso pode ser sentido no
momento importante, também pode ser
sentido no mundano. De fato, “pode ser aqui
que dói mais”, ele admite: “algumas pessoas
sentem uma terrível monotonia no dia a dia,
e essa experiência foi identificada
especialmente com a sociedade comercial,
industrial ou de consumo. Eles sentem o
vazio do ciclo repetido e acelerado de desejo
e realização, na cultura do consumo; a
qualidade do papelão de supermercados
claros, ou linha limpa
habitação em um subúrbio limpo ”(p.
309).11 A abundância material pode
engendrar esse sentido existencial de
carência justamente porque o inchaço da
imanência parece incapaz de compensar uma
pressão que ainda sentimos - da
transcendência, do encantamento.
Esta análise de “Perda” é um exemplo de
Taylor em seu modo fenomenológico,
tentando identificar e nomear uma
característica do que ele considera uma
experiência comum para aqueles que
habitam um mundo secular3era. Sua
afirmação é direta, mas qualificada: “onde
quer que
 
 
 
 
 
as pessoas se posicionam sobre este assunto,
todos entendem, ou sentimentos eles
entendem o que está sendo falado aqui. Isto
é umsenso que, pelo menos em sua forma
optativa, parece ao alcance de todos,
qualquer que seja a interpretação que
acabem por fazer ”(p. 307, grifo nosso).
Observe seu apelo a um senso: esta é uma
análise que você achará convincente se sua
fenomenologia tiver acabado de nomear algo
que o está perseguindo. Se não, Taylor não
tem nenhuma "prova" para
te oferecer.12
A perda cria uma pressão. Agora, como ele
corretamente observa, “não se segue que a
única cura para [isso] seja um retorno à
transcendência” (p. 309). A insatisfação e o
vazioposso impulsionar um retorno à
transcendência. Mas com freqüência - e
talvez com mais freqüência do que não
agora? - busca-se a "cura" para essa pressão
incômoda de ausênciadentro da imanência, e
é essa busca que gera o efeito nova, em
busca de amor / significado / significado /
quase “transcendência”
dentro de a ordem imanente.13“[Esses
buscadores] também buscam soluções, ou
formas de preencher a falta, mas dentro da
imanência; e assim a gama de novas
posições se multiplica ”(p. 310) - daí a
supernova.
 
Uma mudança imaginária: o imaginário cósmico
moderno
A história de Taylor então salta à frente;
estamos agora mergulhados no século
dezenove, famoso por uma explosão de
descrença.14 Mas Taylor sugere que a
descrença do século XIX é não apenas mais
do mesmo, o crescimento e o acúmulo
constante do efeito nova. Não, ele
argumenta, "a virada para a incredulidade no
meio ou no final do século XIX é, de certa
forma, algo novo Em certo sentido, é mais
profundo ”(p. 322). Por quê? Porque agora
reflete uma mudança em nossoimaginário
COSMIC moderno - a “passagem do cosmos
para o universo” agora começa a se enraizar
em nosso imaginário social: “social” no
sentido de sercompartilhado por muitos, não
apenas intelectuais e elites; “Imaginário”
porque não é apenas uma teoria ou
metafísica sustentada por alguns intelectuais
de elite, mas é mais parecida com a visão de
mundo que mais e mais pessoas consideram
“o jeito como as coisas são”. Em outras
palavras, agora houve uma mudança
fundamental na forma como as pessoas
 
 
 
 
 
Imagine natureza, seu ambiente e nosso
contexto cósmico. “Quero enfatizar que
estou falando sobre nossosenso das coisas.
Não estou falando sobre o que as pessoas
acreditam. Muitos ainda sustentam que o
universo é criado por Deus, que em certo
sentido é governado por sua Providência.
Estou falando sobre a maneira como o
universo é espontaneamente imaginado e,
portanto, experimentado ”(p. 325). Não se
trata de “como alguém teoria deslocou outro
”, enfatiza Taylor. Quando a história está
confinada a esse nível teórico, é contada
como uma história de subtração. Mas Taylor
enfatiza que não estamos falando
principalmente sobre uma mudança
noteoria, porque a maioria das pessoas não
teoriza! No entanto, todos nós nos
"imaginamos espontaneamente" em um
contexto cósmico, e énaquela que Taylor
está atrás: "Estou interessado", diz ele,
"como nosso senso das coisas, nosso
imaginário cósmico, em outras palavras,
todo o nosso conhecimento de fundo e sentir
do mundo foi transformado ”(p. 325, ênfase
adicionado).15
Taylor encapsula essa mudança imaginária
como a mudança de um "cosmos" para um
"universo" - o movimento de imaginar
espontaneamente nosso ambiente cósmico
como um ambiente ordenado, em camadas,
hierárquico e guiado Lugar, colocar a
imaginar espontaneamente nosso ambiente
cósmico como um infinito, cavernoso,
anônimo espaço. Embora essa mudança
possa ter sido estimulada e amplificada por
evidências empíricas crescentes (evidências
geológicas apontando para uma Terra mais
velha; evidências astronômicas apontando
para um universo em expansão; etc.), Taylor
enfatiza o existencial natureza desta
mudança. Primeiro, há um
fundamentoextensão do ambiente cósmico -
no espaço e no tempo - que é estranho,
Unheimlich, deslocamento, de modo que não
sentimos mais que “cabemos” em um
cosmos como um lar cósmico. Em vez disso,
nos vemos à deriva e lançados em um
“universo” anônimo e frio: “A realidade em
todas as direções mergulha suas raízes no
desconhecido e ainda não mapeável. É esse
sentido que define a compreensão do mundo
como 'universo' e não 'cosmos'; e é isso que
quero dizer quando digo que a perspectiva
do universo era 'profunda' de uma forma que
a imagem do cosmos não era ”(p. 326). E
assim nos encontramos agora no "abismo
escuro do tempo": "Os humanos não são
mais charter
 
 
 
 
 
membros do cosmos, mas ocupam apenas
uma faixa estreita dos tempos recentes ”, por
exemplo (p. 327).
Em segundo lugar, existe a crescente
sensação de que as coisas evoluir (p. 327) -
um sentido que precede Darwin. Em tal
quadro, perdemos as formas e essências do
cosmos - a ordem criada pelo design. Isso
também pode explicar a nova fixação do
design como uma resposta nesta era (o tipo
que gera o famoso argumento do design de
Paley para a existência de Deus): “O que
contribui para o calor neste ponto nevrálgico
é que há uma forte sensação de déficit em
um mundo onde as pessoas costumavam
sentir uma presença aqui e estavam
acostumadas a esse apoio; muitas vezes não
podiam deixar de sentir que a falta desse
apoio minava toda a sua fé; e precisava
muito ser assegurado de que não deveria ”(p.
329). Tal fixação de design também já é um
sinal de declínio da prática devocional: "uma
vez que as pessoas passam a viver mais e
mais em um tempo puramente secular,
quando a eternidade de Deus e o período de
criação que a acompanha torna-se apenas
umcrença, por mais que esteja bem
fundamentada em razões, a imaginação pode
facilmente ser empurrada para outras
maneiras de explicar os fatos embaraçosos
”(p. 328).
Qual é o resultado de tal mudança? Bem,
mesmo os crentes acabam defendendo um
teístauniverso ao invés do bíblico cosmos.
Eliminando o mistério como consequência
das críticas protestantes de
alegorização (p. 330),16até mesmo os
crentes acabam lendo a Bíblia como se fosse
um tratado sobre tal universo; em resumo,
você tem o surgimento do criacionismo da
Terra jovem (p. 330). Na verdade, só temos a
chamada guerra entre ciência e religião
quando o imaginário cósmico moderno se
infiltrou tanto nos crentes quanto nos
incrédulos; nesse ponto, “esses defensores
da fé compartilham um temperamento com
seus inimigos mais implacáveis” (p. 331).
Em outras palavras, ninguém é mais
moderno do que um fundamentalista. É por
isso que o “confronto entre 'religião' e
'ciência'” tem uma “qualidade estranhamente
intramural” (p. 331). Mas esse suposto
“confronto puro entre 'religião' e 'ciência' é
uma quimera, ou melhor, uma construção
ideológica. Na realidade, há uma luta entre
pensadores com complexos, muitos -
agendas niveladas ”(p. 332).17
 
 
 
 
 
Pode-se compreender a trajetória que vai
desse imaginário cósmico ao materialismo;
se o imanente vai ser auto-suficiente, por
assim dizer, então o material tem que ser
tudo o que existe. A franqueza dessa
trajetória é reconhecida por Taylor, mas tem
pouco interesse para ele. Em vez disso, ele
está interessado em outra trajetória embutida
nessa mudança imaginária; há uma
“sensação duradoura de nossa natureza
profunda, de uma corrente que percorre
todas as coisas, que também ressoa em nós;
a experiência de ser aberto a algo mais
profundo e pleno pelo contato com a
Natureza; o sentido de um mistério
intracósmico, que estava ausente do Deísmo
Providencial ”(p. 350). Em outras palavras,
algumas das reações “novas” à pressão
cruzada geram um novo sentido da natureza
encantada e carregada de nosso estar-no-
mundo. “Algumas pessoas podem até querer
afirmar que não podemos entendê-los dentro
de uma perspectiva totalmente materialista”
- e livros recentes de Dreyfus, Kelly e
Thomas Nagel atestam isso. A
“característica saliente do imaginário
cósmico moderno” que Taylor destaca “é que
ele abriu um espaço no qual as pessoas
podem vagar entre e ao redor de todas essas
opções sem ter que pousar clara e
definitivamente em nenhuma delas. Nas
guerras entre a crença e a descrença, isso
pode ser visto como uma espécie de terra de
ninguém; exceto que ficou larga o suficiente
para assumir o caráter de uma zona neutra,
onde se pode escapar da guerra por
completo. Na verdade, esta é parte da razão
pela qual a guerra está constantemente
perdendo força na civilização moderna,
apesar dos esforços de zelosas minorias ”(p.
351).
 
Expansão da incredulidade
Capital Emprestado da Transcendência
Portanto, vivemos em um espaço de pressão
cruzada, o espaço do efeito nova, plural e
complicado - ao contrário das zonas
supostamente seguras e dogmáticas que se
esperaria se alguém acreditasse na chamada
guerra entre a crença e a descrença. A
maioria de nós, Taylor argumenta, não vive
 
 
 
 
 
nos campos confiantes de tal guerra; em vez
disso, a maioria de nós vive nesta terra de
ninguém sob pressão cruzada entre eles.
O que é único na história de Taylor é a
importância que ele atribui ao Renascimento
e ao Romantismo. Relatos filosóficos da
modernidade - e, portanto, nosso presente
(ou "pós-modernidade") - tendem a ter uma
fixação epistemológica que se apodera do
A iluminação como centro da
história.18Mas o relato de Taylor é muito
mais matizado, reconhecendo mudanças
iniciais e importantes na Renascença. Ainda
mais importante, Taylor atribui um papel
central ao Romantismo como um ponto de
inflexão - uma espécie de contra-
modernidade dentro da modernidade. É por
isso que “podemos ver os vitorianos como
nossos contemporâneos de uma forma que
não podemos estender facilmente aos
homens do Iluminismo” (p. 369).
Portanto, no capítulo 10, em contraste com
as histórias de subtração que se concentram
na iluminação científica, Taylor considera o
papel central de arte na criação deste
“espaço aberto” que caracteriza a nossa era
secular. Uma das característicasda arte pós-
romântica, sugere ele, é uma mudança
fundamental da arte comomimese para a arte
como poeisis - da arte imitando natureza
para arte fazer seu mundo. Isso foi
necessário precisamente porque o
achatamento do mundo significou a perda de
referência. Encontramo-nos na "floresta de
símbolos" de Baudelaire, mas sem amarra ou
gancho, sem qualquer dado a que os
símbolos / sinais se referem. Fechados na
moldura imanente, que agora é a casa do self
protegido, o melhor que podemos fazer é
“triangular” o significado de nossos signos,
por meio da nostalgia histórica, até nosso
presente (pp. 352-53). Assim, na poesia, por
exemplo, "onde a linguagem poética
anteriormente podia contar com certas
ordens de significado publicamente
disponíveis, agora tem que consistir em uma
linguagem de sensibilidade articulada." O
“poeta deve articular seu próprio mundo de
referências”; em outras palavras, o poeta
deve criar um / o mundo.
Taylor vê mudanças semelhantes na pintura e na música
(pp. 353-54).19
Taylor descreve isso como mais um
“desencaixe” pelo qual a arte agora começa
a emergir como uma entidade e instituição
autônomas. Nas sociedades anteriores, a
estética estava envolvida com o religioso e o
político - o que consideramos antigos
"objetos de arte" eram,
 
 
 
 
 
de fato e função, litúrgico instrumentos, etc.
O que vemos na modernidade, porém, é uma
mudança em que o aspecto estético é
destilado e revelado por si mesmo e como
objeto de interesse. E disso emerge a “arte”
como fenômeno cultural e realidade
autônoma (p. 355). Então agora vamos ouvir
o de BachMissa em Si Menor (uma obra
litúrgica cuja “casa”, por assim dizer, está
no culto) em uma sala de concertos para
“apreciá-la” como uma obra de arte separada
dessa casa litúrgica. Esta é uma
"desemanticização e ressemanticização" em
que a arte é descontextualizada de sua
origens religiosas e depois recontextualizado como
"arte."20
Assim, Taylor vê o surgimento de “Música
absoluta” como a culminação desse
desencaixe (absoluto no sentido de música
que não tem conexão com tais contextos).
Considerando que a música que
acompanhava a missa ou mesmo a peça
estava amarrada à ação e a uma história,
engendrando respostas dentro de uma
comunidade de prática que conhecia as
referências, “com a nova música, temos a
resposta de alguma forma capturada, tornada
real, ali desdobrando-se diante de nós; mas o
objeto não está lá. A música nos comove
muito, porque é tocada, por assim dizer;
captura, expressa, encarna profundamente
comovido. (Pense nos quartetos de
Beethoven.) Mas em quê? Qual é o objeto?
Existe um objeto? ” (p. 355). No entanto,
não podemos afastar nosso sentimento de
que "deve haver um objeto." E assim, sugere
Taylor, mesmo essa arte desencaixotada
“opera com ressonâncias do cósmico em
nós” (p. 356). E, convenientemente, a arte
nunca vai pedir nada que você não queira
fazer. Portanto, obtemos significado sem
qualquer fardo moral ascético.
Mas como isso cria o “espaço aberto” do
efeito nova? De que forma essas mudanças
artísticas abrem espaço para opções e
alternativas de pressão cruzada? Bem, essas
“linguagens mais sutis operando no modo
'absoluto' podem oferecer um lugar para ir
para a descrença moderna”; mais
especificamente, eles fornecem uma saída e
um espaço para respirar para aqueles que se
sentem pressionados precisamente pela
crítica romântica do deísmo e das mudanças
antropocêntricas que achataram o mundo,
não deixando espaço para mistério. Para
quem não pode
 
 
 
 
 
tolerar tal achatamento implacável da razão
instrumental (e Taylor pensa que nossa
melhor natureza nunca irá tolerar isso), este
surgimento das artes fornece outro local para
uma espécie de imanente mistério, a
mistério antropologizado interior.21 As
artes e a estética tornam-se uma forma de
trabalhar “a sensação de que há algo
inadequado em nosso modo de vida, de que
vivemos por uma ordem que reprime o que é
realmente importante” (p. 358, com foco em
Schiller, Cartas sobre a educação estética
do homem) O resultado é um espaço
imanente para tentar satisfazer um desejo
perdido de transcendência; em suma, isso
cria um “lugar para onde ir para a descrença
moderna” sem ter que se conformar com o
mundo totalmente achatado do mecanicismo
ou utilitarismo - mas também sem ter que
retornar à religião propriamente dita. E
assim obtemos os novos espaços sagrados da
modernidade: a sala de concertos como
templo; o museu como capela; o turismo
como nova peregrinação (p. 360).
Vale a pena notar a ambigüidade da leitura
de Taylor aqui: por um lado, esse impulso
poderia simplesmente vir de um desejo mais
antigo que superamos - um histórico pressão
(pág. 361); por outro lado, ele às vezes
parece sugerir que essa pressão vem do
transcendente agora ignorado em si, “As
solicitações do espiritual” (p. 360). Por um
lado, pode-se simplesmente alegar que ainda
estamos assombrados porque ainda estamos
muito perto do momento em quecostumava
ser acredite em fantasmas; por outro lado (e
dá-se a impressão de que esta é a posição de
Taylor), podemos ser assombrados porque,
bem, há um Fantasma ali. (Parafraseando
Kurt Cobain: só porque você é paranóico não
significa que eles não estão atrás de você.)
Quem pode decidir entre essas duas opções?
De onde? Ciente dessa ambigüidade, a
fenomenologia de Taylor fala naquele espaço
contestado e simplesmente diz:
“Experimente esta conta para ver o tamanho.
Faz sentido em algo que vocêsentido?”
Por que não acreditamos (ou não acreditamos em nosso
próprio testemunho)
Portanto, o surgimento da arte como arte
cria espaço para expandir a descrença; a
incredulidade tem que ir sem se conformar
com o mecanismo de um universo
completamente achatado, mas também sem
retornar a um
 
 
 
 
 
religião tradicional que agora é implausível.
Esta, obviamente, é a opção romântica, que
permanece viva e bem em um contexto “pós-
moderno”.
Mas o Iluminismo ainda está conosco.
Taylor diagnostica sua resistência em um
secular fragilizado3 idade através de um
pouco fascinante
psicanálise de um convertido - mas de
alguém (ou uma cultura) que se converteu da
crença à descrença. O resultado é uma
hermenêutica da suspeita; se alguém lhe
disser que se converteu à descrença por
causa da ciência, não acredite. Porque o que
geralmente captura a pessoa não é uma
evidência científica em si, mas aFormato da
ciência: “Mesmo onde as conclusões da
ciência parecem estar fazendo o trabalho de
conversão, muitas vezes não são as
descobertas detalhadas, mas a forma” (p.
362). Na verdade, “o apelo do materialismo
científico não é tanto a força de suas
descobertas detalhadas, mas sim a posição
epistemológica subjacente, e isso por razões
éticas. É vista como uma postura de
maturidade, de coragem, de virilidade,
contra os medos infantis e o
sentimentalismo ”(p. 365). Mas você
também pode entender como, ao recontar, o
convertido à descrença vai querer dar a
impressão de que era a evidência científica
que estava fazendo a obra. Os convertidos à
incredulidade sempre contam histórias de
subtração.
E a crença de que essas pessoas
converteram a partir de geralmente tem sido
uma fé imatura da escola dominical que
poderia ser facilmente derrubada. Portanto,
embora esses convertidos à descrença
contem a si mesmos histórias sobre
“crescer” e “encarar a realidade” - e, assim,
pintar a crença como essencialmente imatura
e infantil - seu “testemunho” trai a forma
simplista da fé que eles abandonaram. “Se
nossa fé permaneceu no estágio das imagens
imaturas, então a história de que
materialismo é igual a maturidade pode
parecer plausível” (p. 365). Mas, na verdade,
sua conversão à incredulidade foi também
uma conversão a uma nova fé: “fé na
capacidade da ciência” (p. 366).
 
Taylor sugere que aqueles que se convertem ao
incredulidade "por causa da ciência" são menos
convencido pelos dados e mais movido pelo
formulário
 
 
 
 
 
do história que a ciência
conta e a autoimagem que
vem com ela (racionalidade =
maturidade). Além disso,
muitas vezes valia a pena
abandonar a fé que elesdeixaram.Se Taylor estiver
certo, parece sugerir que a
resposta cristã a tais
convertidos à descrença não é
ter um argumento sobre os
dados ou "evidências", mas
sim oferecer uma história
alternativa que oferece uma
compreensão mais robusta e
complexa da fé cristã . O
objetivo de tal testemunho
não seria o estabelecimento
mínimo de algum teísmo
vago, mas o convite ao
cristianismo sacramental
histórico.
 
Esses contos de maturidade e
“crescimento” para “enfrentar a realidade”
são histórias de coragem - a coragem de
enfrentar o fato de que o universo não tem
significado transcendente, sem propósito
eterno, sem significado sobrenatural.
Portanto, a convertida à descrença “cresceu”
porque pode lidar com a verdade de que
nosso mundo desencantado é um lugar frio e
difícil. Ao mesmo tempo, pode haver algo
estimulante nessa perda de propósito e
teleologia, porque se nada importa e temos a
coragem de enfrentar isso, então temos uma
espécie de invulnerabilidade epicurista.
Embora tal universo não tenha nada a nos
oferecer como conforto, também é verdade
que “em tal universo, nada é exigido de nós”
(p. 367). Agora, a perda de propósito é
também uma libertação: “nós decida quais
objetivos perseguir. ”
Deus está morto; viva la revolution.22
No poder “libertador” da perda de sentido,
já se podem ver indícios florescentes do que
está por vir: Nietzsche e outras visões “pós-
Schopenhauerianas” (p. 369). O que temos
aqui, de acordo com Taylor, é uma crítica
interna da modernidade, o "contra-
Iluminismo imanente" que se volta contra os
valores do Iluminismo precisamente na
medida em que esses valores eram análogos
seculares de uma herança cristã
(pense:Genealogia da Moral, que visa Kant
e Jesus, Hegel e Paulo). O que nós
recebemos de
 
 
 
 
 
Nietzsche é uma crítica daquela vertente de
humanismo exclusivo que secularizou o
ágape, dando-nos o “análogo ágape”
universalizado (pp. 369-70; cp. 27). O que
obtemos com essa formalização iluminista
ou secularização das sensibilidades cristãs é
"uma religião de vida secular" (p. 371) - e
énaquela para o qual a postagem -
As tensões schopenhauerianas de contra-
iluminismo estão reagindo.23 Por conta
deles, Kant ainda é imaturo; ainda cego para
as duras realidades de nosso universo frio e
cruel; e, portanto, ainda cativo da
moralidade do escravo, incapaz de ser um
herói (p. 373). Essa visão pós-
schopenhaueriana ainda é um relato
minoritário na cultura ocidental
contemporânea, entretanto. Mas pode-se ver
o contra-movimento já dentro da própria
modernidade.
Chegamos a um novo lugar na história da
humanidade: “Surgiu uma raça de humanos
que conseguiu experimentar seu mundo
inteiramente como imanente. Em alguns
aspectos, podemos julgar essa conquista
como uma vitória das trevas, mas é uma
conquista notável, no entanto ”(p. 376).
1. Lembre-se do insight útil de Colin Jager sobre como o
argumento deUma Era Secular funciona: “A pergunta de Taylor - a
saber, 'Qual é a sensação da secularidade por dentro?' - é o tipo de
pergunta que só pode ser feitaapós um certo tipo de era secular
”(Colin Jager,“ Este Detalhe, Esta História: Romantismo de Charles
Taylor, ”em Variedades de secularismo em uma era secular, ed.
Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen e Craig Calhoun
[Cambridge: Harvard University Press, 2010], p. 173).
2. Em outras palavras: o mundo pintado nos romances de Ian
McEwan e Martin Amis (em contraste, digamos, com os mundos
romances de Julian Barnes e David Foster Wallace).
3. Em outro lugar, Taylor enfatiza que “O processo de
desencanto é irreversível. A aspiração de reencantar. . . aponta para
um processo diferente, que pode de fato reproduzir características
análogas ao mundo encantado, mas não o restaura em nenhum
sentido simples ”. Veja Taylor, "Desencanto-Reencantamento",
emDilemas e conexões: ensaios selecionados (Cambridge: Harvard
University Press, Belknap Press, 2011), p. 287.
4. O terremoto de Lisboa de 1755 gerou uma série de respostas
ao “problema do mal”, principalmente de Leibniz. Para uma
discussão mais aprofundada, consulte o livro importante de Susan
NeimanMal no pensamento moderno: uma história alternativa da
filosofia (Princeton: Princeton University Press, 2002). Meus
agradecimentos a Chris Ganski por esta referência.
5. Taylor tenta qualificar a afirmação: “Eu coloco no clima
optativo, porque as pessoas reagem de maneira muito diferente a
isso; alguns endossam essa ideia de perda e procuram definir o que
é. Outros querem minimizá-lo e pintá-lo como uma reação
opcional, algo em que vivemos apenas enquanto nos permitirmos
chafurdar na nostalgia. Outros ainda, enquanto permaneciam
firmes ao lado de
 
 
 
 
 
o desencanto como os críticos da nostalgia, no entanto aceitam que
esse sentimento de perda é inevitável; é o preço que pagamos pela
modernidade e pela racionalidade, mas devemos aceitar com
coragem essa barganha e optar com lucidez pelo que
inevitavelmente nos tornamos ”(p. 307). Ele identifica esta última
resposta com Max Weber.
6. Fleet Foxes, “Helplessness Blues”. Cp. também Arcade Fire,Os suburbios.
7. David Rieff,Nadando em um mar de morte: a memória de um
filho (Nova York: Simon e Schuster, 2008), p. 78
8. Rieff,Nadando no mar, pp. 18-19.
9. Rieff,Nadando no mar, pp. 175, 172.
10. Rieff,Nadando no mar, pp. 176-77.
11. Álbum do Arcade Fire de 2010Os suburbios é uma verdadeira trilha sonora
desse mal-estar.
12. Como ele admite, “Esta é apenas uma tentativa de dar
alguma forma a um mal-estar geral, e reconheço como isso é
questionável e quantas outras descrições poderiam ter sido
oferecidas aqui” (pp. 307-8).
13. Pode-se, é claro, fazer uma análise agostiniana inteira disso
como o projeto condenado de amar alguma parte da criaçãoem vez
de o Criador (como no livro 4 do Confissões e passim). Mas Taylor
não invoca a “idolatria” como estrutura conceitual aqui, por razões
estratégicas óbvias.
14. Veja, por exemplo, David Hempton,Desencanto Evangélico:
Nove Retratos de Fé e Dúvida (New Haven: Yale University Press,
2008) e Timothy Larsen, Crise de dúvida: fé honesta na Inglaterra
do século XIX (Nova York: Oxford University Press, 2009).
15. Isso não está muito longe da noção de Thomas Kuhn de um
"paradigma", que também é um conjunto de bases de suposições
do que é dado como certo e, portanto,não articulada ou explicitada.
Portanto, esta seção é intitulada "mudança imaginária" para brincar
com a noção de Kuhn de uma "mudança de paradigma".
16. Neste ponto, cp. a importante história de Peter Harrison,A
Bíblia, o protestantismo e a ascensão da ciência natural
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
17. Taylor considera Thomas Burnet e Vico como "figuras-chave
na transição do imaginário cósmico" porque neles podemos ver
"como o que agora vemos como um imaginário cósmico moderno
está começando a moldar sua perspectiva e sensibilidade
religiosas" (p. 333) . Ou, como ele vai colocar em outro lugar,
veremos que a natureza agora figura em seusético e estética
imaginações de uma nova maneira (pp. 347ss.). A imagem - o
"imaginário" - deste novo "universo" tem vários elementos
diferentes: uma sensação de viver nas ruínas de um "tempo
profundo", o surgimento de um senso de "sublime" e um senso
crescente de “Dark gênese da humanidade” (p. 335). Taylor enfoca
o sentido do sublime como uma espécie de “estudo de caso” na
geração de significado do efeito nova - um exemplo de como o
novo imaginário cósmico suscitou uma espécie de substituto da
transcendência. O sublime é gerado pelo que Burnet descreve
como “Excesso”, despertado pela “infinitude dos céus, ou por altas
montanhas, vastos oceanos, desertos sem trilhas” (p. 335). O
sublime então se torna um modo de algo como (quase)
transcendência imanente. “Precisamos ter nosso círculo mesquinho
de vida aberto. A membrana da auto-absorção deve ser rompida
por fora ”- e o sublime se encaixa na conta, sem introduzir todos os
problemas de transcendência“ propriamente ditos ”. “A visão de
'Excesso', vasto, estranho, incompreensível, provocando medo, até
mesmo horror, rompe este eu-
 
 
 
 
 
absorção e desperta nosso sentido do que é realmente importante,
seja este o infinito de Deus, como com Burnet, nossa vocação
moral supersensível, como com Kant; ou, como pensadores
posteriores, nossa capacidade de afirmação heróica de sentido na
face do mundo sem telos - a verdade da recorrência eterna ”(p.
339).
18. Para uma exceção útil, consulte Peter Leithart,Salomão entre
os pós-modernos (Grand Rapids: Brazos, 2007).
19. Para um rico envolvimento com a história da música na
modernidade à luz do argumento de Taylor, consulte Jeremy
Begbie,Música, modernidade e Deus (Cambridge: Cambridge
University Press, 2014).
20. Lembre-se do reconhecimento de Julian Barnes sobre isso
(observado na introdução), e sua reflexão se realmentecrente faria
diferença na forma como o trabalho é apreciado.
21. Cp. Rorty sobre o novo papel da arte emFilosofia e o espelho
da natureza, trigésimo aniversário ed. (Princeton: Princeton
University Press, 2009), pp. 4-5.
22. Tem-se a sensação, no entanto, de que Taylor pensa que há
retornos decrescentes nisso: que algo no universo vai continuar
retrocedendo e que algo em nós mesmos não vai nos permitir ficar
satisfeitos com o que parece ser “liberdade. ” Alguém pode sugerir
que Jonathan FranzenLiberdade fica com o mesmo mal-estar.
23. Eu me pergunto se alguém poderia ler as críticas de Michael
Chabon e Amy Chua à educação moderna como uma espécie de
expressão cultural de uma reação semelhante à política de polidez
que recebemos de uma religião de vida secular.
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 4
Contestando o
Secularização 2 Tese
 
De certa forma, no final da parte 3, Taylor
nos trouxe ao presente. A história foi
amplamente contada; chegar ao século XIX
é praticamente tudo de que precisamos de
uma genealogia que dará sentido ao nosso
presente. (Taylor costuma falar sobre “nosso
Contemporâneos vitorianos. ”)1 À medida
que avançamos para a parte 4, então,
passamos da história para a análise (embora
a distinção seja sempre heurística, na melhor
das hipóteses, no trabalho de Taylor).
A narrativa de Taylor sobre a (sua) história
já se afastou da “história padrão” sobre o
caminho para o nosso presente - a história
padrão sempre sendo alguma versão de uma
história de subtração. Assim, na parte 4,
Taylor aborda temas e questões geralmente
tratados sob a rubrica de “secularização”,
dando conta do declínio da prática religiosa
no Ocidente. Como ele observa no final do
capítulo 11, ele está particularmente
interessado em como a religião foi
dissociada da sociedade e de suas
instituições. No entanto, ele vai abordar
essas questões de uma forma que contesta a
usual “secularização2 tese ”, e para isso ele
revisita sua anterior
distinção entre secularidade1, secularidade2, e
secularidade3.2
 
A Counterternarrative: On Secularization2
Theory
Assim como a secularidade não pode ser
adequadamente explicada por um subtração
história, nem pode ser contabilizada com um
difusão história - como se a secularização
fosse apenas o efeito cascata do pluralismo
de elite abrindo caminho para as massas (p.
424). Nem pode ser explicado
adequadamente apenas engatando-o em
algum vagão da modernidade
 
 
 
 
 
desenvolvimento, como diferenciação,
privatização, urbanização, industrialização
ou desencanto, pelo simples fato de que
esses fenômenos não acarretaram
empiricamente um declínio na prática
religiosa; na verdade, eles freqüentemente
ocasionavam seu próprio tipo de resposta
religiosa e avivamento (pp. 425-26).
Então, para resolver esse problema, Taylor
vai meta; isto é, ele recua e começa a fazer
perguntas mais fundamentais. Por exemplo,
se secularização é considerada como se
referindo a algum tipo de "declínio da
religião", então precisamos descobrir o que
queremos dizer com "religião". “Se alguém
identifica isso com as grandes crenças
históricas, ou mesmo com a crença explícita
em seres sobrenaturais, então parece ter
diminuído. Mas se você incluir uma ampla
gama de crenças espirituais e semi-
espirituais; ou se você lançar sua rede ainda
mais ampla e pensar na religião de alguém
como a forma de sua preocupação final,
então, de fato, pode-se argumentar que a
religião está tão presente como sempre ”
(p. 427).3Além disso, qual é o ponto de
comparação? Se a teoria da secularização
afirma um declínio na participação religiosa,
“com que passado estamos nos comparando?
Mesmo em idades de fé, nem todos eram
realmente devotos. ”
No entanto, Taylor realmente não
acompanha essas questões. Ao invés ele vai
meta hermenêutica; ou seja, ele começa a
interrogar os pressupostos de fundo que
operam por trás da teoria da secularização -
o que ele chama (seguindo Foucault) de
“impensado”Que“ sustenta grande parte da
teoria da secularização ”(p. 427). A este
respeito, Taylor desafia o mito da
neutralidade nas ciências sociais, mas não
com a suposta conclusão “pós-moderna” de
que “cada um de nós está aprisionado em
nossa própria visão e nada podemos fazer
para nos convencermos racionalmente” (p.
428). Sua crítica à neutralidade e revelação
de pressuposições não é uma licença para se
retirar para nossos silos e coros. Em vez
disso, Taylor permanece confiante de que
pode haver diálogo e até mesmo
persuasãoatravés "Desconsiderações."
Embora ele venha para a secularidade de
umdiferente impensado do que aqueles que
defendem a secularização2 teoria,
“Isso não significa que temos simplesmente
um impasse aqui, onde fazemos declarações
uns aos outros a partir de nossos respectivos
 
 
 
 
 
instalações. Presumivelmente, uma ou outra
visão sobre a aspiração religiosa pode nos
permitir entender melhor o que realmente
aconteceu. Estar em uma ou outra
perspectiva torna mais fácil para alguns ou
outros insights chegarem a você; mas ainda
há a questão de como esses insights surgem
no relato real da história ”(p. 436). Para
Taylor, o problema da secularização2 a teoria
é que não
explicar adequadamente os fenômenos.
Assim, Taylor está apontando que qualquer
relato da secularização é inevitavelmente
informado por alguma perspectiva
"impensada", alguma perspectiva pré-teórica
que vem com uma certa sensibilidade e
orientação - o que ele chama de
"temperamentos" ou "perspectivas". Taylor
cristaliza isso com uma espécie de estudo de
caso: pode-se ver esses temperamentos
diferentes se manifestarem no que você
pensa sobre Francisco de Assis, “com sua
renúncia à sua vida potencial de
comerciante, suas austeridades, seus
estigmas”: “Pode-se ser profundamente
movido por este apelo para ir além do
florescimento ”; ou “pode-se vê-lo como um
exemplo paradigmático do que Hume chama
de 'as virtudes monacais', um praticante da
abnegação sem sentido e uma ameaça à
mutualidade civil” (p. 431). Diga-me o que
você acha de São Francisco, Taylor sugere, e
eu direi qual é o seu “impensado”.
Qual é o “impensado” da secularização2
teóricos - suas suposições básicas que
moldam sua descrição da secularidade? É,
sugere Taylor, “uma perspectiva que sustenta
que a religião deve declinar ou (a) porque é
falsa, e a ciência mostra que é assim; ou (b)
porque é cada vez mais irrelevante agora que
podemos curar micose por meio de banhos
[o argumento dos 'fertilizantes artificiais-
fazem-ateus']; ou (c) porque a religião é
baseada na autoridade e as sociedades
modernas dão um lugar cada vez mais
importante à autonomia individual; ou
alguma combinação das opções acima ”(pp.
428-29). Algumas constelações dessas
suposições são compartilhadas por
acadêmicos mesmo em países como os
Estados Unidos, onde a participação
religiosa mais ampla é muito alta - e isso
não pode deixar de influenciar a história que
esses acadêmicos contam sobre a
secularização.motivador para a ação humana
(pp. 433, 452-
53).4 Também tende a reduzir a religião a meramente
epifenomenal
 
 
 
 
 
crenças sobre entidades sobrenaturais, e tais
crenças desaparecem nas condições da
modernidade (pp. 430, 433-34). Se este for o
seu “impensado”, você tenderá a olhar para
São Francisco com olhos um tanto tristes:
aquela alma pobre, ignorante, equivocada,mas sincera (er, cérebro).
Taylor admite que tem seu próprio
“impensado” (p. 429). “Estou em outra
perspectiva”, ele confessa. “Estou comovido
com a vida de Francisco de Assis, por
exemplo; e isso tem algo a ver com o porquê
desta [secularização2 tese] foto do
desaparecimento
de inspiração religiosa independente me
parece tão implausível ”(p. 436). Na
verdade, “minha própria visão de
'secularização'”, ele admite livremente, “foi
moldada por minha própria perspectiva
como crente” (p. 437).
Que diferença faz a Taylor's (Católico)
 Fazer “impensado”? Como seu
temperamento ou perspectiva fornecem uma
perspectiva diferente? Bem, isso acarreta
duas características: primeiro, Taylor está
disposto a ver a religião como um motivador
genuíno, independente e irredutível para a
ação humana e a vida social - não algo que
pode simplesmente ser explicado como o
epifenômeno da economia, política ou
evolução
fatores (p. 453).5Em segundo lugar, Taylor
não reduz a religião à mera crença em
entidades sobrenaturais. Em vez disso, ele
enfatiza que “perspectiva de
transformação”É essencial para a religião -“
a perspectiva de uma transformação dos
seres humanos que os leva além ou fora de
tudo o que é normalmente entendido como
florescimento humano ”(p. 430). É apenas
essa perspectiva de transformação que afeta
a ordem moral; mas é também essa
perspectiva de transformação que sofre
pressão cruzada na modernidade. Portanto,
religião não é apenas um conjunto de
crenças proposicionais a respeito de certos
tipos de entidades sobrenaturais; a religião
não é meramente uma epistemologia e uma
metafísica. É mais fundamentalmente sobre
ummodo de vida - e um modo de vida
"religioso", na conta de Taylor, é aquele que
nos chama para mais do que meramente
mundano, mais do que apenas
"florescimento humano".
Que diferença isso faz no relato da
secularização? Taylor faz afirmam que
realmente houve um processo de
secularização; ele também reconhece que em
grande parte do Ocidente também houve um
declínio na participação e identificação
religiosa.
 
 
 
 
Então, contestando a secularização2tese não
exige rejeitar esses fatos no terreno. Em vez
disso, significa apenas que Taylor oferece
uma história diferente: “o cerne da
'secularização'” é precisamente “um declínio
na perspectiva de transformação” (p. 431).
Portanto, embora certamente tenha havido
um declínio da religião, essa não é a história
mais interessante: “a história interessante
não é simplesmente uma de declínio, mas
também de uma nova colocação do sagrado
ou espiritual em relação à vida individual e
social” (p. . 437). É esta nova
colocação da religião que é constitutiva de
nossa "era secular".6Não é apenas que a
crença em entidades sobrenaturais se torna
implausível; é que buscar um estilo de vida
que valorize algo além do florescimento
humano se torna inimaginável.
 
 
 
 
Figura 2. Os
“desentendimentos” da
teoria da secularização
 
Taylor localiza seu debate com a "tese da
secularização dominante" comparando-a a
um prédio de três andares (pp. 431-33) (ver
figura 2):
Taylor freqüentemente concorda com a
teoria da secularização dominante “no andar
térreo”, por assim dizer. Ele pode reconhecer
os dados sobre o declínio da participação
religiosa e assim por diante. É no
diagnóstico das causas e na avaliação que ele
discorda. E isso porque “descobrimos que o
porão e o andar superior estão intimamente
ligados; isto é, que a explicação que se dá
para os declínios registrados pela
'secularização' se relaciona intimamente
com a imagem que alguém faz do lugar da
religião hoje ”(p. 433). Na verdade, é
precisamente no andar superior que o
“impensado” exerce sua força e, na medida
em que o andar superior nos leva a postular
causas correspondentes, o “impensado”
também exerce influência sobre nossa
atribuição de causalidade.
 
 
 
 
A Idade da Autenticidade
O imaginário social do individualismo expressivo
Taylor tenta mostrar que diferença sua
“avaliação” pode fazer ao oferecer “uma
história incrivelmente simplificada dos
últimos dois e alguns séculos” (p. 437).
Taylor clássico (mas nós o amamos por
isso). O objetivo é rastrear a passagem de
alguma descrença da elite no século XVIII
para a secularização em massa no século
XXI. Ele o faz introduzindo o que chama de
“tipos ideais de estilo Weber” de formas
religiosas em diferentes estágios. Então, por
exemplo, começamos com o “antigo
regime”(AR) tipo, onde há uma ligação
inextricável entre identidade religiosa e
identidade política -“ uma conexão estreita
entre ser membro da igreja e ser parte de
uma comunidade nacional, mas
particularmente local ”(p. 440). O conjunto
de rituais que unem a pólis, reino ou nação
como uma comunidade também recruta
identidades individuais. Mas “a religião
desse tipo é excepcionalmente vulnerável à
deserção das elites, uma vez que muitas
vezes estão em uma posição de restringir
severamente, se não acabar totalmente com
os rituais coletivos centrais” (p. 441). O
efeito disruptivo da Reforma em certas
regiões, por exemplo, foi devido em grande
parte à capacidade dos Reformadores de
convencer os príncipes.
Com o tempo (e em muito mais
complexidade do que podemos resumir
aqui), Taylor vê o AR levando a uma nova
fase e tipo: o Era da Mobilização(SOU).
Tendo sido deslocados o status quo e o
ancien régime, agora percebemos que, se
alguma coisa preencherá o vazio,nós
precisamos chegar a ele - precisaremos
“mobilizar” novos rituais, práticas,
instituições e assim por diante. O velho
“pano de fundo” se foi; “Todas as estruturas
políticas, sociais e eclesiais que aspiramos
devem ser mobilizadas para a existência” (p.
445). Não existe um ancien régime que
possamos tomar como certo, e nenhum
cosmos encantado no qual Deus reside e no
qual estamos inseridos. Assim, a religião (e
a identidade religiosa) também muda: Deus
agora está presente em seu desígnio, em
ordem. Ele estará da mesma forma presente
em nossa política,E se nós o construímos
corretamente, E se nós conformamos nossa
constituição à ordem que Deus decreta nos
céus. “O divino não existe em um Rei que
 
 
 
 
 
atravessa os planos. Mas pode estar presente
na medida em que construímos uma
sociedade que segue claramente o desígnio
de Deus. Isso pode ser preenchido com uma
ideia de ordem moral que é vista como
estabelecida por Deus, na forma invocada,
por exemplo, na Declaração de
Independência Americana ”(p. 447) - a
própria personificação da“ ordem moral
moderna ” (MMO). Taylor sugere que a Era
da Mobilização
é aproximadamente 1800-1960 (p. 471).7
O nosso é o Idade de Autenticidade
(AA).8Portanto, o que obtemos no capítulo
13 é a explicação de Taylor do “imaginário
social do individualismo expressivo” - o
“entendimento. . . que cada um de nós tem a
sua forma de perceber a nossa humanidade e
que é importante encontrar e viver a sua
própria, contra a rendição à conformidade
com um modelo que nos é imposto de fora
”(p. 486). É essa forma única do imaginário
social pós-romântico moderno que explodiu
“na última metade do século, talvez até
menos, que alterou profundamente as
condições de crença em nossas sociedades”
(p. 473). O que está em questão aqui não são
tanto as causas ou mecanismos (Taylor
apontará consistentemente para a revolução
do consumo e a riqueza do pós-guerra; pp.
474, 490), mas sim "a compreensão da vida
humana, agência e o bem" que emergem
com essa expansão do individualismo
expressivo (p. 474). Este imaginário social
contemporâneo é cristalizado em termos
deautenticidade. Portanto, o principal - sim,
único - valor em tal mundo é escolha:
“Escolha pura como valor primo,
independentemente do que seja uma escolha
entre, ou em que domínio” (p. 478). E a
tolerância é a última virtude que resta: “o
pecado que não se tolera é a intolerância” (p.
484).
Taylor vê duas tentações quando se trata de
nossa avaliação da Idade da Autenticidade
(p. 480): os críticos podem facilmente
descartá-lo como egoísmo; amigos podem
facilmente celebrar isso como um progresso
sem custo. A avaliação de Taylor segue um
rumo diferente:em sua leitura, o AA mudou
nossas opções disponíveis - mudou não
apenas as condições de crença, mas o
ambiente de nossa experiência cotidiana.
 
 
 
 
 
Para chegar a isso, ele aborda a moda
como um pequeno estudo de caso. Embora a
moda seja um meio deexpressão para a
minha individualidade, é também
inevitavelmente relacional, quase
parasitária: “O espaço da moda é aquele em
que sustentamos uma linguagem conjunta de
signos e significados, que está em constante
mudança, mas que a qualquer momento é o
pano de fundo necessário para dar nossos
gestos o sentido que eles têm ”(p. 481). Este
não é mais um espaço de ação comum, mas
sim um espaço deexibição mútua - outra
forma de “ser-com” em que “uma multidão
de mônadas urbanas paira na fronteira entre
o solipsismo e a comunicação” (p. 482). Isso
gera um novo tipo de autoconsciência:
“Minhas observações e gestos em voz alta
são abertamente dirigidos apenas aos meus
companheiros imediatos, meu grupo familiar
está caminhando calmamente, engajado em
nosso passeio de domingo, mas o tempo todo
estamos cientes deste comum espaço que
estamos construindo, no qual as mensagens
que se cruzam ganham sentido ”(p. 482).
Dentro
Em outras palavras, todos nós nos comportamos agora
como garotas de treze anos.9
São esses espaços de exibição mútua,
Taylor argumenta, que estão mais propensos
a serem colonizados pela cultura do
consumo, de modo que "a cultura do
consumo, o expressivismo e os espaços de
exibição mútua se conectam em nosso
mundo para produzir seu próprio tipo de
sinergia" (p. 483 ): “A linguagem da
autodefinição é definida nos espaços de
exibição mútua, que agora se tornaram meta-
tópicos; eles nos relacionam com
prestigiosos centros de criação de estilo,
geralmente em nações e meios ricos e
poderosos. E essa linguagem é objeto de
constantes tentativas de manipulação por
parte das grandes corporações ”(p. 483). Na
verdade, esta construção de uma identidade
do consumidor - que tem quesentir como se
fosse escolhido (considere a ilusão de
inconformidade no caso do garoto skatista
suburbano cuja mãe compra para ele a
prancha de $ 150 com o brasão de símbolos
de "anarquia") - trunfos outras identidades,
especialmente identidades coletivas, como
cidadania ou religiosas
afiliação.10 “Pode-se argumentar que, para
muitos jovens de hoje, certos estilos, que
apreciam e exibem em seu círculo mais
imediato, mas que se definem pela mídia,
em relação a estrelas admiradas - ou mesmo
produtos - ocupam um lugar maior no seu
sentido de si mesmo, e que isso tendeu a se
deslocar em
 
 
 
 
 
importância o sentimento de pertencer a
agências coletivas de grande escala, como
nações, para não falar de igrejas, partidos
políticos, agências de advocacia e afins ”(p.
484).
Essa expansão do individualismo
expressivo não perturba a ordem moral
moderna; pelo contrário, fortalece a ordem
do benefício mútuo. Com efeito, o MMO é a
“base ética” para o soft relativismo do
imaginário expressivista: Faça o que quiser,
quem sou eu para julgar? O único pecado é a
intolerância.Aqui é onde Taylor localiza a
mudança mais significativa no Ocidente pós-
anos 60: enquanto os ideais de tolerância
sempre estiveram presentes no imaginário
social moderno, em formas anteriores
(Locke, a república americana antiga, etc.)
esse valor foi contido e cercado por outros
valores que foram um andaime de formação
(por exemplo, a ética do cidadão; p. 484). O
que se desgasta na última metade do século
são precisamente esses limites à realização
individual (p. 485).
O lugar do sagrado em nossa era secular
Qual é o “lugar imaginado do sagrado” em
uma sociedade regida pelo individualismo
expressivista (p. 486)? Taylor já deu a
entender que tal sociedade parece forjar sua
própria versão “festiva” do sagrado -
“momentos de fusão em uma ação /
sentimento comum, que tanto nos arranca do
cotidiano como nos coloca em contato com
algo excepcional, além de nós mesmos. É
por isso que alguns viram esses momentos
como entre as novas formas de religião em
nosso mundo ”(pp. 482-83).11Mas, embora
ainda possa haver espaço para uma espécie
de sagrado, algo também mudou claramente.
A taxonomia de Taylor pode ser mapeada
para os tipos anteriores de identidade
religiosa (AR, AM, AA):
• Sob a dispensação da AR, "minha conexão
com o sagrado implicava minha pertença à
igreja", e a igreja (católica romana, luterana,
anglicana) é coextensiva com a sociedade de
tal forma que há "um vínculo entre aderir a
Deus e pertencer para o estado ”(p. 486).
 
 
 
 
 
• Na parte da manhã, houve algum
desencaixe. Aqui vemos o surgimento do
"imaginário denominacional" (p. 450) e uma
ênfase na associação voluntária, mas quando
você se junta à "igreja de sua escolha", você
ainda está se conectando a algo maior - "a
igreja" e seus patrimônio, que ainda
alimenta e alimenta o projeto da nação.
• Mas agora no AA, com sua expressiva
visão individualista, temos uma mudança
qualitativa: “A vida ou prática religiosa da
qual me torno parte não deve ser apenas
minha escolha, mas deve falar comigo, deve
fazer sentido em termos do meu
desenvolvimento espiritual como eu entendo
isso ”(p. 486). O expressivista forja seu
próprio
religião (“espiritualidade”), seu próprio
Jesus pessoal.12Mas o mais significativo
é que o sagrado é desvinculado da lealdade
política (p. 487). Isso começa a afrouxar as
coisas de forma mais geral, de acordo com
o individualismo expressivista, de modo
que se torna cada vez menos “racional”
aceitar quaisquer restrições externas.
Assim, enquanto metodistas e pietistas dão
ênfase aos encontros emocionais com
Deus, mas mantêm isso amarrado à
ortodoxia, é apenas uma questão de tempo
"antes que a ênfase mude mais e mais para
a força e genuinidade dos sentimentos, ao
invés da natureza de seu objeto ”(p. 488). E
assim surge uma nova injunção espiritual:
“que cada um siga o seu próprio caminho
de inspiração espiritual. Não se deixe levar
pela alegação de que não se encaixa com
alguma ortodoxia ”(p. 489).
 
O relato de Taylor sobre o secular é muitas vezes
um
lente iluminadora através da
qual ver as mudanças dentro
de comunidades religiosas,
não apenas a expansão dos
religiosos. Como seu relato
aqui pode fornecer uma lente
através da qual entender a
chamada igreja emergente e
outras formas de
antiinstitucionalismo no
Cristianismo contemporâneo?
 
 
 
 
 
O que afasta as pessoas da religião
tradicional e institucional é, em grande
parte, o sucesso da cultura de consumo - a
“forma mais forte de magia” encontrada no
brilho sempre novo dos produtos de
consumo (p. 490). Como resultado, a
revolução expressivista (1) "minou algumas
das formas religiosas em grande escala da
Era da Mobilização" e
(2) “minou o vínculo entre a fé cristã e a
ordem civilizacional” (p. 492). De fato,
“onde o vínculo entre as disciplinas e a
ordem civilizacional é rompido, mas aquele
entre a fé cristã e as disciplinas permanece
incontestável, o expressivismo e a revolução
sexual conjunta alienaram muitas pessoas
das igrejas” (p. 493).
 
A busca: espiritualidade na era da autenticidade
O que religião parece na Idade da
Autenticidade (AA)? “Como é a vida
espiritual que emerge da revolução
expressiva?” (p. 506).
Em primeiro lugar, é importante notar que
o desejo pelo “espiritual” perdura. “Isso
muitas vezes surge de uma profunda
insatisfação com uma vida totalmente
encerrada na ordem imanente” (p. 506).
Portanto, o espiritual migra, por assim dizer.
Como resultado, a espiritualidade de AA é
umbusca para o indivíduo. Nada mais é dado
ou axiomático, então é preciso “encontrar” a
própria fé: “Tenho que descobrir meu
caminho para a plenitude e profundidade
espiritual. O foco está no indivíduo e em sua
experiência ”(p. 507). Isso pode explicar
fenômenos como o fascínio generalizado
porO Senhor dos Anéis (em forma de filme,
pelo menos) ou best-sellers como o romance
de Paulo Coelho O
Alquimista ou de Elizabeth Gilbert Comer Rezar Amar.13
O que devemos fazer com essa forma de
espiritualidade? Taylor adverte, o que
alguém pensa sobre isso dependeda atitude
fundamental de alguém sobre a natureza da
espiritualidade. Em outras palavras, nossa
avaliação deste modo de expressão espiritual
de AA será mais uma vez informada por
nossos diferentes "pensamentos". Portanto,
ao procurar responder a esta pergunta, Taylor
rejeita regularmente as críticas desajeitadas
dos tradicionalistas que simplesmente
lamentam o subjetivismo e
 
 
 
 
 
individualismo da espiritualidade de AA
(por exemplo, pp. 508-9). Isso se transforma
em todos os tipos de dicotomias falsas, tanto
de secularistas militantes quanto de
religiosos convictos: "Cada um é consolado
em sua posição pelo pensamento de que a
única alternativa é totalmente repulsiva."
Mas, como de costume, Taylor pensa que as
coisas estão mais confusas do que isso e que
tais dicotomias “perdem uma boa parte da
realidade espiritual de nossa época” (p. 509).
Por exemplo, pode ser que as religiões
tradicionais questionem o individualismo e o
subjetivismo da busca por AA, promovendo
uma explicação mais comunal e teleológica
do florescimento humano. De sua
perspectiva, a “espiritualidade” do buscador
de AA parece indulgente e egocêntrica - a
típica preferência egoísta por
“espiritualidade” em vez de “religião” que
mantém o eu abrigado como o centro do
universo. No entanto, Taylor adverte que
precisamos distinguir entre os estrutura da
espiritualidade de AA e do contente de tal
espiritualidade. Como ele coloca, “a nova
estrutura tem um componente fortemente
individualista, mas isso não significa
necessariamente que o conteúdo será
individualizante” (p. 516). Em outras
palavras, enquanto o buscador espiritual em
nossa era secular está em uma busca
individual, essa busca pode realmente
terminar com uma conversão ao catolicismo
romano que vai contra o individualismo
libertário da própria busca (p. 509). A
Comunidade de Taizé e a Jornada Mundial
da Juventude são exemplos disso: a busca
“espiritual” termina na “religião” para estes
jovens (pp. 509, 517).
Mas o que parece que não podemos
escapar, Taylor aponta, é a forma de busca
de nossas buscas na era atual. Portanto,
embora algumas “almas conservadoras”
possam lamentar esse ponto, ele pode ser
simplesmente inevitável (pp. 512-13). Este é
o correlato à afirmação de Taylor de que não
há como voltar no tempo no desencanto. Da
mesma forma, o nossoé uma era de
autenticidade; é o nosso meio, e mesmo se
emergirmos em identidades que questionam
o expressivismo e o individualismo da
"autenticidade", não podemos escapar do
fato de que vivemos em uma época que torna
isso umopção. E assim obtemos a realidade
irônica: optamos por renunciar à prioridade
da escolha individual;
 
 
 
 
 
nossa busca nos leva de volta ao antigo
regime. Isso é o que significa viver em um
mundo secular3 era.
Além disso, Taylor não tem certeza de que
devemos quer para voltar no tempo. “Se a
nossa tende a multiplicar opções espirituais
um tanto superficiais e pouco exigentes, não
devemos esquecer os custos espirituais de
vários tipos de conformidade forçada:
hipocrisia, estultificação espiritual, revolta
interior contra o Evangelho, a confusão de fé
e poder, e ainda pior. Mesmo se tivéssemos
escolha ”, reflete Taylor,“ não tenho certeza
se não seria mais sábio ficar com a presente
dispensação ”(p. 513).
O resultado é que em um secular3 era, “O
secularismo comprometido continua sendo o
credo de uma minoria relativamente
pequena” (p. 520). Porque nosso passado é
irrevogavelmente cristão (aqui está outro
ponto hegeliano), nosso secular3 idade
continua a ser "assombrada" por este
passado, pois
por exemplo, em momentos de ritos de
passagem ou em tempos de desastre, etc.
(pp. 520-21): “as pessoas podem reter um
apego a uma perspectiva de transformação
sobre a qual não estão atuando no momento.
. . como uma estação FM urbana no campo ”,
cuja recepção aumenta e diminui
gradualmente (p. 521). Na medida em que
estamos dispostos a reconhecer isso e
recusar a história "padrão" da
secularização2, Nós vamos encontrar
nós mesmos em uma era "pós-secular", "uma
época em que a hegemonia da narrativa
mestra da secularização será mais e
mais desafiado ”(p. 534).14 E, ele
continua, “isso eu acho que está acontecendo
agora” (p. 535).
1. Charles Taylor,Fontes de si mesmo (Cambridge: Harvard
University Press, 1989), pp. 393-417.
2. Veja o resumo desta taxonomia na introdução. Geralmente vou
me referir a “A secularização2 tese ”para sinalizar que a teoria da
secularização“ padrão ”opera com base em a segunda noção de "o
secular".
3. Defendo o último em James KA Smith, "Secular Liturgies and
the Prospects for a 'Post-Secular' Sociology of Religion", emO pós-
secular em questão, ed. Philip Gorski et al. (Nova York: NYU
Press, 2012), pp. 159-84. Também se pode comparar trabalhos
sobre “religião implícita” no Reino Unido. Veja, por exemplo,
Edward Bailey,A controvérsia da fé secular: religião em três
dimensões (London: Continuum, 2001) e Bailey, Religião
implícita: uma introdução (Bristol, Reino Unido: Centro para o
Estudo da Religião Implícita, 1998). Mas Taylor, mais tarde, parece
afirmar uma definição bastante tradicional e estreita de “religião”
(p. 429).
 
 
 
 
 
4. Neste ponto, cp. O argumento de Christian Smith emO que é
uma pessoa? (Chicago: University of Chicago Press, 2010).
5. Compare o argumento de Christian Smith emAnimais morais e
crentes: personalidade humana e cultura (Oxford: Oxford
University Press, 2003).
6. Em outro lugar, ele descreve isso como uma “recomposição”
da vida religiosa. Ver Taylor, “The Future of the Religious Past,” in
Taylor,Dilemas e conexões: ensaios selecionados (Cambridge:
Harvard University Press, Belknap Press, 2011), p. 228.
7. Isso estaria de acordo com o argumento de Ross Douthat'sMá
religião: como nos tornamos uma nação de hereges (Nova York:
Free Press, 2012). A “Idade da Autenticidade” de Taylor - o que
segue AM - é sinônimo do que Douthat poderia ter chamado de “a
era da heresia”.
8. Este também foi um tema central da análise de Taylor emFontes do Self.
9. DentroImaginando o Reino: Como funciona a adoração
(Grand Rapids: Baker Academic, 2013), pp. 146-48, comparei isso
com o relato de David Foster Wallace de nossa era autoconsciente
de individualismo expressivo.
10. Cp. Kenda Creasy Dean,Quase cristão: o que a fé de nossos
adolescentes está dizendo à Igreja americana (Nova York: Oxford
University Press, 2010).
11. Cp. Dreyfus e Kelly sobre o papel do esporte (e o
“whoosh”), emTodas as coisas brilhando: lendo os clássicos
ocidentais para encontrar significado na era secular (Nova York:
Free Press, 2011).
12. Eu gostaria de sugerir que o cover de Johnny Cash desta
música do Nine Inch Nails faz um trabalho magistral de
ironicamente questionar a própria noção de seu próprio "Jesus
pessoal" - como se dissesse, por que oinferno eu gostaria de um
corte de Jesus de acordo com a minha preferência? E é por
issoAmericano IV inclui “The Man Comes Around” e V americano
inclui “Deus vai acabar com você”. Será que o meu próprio Jesus
farianaquela?
13. Para uma leitura magistral de Gilbert e apenas o tipo de
espiritualidade expressivista que Taylor está descrevendo, consulte
Douthat,Religião ruim, pp. 211-30.
14. Para uma discussão mais aprofundada sobre o "pós-secular", consulteO pós-
secular em questão.
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 5
Como (não) viver em
um secular Era
 
A Estrutura Imanente
Tendo oferecido uma história alternativa nas
partes 1-3, e contestando os relatos padrão
de “como chegamos aqui” na parte 4, na
parte 5 (o foco deste capítulo), Taylor passa
da história e genealogia para a análise
crítica. Podemos descrever isso como a parte
"construtiva" de seu projeto, mas também é
onde Taylor se torna ofensivo, assumindo a
confiança presunçosa do "toque secularista"
-não em um modo apologético de, assim,
presunçosa e confiantemente "provar" o
cristianismo como verdadeiro, mas em vez
disso, minando a confiança da "visão"
secularista do mundo, mostrando-a para ser
uma tomada, uma interpretação, uma leitura.
Em suma, a parte final deUma EraSecular é
uma tentativa de obter os secularistas2
admitir habitar um mundo secular3 era.
É neste contexto que Taylor cunha o que
será um conceito crucial daqui para a frente:
o moldura imanente. Este conceito
metafórico - aludindo a uma "moldura" que
ambas as caixas eme caixas para fora,
fechamentos e focaliza - pretende capturar o
mundo que agora habitamos em nossa era
secular: "este quadro constitui uma ordem
'natural', a ser contrastada com uma ordem
'sobrenatural', um mundo 'imanente', sobre
contra um possível 'transcendente' ”(p.
542).1 Agora habitamos esta ordem
imanente auto-suficiente, mesmo se
acreditarmos na transcendência. Na
verdade, Taylor enfatiza a onipresença da
moldura imanente: é “comum a todos nós no
Ocidente moderno” (p. 543). Então a questão
não ése nós habitamos a estrutura imanente,
mas Como as. Alguns o habitam como uma
moldura fechada com um teto de latão;
outros o habitam como uma moldura aberta
com claraboias abertas para a
transcendência.
 
 
 
 
 
Neste ponto, Taylor está interessado em duas dinâmicas:
1. O que “orienta” nossa orientação dentro
da moldura imanente? Por que alguns estão
inclinados aviver como se estivesse fechado?
O que inclina outras pessoas a habitá-lo
como se fosse aberto? o quemotiva essas
diferentes posturas (p. 548)? De onde vêm
essas duas “orientações básicas” diferentes?
Observe a ênfase existencial aqui: isso não é
tratado como uma questão de conhecimento
ou crença, mas sim como uma questão de
como nósviver na moldura imanente, as
formas de vida que perseguimos dentro dela.
É a questão vivida deComo as, não a questão
do espectador de o que.
2. E então mais meta-pergunta: Por que
alguns não reconhecem que sua
interpretação do quadro como aberto ou
fechado é apenas isso - um interpretação,
uma “visão” das coisas? Em particular, por
que os secularistas presumem com tanta
confiança que isso é apenas “o jeito que as
coisas são” - o “óbvio” e a única conclusão?
Vamos começar com a segunda preocupação,
que é o foco de Taylor nas primeiras partes
do capítulo 15 e que também fornece pistas
para responder à primeira pergunta.
 
“Assume” a transcendência e “gira” no quadro
Taylor argumenta que Como as habitar a
moldura imanente depende de como se
interpreta a transcendência: você vê o
transcendente como “uma ameaça, uma
tentação perigosa, uma distração ou um
obstáculo ao nosso bem maior”? Ou você vê
o transcendente como “resposta ao nosso
desejo mais profundo, necessidade,
satisfação do bem” (p. 548)?
No entanto, o problema é que essa questão
geralmente não é colocada para nós apenas
dessa maneira, e não costumamos articular
uma “posição” sobre esses assuntos. Isso
ocorre porque, "não apenas o quadro
imanente em si não é normalmente, ou
mesmo principalmente um conjunto
decrenças que entretemos sobre nossa
situação, seja como for, ela pode ter
começado; em vez disso, [a estrutura
imanente] é o contexto sentido no qual
desenvolvemos nossas crenças. ” Não temos
uma “posição” sobre a transcendência; em
vez disso, temos uma "visão" das coisas
dentro da estrutura imanente, e tal
 
 
 
 
 
“Tomar” “geralmente caiu ao nível de tal
estrutura incontestável, algo que muitas
vezes temos dificuldade em pensar fora,
mesmo como um exercício de imaginação”
(p. 549). Em outras palavras, essa visão se
infiltra em nosso imaginário social; torna-se
parte do pano de fundo que governa nosso
estar-no-mundo.
Assim, Taylor sugere que nossas
motivações ou orientações básicas dentro do
quadro imanente não são necessariamente
conclusões raciocinativas que refletimos.
Como você habita a moldura imanente é
menos fruto de dedução e mais uma
“vibração”. É menos uma posição racional
ou visão de mundo articulada e mais uma
“Imagem” wittgensteiniana2isso nos
mantém cativos precisamente porque não é
consciente. É um “pano de fundo para o
nosso pensamento, em cujos termos ele é
conduzido, mas que muitas vezes não é
formulado, e para o qual podemos
freqüentemente, apenas por essa razão,
imaginar nenhuma alternativa” (p. 549).
Então, novamente, a questão é Como as
habitamos a estrutura imanente. E aqui
Taylor trabalha com outra distinção
importante: podemos
ou habitam a moldura imanente como um
"espaço aberto jamesiano"3 onde
reconhecemos a contestabilidade de nosso
levar nas coisas, e até mesmo sentir a
atração, o puxão e a pressão cruzada da
alternativa; ou vamos deixar de reconhecer
que o nosso é um "take" e, em vez de nos
contentarmos com "rodar”- uma“ imagem
”superconfiante dentro da qual não podemos
imaginar que seja de outra forma, e assim
rejeitar presunçosamente aqueles que
discordam. Se nos contentarmos com
“girar”, pensaremos que é apenas “óbvio”
que o quadro está aberto ou fechado. Assim,
"o que estou chamando de 'spin'", resume
Taylor, "é uma maneira de evitar entrar neste
espaço [jamesiano], uma forma de se
convencer de que a leitura é óbvia,
convincente, sem permitir
objeções ou contestações ”(p.
551).4 Podemos imaginar uma
matriz de opções aqui:
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Figura 3. “Takes” e “spin”: uma matriz de opções
 
Taylor está mais interessado em considerar
(e contestar) o “giro de fechamento que é
hegemônico na Academia” (p. 549). Este é o
giro dominante entre os intelectuais e elites
que realmente veriam o "aberto" assumir a
estrutura imanentecomo “Girar” e ver sua
própria visão “fechada” como do jeito que as
coisas são. Para esses "fundamentalistas"
seculares, poderíamos dizer, interpretar a
moldura imanente como fechada é apenas
vê-la como ela realmente é, ao passo que
interpretá-lo como “aberto” é um modo de
pensamento positivo. Com efeito, eles
dizem: nós “fechamos” os autores da lei
estamos apenas enfrentando os fatos do
caso; são criadores "abertos" que
sãointerpretando o mundo Até parece pode
ser aberto. A moldura imanente érealmente
fechado mesmo se alguns persistirem em
interpretando como aberto (p. 550). Para
aqueles adeptos da leitura fechada,não é uma
“leitura”.
Em contraste, Taylor argumenta que a
moldura imanente é subdeterminada,
suscetível a duas tomadas ou interpretações
diferentes: "ela permite ambas as leituras,
sem nos obrigar a nenhuma delas." Na
verdade, “se você compreender nossa
situação difícil sem distorção ideológica e
sem vendas, verá que seguir um caminho ou
outro requer o que costuma ser chamado de
'salto de fé'” (p. 550).
A cegueira fechada para esta realidade
decorre em parte das histórias de subtração
intelectual que eles contam a si mesmos -
que sustentam a visão "fechada" como uma
conclusão racional e uma "posição"
iluminada. Mas, novamente, a epistemologia
mais afetiva de Taylor (ou melhor,
hermenêutica) aponta que nossa "tomada"
não é algo fundamentadopara tanto quanto é
algo que raciocinamos
 
 
 
 
 
a partir de. É um “sentido geral das coisas”
que “antecipa ou salta à frente das razões
que podemos reunir para isso. É algo da
natureza de um palpite ”ou o que podemos
chamar de“ confiança antecipatória ”(p.
550). Embora possa haver aumento na
confiança, "nunca nos movemos para um
ponto além de toda antecipação, além de
todos os palpites, para o tipo de certeza que
podemos desfrutar em certas questões mais
restritas, digamos, em
ciência natural ou vida comum ”(p. 551).5
 
Muitas apologéticas contemporâneas, empenhadas
em
"Defender a fé" contra as
acusações dos novos ateus,
parece oferecer uma
"rotação" transcendente
como a alternativa para a
"rotação" imanente.
Como pode ser uma
apologética cristã que
oferece uma “visão”
transcendente de nossa
experiência, mesmo em
pontos que reconhecem a
força e o poder persuasivo
de uma “visão” imanente?
 
Portanto, o giro secularista é, na verdade, a
negação da contestabilidade e, portanto, a
recusa em reconhecer a secularidade3.
Rotação secularista falha em honrar
e reconhecer a pressão cruzada que os
habitantes de nossa era secular sentem. A
moldura não é essencialmente ou
inerentemente “inclinada” para um lado ou
para o outro. “A própria experiência de viver
na modernidade ocidental tende a despertar
protestos, resistênciasde vários tipos. Nesse
sentido experiencial mais pleno, "viver
dentro" da moldura não apenas o inclina em
uma direção, mas permite que você se sinta
puxado em dois sentidos. Uma experiência
muito comum de viver aqui é a pressão
cruzada entre as perspectivas abertas e
fechadas ”(p. 555).
Poderíamos ter uma noção disso voltando
ao caso de São Francisco de Taylor. Assim
como a perspectiva de uma pessoa sobre São
Francisco revela sua “impensada”, a reação
de uma pessoa a São Francisco poderia testar
se alguém tem uma “pegada” fechada ou
uma “versão” decididamente fechada e
imanentista. Ou vamos dar um exemplo
mais recente: o caso de Dolores Hart, cuja
história é narrada no documentário da
HBODeus é o maior
 
 
 
 
 
Elvis. Hart foi uma estrela em ascensão nos
anos 50 e início dos anos 60, aparecendo em
papéis ao lado de Elvis e outros como
Marlon Brando e Warren Beatty. Ela estava
curtindo a vida dos sonhos que o mito de
“Hollywood” prometia. E então, em 1963,
ela abandonou tudo isso, e até mesmo uma
promessa de casamento, para se tornar uma
freira beneditina. Ela viveu na Abadia de
Regina Laudis em Bethlehem, Connecticut,
desde então, e agora é prioresa. Pode-se
imaginar que tipo de relato disso seria
gerado pelo spin fechado - basta considerar a
escoriação de Christopher Hitchens
livro sobre Madre Teresa.6Mas,
curiosamente, não é isso que vemos no
documentário da HBO. Na verdade, o
documentário é um exemplo refrescante de
uma tomada fechada. O ponto de vista é
respeitosamente intrigado, admiravelmente
incrédulo. Por um lado, a jornada e a escolha
de Hart parecem inimagináveis, quase
ininteligíveis; por outro lado, testemunham
um “algo mais” que prende a atenção tanto
do realizador como dos telespectadores. O
filme habita o “espaço aberto jamesiano”
que Taylor descreve e o habita de uma forma
que recusa o spin.
 
Estruturas de mundo fechado (CWSs)
Taylor retorna a uma análise prometida (p.
551) de “fechado estruturas mundiais"
(CWSs) - aqueles aspectos de nossa
experiência contemporânea que" inclinam "a
estrutura imanente em direção a um fechado
construção.7Ao fazer isso, Taylor está
realmente empenhado em desmitologizar a
suposta “naturalidade” dessa abordagem
(spin?), Nos mostrando “a ilusão da
'obviedade' racional da perspectiva fechada”
(p. 556). Essa suposta obviedade é uma
tentativa de nos isolar
da “fragilização” da nossa era secular.8
Epistemologia como um CWS funcional
Taylor está interessado em como esses
CWSs função: o que eles fazem conosco e
como eles moldam nossa experiência - como
eles “inclinam” a estrutura imanente,
carregando o baralho por assim dizer e,
assim, restringindo nossa interpretação. Mas
antes de considerar quatro CWSs, ele toma
um pouco de
 
 
 
 
 
desvio através de um caso (relacionado): a
forma da epistemologia moderna (filosofia
do conhecimento).9 A mudança para uma
epistemologia moderna e fundamentalista,
sugere Taylor, opera como um CWS por
causa de como ele estrutura o conhecimento;
começando com a certeza de minhas
representações, há uma espécie de círculo
concêntrico de certeza. “Isso pode operar
como um CWS porque é óbvio que a
inferência para o transcendente está na
extremidade extrema e mais frágil de uma
cadeia de inferências; é o mais
epistemicamente questionável ”(p. 558). Se
o conhecimento é saber algo “fora” da minha
mente, o transcendente parece estar o mais
longe que se possa chegar. Isso joga os dados
contra qualquer expectativa de fazer contato,
e toda a noção se torna cada vez mais
implausível.
 
Se o paradigma
fundacionalista em
epistemologia é em si uma
"estrutura de mundo fechado",
levando-nos na direção de
uma visão fechada, então não
é irônico que tantos
apologistas cristãos estejam
comprometidos com uma
concepção fundacionalista da
razão e, portanto, um
"clássico" apologética? Essas
respostas cristãs já cedem
terreno para uma tomada
"fechada".Como seria uma
epistemologia “aberta” e que
tipo de apologética ela
geraria? O não-
fundacionalismo na
epistemologia já
testemunharia uma “abertura”
na moldura imanente? Nesse
caso, o pós-modernismo pode
ser um aliado do cristianismo
em vez de uma ameaça?
 
Mas se a epistemologia moderna é uma
espécie de CWS paralelo, então o crítica de
tal epistemologia em Heidegger e Merleau-
Ponty fornece uma pista para como seria
uma crítica dos CWSs em geral (pp. 558-
60). Em outras palavras, a crítica da
fenomenologia hermenêutica ao
fundacionalismo e as teorias da verdade por
correspondência também deveriam
subscrever uma crítica do spin fechado. Em
particular, esta crítica questiona a
neutralidade e "naturalidade" deste
 
 
 
 
 
assumir o conhecimento - e ao fazê-lo
questiona um muitos do status quo na
indústria contemporânea da filosofia
analítica que muitas vezes subscreve o
naturalismo raivoso que domina
filosofia contemporânea.10 “De dentro de
si, o quadro epistemológico parece não
problemático. É uma descoberta óbvia que
fazemos quando refletimos sobre nossa
percepção e aquisição de conhecimento. ”
Descartes, Locke e Hume têm
finalmente “Vi” o que estava lá o tempo todo. Mas “Visto
do
desconstrução [de Heidegger et al.], este [obviedade] é
[na verdade] uma autocegueira massiva. Em
vez disso, o que aconteceu é que a
experiência foi moldada por um
poderosoteoria que postulava a primazia do
indivíduo, o neutro, o intra-mental como o
locus da certeza ”(p. 559, grifo nosso). Na
verdade, aponta Taylor, o embasamento
desta teoria epistemológica é, na verdade,
ummoral valorização: “Há uma ética aqui,
de independência, autocontrole,
autorresponsabilidade, de um
desengajamento que traz controle” (p. 559).
Portanto, a teoria é carregada de valores e se
apresenta como “uma postura que exige
coragem, a recusa dos confortos fáceis da
conformidade com a autoridade, dos
consolos de um mundo encantado, da
entrega aos impulsos dos sentidos” (p. 560).
Aqui vemos dois aspectos principais da crítica de Taylor
aos CWS.
(1) O que pretende ser uma “descoberta” de
como as coisas são, o “óbvio” desvelamento
da realidade uma vez que removemos
(subtraímos) o mito e o encantamento, é na
verdade uma construção, um criação; em
suma, este não era apenas um projeto de
subtração. (2) Linha de Basemoral
compromissos estão por trás dos CWSs,
especificamente a metáfora da maioridade
de idade adulta, ter a coragem de resistir aos
encantos reconfortantes da infância. Em
suma, apenas “ver” o fechamento da
moldura imanente é ser um adulto. O spin
secular, dessa forma, está associado à
maturidade: “modernidade como idade
adulta” (p. 588). Mas isso é umhistória,
dados não neutros, e Taylor tem contestado
essas histórias autocongratulatórias o tempo
todo.
“A morte de Deus” como uma constelação de
CWSs
 
 
 
 
 
Taylor leva “A morte de Deus” como uma
forma de encapsular uma “constelação” de
CWSs - uma espécie de “pacote de ofertas”
que nos leva a uma abordagem fechada e
imanentista de nossa experiência. A frase
simplesmente captura o sentido de que
“surgiram condições no mundo moderno em
que não é mais possível, honestamente,
racionalmente, sem confusões, ou
falsificação, ou reserva mental, acreditar em
Deus” (p. 560). Portanto, “a morte de Deus”
não é necessariamente apenas fanatismo
nietzschiano; em vez disso, o que Taylor
quer dizer é que “a morte de Deus” é mais
como uma realidade prática para muitos em
nossa era secular que nunca leram Nietzsche.
A morte de Deus é vista como um efeito das
revelações da ciência e a forma da
experiência moral contemporânea.
Primeiro, a ciência aponta para o
materialismo e é acompanhada por uma
história “justa” que resulta em lamentáveis,
nostálgicas, mas corajosas “conversões” ao
humanismo exclusivo (pp. 563-64). Como já
observamos, o que está em jogo nessa
invocação da “ciência” é menos um relato de
dados empíricos e mais uma “ética”, uma
postura assumida em relação ao mundo. “O
convertido à nova ética aprendeu a
desconfiar de alguns de seus instintos mais
profundos, e em particular daqueles que o
atraem para a crença religiosa A mudança
crucial estáno status concedido à inclinação
para acreditar; este é o objeto de uma
mudança radical na interpretação. Não é
mais o ímpeto em nós para a verdade, mas se
tornou a tentação mais perigosa de pecar
contra os princípios austeros da formação de
crenças ”(p. 563).
O que Taylor questiona é a suposta
“descoberta” aqui: “o que está sendo
afirmado é que algum movimento está sendo
passado como uma simples descoberta, que
na verdade é muito mais como uma nova
construção”. Os "proponentes da morte de
Deus querem ver a impiedade como uma
propriedade do universo que a ciência
desnuda", mas na verdade isso também é
umalevar, uma interpretação, um fazer de
um “mundo” (p. 565).
E para Taylor, os “argumentos” realmente
não se sustentam. Então, por que as pessoas
são cativadas por essa história? O que os faz
se converter? Como explicamos o poder dos
argumentos ruins (p. 567)? Bem, primeiro,
Taylor pensa que realmente essas conversões
são conversões para umnovo autoridade, não
a suposição de independência intelectual. Há
 
 
 
 
 
uma força para o ético história por trás da
história científica: Quem não quer ser
adulto? Mas aqui Taylor também apresenta o
Analogia de Desdêmona.11A questão é que
outras fontes / contas são silenciadas;
ouvimos apenas o relato de Iago, então “a
voz de Desdêmona deve ser muito fraca
dentro do horizonte moderno,” sofrendo “do
praga da desconfiança sistêmica ”(p. 568).12
Em segundo lugar, o humanismo exclusivo
estabelece uma dicotomia entre religião
(Cristianismo) e humanismo. “Você não
pode estar totalmente envolvido com as
preocupações humanistas contemporâneas se
não se livrou das velhas crenças. Você não
pode estar totalmente com a idade moderna
e ainda acreditar em Deus ”(p. 572).
Portanto, qualquer pessoa que queira estar
“com ela” - que queira compartilhar as
preocupações humanistas de seus amigos
sobre a justiça - vai se sentir pressionada a
abandonar a fé e adotar uma abordagem
“fechada”. Mas Taylor questiona essa falsa
dicotomia; não é o cristianismo contra o
humanismo exclusivo, mas sim o cristão
humanismo versus humanismo exclusivo.13
Como Taylor tem enfatizado, há um moral
a esta história de materialismo científico.
Ele pressupõe um relato do surgimento da
própria modernidade - o que Taylor chama
de “a vista de Dover Beach” (aludindo a
Arnold). Esta é principalmente uma história
de subtração em que “a transição para a
modernidade ocorre por meio da perda de
crenças e lealdades tradicionais” (p. 570).
Nósdescobrir que estamos sozinhos no
universo, e se houver algum significado, nós
tem que faço isto. Mas, novamente, esta
história de revelação e descoberta e
"enfrentar a realidade" mascara o
fundamentalinvenção da modernidade. "O
que essa visão lê fora da imagem é a
possibilidade de que a modernidade
ocidental possa ser alimentada por suas
próprias visões positivas do bem, isto é, por
uma constelação de tais visões entre outras
disponíveis, ao invés do único conjunto
viável que restou após o antigos mitos e
lendas explodiram. ” É por isso que Taylor
parece sugerir que é omoral força da história
“científica” que lhe confere autoridade, não
a “evidência” (que a maioria não avalia, mas
assume testemunho / autoridade). O enredo
da “descoberta” “naturaliza” as
características da “identidade moderna e
liberal. Eles não podem vê-lo como um,
historicamente construído
 
 
 
 
compreensão da agência humana entre
outros ”(p. 571). Em suma, eles não
reconhecem isso como uma "tomada".14
Mas, de certa forma, a “narrativa mestra”
do humanismo exclusivo não tem espaço
para ser apenas uma tomada. Em vez disso, é
“uma história de grande entusiasmo moral
por uma descoberta, por uma libertação de
um mundo mais estreito de relações
claustrofóbicas mais próximas, envolvendo
controle excessivo e distinções invejosas”
(p. 575) - em outras palavras, o segundo ano
em grande escala! - ignorante do fato de que
outros experimentam esta "libertação" como
"uma ruptura catastrófica do mais crucial e
vínculo social elementar ”(p. 576).15 O
poder de atração a esta história é "a atração
positiva do espaço em que somos lançados"
(p. 577). O objetivo, diz ele, é ser “mais zeloso do que tu”
(p. 578).16
Neste mundo recém-formado, fechado para
qualquer coisa transcendente, somos
deixados sozinhos, sem significado; se tem
que haver significado, é algo que temos
quefaço. Tal situação pode ser estimulante:
“podemos ser atingidos pela sensação de que
estamos, por assim dizer, diante de um
abismo normativo [Garden State!], que este
universo cego, surdo, silencioso oferece não
orientação qualquer; podemos encontrar aqui
um desafio estimulante, que nos inspira, que
pode até despertar um sentido da estranha
beleza deste universo estranho, no fato de
que reivindicamos como legisladores do
significado ”(p. 581). Mas também pode ser
assustador e é difícil abalar nossos hábitos
de ceder a autoridades externas para
determinar o que é bom.
Mais uma vez, há uma interpretação moral
de virtudes relevantes em ação aqui: em face
desse anonimato e silêncio do universo,
“algum tipo de decisão é necessária. E essa
decisão requer um certo tipo de coragem;
porque tão profundamente enraizado em
nossa história e cultura, talvez até mesmo
em nossa constituição, está a conexão entre a
fonte superior e a reivindicação
predominante, que o desmascaramento de
todas as fontes externas pode facilmente
induzir em nós uma falha de coragem ”(p.
581) . Kudos para nós; nós fizemos do nosso
jeito.
Mas se formos deixados com nossa própria
autorização, ainda há uma escolha a fazer.
Diante dessa decisão, podemos optar por um
humanismo refeito - como fizeram Camus e
Derrida (pp. 582-86) -ou uma auto-
autorização mais radical, uma reavaliação
nietzschiana de
 
 
 
 
 
valor que tem ainda mais coragem: descartar
também o humanismo (pp. 586-87). “Então
vemos que a narrativa da auto-autorização
pode ser contada em muitos registros, alguns
muito radicais. Mas a história é muitas vezes
contada sem distinção entre essas diferentes
formas, como uma espécie de história
genérica, apontando para o fato óbvio, com a
morte de Deus e o cosmos significativo,
somos a única agência autorizadora que resta
”(pp. 587-88 ) Mas “as narrativas de auto-
autorização, quando examinadas mais de
perto, estão longe de ser evidentes; e, ainda
assim, seu status axiomático assumido no
pensamento de muitas pessoas, é uma faceta
de um CWS poderoso e generalizado,
impondo um giro fechado na estrutura
imanente que todos nós compartilhamos ”(p.
589). Esta não é uma teoria da qual estamos
convencidos; é uma orientação básica que
penetra em nossos ossos, em nosso
imaginário social.
 
Pressões cruzadas: fé em uma era secular
Observe que Taylor vê a pressão cruzada não
emanando tanto da imanência e da
transcendência per se, mas sim como uma
pressão “entre o desenho de narrativas de
imanência fechada de um lado e o sentido de
sua inadequação do outro” (p. 595).
“Estamos divididos entre um impulso
anticristão e uma repulsa por alguma forma
extrema (para nós) de redução” (p. 599).
Portanto, a pressão cruzada resulta de um
sentido mais vago de resistência, até mesmo
“repulsa” e “recuo” com relação ao
reducionismo de fechamento (“Isso é tudo
que existe?”). Há um desconforto
fundamental com o materialismo e seu
reducionismo concomitante que gera uma
resistência e uma indisposição para se
conformar com as contas fechadas do
materialismo (p. 595). Na verdade, ele
sugere que esse tipo de pressão cruzada
"define toda a cultura,
Aqui, Taylor retorna a um termo
importante para ele: "plenitude". Esta é uma
metáfora funcional para nomear “algo mais”
que nos contraria. Portanto, "a sensação
incômoda" expressa por várias resistências
ao reducionismo e ao fechamento "é que a
descrição materialista redutiva dos seres
humanos não deixa lugar para a plenitude
como
 
 
 
 
 
eles entendem isso ” (p. 596). Taylor deixa
essa plenitude indeterminada, com certeza,
já que ele está procurando uma espécie de
termo “ecumênico” que não precisa ser
inerentemente religiosoou mesmo
necessariamente transcendente (já que
“muitos daqueles que compartilham essa
reação negativa ao materialismo também
querem se definir contra religião ortodoxa,
ou pelo menos o cristianismo ”[pp. 596-97]).
Portanto, “plenitude” não é um código para
“Deus”; no entanto, Taylor considera “como
axiomático que todos, e portanto todas as
posições filosóficas, aceitam alguma
definição de grandeza e plenitude na vida
humana” (p. 597). É essa plenitude - ou pelo
menos a necessidade sentida de plenitude -
que não nos deixa fora de perigo e nos deixa
sob pressão cruzada.
Taylor identifica três "campos" de pressão
cruzada aos quais ele continuará retornando
no capítulo 16 (p. 596):
1 Agência: “A sensação de que não somos
apenas determinados, de que somos ativos,
construindo, criando, moldando agentes”;
2 Ética: “Temos motivos espirituais / éticos
superiores” que não se reduzem a instintos
biológicos ou impulsos “básicos”; e
3 Estética: “Arte, Natureza nos move” por
causa de um senso de significado; essas não
são apenas respostas diferenciais ao prazer.
Porque Taylor pensa “não há como escapar
algum versão de . . . plenitude ”, nossos
debates são realmente sobre“ em que
consiste a verdadeira plenitude ”(p. 600). Ele
sugere que o que realmente está em questão
aqui é o telos da vida humana, “os fins da
vida” (p. 602). Em outras palavras, o debate
sobre “plenitude real” é um debate sobre
como entender nossa “situação ética”: o que
conta como “realização” (jogar com
“plenitude”)?
É aqui que o argumento de Taylor parece
tomar uma direção decididamente
“apologética”, pressionando a questão de se
as tomadas “fechadas” no quadro imanente
têm recursos suficientes para explicar a
plenitude. Taylor irá consistentemente
colocar isso como uma questão: se a
ontologia de alguém é adequada para apoiar
uma sensação de plenitude. “Você pode
realmente dar espaço ontológico para esses
recursos sem admitir o que você vai querer
negar, por exemplo, alguma referência ao
 
 
 
 
 
transcendente, ou a uma força cósmica
maior, ou o que seja? Em outras palavras, a
posição intermediária é realmente viável? ”
(pp. 605-6). Por exemplo, em relação a
sermos movidos pela beleza - caso 3 acima:
Essa “experiência pode ter sentido em uma
ontologia que exclui o transcendente” (p.
606)? A resposta de Taylor é interessante:
“Sem dúvida, sim, mas. . . apenas em parte
”(p. 607). O fechado pode levar em conta a
força de Bach ou Dante ou Chartres?
17 “Aqui o desafio é para o incrédulo,
encontrar um registro não teísta no qual
responder a eles, sem empobrecimento”(P.
607). Ou tome outro exemplo da ética (caso
2 acima): “de que ontologia precisamos para
dar sentido a nossa vida ética ou moral” (p.
608)? Podemos explicar a agência moral
dentro dos limites do materialismo? Por
exemplo, pode “um relato 'naturalista'
dar sentido à fenomenologia do
universalismo ”(p. 609)?18 Esta não é uma
“batalha de contas” que Taylor está tentando
vencer, no entanto; o objetivo dessas
questões, pelo menos neste contexto, é
deslocar a confiança “distorcida” de algumas
contas “fechadas”.
 
Remapeando as tensões; ou, Dilemas para todos
Nas seções finais do capítulo 16, Taylor
enfatiza que uma das aspirações centrais da
modernidade é a “aspiração à totalidade”,
que inclui tanto uma afirmação da vida
comum quanto uma afirmação do corpo e
seus desejos. Por um lado, isso foi
desencadeado pela recuperação da Reforma
de uma teologia da criação que afirmava a
finitude, a vida doméstica e "secular1”
buscas quando realizadas coram Deo; por
outro lado, algo como essa afirmação do
corpo e da sensualidade é frequentemente
invocado como um crítica da religião -
como se a religião fosse essencialmente
“puritana” ou que a religião
“intrinsecamente e por sua própria natureza
frustrasse essa aspiração” (p. 618). Então,
por um lado, parece que a religião é
umcausa por esta afirmação da vida
corpórea “deste mundo”; por outro lado,
outros afirmam que a religião é hostil à vida
corporal. Uma teologia que afirma a
bondade da criação parece
 
 
 
 
 
afirmar a vida material; mas uma teologia
fixada no céu pareceria desvalorizá-lo.
Taylor pensa que ambos são verdadeiros e
tenta avaliar a complexidade das questões
aqui. Por um lado, ele argumentará que por
trás dessa crítica está uma caricatura da
religião, e especialmente do Cristianismo,
que falha em apreciar a força encarnacional
da visão cristã de que
resiste excarnação (cp. p. 615).19Por outro
lado, ele argumentará que, de fato, o
humanismo exclusivo tem seus próprios
problemas a esse respeito. Em outras
palavras, existem dilemas e tensões internas
suficientes para contornar; o humanismo
exclusivo não está em melhor posição do
que o cristianismo nesta frente. A seguir,
Taylor nota algumas mudanças no
cristianismo moderno e no humanismo
exclusivo que tentam escapar dessa tensão.
Do pecado à doença
Considere, por exemplo, duas maneiras
muito diferentes de explicar o mal. Se
vamos afirmar a vida comum, então isso
precisa se traduzir em alguma afirmação
dobondade de vida material, corporificada.
Mas se vamos falar sobre a bondade da vida
comum, também precisamos de algum relato
do que deu - ou deu - errado, algum relato do
mal e do quebrantamento. Taylor está
interessado nas mudanças culturais
significativas em como falamos sobre isso -
desde falar sobre o pecado até falar sobre a
doença. Estas são duas hermenêuticas muito
diferentes, duas maneiras diferentes de
construir nosso atual
condição: o “espiritual”20versus o
"terapêutico". “O que antes era pecado,
agora muitas vezes é visto como doença” (p.
618). A moral é transferida para um registro
terapêutico; ao fazer isso, passamos da
responsabilidade para a vitimização.
Como Taylor claramente coloca, neste
paradigma terapêutico, não há espaço para
Lúcifer: “A história de Lúcifer não tem lugar
em sua etiologia” precisamente porque “não
há escolha”. O que há de errado comigo é
mais como uma doença que se abate sobre
mim do que um distúrbio pelo qual sou
responsável. É algo do qual preciso ser
curado, mas neste modelo terapêutico, em
contraste com as imagens antigas, “cura não
envolve conversão” (p. 619). “Uma razão
para jogar fora
 
 
 
 
 
a perspectiva espiritual do mal / santidade
era rejeitar a ideia de que nossa existência
normal e intermediária é imperfeita
[essencial para o relato 'espiritual']. Estamos
perfeitamente bem como estamos, como
seres "naturais". Portanto, a dignidade da
existência comum e 'natural' é ainda mais
realçada. ” O que teria sido visto como
vícios é agora interpretado como doença;
aquele que exibe melancolia é “aquele que
está apenas incapacitado” e, portanto,
precisa ser tratado terapeuticamente - não
aquele que tem um amor desordenado que
precisa ser reabilitado para a caridade. Com
efeito, no registro terapêutico, o espiritual é
ele mesmo patológico, parte do problema
que reprime nossa natureza.
Há uma certa ironia, no entanto: enquanto
a terapêutica pretendia livrar-se da culpa e
do fardo da responsabilidade espiritual e,
portanto, da carranca do clero e do
confessor, “agora somos forçados a procurar
novos especialistas, terapeutas, médicos, que
exercer o tipo de controle apropriado sobre
os mecanismos cegos e compulsivos ”(p.
620). Em nome de garantir nossa liberdade,
nós
troque a submissão ao padre pela submissão ao
terapeuta.21
O que Taylor pensa que está perdido neste
paradigma terapêutico é precisamente a
sensação de que mesmo nossa “existência
normal, de médio alcance” é desordenada e
conflituosa. O problema não é apenas
patologias que afetam nosso funcionamento
"normal" - como se pudéssemos finalmente
ser liberados para sermos inteiros, saudáveis
 e felizes se apenas nos livrarmos das várias
"doenças" que nos cercam,incluindo
religião. Não, de acordo com a hermenêutica
“espiritual” (transformacionista), mesmo o
nosso melhor “normal” vai ser assolado por
tensões e mal-estar. Nosso problema não é
uma penumbra de doença pressionando
nosso “bom” normal; nosso problemaé nosso
“normal”. No registro espiritual,“a situação
inicial 'normal' cotidiana da alma é estar
parcialmente nas garras do mal” (p. 619). “A
pregação cristã sempre repetiu que é
impossível ser totalmente feliz como um
agente pecador em um mundo pecaminoso?”
(p. 635) - algo que grande parte do
cristianismo contemporâneo ficaria surpreso
em ouvir. Como observa Taylor, a
perspectiva "espiritual" tem espaço para
reconhecer que "mesmo as pessoas que são
muito bem-sucedidas na gama do
florescimento humano normal
 
 
 
 
 
(talvez especialmente essas pessoas) podem
sentir desconforto, talvez remorso, alguma
sensação de que suas realizações são vazias.
Do ponto de vista daqueles que negam essa
suposta realidade espiritual, esse mal-estar
só pode ser patológico; é totalmente não
funcional; só pode nos deter. A negação de
muito da realidade espiritual
tradicionalmente entendida foi um fator
crucial na virada terapêutica ”(p. 621). Na
verdade, na conta espiritual, é precisamente
o transcendente que pode bagunçar você; não
é que assim que você colocar sua casa
religiosa em ordem e reconhecer o
transcendente, tudo será
Nós vamos.22Ao contrário, é precisamente
o impulso e a atração da transcendência que
criam a doença e a estranheza de nossa
existência: “Os seres humanos são
fortemente atraídos para a plenitude sob
algumas ou outras definições. E a maioria
das pessoas concordará que essas aspirações
podem ser a fonte de problemas profundos;
por exemplo, fortes exigências morais
podem impactar nossas vidas na forma de
culpa incapacitante [bem-vindo ao
Calvinismo!] ”(p. 622). Não é porque o
espiritual se abate sobre nós como mais uma
patologia; em vez disso, "da perspectiva
espiritual, que as exigências da fé podem
produzir conflitos paralisantes, reflete não
sua natureza gratuita, mas nossa situação
real (decaída)."
Agora, não é que não haja lugar para
reconhecer a patologia (a “perspectiva
espiritual” não é Cientologia, e Taylor não
está interpretando Tom Cruise para Brooke
Shields do terapeuta!). “O problema é
se se pode falar apenas de patologia ” (p. 622). "O
revolução terapêutica ", admite Taylor," trouxe uma série
de
percepções, abordagens. É apenas como ummetafísica total
que arrisca
gerando resultados perversos ” (p. 623, ênfase adicionada).
Lá
permanece algo no “Espiritual” ou “Transformista”
perspectiva que faz justiça às rachaduras que
sentimos em nossa existência - de maneiras
que a interpretação “terapêutica”
exclusivamente humanista não consegue
entender.
Duas Críticas à Religião
Voltemos à crítica do Cristianismo gerada
pela aspiração de totalidade do humanismo
exclusivo - sua afirmação de
 
 
 
 
 
incorporação e todas as suas características
concomitantes (vida cotidiana, sexualidade,
etc.). Porque pensa que apenas uma
perspectiva imanentista pode realmente
incluir tudo o que é material, natural e
corporal, o humanismo exclusivo vê os
aspectos ascéticos e disciplinares do
Cristianismo (e outras religiões) como
negações e denigrações da vida “neste
mundo”. Taylor vê duas críticas diferentes
ao cristianismo geradas pelo humanismo
exclusivo neste aspecto:
1. Ao nos convidar a “transcender a
humanidade”, a religião / Cristianismo
realmente nos mutila, nos pede para reprimir
o que é realmente humano (p. 623).
2. Ao fazer promessas de que o mundo
poderia ser diferente, “a religião tende a
difamar a realidade” - encobrindo os
aspectos difíceis da natureza (p. 624).
Essa crítica dupla, ou essas críticas
paralelas, cria um dilema: para o
Cristianismo, “parece difícil evitar uma
dessas críticas sem se empalar na outra”. Se
você tentar se defender da crítica da
“repressão”, você se abrirá para a crítica do
“difamatório” porque acabará pintando as
coisas como mais róseas do que são. Mas se
você tentar evitar a esperança estúpida (e,
assim, evitar criticar nossa condição), vai
soar terrivelmente severo - nesse caso, você
estará novamente sujeito à crítica da
repressão.
A virada crucial no capítulo 17 é quando
Taylor sugere que o humanismo exclusivo se
apega aos mesmos chifres: “Suspeita-se que
algo semelhante pode ser verdadeiro para a
descrença. Pontos de vista incrédulos podem
vender os seres humanos, subestimando sua
capacidade de reforma [a tendência de
vitimização acima]; mas também podem
colocar a fasquia muito alta e justificar
algumas tentativas muito destrutivas de
mudança ”(p. 624). Mais uma vez, o campo
de jogo está nivelado aqui: não é que o
Cristianismo enfrente um dilema enquanto o
humanismo exclusivo escapa do problema.
Ambos são pegos.
Taylor pega o exemplo de Martha
Nussbaum, que sugere que o Cristianismo
representa uma repressão de nossa
humanidade, um desejo arrogante de
transcender a humanidade negando
impulsos, paixões "naturais",
 
 
 
 
etc. (p. 626). Mas Taylor então pergunta: O
humanismo iluminista não pede o mesmo de
nós? A "barreira alta" da "civilização" do
Iluminismo (e seu universalismo
concomitante) não funciona?como
transcendência a esse respeito, pedindo-nos
para reprimir alguns de nossos instintos e
orientações mais humanos? Então, o
humanismo exclusivo está realmente em
uma posição melhor a esse respeito?
Redux do contra-iluminismo imanente
Se o humanismo iluminista é em si um
modo de "transcender" a humanidade, então
não é surpreendente ver na modernidade
uma reação a isso interno à imanência - isto
é, reações que não têm interesse em afirmar
a transcendência, mas, não obstante,
respondem às pressões do humanismo.
Portanto, sugere Taylor, este não é
simplesmente um debate binário entre
crença e descrença; é um debate triangular
entre (1) humanistas seculares, (2) anti-
humanistas neo-nietzschianos e (3) "aqueles
que reconhecem algum bem além da vida"
(p. 636).23
 
 
 
 
 
 
 
 
Figura 4. Pólos do contra-Iluminismo
 
Ao complicar as coisas, Taylor nos ajuda a
compreender um fenômeno curioso: dentro
do quadro imanente, às vezes o inimigo do
meu inimigo será meu amigo. Portanto,
reconhecedores da transcendência e
humanistas exclusivos afirmam algum tipo
de "transformação" que funcionacomo um
“além” ao qual a humanidade é chamada.
Como resultado, enquanto eles têm
diferenças significativas em um plano, vis-à-
vis o anti-humanismo eles estão unidos em
sua rejeição da vontade de poder. Ou se
dividirmos os problemas de forma diferente,
o exclusivo
 
 
 
 
 
humanistas e neo-nietzscheanos podem ser
unidos em sua rejeição de reivindicações
especificamente religiosas de
transcendência. Portanto, se Martha
Nussbaum e Nietzsche estivessem na mesma
sala, estariam envolvidos em um debate
feroz. Mas se Charles Taylor entrasse e
começasse a falar sobre o cristianismo,
Nussbaum e Nietzsche esqueceriam suas
diferenças anteriores. Como Taylor
expressivamente coloca: “Qualquer par pode
se unir contra o terceiro em alguma questão
importante” (p. 636). Essa imagem de
triangulação pode nos ajudar a entender por
que estranhas coalizões podem surgir em
uma era secular.
 
Qual Cristianismo? A demanda máxima
Voltemos à dupla crítica do Cristianismo
resumida acima. Diz-se que é culpado de
"banalizar" a realidade e ocultar as
dificuldades da situação humana ou
"Mutilar" desejos humanos comuns
(corporais) por causa de algum "além". Isso
cria um dilema, pois rechaçar uma das
críticas parece empalar uma na ponta da
outra. Taylor resume o "dilema" do que ele
chamará de "demanda máxima”:“ Como
definir as nossas aspirações espirituais ou
morais mais elevadas para o ser humano,
mostrando um caminho de transformação
que não esmague, mutile ou negue o que é
essencial à nossa humanidade ”(pp. 639-40).
A demanda máxima é (quase?) Impossível
de atender, então pode parecer que “ou
temos que reduzir nossas aspirações morais
para permitir que nossa vida humana comum
floresça; ou temos que concordar em
sacrificar parte desse florescimento comum
para garantir nossos ideais mais elevados
”(p. 640). Porém, vamos lembrar: isso não é
um problema apenas para o Cristianismo. O
humanismo exclusivo provavelmente
enfrenta o mesmo dilema, uma vez que a
ordem moral moderna de benefício mútuo
tambémestabelece uma aspiração moral que
requer reprimir, até mesmo "mutilar" os
desejos humanos comuns e os instintos
corporais: "Suas aspirações mais elevadas
também correm o risco de mortificar o
humano comum vida. Eles escondem isso de
si mesmos, seja porque subestimam o quão
longe estamos de seu objetivo - eles
subestimam a depravação humana, para usar
a linguagem tradicional - e por isso
merecem
 
 
 
 
 
a reprovação da expulsão (pense na crítica
de Niebuhr ao liberalismo); ou eles são
arrogantes sobre os custos de alcançar o
objetivo e, portanto, merecem a censura mortificante ”(p.
641).24
Em certo sentido, o desafio se intensifica
de fato para o humanismo exclusivo,
justamente porque ele só pode admitir o
imanente: se a demanda máxima vai ser
atendida, ela tem que ser atendida. por nós e
no “aqui e agora” (ou pelo menos no tempo
“secular”). E se nósnão alcançá-lo, só
podemos culpar a nós mesmos. O
cristianismo, por outro lado, pode ser
ambivalente, ou mesmo um pouco
pessimista sobre a demanda máxima sendo
realizada por nós aqui e agora porque a
perspectiva transformacionista também é
escatológica. Para o Cristianismo, “esta é
uma transformação que não pode ser
completada na história” (p. 643). É por isso
que "os cristãos também não 'têm a solução'
para o dilema": porque "a direção para a qual
eles apontam não pode serdemonstrado
como certo; deve ser assumido pela fé ”; e
porque "não podemos exibir totalmente o
que significa, colocá-lo em um código ou
uma forma de vida totalmente especificada,
mas apenas apontar para as vidas exemplares
de certas pessoas e comunidades pioneiras"
(p. 643, ênfase adicionado). Você pode dizer
que a escatologia cristã ganha tempo para
atender à demanda máxima - o tempo que o
humanismo exclusivo não tem (não pode)
ter.
No entanto, também precisamos
reconhecer que algumas formas de
Cristianismo são mais culpadas de
“mutilação” do que outras - que algumas
falham de forma mais flagrante na demanda
máxima. Isso leva Taylor a reconhecer que
existem Christianits, mas também para
afirmar que "há claramente errado versões
da fé cristã ”(p. 643). Aqui ele está
claramente passando do descritivo para o
normativo, expondo várias “interpretações
errôneas” do Cristianismo. O que nem
sempre é claro é a fonte de seucritério pelo
qual as formas de cristianismo são julgadas
erradas. Como observei acima, Taylor parece
disposto a descartar aspectos do ensino
cristão histórico se achar que isso ajudará a
atender à demanda máxima. Outros (como
eu) pressionariam por maneiras mais
criativas de considerar a retenção do ensino
cristão histórico ao mesmo tempo em que
observariam as pressões da demanda
máxima. Em última análise, isso pode exigir
uma chamada para
 
 
 
 
 
questionar os pressupostos que garantem
esta demanda máxima em primeiro lugar,
em particular o antropocentrismo da
demanda, que é fixada nas expectativas de
florescimento humano - um
antropocentrismo que Taylor parece aceitar
acriticamente.
Cristianismos “platonizantes”
Ele primeiro considera Representações
“platonizantes” do cristianismo - formas de
excarnação que denegrem a corporificação
(e, portanto, as formas
mais suscetível à crítica
nietzschiana).25Portanto, a questão, na
visão de Taylor, é esta: “Como os cristãos
podem falar de transformação sem se
tornarem platônicos enrustidos?” (p. 644). O
Cristianismo “autêntico” (isto é, não
misprisionado!) Será encarnado e, portanto,
não deve ser tão facilmente vítima da
“repressão” ou da crítica “mutiladora” -
embora nem mesmo um cristão autêntico e
encarnado escape totalmente do dilema.
Outro (ainda platonizando) A forma
“errada” de Cristianismo compreende mal a
natureza do sacrifício ascético. Neste erro de
interpretação, o que é sacrificado é castigado
como mau, enquanto no Cristianismo
autêntico, o sacrifícioé um sacrifício
precisamente porque o que é “abandonado”
não é essencialmente mau ou mau. Isto énão
uma “incompatibilidade constitutiva” (p.
645), mas sim uma tensão temporal,
existencial. A perspectiva
transformacionista nãoessencialmente
denegrir o que é sacrificado, mas sim
estrategicamente. É caracterizado por um
“Ambivalência fundamental”.26 Isso
sempre ficará em tensão com um movimento
imanentista que não é assombrado por
qualquer "além" que jamais perguntar para
negação ascética. E essa imanentização - na
qual a negação ascética não faz sentido - fará
parte dessa cruz -
pressiona a fé em uma era secular.27 Aqui,
Taylor tende a se concentrar no
sexo.28Assim, por exemplo, o cristianismo
transformacionista enfatizou a importância
da castidade e celebrou o celibato como uma
vocação. Isso obviamente restringe os
desejos e anseios corporais, “reprimindo” os
impulsos sexuais etc. Será que isso denigre o
sexo como mal? Não necessariamente.
Apenas relativiza o bem do sexo vis-à-vis
outros bens (eternos), nos pedindo para
sacrificar um bem relativo para alcançar um
 
 
 
 
 
bem final. Mas nas formas “platonizantes”,
o sexo que é negado e reprimido não é
realmente um “sacrifício”, mas sim um mal
que é exorcizado. Portanto, temos dois
“Christianits”No trabalho aqui. O erro de
interpretação da forma “platônica” é
corretamente criticado (e rejeitado), mas a
versão não platônica está na verdade
tentando administrar a tensão da demanda
máxima.
Castigo e “Consciência
Cristã Moderna” (ou “Rob
Bell, Conheça Charles
Taylor”)
O cristianismo é “Transformacionista”
precisamente porque postula um redenção,
uma salvação; “E a salvação aponta para a
possibilidade de condenação e, portanto, de
punição divina” (p. 646). No entanto, é
precisamente esta doutrina da condenação e
do castigo divino que é especialmente
suscetível à repressão ou crítica
“mutiladora”: o castigo eterno seria a
“repressão” final da realização humana
comum. Portanto, para o humanista
exclusivo, “toda religião é, em última
análise, Moloch bebendo sangue dos crânios
dos mortos. A crítica do Antigo Testamento
aos cultos fenícios agora se estende à fé no
transcendente como tal ”(p. 648). Este é um
problema especialmente incômodo para os
Cristianismos que afirmam que “Deus não
só deseja o nosso bem, um bem que inclui o
florescimento humano, mas está disposto a
ir a extremos para garanti-lo, no tornar-se
humano e no sofrimento de seu filho” (p. .
649). Na verdade, se um
faz a “virada antropológica” e passa a
afirmar que tudo 29 Deus realmente se
preocupa é nosso florescendo, então aspectos
do Cristianismo começam a parecer
insustentáveis: "Se o bem que Deus deseja
para nós não inclui apenas, mas consiste
inteiramente no florescimento humano, que
sentido faz sacrificar alguma parte disso
para servir a Deus? ” O sacrifício se torna
insustentável, até mesmo impensável (daí a
rejeição das teorias tradicionais da
expiação). Não sobra espaço em nossas
estruturas de plausibilidade para dar sentido
à violência divina - o que mais uma vez
solapa qualquer noção de “expiação” (p.
649). Na verdade, a explicação penal
substitutiva da expiação só pode parecer
"monstruosa". É por isso que a cruz
desaparece; o que se torna importante é
ovida de cristo -
 
 
 
 
 
o que ele diz ou ensina (p. 650). Estamos a caminho de
Unitarismo.
“Portanto, neste clima antropocêntrico,
onde guardamos qualquer ideia do espiritual,
deve ser totalmente construtivo, positivo A
ira de Deus desaparece, deixando apenas o
Seu amor ”(p. 649). E assim temos “o
fenômeno moderno marcante”: “o declínio
do Inferno” (p. 650).
Entra Rob Bell.30
Portanto, um Cristianismo “autêntico” não
deveria querer voltar no tempo? “Não é a
resposta fácil? Basta desfazer a virada
antropocêntrica ”(p. 651). Não tão rápido,
adverte Taylor. Em primeiro lugar, mesmo se
quiséssemos, não há como voltar atrás
simplista. A virada antropocêntrica está no
agua; é cada vez mais o ar que
respiramos.31 Nem mesmo os cristãos
ortodoxos podem perceber até que ponto
absorvemos isso por
osmose. Em segundo lugar, para Taylor, não
deveríamos querer.32 Taylor atribui todo
esse complexo expiação-danação a um
"hiper - agostinianismo" que presumiaque
"a maioria da raça humana será condenada"
(p. 652), e este é claramente um aspecto do
tradição com a qual ele não quer ser
associado.33Mas, ele afirma, “há também
uma faixa mais ampla de crença e
sensibilidade cristã para a qual o declínio do
Inferno é uma mudança positiva” (p. 653).
Assim, obtemos “consciência cristã
moderna” (p. 655).
Essa consciência cristã moderna vive,
portanto, em uma tensão, que às vezes
pode parecer um dilema, entre o que extrai
do desenvolvimento do humanismo
moderno e seu apego aos mistérios centrais
da fé cristã. Ela endossa o declínio do
Inferno, a rejeição do modelo jurídico-
penal da expiação e qualquer hermenêutica
da violência divina, bem como afirma o
valor pleno do florescimento humano. Mas
não pode aceitar o auto-fechamento na
imanência, e está ciente de que Deus deu
um novo significado transformador ao
sofrimento e à morte na vida e na morte de
Cristo. (pp. 655-56)
Mas é difícil ver como isso não é - ou não
está a caminho de - um novo deísmo. Neste
ponto do argumento, parece que estamos
conseguindo
 
 
 
 
 
Gostos e preferências de Taylor, com pouca
garantia além disso. Pode-se levantar uma
série de questões a este respeito: Estamos
avaliando "erros" aqui por algum tipo de
voto, como se fosse um processo
democrático pelo qual determinamos em que
os cristãos devem acreditar, vendo o que a
maioria considera aceitável? Certamente ser
“difícil de acreditar” (pp. 654-55) não é um
critério suficiente - se fosse, toda a
explicação de Taylor sobre a transcendência
seria descartada porque é “difícil de
acreditar” para muitos humanistas
exclusivos. O que está voltando para casa é
algo que observamos anteriormente: os
critérios (não declarados) de Taylor para
julgar o que conta como um erro de
interpretação.
E quanto à violência?
Vamos nos voltar para uma versão da
repressão ou crítica “mutiladora” que é
basicamente freudiana em espírito, mas
também refletida em discussões recentes na
psicologia evolucionista (e, portanto,
importante para os cristãos lidarem com as
implicações dos relatos evolutivos das
origens humanas). A questão colocada ao
Cristianismo (o "reconhecedor da
transcendência" em destaque na figura 4) é
esta: Você pode explicar o que parece ser
essencialmente humano“Dirige” (desejo,
sexualidade, violência, etc.), características
da humanidade que parecem ser
simplesmente natural? O
“transformacionismo” do Cristianismo
essencialmente “mutila” e reprime
características básicas do ser humano? E,
portanto, o cristianismo não é
essencialmente um anti-humanismo?
Vimos a abordagem de Taylor em resposta à crítica da
repressão:
(1) Bem, não tenho certeza se o humanismo
iluminista escapa dos mesmos problemas e
(2) posso imaginar uma versão do
Cristianismo que é algo como um
“humanismo com transcendência”. Nessa
mesma linha, então, Taylor aborda o que
parece ser um impulso humano "natural" em
direçãoviolência (novamente, compare o
relato de Freud sobre Thanatos
dentro Civilização e seus descontentes)34
Por um lado, pode parecer que o
Cristianismo tem uma resposta fácil: a
violência não é "natural", é um reflexo de
depravação (p. 657). No entanto, a
"consciência cristã moderna" que ele acabou
de articular (p. 655) está menos inclinada a
esta resposta
 
 
 
 
porque isso “Vê como a auto-afirmação
humana está inextricavelmente entrelaçada
com suas formas distorcidas” (p.
657).35Em particular, é desafiado e
intrigado pela violência “frenética”, o lado
selvagem da natureza humana que parece se
manifestar especialmente em homens
jovens. Como devemos explicar isso? "O que
fazer com isso?"
“Uma abordagem comum em nossa cultura
é a abordagem descomprometida,
objetivando 'científica'. A propensão à
violência pode ser entendida em termos
biológicos e evolutivos. De certa forma, está
'conectado' a nós ”(p. 657). Se alguém seguir
esse caminho, então as irrupções de
violência são retrocessos evolutivos: “a
cultura evolui e traz padrões cada vez mais
elevados de comportamento moral. Agora
vivemos com e em parte por noções de
direitos humanos incomparavelmente mais
exigentes do que nas civilizações anteriores;
mas as velhas pulsões ainda estão lá,
esperando por certas condições extremas que
lhes permitirão explodir ”(p. 658). E assim o
impulso para a violência não pode ser
apagado de nossos genes ou nossos
hormônios ou o que quer que seja.
Mas para Taylor, “isso parece radicalmente
insuficiente. Não é que a química corporal
não seja um fator crucial, mas que ela nunca
opera sozinha na vida humana, mas apenas
por meio dos significados que as coisas têm
para nós. A explicação hormonal não nos diz
por que as pessoas são suscetíveis a
certossignificados”(P. 659, ênfase
adicionada). Portanto, a explicação
meramente biológica é insuficiente;
precisamos de uma conta "meta - biológica",
umacultural conta que explica como a
violência meios em nossa era secular. Se um
relato puramente biológico é o que nos resta
em uma tomada “fechada”, então Taylor está
marcando um ponto apologético: talvez uma
tomada “fechada” realmente não tenha os
recursos para dar sentido à nossa era secular;
e talvez isso abra a porta para uma
consideração mais detalhada de uma tomada
“aberta”.
Taylor acha que é “Óbvio” que “o
cristianismo requer algum tipo de explicação
meta-biológica de nossos impulsos para a
violência” (p. 660). Porém, antes de chegar
lá, ele pondera outra opção: a celebração
nietzschiana e a afirmação desses impulsos
de violência. O representante aqui é Bataille
(pp. 661-
64).36 O resultado desta "tomada" não é apenas um
reconhecimento do
 
 
 
 
 
inescapabilidade da violência, mas sua
celebração ritual e canalização: “As
tentativas de treinar os humanos para fora
dela, deixá-la para trás nas disciplinas da
civilização, não estão apenas fadadas ao
fracasso, mas também representam uma
mutilação da vida humana” (p. 664 ) Mais
uma vez, vemos como a crítica anti-
humanista recai tanto sobre a transcendência
do Cristianismo quanto sobre a “civilização”
do Iluminismo (a “transcendência interna”
de Nussbaum).
Taylor reformula ligeiramente a questão
quando chega ao Cristianismo: “se a
propensão à violência é biológica ou
metafísica, isso ainda deixa um enigma que
qualquer compreensão cristã deve explicar:
como pode a natureza humana como nós
sabemos ser à imagem de Deus? ” (p. 668,
ênfase adicionada). Em resposta, ele oferece
uma hipótese: claro, ele diz, "os humanos
nascem do reino animal", então não é
nenhuma surpresa que eles (especialmente
os machos) exibam "um poderoso impulso
sexual e muita agressividade". Mas eles
também são criadospara ser guiado por
Deus. “Ser guiado por Deus significa algum
tipo de transformação de essas unidades; não
apenas sua repressão ou supressão,
mantendo a tampa sobre eles; mas alguma
mudança real deles por dentro, conversão, de
modo que toda a energia agora vá junto com
Deus ”. O eros alimentará o ágape; a
agressão se torna a energia para combater o
mal. O que, então,é “Mal” em tal hipótese?
É uma resistência à educação de nossos
desejos por Deus - uma resistência ao
chamado para sermos transformados.
Agora, por um lado, essa pedagogia parece
um pouco pelagiana;37ou melhor, parece
meramente “progressista” e um tanto deísta:
“Deus vai educando lentamente a
humanidade, lentamente transformando-a,
transformando-a por dentro” (p. 668). Há
pouco espaço neste modelo para a cruz (cp.
Pág. 673). Por outro lado, Taylor também
qualifica o quadro: “pode e deve haver
saltos. Caso contrário, nenhum passo
significativo será dado na resposta a Deus.
Alguém tem que romper totalmente com
algumas formas históricas. Abraão é o nosso
paradigma para isso ”(p. 669). À primeira
vista, pode parecer que o "salto" aqui é de
baixo: Abraão é umherói, um vencedor. Mas
no próximo parágrafo há uma dica de que o
salto é gerado pela força descendente,
semelhante à graça: é “a revelação a
Abraão” que faz a diferença.
 
 
 
 
 
“E com a revelação vem um presente de
potência”(P. 669, ênfase adicionada). Existe
então uma nova revelação com Cristo,que
traz um novo dom de poder. Por que Taylor
evita a linguagem tradicional da “graça”
aqui não está claro.
O cristianismo, então, em contraste com a
tese da naturalização e a celebração neo-
nietzschiana, não pensa que a violência é
inerradicável, “profundamente ancorada para
ser extirpada” (p. 672). No entanto, isso
também não livra o cristianismo da isca:
ainda estamos pressionados por um dilema,
a saber, como as coisas poderiam ser tão
ruins, especialmente se você reconhece /
admite que essas são de fato respostas à
pedagogia divina. Isso deve nos levar a
reconhecer “uma ambivalência fundamental
da realidade humana” (p. 673). Portanto,
mais uma vez, tanto o humanismo exclusivo
quanto o cristianismo estão presos aos
mesmos chifres. Isso não deveria ser motivo
de regozijo prematuro para os cristãos (p.
674), já que isso seria apenas Schadenfreude
- também não temos uma “solução” (p. 675).
Em vez disso, levanta a questão apologética:
“Quem pode responder de forma mais
profunda e convincente a quais são os
dilemas mais comumente sentidos?” (p.
675). O secular3a idade é um campo de jogo
nivelado. Estamos todos tentando
para entender onde estamos, até mesmo Por
quê nós somos, e não é fácil para nenhum de
nós.
 
Taylor insiste que, embora
acredite que uma “tomada”
cristã pode explicar aspectos
de nossa experiência que
uma “tomada”
exclusivamente humanista
não pode, ele não está
principalmente interessado
em ganhar um argumento.
Em vez disso, sua
preocupação é promover
uma conversa
“extremamente
necessária”.Como
evangelismo e evangelismo
em uma era secular3 podem
ser considerados uma forma
de “conversa”? Será que o
“testemunho” sem remorso
também envolve uma
“escuta” atenta?
 
 
 
 
 
Essa é a extensão da "apologética" de
Taylor. Primeiro, nivelar o campo de jogo
(por exemplo, apontando que tanto o
humanismo exclusivo quanto o cristianismo
enfrentam dilemas); segundo, mostrar
algumas das inadequações dos relatos
puramente “imanentistas”, abrindo espaço
para que um relato cristão seja ouvido; e
então, em terceiro lugar, esboçar como um
cristão "tomar" pode oferecer uma conta
mais matizada ou mais abrangente de nossa
experiência (uma análise fenomenológica
estratégia).38
Alguns têm criticado a estratégia
apologética de Taylor, como se Uma Era
Secular era um tratado secreto cristão
disfarçado sob o
disfarce de uma análise “neutra”.39 A
réplica de Taylor é dupla: primeiro, ninguém
pode oferecer uma conta gratuita, por assim
dizer. Em segundo lugar, embora ele não se
arrependa de seus próprios compromissos,
ele não acha que sua fé católica impede que
a análise tenha uma aceitação mais ampla.
Então, ele dirá: "Suponho que estou
apresentando razões para um
certo tipo de posição cristã, ”40e "no
interesse da divulgação completa", ele
admite, "Estou feliz em declarar minha
posição pessoal". Mas então ele
imediatamente adiciona:“Mas este não é o
conclusão do livro. ” 41 Ele continua:
Não é isso que estou tentando fazer. Se o
livro tem um efeito perlocucionário
desejado, é mais este: acho que o que
precisamos urgentemente é de uma
conversa entre uma série de posições
diferentes, religiosas, não religiosas, anti-
religiosas, humanistas, anti-humanistas e
assim por diante, nas quais evitamos a
caricatura mútua e tente entender o que
“plenitude” significa para o outro. O que
me deixa impaciente são as posições que
são apresentadas para interromper a
conversa: eu tenho um argumento de três
linhas que mostra que sua posição é
absurda, impossível ou totalmente imoral.
Claro, tenho minhas próprias razões
teologicamente definidas para querer isso,
mas também sei que podemos ter um
"consenso sobreposto" amplamente
baseado
sobre o valor desta conversa.42
Portanto, seu ponto de partida sem remorso
não impede uma conversa compartilhada
dentro o espaço de pressão cruzada do
secular. Mas
 
 
 
 
 
nem isso impede os participantes de
defender sua "opinião". O restante de seu
argumento tende a operar dessa maneira.
 
O que tudo isso significa?
Seguindo Luc Ferry, Taylor sugere que nossa
era secular sofre uma pressão cruzada em
relação a significado - ou mais
especificamente, o "significado do
significado". Não é algo de que possamos
escapar facilmente, precisamente porque “o
que fazemos sempre tem um propósito;
realizamos vários projetos e, no meio deles,
seguimos as rotinas que sustentam nossas
vidas ”(p. 677). Há uma teleologia inerente
em nossas ações, e uma que parece ter
sempre implicitamente um “último” a que se
destina, mesmo que tantas vezes nos
preocupemos com o penúltimo. Portanto, há
sempre uma "meta-pergunta" a ser feita, e
isso vai nos assombrar - às vezes,
especialmente quando parece que o
"significado" deve ser mais claro: "Qual é o
significado de tudo isso?"
Pode haver diferentes respostas para a
força dessa pergunta. “Algumas pessoas
afirmam que não se deve fazer esta meta-
pergunta, que se deve treinar para não sentir
a necessidade.” No entanto, também não é
facilmente suprimido e "uma vez que surge
para alguém, não será facilmente adiado pela
liminar para esquecê-lo." É como ouvirnão
pense em elefantes voadores cor de rosa.
Este gênio existencial desagradável não pode
ser facilmente colocado de volta na garrafa.
Na verdade, Taylor suspeita daqueles relatos
de humanismo exclusivo que querem apenas
silenciar esta questão - uma questão que
"surge de um senso de que há objetivos que
poderiam nos envolver mais plena e
profundamente do que nossos fins comuns",
um "senso" de que “Em algum lugar há uma
plenitude ou riqueza que transcende o
comum.” “Isso”, adverte Taylor, “não será
facilmente arrancado do coração humano”
(p. 677).
Uma resposta "mais eficaz" é imanentizar
em vez de suprimir, oferecendo uma
resposta que está "dentro do domínio
humano natural", oferecendo "uma espécie
de transcendência de nossa existência
comum" - uma "transcendência horizontal"
semelhante à "transcendência interna" de
Nussbaum (p. 677). Isso é basicamente para
tratar o
 
 
 
 
 
ordem moral moderna (MMO) Até parece
era transcendente. Como veremos abaixo, no
entanto, Taylor se pergunta se essa
transcendência horizontal pode suportar o
peso do que é necessário - se é uma
“ontologia” adequada (lembre-se da
discussão acima). É uma viga de suporte
suficiente para nossa situação ética, ou
mesmo o que o humanismo exclusivo
deseja?
O reducionista - o "spinner fechado", isto é
- tem sua própria explicação de por que as
pessoas "se tornam religiosas": é porque elas
estão "procurando um significado". O
spinner fechado oferece uma “teoria geral
das motivações religiosas” que “explica” as
respostas religiosas em termos de algo
diferente da religião (explicando assim a
religião).
Mas Taylor é cético em relação à própria
possibilidade de tal teoria geral e os relatos
específicos dados para "o que os humanos
procuram na religião." Isso énão
“Significado”, e certamente não é um
significado em geral, diz ele. “Na verdade,
há algo absurdo na ideia de que nossas vidas
possam estar focadas no significado como
tal, em vez de em algum bem ou valor
específico. Alguém pode morrer por Deus,
ou pela Revolução, ou pela sociedade sem
classes, mas não pelo significado ”(p. 679).
Apenas um já secularista2 A “teoria” da
religião sugeriria isso.
Mas “qualquer pessoa genuinamente
'interessada' em algum bem ou valor deve
ver esse bem em particular como tendo
valor; é por isso que ele é movido ”(p. 680).
E daí faz motivar nossos compromissos
espirituais, se não é “significado em geral”?
o queestão os bens ou valores específicos
que buscamos em nossa vida espiritual? A
mudança de Taylor aqui é interessante. Por
seu próprio relato da “triangulação” que
pode acontecer no quadro imanente, pode-se
dizer que Taylor se junta a Nietzsche aqui a
fim de “atacar” o reducionismo do
humanismo exclusivo.
De onde vem a crença religiosa e as
motivações espirituais? Bem, talvez comece
com uma experiência comum: ficamos
oprimidos pelo mal e pelo sofrimento.
Embora vivamos em um mundo
desencantado, podemos mais uma vez nos
sentir "desprotegidos":"agora não de
demônios e espíritos,
 
 
 
 
 
mas do sofrimento e do mal, conforme o
sentimos furioso no mundo ”(p. 681). Isso
pode gerar algumas respostas diferentes:
uma. UMAnegativo, resposta autodefensiva
que tenta simplesmente calar tudo isso - para
cancelar o horror desligando as notícias, nos
distraindo incessantemente ou nos deixando
entorpecidos para que possamos esquecer
que algo está errado (claramente culpado da
acusação de expulsão).
b. UMApositivo resposta: faça algo para
curar o mundo, tikun olam, ser parte da
solução (pelo menos).
Mas então a questão é: quão eficazes são
essas estratégias? “Quanto podemos lidar
com a sensação de miséria do mundo por
meio dos vários movimentos defensivos e
excludentes, e quanto pelas práticas de
tikkun?” (p. 682). Bem, ambos parecem
envolver um certodistanciar isso é
intrínseco à "postura moderna desengajada".
No entanto, isso pode assumir várias formas
diferentes:
1 Distância liberal: você age com
compaixão, mas com limites. Você não se
deixa dominar por isso. Você está
empenhado em melhorar,tikkun, mas não
vamos enlouquecer: você ainda quer
desfrutar de uma boa garrafa de vinho e quer
dormir à noite. Esta é a resposta de David
BrooksBobos no paraíso ou os benfeitores
liberais em Franzen's Liberdade.
2 Distância bolchevique: Aqui você também
está confiante na melhoria, sendo parte da
solução, mas também está muito confiante
na trajetória e na estratégia e, portanto, está
disposto a ser duro com relação a isso, para
tomar as decisões difíceis. “Toda a
benevolência está agora investida nesta ação
benéfica todo-poderosa; para que o que está
fora do alcance disso possa ser sacrificado,
impiedosamente posto de lado. Isso permite
ser brutal, transgredir os princípios do
respeito universal pela vida humana
inocente; e isso de uma forma que o
liberalismo não pode seguir, onde o senso de
nossa limitação impõe controles negativos
”(p. 682). Isso pode chegar ao ponto em que
você abandona o compromisso com o
benefício universal: “Aqui, a primeira parte
positiva da resposta não é mais a
benevolência, mas a ideia de que o humano
 
 
 
 
 
o tipo exige a compreensão de sua
excelência, e apenas uns poucos podem
fazer isso; então eles devem seguir em
frente ”(p. 683). Meio fascistatikun olam,
mas com a melhor das intenções.
3 O cenário da vítima (uma tendência da
esquerda): “Todo o mal é projetado nos
outros; só eles são os vitimizadores; somos
pura vítima ”(p. 683). Isso equivale a “uma
espécie de cristianismo desviante e
secularizado” que alcança o puro martírio -
“alcança a inocência total, à custa de
projetar o mal no outro” (p. 684). O
problema é que isso pode gerar sua própria
"crueldade do tipo bolchevique".
Em um nível, Taylor está engajado em outro
exercício de nivelamento do campo de jogo;
Acontece que não é apenas a crença na
transcendência que pode engendrar a
violência como uma resposta ao mal.
Humanismos de vários matizes, mesmo
aqueles comprometidos com a melhoria,
podem engendrar suas próprias respostas
violentas ao mal. Em outro nível, no entanto,
Taylor não se contenta em apenas nivelar o
campo de jogo. Ele também sugere que, de
fato, depois de nivelar o campo de jogo,
você também pode notar que o humanismo
exclusivo tem certas desvantagens: "Então
pode surgir a questão de se alguma visão
humanística, só porque é tecida em torno de
uma imagem da grandeza potencial de seres
humanos, não nos tenta a negligenciar os
fracassos, os canalhas, os inúteis, os
moribundos, os que estão em fuga, enfim, os
que negam a promessa. Talvez só Deus, e até
certo ponto aqueles que se conectam a Deus
podem amar os seres humanos quando eles
são totalmente abjetos ”(p. 685). Isso
“aponta para uma alternativa cristã
purificada, onde se poderia ter como
objetivo habitar no sofrimento e no mal sem
recuar, certo do poder de Deus para
transformá-lo”. Mas esta não é uma resposta
“ativista”, precisamente porque é
fundamentalmente ambivalente quanto às
perspectivas de transformação à parte da
graça de Deus. Nesta foto, “a pessoa faz
parte da solução estando lá e rezando,
estando lá e afirmando o bem que nunca está
ausente” (p. 685). Falta qualquer ativismo
pelagiano que esperaria sucesso; mas como
resultado, onde se pudesse almejar habitar
no sofrimento e no mal sem recuar, certo do
poder de Deus para transformá-lo. ” Mas
esta não é uma resposta “ativista”,
precisamente porque é fundamentalmente
ambivalente quanto às perspectivas de
transformação à parte da graça de Deus.
Nesta foto, “a pessoa faz parte da solução
estando lá e rezando, estando lá e afirmando
o bem que nunca está ausente” (p. 685).
Falta qualquer ativismo pelagiano que
esperaria sucesso; mas como resultado, onde
se pudesse almejar habitar no sofrimento e
no mal sem recuar, certo do poder de Deus
para transformá-lo. ” Mas esta não é uma
resposta “ativista”, precisamente porque é
fundamentalmente ambivalente quanto às
perspectivas de transformação à parte da
graça de Deus. Nesta foto, “a pessoa faz
parte da solução estando lá e rezando,
estando lá e afirmando o bem que nunca está
ausente” (p. 685). Falta qualquer ativismo
pelagiano que esperaria sucesso; mas como
resultado, Falta qualquer ativismo pelagiano
que esperaria sucesso; mas como resultado,
Falta qualquer ativismo pelagiano que
esperaria sucesso; mas como resultado,
 
 
 
 
 
Sugestões de Taylor, pode realmente ser
menos perigoso do que bem intencionado
tikun de várias formas.
Na verdade, há um curioso (e preocupante)
confiança que marca o humanismo
exclusivo: "Toda a nossa visão de nós
mesmos", observa Taylor, "com base em
nosso entendimento moderno de moralidade
e uma sociedade ordenada e disciplinada de
benefício mútuo, é que nos mudamos (em
alguns países favorecidos) e estamos nos
movendo (nos menos favorecidos) para uma
civilização que consolida a democracia e os
direitos humanos. ” Mas“Qual é a base
desta perspectiva confiante?” (p. 691,
ênfase adicionada). De onde vem nosso
otimismo? Existe alguma base adequada
para essa (sobre) confiança?
Não é suficiente simplesmente contar com
a “natureza humana”. “Parece que
precisamos de uma ética mais forte, de uma
identificação mais firme com o bem comum,
de mais solidariedade, se queremos
realmente entrar na terra prometida de um
código ético autossustentável, ou mesmo
cumprir a condição básica da ordem moral
moderna, que nossa interação realmente será
de benefício mútuo ”(p. 692). O problema é
que todo tipo de solidariedade secular gera
violência (nacionalismo, etc.).
Isso levanta a questão de motivação para o
humanismo exclusivo: “a motivação que
subjaz às nossas aspirações mais elevadas”
(p. 693).
Taylor vai descrever isso como nosso
 “Fonte moral”.43 Mas identificando nossa
moral origens não é o mesmo que fornecer
uma explicação de nossas respostas morais.
Identificar nossas fontes morais é chegar ao
quemovimentos nós, o que extrai de nós esse
tipo de ação. O que seria necessário para
suficientementemotivar simpatia universal?
Por exemplo, o MMO deve ser motivado
pelo nosso reconhecimento do dignidade de
outros humanos (p. 694). A pergunta será:
Isso é umadequado fonte moral (p. 695; cp.
pp. 605-6)? O MMO pede muito de nós:
“Nossa época exige das pessoas mais
solidariedade e benevolência hoje do que
nunca. Nunca antes as pessoas foram
solicitadas a se alongar tanto, e de forma tão
consistente, tão sistemática, tão
naturalmente, para o estranho fora dos
portões ”(p. 695). Como fazemos isso? Ou
comopoderia nós?
 
 
 
 
 
“Bem, uma maneira é que o desempenho
desses padrões se tornou parte do que
entendemos como uma vida humana decente
e civilizada” (p. 696). O mecanismo então se
tornavergonha: não atender a essas
expectativas não é apenas ser anormal, mas
quase desumano. Pode-se ver isso
funcionando em uma versão ampliada de
mais sagrado que - Tu: Você não recicla
(suspiro)? Você usa sacolas plásticas
(horror)? Você não dirige um Prius (eek!)?
“Você não vai usar o
fita?!"44 Isso também deve ser visto à luz
da análise anterior de Taylor sobre a
sociabilidadede exibição mútua e a
autoconsciência que gera (pp. 481-82). Então
o que temos é justiça
chique.
No entanto, esse tipo de autocomplacência
e preocupação esclarecida com o outro
também é suscetível ao cansaço (p. 696):
“Diante da realidade das deficiências
humanas, a filantropia - o amor pelo humano
- pode gradualmente vir a ser revestida de
desprezo, ódio, agressão ”(p. 697). Embora
eu esteja motivado a ajudar os pobres e
vulneráveis e até mesmo os indignos por
causa de sua dignidade inerente, ao mesmo
tempo estou calmamente dando tapinhas nas
minhas próprias costas, reconhecendo minha
superioridade moral. Então, com o tempo,
torna-se frustrante que esses outros humanos
não exibam o mesmo
outro esclarecido: O que há de errado com
essas pessoas? 45“A trágica ironia é que
quanto maior o senso de potencial, mais
gravemente as pessoas reais ficam aquém, e
mais severa será a reviravolta que é
inspirada pela decepção” (p. 697). Não
demora muito para "você se tornar o
monstro, então o monstro vai
não te quebrar ”(U2). Sua filantropia se torna
misantropia.46
Mas é claro, agora você caiu nas mãos da
crítica nietzschiana: eu sabia isso, ele vai se
regozijar. Por trás de toda a sua pena e
compaixão existe um ódio secreto. E toda
essa filantropia foi realmente de interesse
próprio e autocongratulação. “Um
genealogista nietzschiano pode ter um dia de
campo aqui” (p. 698).
“Talvez, afinal, seja mais seguro ter
objetivos pequenos, não expectativas muito
grandes, ser um tanto cínico sobre a
potencialidade humana desde o início” (p.
699). E Taylor sugere que reconhecer a
transcendência pode realmente relativizar
nossas expectativas, portanto
 
 
 
 
 
protegendo-nos contra essa fadiga,
frustração e misantropia inevitável.
Portanto, mais uma vez, uma sugestão sutil:
talvez o Cristianismo seja menos perigoso
do que o liberalismo.
Taylor termina com algo como uma nota
apologética, apontando uma possível
superioridade da "tomada" cristã. Se você
não acha que o ágape é uma possibilidade
real, e se você meio que cedeu a uma guerra
Hobbesiana básica de todos com todos, e se
você não acha que existe um Deus ou graça
ou transformação, “então pode Parece que a
coragem estóica e inspiradora de reverência
de um Camus ou Derrida deve ser nossa
aspiração mais elevada ”(p. 703). Mas se
você pensa que uma resposta amorosa aos
outros como a imagem de Deus érealmente
possible — if you think there is (or just
might be) a God — then your entire picture
of our ethical predicament has to be
different. Here Taylor lays his cards on the
table: “I think this can be real for us, but
only to the extent that we open ourselves to
God, which means in fact, overstepping the
limits set in theory by exclusive humanisms.
If one does believe that, then one has
something very important to say to modern
times, something that addresses the fragility
of what all of us, believer and unbeliever
alike, most value in these times” (p. 703).
Taylor seems to be suggesting that we are
the recipients of our own self-fulfilling
prophecies; deciding beforehand that
exclusive humanism sets the conditions for
our moral life, we have thereby
shut down our openness to transformation.
Sites of Unease; or,
The Restlessness
 of Exclusive
Humanism
The final section of chapter 18 takes up this
question of moral sources in terms of moral
motivation. The MMO significantly ramps
up our moral expectations; indeed, we’ve
gone beyond the Smithian vision of self-
interest benefiting the whole. In a real sense,
the MMO is a high calling to altruism and
other-regard. However, because of an
inadequate appreciation for moral sources,
modernity fixates on moral articulation — a
fixation on more and more scrupulous codes
of behavior that further and further delineate
high moral expectations (p. 703). Thus “a
great deal of
 
 
 
 
 
effort in modern liberal society is invested
in defining and applying codes of conduct”
(p. 704). Policy is driven by a kind of “code
fixation”: we don’t know how to make
people moral, but we do know how to
specify rules, articulate expectation, lay
down the law. This happens in policy but
also informally in cultural codes of
“political correctness” or even the unspoken
codes of the
Mommy-and-me play group.47
What’s wrong with such code fixation?
Well, on the one hand, there are all kinds of
epistemological limitations: no code can
anticipate every vagary of circumstance; no
one can adequately know how to apply codes
to new situations; we’re not sure what to do
when codes conflict; etc. These are all
epistemological concerns that see the
problem as one of knowledge (or lack
thereof).
But there is also a more radical critique of
such code fixation that Taylor’s really after:
codes don’t make people care for their
neighbor. In other words, codes are
inadequate as moral sources precisely
because they do not touch on the dynamics
of moral motivation. It was not a code or a
rule that produced forgiveness in Nelson
Mandela. This points up precisely what’s
missing in modern moral philosophy:
attention to motivation. “For clearly moving
higher in the dimension of reconciliation and
trust involves a kind of motivational
conversion” (p. 707) — and no code can
bring that about. So the “nomolatry” and
“code fetishism” of modern liberal society
are an inadequate source for morality. In
other words, modernity can’t have what it
wants on its own
terms.48
So we bump up against the radical
incompleteness of the MMO. Does that
mean “religion” can sweep in and save the
day? No, says Taylor. “Both sides have the
virus” (p. 709). In other words, “we are all to
blame.” So once again, it’s not a matter of
pitting the religious against exclusive
humanism, but first pointing out that both
are pressed — cross-pressured — in the
same way. But, as we’ve noted already,
Taylor’s strategy is cagey: on the one hand,
he wants to level the playing field. On the
other hand, once he’s leveled the playing
field, he’ll begin to question the adequacy of
 
 
 
 
 
the exclusive humanist immanentist account
— not to “prove” Christianity true, but to
make it at least more plausible. That then
becomes a central task of chapter 19.
Taylor presses the closed, immanentist
“take” not by pointing out logical
inconsistencies or questioning the veracity
of premises, but rather by suggesting that the
closed take can’t seem to get rid of a certain
haunting, a certain rumbling in our hearts.
There is a specter haunting our secular age,
“the spectre of meaninglessness” (p. 717) —
which is, in a sense, a dispatch from
fullness. And because this won’t go away,
but rather keeps pressing and pulling, it
generates “unease” (p. 711) and
“restlessness” (p. 726). The upshot will be
that Christianity (the “open” take) can
provide a better way to account for this —
not necessarily a way to quell it so we can
all live happily ever after, but a way to name
it and be honest about this dis-ease.
This unease and restlessness manifests
itself in two domains of modern experience:
time and death.
a. Time
We have already seen how modernity does
away with “higher” times, leaving us to the
merely chronological tick-tock of “secular”
time. However, our own experience suggests
that the unstoppable homogeneity of time is
unbearable and unsustainable for us as
humans. “It is doubtful if humans could ever
live exclusively in this” (p. 714). There are
two ways that we shape time, and thereby
give shape to our world: cycles and
narratives.
“Time for us continues to be marked by
cycles, through which we orient ourselves.”
This creates rhythms of intensity and rest,
but also creates a frame to help constitute
our world and our experience. So rhythms,
routines, and cycles of time make the world
for us and thus delineate significance. This
can be as simple as the regular routines of
the workday and the “festival” of “the
weekend.” It might be as mundane as
“spring cleanup” and “summer vacation.” Or
it can include the rites of passage of
graduation, going to college, getting
married,etc. These routines
 
 
 
 
 
frame our lives, “distinguishing different
moments from each other, giving each its
sense, creating mini-kairoi to mark the
passage of time. It’s as though we humans
have a need for gathered time, in one form
or another.”
We also “gather” time in narrative and story. We organize
our
own identities in an implicit (or sometimes explicit)
autobiographical narrative (p. 714).49 But “we” also
create
national stories — the story of our (modern)
tribe that we narrate over and over again.
Indeed, public commemoration gathers time
both in a cycle of observance/remembrance
and in the form of a compressed, performed
narrative (p. 715).
But both of these strategies are
destabilized and fragilized by “the spectre of
meaninglessness.” For while these might be
intended to function like the rituals and
narratives of premodern “higher” time, in
fact we can be visited by the fear/realization
that we’re just making this up — that we’re
papering over an abyss. Thus what threatens
the supposed self-sufficiency of our
“timekeeping” is vapidity —
meaninglessness does not manifest
itself as fear but as boredom — or perhaps
the fear of boredom.50 “In earlier years, it
would have seemed bizarre to fear an
absence of meaning. When humans were
posed between salvation and damnation, one
might protest at the injustice and cruelty of
an avenging God, but not that there were no
important issues left” (p. 717). Tedium and
ennui are the demons of modernity. These
haunt us when the routines fail, the
narratives dissolve, and time disintegrates
(p. 718). Then we arrive at the “crisis of
time consciousness,” which was staved off
for a long while by residues of higher time
(p. 719). But by the time we get to
Baudelaire and Proust, that borrowed capital
has disappeared.
And it is precisely our unhappiness, our
restlessness in these conditions, that,
according to Taylor, gives “us cause to speak
of a ‘désir d’éternité’ in human beings, a
desire to gather together the scattered
moments of meaning into some kind of
whole” (p. 720). There seems to be
something here that we just can’t shake —
that
 
 
 
 
 
no amount of “rational” atheism seems to be
able to excise. Might its persistence be
reason to think that there’s something to
this?
b. Death
Another phenomenon that perhaps “tips” in
this direction — tips, that is, toward an open
take rather than a closed spin — is death,
especially the death of our loved ones (p.
720). Here we seem to find another
ineradicable desire for eternity that finds
expression
even in the secular funeral (p. 723).51 Of
course, this persisting desire for eternity
“doesn’t show that the faith perspective is
correct. It just shows that the yearning for
eternity is not the trivial and childish thing it
is painted as” (p. 722). More strongly,
perhaps entertaining the possibility that
there is something more yields a better
account of these phenomena. At the very
least, unless one is dogmatically locked in
secular spin, one should concede that
“something important is lost when one
forgets this. There is, after all, a kind of
cross pressure here” (p. 722). Destabilizing
immanentist spin should give folks
permission to admit something that’s been
haunting them: “the sense that there is
something more presses in” (p. 727).
In the final chapter of A Secular Age,
Taylor considers those who responded to this
transcendent pressure — converts. It is to
their stories — and Taylor’s account of them
— that we finally turn.
1. Taylor goes on to argue that the very natural/supernatural
distinction is itself an effect of the immanent frame (pp. 542, 548).
So those believers who strenuously seek to defend the
“supernatural” and the “intervention” of transcendence are already
conceding the paradigm of the immanent frame (which is why this
is “a view of things shared between materialists and Christian
Fundamentalists,” p. 547), whereas an earlier understanding would
have resisted the distinction — not in the direction of a naturalism
but precisely in a more complex picture of an enchanted world, a
“charged” cosmos. Not surprisingly, Taylor often expresses
sympathy with Henri de Lubac on this score.
2. For a related discussion, see Charles Taylor, “Merleau-Ponty
and the Epistemological Picture,” in The Cambridge Companion to
Merleau-Ponty, ed. Taylor Carman and Mark B. N. Hansen
(Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 26-49.
3. Taylor is referring to William James’s description of an
existentially “open space where you can feel the winds pulling you,
now to belief, now to unbelief” (p. 549). Taylor explores this
 
 
 
 
 
further in his lectures on James published as The Varieties of
Religion Today (Cambridge: Harvard University Press, 2003).
4. To have this stance is to be hamstrung in a way: “those who
think the closed reading of immanence is ‘natural’ and obvious are
suffering from this kind of disability” (p. 551), though there could
be transcendent “spin” as well.
5. This last qualifier seems a bit odd — in addition to seemingly
insulating natural science from this hermeneutic anticipation, who
on earth thinks we operate with certainty in “ordinary life”?
6. Christopher Hitchens, The Missionary Position: Mother Teresa
in Theory and Practice, unabridged ed. (New York: The Twelve,
2012).
7. “World” in the Heideggerian sense of a constituted
environment (p. 556). The CWSs are almost akin to Heideggerian
existentiale.
8. Taylor packs a lot into an important note on fragilization:
fragilization is the effect of “the greater proximity of alternatives”
that “has led to a society in which more people change their
positions, that is, ‘convert’ in their lifetimes, and/or adopt a
different position than their parents” (p. 833 n. 19). But contra
Berger, “this has nothing to do with a supposed greater fragility of
the faith they end up with (or decide to remain with), as Berger
seems to imply. On the contrary, the faith arising in this
contemporary predicament can be stronger, just because it has
faced the alternative without distortion” (p. 834).
9. This parallels his essay “Overcoming Epistemology,” in
Philosophical Arguments (Cambridge: Harvard University Press,
1995).
10. How ironic, then, for Christian philosophers to challenge
naturalism by employing the epistemological framework that is so
closely linked to it.
11. From Shakespeare’s Othello: Desdemona is killed by her
estranged husband, Othello, because he only listens to the
information provided by Iago, who convinces Othello that
Desdemona is an adulteress. (Recall Iago in Disney’s Aladdin!)
12. But Taylor also notes the opposite possibility in this context:
“Something like the vision which Dostoyevsky had in the Musuem
in Basel before the Dead Christ by Hans Holbein, of the absolute
finality of death, which convinced him that there must be
something more, might easily have the opposite effect, of dragging
you down and forcing an abandonment of your faith” (p. 569). The
Prince in Dostoyevsky’s novel The Idiot says of the painting:
“Some people may lose their faith by looking at that picture” (cited
p. 836 n. 33).
13. And exclusive humanism has a hard time accounting for the
demands of universal justice and benevolence relying only on
immanent sources (“the problem of good”) (p. 572). Cp. Nicholas
Wolterstorff’s critique of “secular” (i.e., exclusive humanist)
accounts of rights/justice in Justice: Rights and Wrongs (Princeton:
Princeton University Press, 2008).
14. An important methodological excursus here: While Taylor is
trying to remythologize the demythologizers and enchant the
disenchanters by pointing out the contingency and construal--based
nature of their accounts, this is not meant to undercut the force of
their construals per se. He just wants to pull the rug out from under
their claims to “obviousness” — to unveil their “spin” and press
them to recognize that the best they can offer is a “take.” Indeed,
he
 
 
 
 
 
emphasizes: “if I can manage to tell this story properly,then we
will see that there is some, phenomenal, truth to the ‘death of God’
account” (p. 836 n. 41).
15. Indeed, Taylor seems to be suggesting that this “liberation”
just might not be conducive to human flourishing. Do we really
need to look very far for confirmation of that intuition? For a
literary depiction of this worry, read just about anything by Tom
Wolfe. But see also Christopher Lasch’s persistent critique of
“liberationist” paradigms of liberalism.
16. Again, it seems to me that, perhaps unwittingly, this is
precisely the myth called into question in Franzen’s Freedom
(including the “Xer than thou” dynamic that besets Patty).
17. Cp. Julian Barnes’s discussion of religious art in Nothing to
Be Frightened Of (London: Jonathan Cape, 2008).
18. Taylor takes this “step” in the nature of solidarity to be one of
the “crucial features of modernity,” one of modernity’s key
aspirations (p. 609).
19. On this front, Taylor will tend to applaud and recommend
“developments” and adaptations in contemporary Christianity that
try to evade this critique. Here the critical reader needs to carefully
sift Taylor’s description from his prescriptions. While Taylor is
sympathetic to historic, orthodox Christianity, he does not seem at
all constrained by it and is willing to entertain revisions where I
would not. But I will try to keep my polemics to a minimum, since
my primary task is to lay out Taylor’s argument.
20. The “spiritual” here corresponds to what he has earlier called
a “transformationist” perspective.
21. Cp. Taylor’s earlier discussion of those who reject faith
“because of science,” only to submit themselves to this new
authority.
22. Indeed, at one point in God Is the Bigger Elvis, one of the
novices recounts that Mother Prioress Dolores told her that the
monastic life is “like being skinned alive.”
23. Taylor later suggests that these might need to be separated
into two different camps of “acknowledgers of transcendence”: (a)
those who see the whole move to humanism as a mistake that
needs to be undone, and (b) those who appreciate modernity’s
emphasis on “the practical primacy of life” and recognize some
good in the Enlightenment — who might even say “that modern
unbelief is providential” (p. 637). Taylor places himself in the latter
camp.
24. Taylor notes that one way out of the dilemma for the
exclusive humanist is to reject the universalism of the
Enlightenment (the Nietzschean option) (p. 642).
25. However, there can also be deistic misprisions that are guilty
of giving up the transformationism of “authentic” Christianity.
26. I think this is what is increasingly being lost in
(Kuyperianized) American Christianity. Cp. Hans Boersma,
Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry
(Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
27. Consider again God Is the Bigger Elvis.
28. “I think that there is a real tension involved in trying to
combine in one life sexual fulfillment and piety” (p. 645). Is this
because he’s unwittingly and uncritically accepting some notion of
“sexual fulfillment”? Cp. David Matzko McCarthy, Sex and Love in
the Home: A Theology of the Household (London: SCM, 2004).
 
 
 
 
 
29. This is what makes Jonathan Edwards not only unthinkable
but reprehensible to modern sensibilities: Edwards’s God is about
God, not us.
30. See Rob Bell, Love Wins: A Book about Heaven, Hell, and
the Fate of Every Person Who Ever Lived (San Francisco:
HarperOne, 2011). See also Kelefa Sanneh’s profile of Bell, “The
Hell-Raiser: A Megachurch Pastor’s Search for a More Forgiving
Faith,” New Yorker, November 26, 2012, pp. 56-65.
31. This could be true without being deterministic. In a similar
way, Taylor emphasizes that there’s no way to now get out of the
“immanent frame.” Nonetheless, one can affirm transcendence
within the immanent frame. Similarly, I would suggest, we could
come to a recognition of the ubiquity of the anthropocentric
Zeitgeist but from within that affirm the plausibility of a radically
theo-centric imaginary. I think this is just what we find in the
renewed interest in Augustine and Jonathan Edwards.
32. Here I find Taylor frustrating and idiosyncratic. Why affirm
this aspect of the anthropocentric turn? It seems ad hoc inconsistent
to me — and just the result of the fact that Taylor doesn’t want to
be associated with the implications of consistency on this score.
33. Is the problem that a majority will be damned? Or that any will?
34. This would add ammunition to Taylor’s point re:
Enlightenment humanism: on Freud’s account, “civilization” is
essentially a repression, a mutilation.
35. Of course, an Augustinian account of “depravity” can
recognize the same, but I won’t dwell on that point here.
36. Or some other “post-Schopenhauerian vision of things.” On
this take, “that humans inflict pain and suffering on others is part of
the very way of things, the way the dark and inhuman universe
resonates in us. To see this is to intuit the tragedy at the basis of
human life” (p. 664, emphasis added). Representatives here include
Hemingway and the poet Robinson Jeffers (pp. 665-67).
37. Note Taylor’s earlier comments on cultural “Pelagianisms” of various
stripes.
38. This sort of strategy is akin to the school of thought
described as “Reformed epistemology,” associated with Alvin
Plantinga and Nicholas Wolterstorff. Some have said that Reformed
epistemology offers a “negative apologetic”: rather than offering a
demonstration or “proofs” for Christianity, the Reformed
epistemologist instead seeks to show that Christian faith is
warranted and thus cannot be written off as irrational. Such faith
has the same epistemic footing as all sorts of other beliefs — a
“leveling-the-playing-field” strategy akin to some of Taylor’s
moves. For a helpful discussion, see Deane-Peter Baker, Tayloring
Reformed Epistemology: Charles Taylor, Alvin Plantinga, and the
De Jure Challenge to Christian Belief (London: SCM, 2007).
39. See, for example, Jonathan Sheehan, “When Was
Disenchantment? History and the Secular Age,” in Varieties of
Secularism in a Secular Age, ed. Michael Warner, Jonathan
VanAntwerpen, and Craig Calhoun (Cambridge: Harvard
University Press, 2010), pp. 217-42, and Martin Jay, “Faith-Based
History,” History and Theory 48 (2009): 76-84.
40. Taylor, afterword in Varieties of Secularism in a Secular Age, p. 320.
41. Taylor, afterword in Varieties of Secularism in a Secular Age, p. 318,
emphasis in original.
 
 
 
 
 
42. Taylor, afterword in Varieties of Secularism in a Secular Age,
p. 318. He goes on to say that, admittedly, it is his Catholic faith
that motivates his desire for just this cross-“take” conversation (pp.
319-20).
43. Here, once again, he returns to terrain that was central in Sources of the Self.
44. Alluding to a classic episode of Seinfeld.
45. This is a dynamic explored well in both Walter’s and Patty’s
character in Franzen’s Freedom.
46. Note the allusion to Schopenhauer; for Schopenhauer, the
crime is not being born, it’s giving birth (p. 699). Now compare
this to the references to Schopenhauer by the staid Midwestern
father in Franzen’s novel The Corrections.
47. Philosophical ethics in modernity displays the same
deontological code fixation; while there are all sorts of bombastic
debates between Kantians and utilitarians, in fact they’re all agreed
that ethics comes down to specifying a rule (p. 704).
48. This is very analogous to Eric Gregory’s critique of modern
liberalism for neglecting “perfectionism” — the matter of moral
formation. See Gregory, Politics and the Order of Love: An
Augustinian Ethic of Democratic Citizenship (Chicago: University
of Chicago Press, 2008).
49. Taylor here links the rise of the genre of the memoir to this
timekeeping function. That might be partly true, but I think the
explosion of the memoir today is better linked to his earlier
discussion of mutual display.
50. This, of course, was the central concern of David Foster
Wallace’s unfinished novel, published as The Pale King (New York:Little, Brown, 2010).
51. Recall the scene we discussed above from Rieff’s Swimming in a Sea of
Death.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CONCLUSION
Conversions
 
To this point Taylor has offered an analysis
of various “unbelieving positions” — the
array of options that emerges from the
supernova in our secular age. Close attention
to these options begins to unveil certain
chinks in the secure armor of closed takes
(and certainly closed spins, which he sees as
completely unsustainable for anyone with
intellectual and existential honesty). In the
final chapter Taylor moves to a
consideration of “those who broke out of the
immanent frame” (p. 728). However, I think
he must mean those who “converted” from a
closed to open take, since earlier (pp. 543ff.)
he emphasized that we all inhabit the
immanent frame: the issue isn’t whether you
inhabit the immanent frame, but how. In the
final chapter of A Secular Age, Taylor invites
us to consider exemplars who, having
inhabited the immanent frame with a
“closed” take, feel the cross-pressure of
transcendence in such a way, and to such an
extent, that they convert: to an “open” take,
and usually to Christianity in particular.
They don’t thereby get a free pass out of the
immanent frame, but they come to inhabit it
differently.
The very strategy is worth noting. The goal
isn’t demonstration or proof; the point isn’t
to offer a syllogism that secures analytic
truth. Instead, the appeal is to a “sense,” a
feel for things. For example, in the citation
of a long testimony from Václav Havel, the
operative terms are affective: “sensation,” “I
felt a sense . . . ,” “I was somehow ‘struck by
love,’ though I don’t know precisely for
whom or what” (p. 729). Taylor gravitates to
those whose conversion was on the order of
“sense.” And the “story” of A Secular Age is
intended to work in the same way, appealing
to something like a “gut feeling,” a “vibe.”
 
 
 
 
 
This is why Colin Jager has described
Taylor’s method as “romantic” (and Taylor is
happy to concede the point).1 As Jager
summarizes it, “one cannot simply extract
the analytic content from the story; the story
has to be told, experienced, undergone, in
order for its force to be felt. So philosophic
song is not something to be mined for what
its content might tell us about the spirit of
the age. Rather, philosophic song is a mode
of critical thought because
it forces its readers to undergo the very thing
it is describing.”2 Throughout part 5 of the
book, Taylor is trying to help us feel what it
is like to inhabit the cross-pressured space of
a secular age, and he has tried to empathize
with “closed” takes, to feel what tips one in
that direction. But now in the final chapter
he wants to offer the immanentist a sense of
just how and why some break out of the
closed take. What does it feel like to inhabit
this immanent frame differently, openly?
That is Taylor’s quarry in the closing
chapter.
He does this by regularly pointing to
exemplars. Would a Protestant proceed this
way? Not likely. This celebration of
exemplars bubbles up from a Catholic
imaginary that accords an iconic role to the
saints. Chapter 20 can be read as a sort of
verbal stained glass constellation of Taylor’s
saints: Illich, Maritain, and
Péguy.3 So he’s doing just what he calls for:
 “enlarg[ing] our palette of such points of
contact with fullness” (Secular Age,
p. 729).4 The portraits are the apologetic.5
 
The Temptation for Converts
In a way, Taylor suggests, all conversions to
Christianity in our secular age are, to some
extent, reconversions, conversions back to a
social imaginary that animated Europe in the
past. “The hold of the former Christendom
on our imagination is immense, and in a
sense, rightly so” (p. 734).6 However, it is
precisely this dynamic of reconversion that
makes conversion fraught with a unique
temptation: nostalgia. The convert sees the
vapid flatness of modernity, and might also
be lamenting the licentiousness of
 
 
 
 
 
expressivist moralities of “authenticity,” and
thus casts an eye back to a very different
understanding of our social order — a
completely different social imaginary that
was open to transcendence and articulated a
telos for human flourishing (thus unafraid to
articulate norms for human social life, etc.).
Then you have a recipe for a kind of
conservatism, or even a nostalgia, which
emphasizes “that the deepest sources of
European culture were in Christianity” while
castigating the unfettered subjectivism of
modernity (p. 733). This will be
accompanied by “an unremitting hostility to
liberalism, and to the ‘idol’ of democracy.”
This can lead to a kind of crusade for
restoring the Holy Roman Empire (Action
Française?), but at the very least it entails a
commitment to “the idea that Christianity
was essential for order itself.” This whole
package, Taylor concedes, is “very
seductive” (p. 734). But
he also thinks it is “very troubling.”7
Taylor sees such nostalgia as perhaps itself
a product of modernity, in this sense: in
premodernity, there would have been a
healthy sense of an expected “gap” between
the ideals of the City of God and the realities
of the earthly city (p. 735). However, the late
medieval drive to Reform changed that.
Reform changes our expectations, raising
them, and thus also leading us to expect less
and less of a “gap.” Indeed, it breeds its own
activism, a sort of realized eschatology.
“This couldn’t help but bring about a
definition of the demands of Christian faith
closer into line with what is attainable in this
world, with what can be realized in history.
The distance between the ultimate City of
God and the properly Christian-conforming
earthly city is reduced” (p. 735). You can
then get a Protestant version of this, where
Christianity is reduced to a moralism and
becomes merely identified with the progress
of “civilization” (p. 736), or a Catholic
version of this, where the church imposes
itself upon the social order as the
instantiation of the kingdom arrived. What’s
problematic in both of these, according to
Taylor, is a loss of the expectation of a gap
(p. 737).
 
 
 
 
 
Indeed, later he’ll note two ways of
thinking about the gap. You can either think
the gap is incidental, and that the problem is
just with the present order, and thus is
correctable if we could just get things
aligned aright. Or you can see the gap as
essential, short of the parousia, and thus be
quite ambivalent about any hope of
instantiating it in the present order (p.
744).8 And converts, Taylor seems to
suggest, are especially prone to the former
(p. 745). Following Ivan Illich, Taylor sees
the forgetting of this “gap” as its own kind
of loss: “in identifying the Christian life
with a life lived in conformity with the
norms of our civilization, we lose sight of
the future, greater transformation which
Christian faith holds out” (p. 737). In other
words, the moralistic closure of this gap (to
which nostalgic converts are prone) amounts
to an eschatological forgetting. This gives
birth to forms of “corrupted” Christianity
analyzed by Illich — of which Taylor also
warns us (p. 741). So while he celebrates
conversions, he prefaces this by a cautionary
tale about the seductive power of nostalgia.
 
A Poetic Itinerary: Hopkins
Taylor is considering different “itineraries to
the Faith” (p. 745), exemplars of different
paths out of the closure of the immanent
frame. His most celebrated exemplar is
Gerard Manley Hopkins, who reflects the
post-Romantic way out through the arts, and
in particular, poetry (p. 755).
This “way out” depends on developments
in poetics in the 1790s, specifically the
(Vico-ish) sense that language is generative,
not just representative — that language does
not just designate but also, in some sense,
makes. “On this view, there is something
performative about poetry; through creating
symbols it establishes new meanings. Poetry
is potentially world-making” (p. 756). But
this also (re)introduces a kind of elasticity to
language that creates justenough openness
to potentially rupture the closed take on the
immanent frame. This reenchantment of
language is a direct protest against the
flattening that resulted from univocity,
which
 
 
 
 
 
reduced language to designation (p. 758).
But this can’t just hinge on words in
isolation, as if the issue were just finding the
right lexicon, some “neologism” that all of a
sudden breaks open the brass ceiling. Any
“concentrated breakthrough in a word is only
made possible through a host of others,
references, invocations, questionings,
against which background the performative
power can act in this word.” So “the power
to make us resonate builds through a whole
constellation, before erupting (as it may) in
a single word or phrase” (p. 760).
In the new poetics, however, language is
not just designative or a “pointer”; it is
constitutive, a maker, a revealer. There are
realities that are made manifest to us only in
language, and especially poetic language.
And it does so because it resonates with us
(p. 758); it strikes a chord in us. But this is
attended by a unique fragility: if poetic
language reveals by resonance, then its
revelatory power also sort of depends on us.
What “resonates” can also cease to
reverberate: “The language may go dead,
flat, become routinized, a handy tool of
reference, a commonplace, like a dead
metaphor, just unthinkingly invoked” (p.
758). The same risk attends religious,
liturgical language: the prayers “can become
dead, routine” (p. 759). This fragility of
poetic language’s resonance calls for ever-
new, “subtler” languages: “The very demand
for authenticity — quintessentially modern
— seems to drive us towards new languages,
which can resonate within us” (p. 759). The
worry that the language will go dead is a
quintessentially modern worry.
Hopkins’s project was to find a new,
subtler language that would break through
the ugly, sordid, instrumentalized flatness of
so--called progress in newly industrialized
Britain (p. 761). Insert pretty much any
Hopkins poem here. If “dappled things”
names something that reverberates for you
on a crisp fall day, naming what had hitherto
been only a vague “sense,” an inkling —
then you’ll find Taylor’s account (and
Hopkins’s testimony) suggestive. If not,
there’s not much more that Charles Taylor
can offer you, because he doesn’t think he
can prove his point. But he’ll keep pressing
you: “Don’t you feel it? Don’t you have
those moments of
 
 
 
 
 
either foreboding or on-the-cusp elation
where you can’t shake the sense that there
must be something more?”
 
Two Alternative Futures
So where do we go from here? Taylor finally
succumbs to the temptation to make some
predictions in light of all this analysis. If
you’re a “mainstream” theorist, you’re still
predicting a progressively less-religious
future. But the problem is: the basement
assumptions of this “mainstream theory”
have been called into question, not least by
Taylor’s analysis. So if the “basement” of
mainstream theory has been destabilized,
then one has to at least entertain an
alternative account: the structure of
expectations built upon such a basement
might not stand up.
This leaves room to offer an alternative
account that doesn’t just “explain away”
transcendence, even if it still recognizes
secularity3. That alternative account is what
Taylor has been trying
to make room for all along. It is encapsulated on page 768:
In our religious lives we are responding to
a transcendent reality. We all have some
sense of this, which emerges in our
identifying and recognizing some mode of
what I have called fullness, and seeking to
attain it. Modes of fullness recognized by
exclusive humanisms, and others that
remain within the immanent frame, are
therefore respondent to transcendent
reality, but misrecognizing it. They are
shutting out crucial features of it. So the
structural characteristic of the religious
(re)conversions that I described above, that
one feels oneself to be breaking out of a
narrower frame into a broader field, which
makes sense of things in a different way,
corresponds to reality. (emphasis added)
This is an unapologetic claim. It is not
demonstrable except insofar as it offers a
better account of our experience.9 And the
“better--ness” of that account is something
that has to be felt.
But even if one might not sense the force
of this alternative account, it might still be
possible to imagine how the world looks
 
 
 
 
 
for someone who does. If one builds on a
different “basement,” so to speak — if one
begins from the assumption that Taylor has
just articulated, namely, that there is a
transcendent beyond that continues to press
upon us in the immanent frame — then
“what does the future look like?” (p. 769).
Taylor hazards two interesting predictions:
1. “In societies where the general
equilibrium point is firmly within
immanence, where many people even have
trouble understanding how a sane person
could believe in God, the dominant
secularization narrative, which tends to
blame our religious past for many of the
woes of our world, will become less
plausible over time” (p. 770). This is in part
because we’ll see that “other societies are
not following suit.” However, there will be
internal pressures as well, which leads to his
second prediction.
2. “At the same time, this heavy
concentration of the atmosphere of
immanence will intensify a sense of living in
a ‘waste land’ for subsequent generations,
and many young people will begin again to
explore beyond the boundaries” (p. 770).
(The allusion to Eliot
cannot be accidental.)10
The aridity of that waste land, coupled with
the persistent pressure of transcendence that
cannot be explained away, will continue to
generate “third ways” of various sorts. In
that cross-pressured space, some will begin
to feel — and be honest about — the paucity
of a closed “take.” And in ways that they
never could have anticipated, some will
begin to wonder if “renunciation” isn’t the
way to wholeness, and that freedom might
be found in the gift of constraint, and that
the strange rituals of Christian worship are
the answer to their most human aspirations,
as if, for their whole lives, they’ve been
waiting for Saint Francis.
1. “Let me say to Colin Jager, I plead guilty as charged: I’m a
hopeless German romantic of the 1790s” (Charles Taylor, afterword
to Varieties of Secularism in a Secular Age, ed. Michael Warner,
Jonathan VanAntwerpen, and Craig Calhoun [Cambridge: Harvard
University Press, 2010], p. 320).
 
 
 
 
 
2. Colin Jager, “This Detail, This History: Charles Taylor’s
Romanticism,” in Varieties of Secularism in a Secular Age, p. 191,
emphasis added.
3. Compare the final chapter of Ross Douthat’s Bad Religion,
which celebrates Chesterton and Auden. Bad Religion: How We
Became a Nation of Heretics (New York: Free Press, 2012).
4. Compare a similar role for stories about others in book 8 of
Augustine’s Confessions, the “conversion” book of Augustine’s
spiritual autobiography. For discussion, see James K. A. Smith,
“Confessions of an Existentialist: Reading Augustine after
Heidegger,” New Blackfriars 82 (2001): 273-82 (part 1) and 335-
47 (part 2).
5. Which is also why he privileges novelists and artists, whose
mode of testimony is more oblique (Secular Age, p. 732). Once
again, consider Douthat’s point at the end of Bad Religion in which
he cites Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI): “The only really
effective apologia for Christianity comes down to two arguments,
namely, the saints the Church has produced and the art which has
grown in her womb” (p. 292).
6. This is Taylor at his most Hegelian: given our history, there’s
no way to “escape” it, even if we “overcome” it. Cp. Jürgen
Habermas’s way of emphasizing the continued role for Christian
faith in Europe, given Europe’s history. See Joseph Ratzinger and
Jürgen Habermas, The Dialectics of Secularization: On Reason and
Religion (San Francisco: Ignatius, 2007).
7. Though I don’t see Taylor quite explaining how, unlesshe just
assumes that we’ve already concluded that liberalism and
democracy are good things.
8. Again, Fowler versus Pyle in Graham Greene’s Quiet American.
9. This accords with what Taylor has previously called the “Best
Account principle” (Sources of the Self [Cambridge: Harvard
University Press, 1989], pp. 58-59).
10. I might append my own prediction to Taylor’s crystal-ball report here:
3. Those evangelicals who have been raised and shaped
by forms of Christianity that are roughly “fundamentalist”
will either:
a. become taken with the modern moral order and thus
sort of replay the excarnational development of
modernity, just now a few centuries later, sort of
catching up with the wider culture; so under the guise
of the “emerging church” or “progressive”
evangelicalism, we’ll be set on a path to something like
Protestant liberalism, a new deism; or
b. recognize the disenchantment and excarnation of
evangelical Protestantism, and also reject the
Christianized subtraction stories of liberal Christianity,
and feel the pull of more incarnational spiritualities, and
thus move toward more “Catholic” expressions of faith
— and these expressions of faith will actually exert
more pull on those who have doubts about their
“closed” take on the immanent frame.
 
 
 
 
 
 
 
 
GLOSSARY
 
In A Secular Age, Taylor introduces a
number of technical terms and phrases, or
uses common terms in a special way. To help
readers become familiar with these terms —
and be able to recall their meaning easily —
I here provide a brief glossary.
Age of Authenticity (AA) Post-’60s age in which
spirituality is
de-institutionalized and is understood
primarily as an expression of “what
speaks to me.” Reflective of expressive
individualism.
Age of Mobilization (AM) The political
order is no longer divinely instituted; rather,
it is our task to construct political order in
conformity to God’s law/design. Roughly
1800-1960.
Ancien régime (AR) One of Taylor’s
“types” of religious identity, the ancient
and medieval ordering tied religious
identity to political identity: the king is
divinely appointed.
Buffered self In the modern social
imaginary, the self is sort of insulated in
an interior “mind,” no longer vulnerable
to the transcendent or the demonic.
Contrast with the porous self.
Closed world structures (CWSs)
Aspects of our contemporary
experience that “tip” the immanent
frame toward a closed construal. See
also spin; take.
Cross-pressure The simultaneous
pressure of various spiritual options; or
the feeling of being caught between an
echo of transcendence and the drive
toward immanentization. Produces the
nova effect.
Excarnation The process by which
religion (and Christianity in particular) is
dis-embodied and de-ritualized, turned
into a “belief system.” Contra
incarnational, sacramental spirituality.
 
 
 
 
 
Exclusive humanism A worldview or social
imaginary that is able to account for
meaning and significance without any appeal
to the divine or transcendence.
Expressive individualism Emerging from the Romantic
expressivism of the late eighteenth
century, it is an understanding “that each
one of us has his/her own way of realizing
our humanity,” and that we are called to
live that out (“express” it) rather than
conform to models imposed by others
(especially institutions). See also Age of
Authenticity.
Fragilization In the face of different
options, where people who lead “normal”
lives do not share my faith (and perhaps
believe something very different), my
own faith commitment becomes fragile
— put into question, dubitable.
Fullness A term meant to capture the
human impulsion to find significance,
meaning, value — even if entirely
within the immanent frame.
Immanent frame A constructed social space
that frames our lives entirely within a
natural (rather than supernatural) order. It is
the circumscribed space of the modern
social imaginary that precludes
transcendence. See also immanentization.
Immanentization The process whereby
meaning, significance, and “fullness” are
sought within an enclosed, self-sufficient,
naturalistic universe without any reference
to transcendence. A kind of “enclosure.”
Maximal demand “How to define our
highest spiritual or moral aspirations for
human beings, while showing a path to
the transformation involved which
doesn’t crush, mutilate or deny what is
essential to our humanity” (pp. 639-640).
Modern moral order (MMO) A new
understanding of morality that focuses on
the organization of society for mutual
benefit rather
 
 
 
 
 
than an obligation to “higher” or eternal
norms. Thus the “moral” is bound up with
(and perhaps reduced to) the “economic.”
Nova effect The explosion of different
options (“third ways”) for belief and
meaning in a secular3 age, produced by the
concurrent “cross-pressures” of our history
— as well as the concurrent pressure of
immanentization and (at least echoes of)
transcendence.
Porous self In the ancient/medieval
social imaginary, the self is open and
vulnerable to the enchanted “outside”
world — susceptible to grace,
possession. Contrast with buffered self.
Reform Taylor’s umbrella term for a variety
of late medieval and early modern
movements that were trying to deal with the
tension between the requirements of eternal
life and the demands of domestic life. A
response to “two-tiered” religion.
Secular1 A more “classical” definition of the secular, as
distinguished from the sacred — the
earthly plane of domestic life. Priests
tend the sacred; butchers, bakers, and
candlestick makers carry out “secular”
work.
Secular2 A more “modern” definition of
the secular as areligious — neutral,
unbiased, “objective” — as in a “secular”
public square.
Secular3 Taylor’s notion of the secular as an age of
contested
belief, where religious belief is no longer
axiomatic. It’s possible to imagine not
believing in God. See also exclusive
humanism.
Secularism A doctrine associated with
secular2 that pushes for public
institutions (schools, government, etc.) to
be areligious. Roughly equivalent to the
French doctrine of laïcité and often
expressed in terms of the “separation of
church and state.”
Social imaginary Different from an intellectual system or
framework, “broader and deeper than the intellectual
schemes
 
 
 
 
 
people may entertain when they think
about social reality in a disengaged
mode,” a social imaginary is “the way
ordinary people ‘imagine’ their social
surroundings, and this is often not
expressed in theoretical terms, it is
carried in images, stories, legends, etc.”
(pp. 171-72).
Spin A construal of life within the
immanent frame that does not recognize
itself as a construal and thus has no room
to grant plausibility to the alternative.
Can be either “closed” (immanentist) or
“open” (to transcendence). See also take.
Subtraction stories Accounts that explain
“the secular” as merely the subtraction of
religious belief, as if the secular is what’s
left over after we subtract superstition. In
contrast, Taylor emphasizes that the secular
is produced, not just distilled.
Take A construal of life within the
immanent frame that is open to
appreciating the viability of other takes.
Can be either “closed” (immanentist) or
“open” (to transcendence). See also spin.
Transformation perspective The view,
essential to religion, that fullness requires
the transformation of the human beyond
mere this-worldly flourishing. So religion is
not just a collection of beliefs about
supernatural entities; it engenders a way of
life that is transformative.
Unthought The (usually unstated)
presuppositions that undergird an account
of secularity and the decline of religious
practice.
 
 
 
 
 
 
 
NAME INDEX
 
 
 
 
Abraham, 119
A
l
i
g
h
i
e
r
i
,
D
a
n
t
e
,
1
0
5
A
m
i
s
,
M
a
r
t
i
n
,
6
1
n
.
2
A
q
u
i
n
a
s
,
T
h
o
m
a
s
,
9
A
r
c
a
d
e
F
i
r
e
,
6
7
n
.
6
,
6
9
n
.
1
1
A
r
n
o
l
d
,
M
a
t
t
h
e
w
,
1
0
1
A
u
d
e
n
,
W
.
H
.
,
1
3
3
Augustine,
20n.34, 37,
69n.13, 116n.31,
133n.4 Ayer, A.
J.,8
Ba
ch
,
Jo
ha
nn
Se
ba
sti
an
,
75
,
10
5
Ba
ile
y,
Ed
w
ar
d,
80
n.
3
Barnes, Julian, 4-
9, 61n.2, 66,
75n.20, 105n.17
Baudelaire,
Charles, 74, 131
Beauvoir, Simone de, 68 Beckett,
Samuel, 68 Begbie, Jeremy, 74n.19
Bell, Rob, 114, 115 Benjamin, Walter,
ixn.1 Berger, Peter, 19n.31, 98n.8
Boersma, Hans, 50n.3, 114n.26
Boulton, Matthew Myer, 37n.7
Brooks, David, 124
B
u
c
k
l
e
y
,
M
i
c
h
a
e
l
,
5
3
n
.
6
B
u
r
n
e
t
,
T
h
o
m
a
s
,
7
2
n
.
1
7
C
a
s
a
n
o
v
a
,
J
o
s
é
,
1
9
n
.
3
2
C
a
s
h
,
J
o
h
n
n
y
,
8
8
n
.
1
2
Calhoun, Craig, 19n.32,
55n.9, 61n.1, 121n.39,
133n.1 Calvin, John,
32n.2, 37-39, 59
Camus, Albert, 3, 103, 127 Chabon,
Michael, 78n.23 Chesterton, G. K.,
133 Chua, Amy, 78n.23 Cioran,
Emil, 68 Coelho, Paul, 89 Comte,
Auguste, 13 Connolly, William,
21n.36
 
 
 
 
 
 
D
a
w
k
i
n
s
,
R
i
c
h
a
r
d
,
2
,
7
D
a
y
,
D
o
r
o
t
h
y
,
x
i
D
e
a
n
,
K
e
n
d
a
C
r
e
a
s
y
,
8
6
n
.
1
0
D
e
a
t
h
C
a
b
f
o
r
C
u
t
i
e
,
x
,
x
i
i
,
3
D
e
n
n
e
t
t
,
D
a
n
i
e
l
,
7
Derrida, Jacques, 103, 127
Douthat, Ross, 85n.7, 89n.13, 133n.3, 134n.5
Dreyfus, Hubert, 14n.18, 16n.26, 17n.29, 22n.40, 56n.9, 73, 87n.11
Edwards, Jonathan, 115n.29, 116n.31
Elie, Paul, 10
Ferry, Luc, 122
F
l
a
u
b
e
r
t
,
G
u
s
t
a
v
e
,
5
,
9
F
l
e
e
t
F
o
x
e
s
,
6
7
n
.
6
F
o
o
t
e
,
S
h
e
l
b
y
,
1
2
Foster Wallace, David, x, 14-
17, 61n.2, 63, 86n.9,
130n.50 Foucault, Michel,
ixn.1, 80
Francis, Saint, 81
Franzen, Jonathan, 11, 16n.26, 78n.22,
102n.16, 124, 126n.45, 127n.46 Freud,
Sigmund, 117
G
i
l
b
e
r
t
,
E
l
i
z
a
b
e
t
h
,
1
3
,
8
9
G
i
o
t
t
o
,
9
G
r
e
g
o
r
y
,
B
r
a
d
S
.
,
4
0
n
.
1
2
G
r
e
g
o
r
y
,
E
r
i
c
,
1
2
9
n
.
4
8
H
a
b
e
r
m
a
s
,
J
ü
r
g
e
n
,
1
3
4
n
.
6
H
a
r
r
i
s
,
S
a
m
,
7
H
a
r
r
i
s
o
n
,
P
e
t
e
r
,
7
2
n
.
1
6
H
a
r
t
,
D
o
l
o
r
e
s
,
9
7
H
a
u
e
r
w
a
s
,
S
t
a
n
l
e
y
,
2
2
n
.
3
9
H
a
v
e
l
,
V
á
c
l
a
v
,
1
3
2
Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich, 25, 56, 57, 78, 91,
134n.6 Heidegger, Martin,
18n.30, 97n.7, 98, 99,
133n.4 Hitchens,
Christopher, 7, 10n.10, 27,
97 Holbein, Hans, 101n.12
Hopkins, Gerard Manley, 135-37
J
a
g
e
r,
C
o
li
n
,
2
4
,
6
0
-
6
1
n
.
1
,
1
3
3
J
a
m
e
s
,
W
il
li
a
m
,
9
4
n
.
3
J
e
f
f
e
r
s
,
R
o
b
i
n
s
o
n
,
1
1
8
n
.
3
6
J
e
s
u
s
,
v
i
i
,
5
1
n
.
4
,
5
8
,
7
8
,
8
8
J
o
b
s
,
S
t
e
v
e
,
1
3
Kant,
Immanuel, 29,
58, 72n.17, 78,
128n.47 Karr,
Mary, viii
 
 
 
 
 
 
Kelly,
Sean
Dorra
nce,
14n.1
8,
56n.9
Kierke
gaard,
Søren,
ixn.1,
1, 12,
34
Kuhn,
Thom
as,
70n.1
5
L
a
s
c
h
,
C
h
r
i
s
t
o
p
h
e
r
,
1
0
2
n
.
1
5
L
a
w
r
e
n
c
e
,
D
.
H
.
,
5
Lee, Peggy, 13
Lei
bni
z,
Got
tfrie
d
Wil
hel
m,
65n
.5
Leit
hart
,
Pet
er,
74n
.18
Lilla, Mark, 1n.1
L
o
c
k
e
,
J
o
h
n
,
4
9
,
5
4
n
.
8
,
8
7
,
9
9
L
u
b
a
c
,
H
e
n
r
i
d
e
,
9
3
n
.
1
L
y
o
t
a
r
d
,
J
e
a
n
-
F
r
a
n
ç
o
i
s
,
i
x
M
a
c
I
n
t
y
r
e
,
A
l
a
s
d
a
i
r
,
2
2
n
.
3
9
M
a
h
m
o
o
d
,
S
a
b
a
,
1
9
n
.
3
2
M
a
r
i
o
n
,
J
e
a
n
-
L
u
c
,
4
5
n
.
1
4
M
a
r
i
t
a
i
n
,
J
a
c
q
u
e
s
,
1
3
3
M
a
u
g
h
a
m
,
S
o
m
e
r
s
e
t
,
8
M
a
ur
ia
c,
Fr
a
n
ç
oi
s,
2
n.
2,
1
0
n.
1
0
M
c
C
ar
th
y,
C
or
m
a
c,
6
8
M
c
C
a
r
t
h
y
,
D
a
v
i
d
M
a
t
z
k
o
,
1
1
4
M
c
E
w
a
n
,
I
a
n
,
7
,
1
1
,
6
1
n
.
2
Merleau-
Ponty,
Maurice,
18n.30,
94n.2, 98
Milbank,
John, 22n.39
M
o
n
t
a
i
g
n
e
,
M
i
c
h
e
l
d
e
,
1
M
o
t
h
e
r
T
e
r
e
s
a
,
9
7
Mozart, Wolfgang Amadeus, 9
Nagel, Thomas, 73
Neiman, Susan, 65n.4
Nietzsche, Friedrich, 27, 78, 100,
103, 110-13, 118, 119, 123, 127
Nine Inch Nails, 88n.12
Nussbaum, Martha, 110, 111, 119, 122
O
’
C
o
n
n
o
r
,
F
l
a
n
n
e
r
y
,
i
x
n
.
1
,
1
0
O
l
i
v
e
r
,
M
a
r
y
,
6
3
Pascal, Blaise, 1
P
a
t
e
r
,
W
a
l
t
e
r
,
4
1
n
.
1
3
P
é
g
u
y
,
C
h
a
r
l
e
s
,
1
3
3
P
e
r
c
y
,
W
a
l
k
e
r
,
i
x
n
.
1
,
1
0
-
1
2
P
l
a
n
t
i
n
g
a
,
A
l
v
i
n
,
1
2
0
n
.
3
8
P
o
s
t
a
l
S
e
r
v
i
c
e
,
T
h
e
,
i
x
P
r
o
u
s
t
,
M
a
r
c
e
l
,
1
3
1
Radner, Ephraim, 54n.8
 
 
 
 
 
 
Ratzinger,
Joseph (Pope
Benedict XVI),
139n.5 Reno, R.
R., 36
R
o
b
i
n
s
o
n
,
M
a
r
i
l
y
n
n
e
,
1
1
R
o
r
t
y
,
R
i
c
h
a
r
d
,
7
5
n
.
2
1
R
u
s
h
d
i
e
,
S
a
l
m
a
n
,
7
R
u
s
k
i
n
,
J
o
h
n
,
4
1
n
.
1
3
Schopenhauer,
Arthur, 78,
118n.36,
127n.46
Sheehan,
Jonathan,
55n.9,
121n.39 Smit,
Laura, 39n.10
Smith, Adam, 49
S
m
i
t
h
,
C
h
r
i
s
t
i
a
n
,
2
5
,
8
2
n
n
.
4
-
5
S
m
i
t
h
,
Z
a
d
i
e
,
1
7
n
.
2
9
Sontag, Susan, 67
Stout, Jeffrey, 22n.39, 25, 25n.44
Tolkien, J. R. R., 9, 13
U2, 127
VanAntwerpen, Jonathan, 19n.32,
55n.9, 61n.1, 121n.39, 133n.1
Vico, Giambattista, 72n.17, 136
Walzer, Michael, 39n.11
Warner, Michael,
19n.32, 55n.9,
61n.1, 121n.39
Waugh, Evelyn,
11
W
e
b
e
r
,
M
a
x
,
3
8
n
.
8
,
6
6
n
.
5
,
8
4
W
i
l
d
e
,
O
s
c
a
r
,
4
1
n
.
1
3
W
i
l
s
o
n
,
E
d
m
u
n
d
,
5
W
i
n
f
r
e
y
,
O
p
r
a
h
,
1
3
W
o
l
f
e
,
T
o
m
,
1
0
2
n
.
1
5
Wolterstorff,
Nicholas, 40n.11,
101n.13, 120n.38
Wright, N. T.,
50n.3
Wykstra, Stephen J., 53n.5
 
 
 
 
 
 
 
 
SUBJECT INDEX
 
 
 
 
Action Française, 134
A
g
a
p
e
-
a
n
a
l
o
g
u
e
,
5
6
-
5
7
,
6
0
A
g
n
o
s
t
i
c
i
s
m
,
4
,
6
Aladdin (film), 101n.11
Apologetics, 51-53, 96, 120, 133; A Secular Age
as, 92, 105, 118, 120-21, 127 Art, 8, 9n.9, 41,
44n.14, 74-76, 104, 105n.17, 133n.5
Atheism, 6, 19, 26-28, 35, 59, 131; artificial-
fertilizers-make-atheists argument, 81; new, 2, 4, 7,
9, 11, 17, 52n.5, 73, 96. See also Exclusive
humanism Authenticity, 84-85, 89-90, 134, 136
Bobos in Paradise (Brooks), 124
Buffered self, 30-31, 45, 52, 55, 64, 74. See also Porous self
Carnival, 32-33, 36, 40
Chartres, 105
Christendom, 12, 18, 19n.32,
22n.39, 31-32, 35, 37, 60, 134
Civility, 43
Civilization
and Its
Discontents
(Freud), 117
Consumer
culture, 68,
85-86, 89
Corrections, The (Franzen), 127n.46
Cross-pressure, x, 4, 8n.7, 14, 17, 24, 62-65, 75, 94, 96,
103-4, 114, 121, 123, 132-33, 139; creates nova effect,
73
D
ea
d
C
hr
ist
(H
ol
be
in)
,
10
1n
.1
2
D
ea
th
of
G
od
,
th
e,
10
0,
10
2n
.1
4
Deism, 43, 51, 54n.7, 60, 73, 75, 116, 138n.9; providential, 50, 73
Disenchantment, 2, 3, 21, 28-29, 34, 38-40, 45,
55, 59, 61-70, 80, 90, 138n.9 Divine
punishment, 114-15
Doubt, 3, 9-10, 14, 70n.14
Embodiment, 41, 58, 109, 113
Enlightenment, the, 21, 74, 76, 78, 110, 112n.24;
counter-, 78, 111; humanism, 110, 117
Eschatology, 113, 135
Excarnation, 44, 58-59, 106, 138n.9
Exclusive humanism, viii, 22-23, 26-35, 38-41, 44,
47-48, 50-61, 65, 78, 100-102, 106, 122-23, 128,
137; challenges for, 110-13, 120. See also Atheism
Fragilization, x, 10, 62, 76, 97, 130
Freedom (Franzen), 78n.22, 102n.16, 124, 126n.45
 
 
 
 
 
 
Fullness, 12, 16n.26, 29n.1, 55-57, 62, 104-5,
108, 121, 122, 129, 133, 137
Fundamentalism, 4, 49, 73, 138n.9; modern,
72; secular, 7, 95
Garden State (film), 1, 102
God Is the Bigger Elvis (documentary), 97, 108n.22, 114n.27
Grace, 29, 32n.2, 37-39, 43, 57n.10, 119, 125, 127;
eclipse of, 50, 55; nature and, 32n.2, 48
Idiot, The (Dostoyevsky), 101n.12
Immanent frame, the, viii, 4, 12, 26, 74, 92-99, 103,
110, 116n.31, 123, 132-33, 135, 136, 137-38
Immanentization, 48-50, 52, 56, 114, 122
Liberation, 78, 102
L
o
r
d
o
f
t
h
e
R
i
n
g
s
(
f
i
l
m
s
)
,
8
9
L
u
c
i
f
e
r
,
1
0
7
Magic, 15-16, 39,
44, 89. See also
Disenchantment
Methodists, 88
Modern moral order (MMO), 53-
54, 65, 85, 87, 112, 122, 125-29
Monasteries, 32, 36
Musi
c, 8-
9,
14,
74-
75;
absol
ute,
75
Mutu
al
displ
ay,
86,
126,
130n
.49
Naturalism, 39, 92n.1, 99
N
e
o
-
N
i
e
t
z
s
c
h
e
a
n
s,
1
1
0
-
1
1
,
1
1
9
N
e
o
-
S
t
o
i
c
is
m
,
4
3
N
e
w
at
h
ei
s
m
.
S
ee
A
th
ei
s
m
,
n
e
w
N
o
m
in
al
is
m
,
4
2-
4
3
Nova effect, 14, 61-64, 69-75
Othello (Shakespeare), 101n.11
Paganism, 22n.40, 56
Pale King, The (Wallace), 130n.50
Pelagianism, 50, 55, 119n.37;
cultural, 55, 60; epistemic, 50
Phenomenology, 18n.30, 69,
76, 99, 105
Plausibi
lity
conditi
ons, 18,
22n.39,
60
Poetry,
63, 74,
118n.3
6, 135-
37
Porous self,
29-30, 34. See
also Buffered
self Problem of
evil. See
Theodicy
Providence, 48-53, 70; “new,” 49
Reform, 33, 35-38, 44, 58n.13, 134; secular, 40
Reformation, the
Protestant,21n.35, 27,
35-40, 84, 106
Renaissance, the, 35, 41,
44n.14, 73-74
Romanticism, 24, 64, 73-74
 
 
 
 
 
 
Saeculum, 20n.34
Science, 2, 43,
72, 76-77, 81,
96, 100, 107n.21
Scientology, 108
Secularism, 2, 12, 21, 22n.39; minority view, 91
Secularization, 20-24, 56, 80-84, 91; of Christian
notions, 56, 78; narrative, 138; theory, 20, 26, 28,
81, 83-84; thesis, 21-22, 79-84
Seinfeld, 126n.44
S
e
l
f
-
c
o
n
s
c
i
o
u
s
n
e
s
s
,
1
4
-
1
5
,
8
6
S
e
x
,
1
1
4
Social imaginary, 24n.41, 26-29, 34, 45-46, 48, 51,
57, 70, 94, 134; of expressive individualism, 84-87
Sublime, the, 72n.17
Subtraction stories, 23-24, 26,
35, 40, 47, 74, 77, 96, 138n.9
Swimming in a Sea of Death
(Rieff), 67-68, 131n.51
Taizé, 90
T
h
e
o
d
i
c
y
,
5
2
,
6
5
-
6
6
T
h
o
m
i
s
m
,
4
8
n
.
1
Time-consciousness, 34
World Youth Day, 90
Worship, 16, 37, 43-44, 52, 59, 75, 139; eclipse of, 44, 52