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Como (não) ser secular lendo Charles Taylor James KA Smith CILLIAM SERERDMANS PUBLISHING COMPANY Grand Rapids, Michigan / Cambridge, Reino Unido © 2 0 1 4 J a m e s K A S m i t h T o d o s o s d i r e i t o s r e s e r v a d o s Publicado em 2014 por CM. SERERDMANS PUBLISHING CO. 2140 Oak Industrial Drive NE, Grand Rapids, Michigan 49505 / PO Box 163, Cambridge CB3 9PU Reino Unido Impresso nos Estados Unidos da América Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso Smith, James KA, 1970- Como (não) ser secular: lendo Charles Taylor / James KA Smith. páginas cm Inclui referências bibliográficas e índice. ISBN 978-0-8028- 6761-2 (pbk .: papel alcalino) eISBN 978-1-4674- 4061-5 (ePub) eISBN 978-1-4674-4019-6 (Kindle) 1. Filosofia cristã. 2. Cristianismo - Filosofia. 3. Taylor, Charles, 1931- Idade secular. 4. Secularismo. 5. Religião e cultura. I. Título. BR100.S533 2014 2 3 0 , 0 1 - d c 2 3 2 0 1 3 0 4 9 1 5 4 www.eerdmans.com http://www.eerdmans.com/ CONTENTS Cobrir Prefácio Introdução: Nosso presente com pressão cruzada: Habitando um Secular Era 1. Reformando a Crença: O Secular como Realização Moderna 2. O caminho religioso para o humanismo exclusivo: do deísmo ao Ateísmo 3. O mal-estar da imanência: a "sensação" de uma era secular 4. Contestando a secularização2 Tese 5. Como (não) viver na era secular Conclusão: Conversões Glossário Í n d i c e d e N o m e Í n d i c e d e A s s u n t o PREFACE Você é um pastor ou plantador de igrejas que se mudou para o Brooklyn, Berkeley ou Boulder. Talvez você tenha recebido um chamado para se transplantar da Geórgia ou Grand Rapids ou alguma outra região “religiosa” do país, sentindo o peso de proclamar o evangelho em uma das muitas regiões urbanas chamadas de “ateus” da América do Norte. Você deixou sua Jerusalém em uma missão para a Babilônia. Você veio com o que pensava ser todas as respostas para as perguntas sem resposta que essas pessoas “seculares” tinham. Mas não demorou muito para você perceber que as perguntas não estavam apenas sem resposta; eles não foram questionados. E não eram perguntas. Ou seja, seus vizinhos “seculares” não estão procurando por “respostas” - por alguma informação que está faltando em seus mapas mentais. Ao contrário, eles têm mapas completamente diferentes. Você percebeu que, em vez de perguntas incômodas sobre Deus ou a vida após a morte, seus vizinhos são orientados por todos os tipos de anseios, “projetos” e buscas de significado. Não parece haver nada "faltando" em suas vidas - então você não pode simplesmente vir proclamar as boas novas de um Jesus que preenche seu "buraco em forma de Deus". Eles não têm a sensação de que as vidas “seculares” que construíram estão perdendo um segundo andar. De muitas maneiras, eles construíram teias de significado que fornecem quase todo o significado de que precisam em suas vidas (embora muito dependa desse “quase”). Não parece haver nada “faltando” em suas vidas - então você não pode simplesmente vir proclamar as boas novas de um Jesus que preenche seu “buraco em forma de Deus”. Eles não têm a sensação de que as vidas “seculares” que construíram estão perdendo um segundo andar. De muitas maneiras, eles construíram teias de significado que fornecem quase todo o significado de que precisam em suas vidas (embora muito dependa desse “quase”). Não parece haver nada “faltando” em suas vidas - então você não pode simplesmente vir proclamar as boas novas de um Jesus que preenche seu “buraco em forma de Deus”. Eles não têm a sensação de que as vidas “seculares” que construíram estão perdendo um segundo andar. De muitas maneiras, eles construíram teias de significado que fornecem quase todo o significado de que precisam em suas vidas (embora muito dependa desse “quase”). Basta dizer que os paradigmas que você trouxe para o seu ministério não explicaram sua experiência até agora. Você pensou que estava se mudando para um mundo como o seu, apenas sem Deus; mas, na verdade, você mudou para um mundo totalmente diferente. Acontece que issonão é como a experiência da Colina de Marte de São Paulo (em Atos 17), onde as pessoas são devotadas a todos os tipos de divindades e você pode aumentar seu panteão falando sobre o único e verdadeiro Deus. Não, parece que muitos conseguiram construir um mundo significativo que não se incomoda de forma alguma com as questões do divino - embora esse mundo ainda pode ser assombrada de certa forma, assombrado por aquele "quase". Seus vizinhos habitam o que Charles Taylor chama de “estrutura imanente”; eles não se incomodam mais com "a questão de Deus"como uma questão porque eles são devotos do “humanismo exclusivo” - uma forma de estar-no-mundo que oferece significado sem transcendência. Eles não sentem que nada está faltando. Então, como é dar testemunho em uma era secular? O que significa ser fiel? Até que ponto os cristãos, sem querer, absorveram as tendências deste mundo? Por um lado, isso levanta a questão de como alcançar humanistas exclusivos. Por outro lado, a pergunta volta à igreja: Até que ponto nós “acreditamos”Como humanistas exclusivos? Esse é o tipo de pergunta que este livro pretende responder. Pense nisso como um programa de doutorado em ministério entre duas capas - uma etnografia filosófica do mundo em que você habita e no qual você ministra. Pense em mim como um docente assistente para este novo mundo - vindo ao lado do guia principal, o filósofo Charles Taylor, cujo livroUma Era Secular é apenas o recurso que você não sabia que precisava. Mas talvez isso não descreva você. Talvez você se considere “secular” - um ateu, talvez, ou pelo menos agnóstico, e geralmente completamente despreocupado com Deus ou religião ou igreja ou qualquer coisa assim. Não é como se você “abandonasse” a fé ou matasse Deus; ele nunca existiu no Brooklyn que você chama de lar. Na verdade, nos círculos em que você corre, questões de espiritualidade ou transcendência simplesmente nunca surgem. O mundo existencial é plano. Você superou. Vamos continuar. Claro, todos nós estamos tentando “encontrar” significado ou “fazer” significado e vagamente tentando descobrir do que diabos isso se trata. Mas vamos lá: isso não significa que vamos entreter contos de fadas. É por isso que você está constantemente intrigado com todas essas pessoas sobre as quais lê no Vezes ou o Nova iorquino quem são, como, super religioso - que não pode imaginar que Deus não existe. Eles parecem habitar algum outro universo que não o seu. Então, um de seus amigos começa a ler as memórias de Mary Karr e até começa a flertar com o catolicismo. Depois de alguns meses ela convida você para a Catedral de São Patrício na véspera de Natal e você está pensando que isso deve ser apenas uma estratégia terapêutica, uma espécie de forma puritana de automedicação. Mas você não consegue ir junto. Então você fica em casa, sozinho, e antes que perceba, no momento em que o bourbon está tomando conta, começa uma daquelas canções incrivelmente ambíguas e nostálgicas dos Correios. Você sabe, uma daquelas músicas com o sprite, melodia leve que o leva a pensar que é apenas trivialidade banal, mas então de alguma forma você ouve de novo como se fosse a primeira vez e de repente você se sentedentro a música . . . E estou olhando pelo vidro Onde a luz se curva nas rachaduras E eu estou gritando no topo dos meus pulmões Fingindo que os ecos pertencem a alguém - Alguém que eu conhecia. . . . e você está assustado com os anseios que isso articula, nomeando algo que brota em você de alguma caverna subterrânea em sua consciência e você se sente estúpido por estar chorando, mas não consegue parar e quer culpar apenas o bourbon e a solidão e, ainda assim, há o gosto mais estranho de uma alegria distante chamando você nessas lágrimas e você não tem certeza do que fazer com nada disso. Este livro é para você também. Por um lado,este é um livro sobre um livro - um pequeno guia de campo para um volume acadêmico muito maior.1 É uma homenagem e um portal para a obra monumental de Charles Taylor Idade Secular, um livro que oferece uma genealogia do secular e uma arqueologia de nossa angústia. Este é um comentário sobre um livro que fornece um comentário sobre a cultura pós-moderna. Por outro lado, também pretende ser uma espécie de manual de instruções - orientação sobre como (não) viver na era secular. Em última análise, é uma aventura de autocompreensão, uma maneira de nos orientarmos em uma "era secular" - quem quer que "nós" possamos ser: crentes ou céticos, devotos ou duvidosos. Quer estejamos proclamando a fé aos secularizados, quer estejamos perplexos por continuar a haver pessoas de fé nos dias de hoje, Charles Taylor tem uma história para nos ajudar a localizar onde estamos e o que está em jogo.Que O aspecto existencial do projeto de Taylor está reconhecidamente enterrado em muita história, notas de rodapé e longas digressões. Portanto, estou tentando destilar e destacar este aspecto de seu argumento precisamente porque acho que é importante - e especialmente para aqueles crentes que estão tentando não apenas permanecer fiéisdentro uma era secular, mas também testemunhar o divino para uma era secular. Sou um defensor descarado e sem remorso da importância e originalidade do projeto de Taylor. eu acho queUma Era Secular é uma conta perspicaz e incisiva de nosso presente globalizado, cosmopolita e pluralista. Qualquer pessoa que apreenda a abrangência e a força do argumento de Taylor terá a sensação de que ele está lendo nossa correspondência pós-moderna. Seu relato de nossa situação de “pressão cruzada” - suspensa entre o mal-estar da imanência e a memória da transcendência - nomeia e explica vagos rumores no fundo de nossa experiência para os quais não temos palavras. Tenho vários públicos em mente para este livro, precisamente porque acredito Uma Era Secular incorpora vários veios de preocupação diferentes. Espero que seja um recurso para cientistas sociais, teólogos, filósofos e estudiosos da religião que lutam com questões de secularização e religião em nosso mundo contemporâneo. Este é um manual filosófico destinado a profissionais. Para traduzir e descompactar as implicações do argumento acadêmico de Taylor para a prática - especialmente o ministério - empregarei caixas de texto explicativas como esta para levantar questões para reflexão e considerar algumas das aplicações e implicações queUma Era Secular levanta para a prática da fé. Mas, na verdade, meu público principal é mais existencial. Espero que este livro torne a análise de Taylor acessível a uma ampla gama de "praticantes" - com o que quero dizer, simplesmente, aqueles de nós que vivemdentro este momento cultural, que sente as pressões cruzadas e mal-estar e “fragilização” que ele identifica, aqueles que absorveram mapas mentais de nossa era secular de Death Cab for Cutie e David Foster Wallace. Eles podem ser artistas ou empresários, roteiristas ou consultores de design, baristas ou funcionários políticos - mas todos eles intuem o que Taylor está tentando diagnosticar: que nossa era “secular” é mais confusa do que muitos nos levam a acreditar; que a transcendência e a imanência se misturam; que a fé é quase impensável, mas o abandono ao abismo é ainda mais; e que eles precisam criar significado e significadodentro este espaço “secular” em vez de abraçar modos de fuga ressentida dele. Estou pensando em meus amigos no Brooklyn e em Berkeley, no Wicker Park de Chicago e adjacente ao Central Park de Manhattan, em Toronto e Vancouver, mas também em Milwaukee e Boulder, que criaram vidas significativas que, no entanto, são assombradas pelos fantasmas de uma era secular . Entre esses amigos estão ministros, pastores, plantadores de igrejas e assistentes sociais que estão engajados no trabalho “religioso” na era secular. Herdeiros de Dorothy Day e arautos de uma história quase inacreditável, eles se recusam a recuar para zonas homogêneas de estruturas de plausibilidade compartilhadas. Na verdade, esse é o público principal deste livro precisamente porque acredito que a análise de Taylor pode ajudar os pastores e plantadores de igrejas a entender melhor os contextos em que proclamam o evangelho. De muitas maneiras, Taylor'sIdade Secular equivale a uma antropologia cultural para a missão urbana. Ao mesmo tempo, o relato de Taylor também deve servir como um alerta para a igreja, funcionando como um espelho para nos ajudar a ver como viemos a habitar nossa era secular. Taylor não está apenas interessado em entender como “o secular” surgiu; ele também é um observador atento de como somos todos seculares agora. O secular toca tudo. Não só fazuncrença possível; isso tambémmuda a crença - afeta o Cristianismo (e todas as comunidades religiosas). Assim, o relato de Taylor também diagnostica as raízes e extensão da assimilação do Cristianismo - e dicas de como podemos cultivar a resistência. Finalmente, também acho que Taylor oferece um léxico para análise e compreensão cultural. Então eu tenhonegritoalguns de seus termos e frases exclusivos porque acho que eles poderiam ser introduzidos em nossos vocabulários - incluindo os de praticantes engajados - como uma abreviatura útil. Estes são definidos de forma concisa em um glossário que tenta orientar o leitor para o vocabulário técnico de Taylor. O glossário também pode ser útil quando o leitor tenta seguir o fio da argumentação de Taylor - uma maneira rápida de se reorientar no meio do livro. Meu objetivo é um comentário conciso, identificando o fio e a lógica do argumento de Taylor de uma forma condensada. Você pode dizer que estou tentando dar aos leitores um mapa da floresta que éUma Era Secular, na esperança de fornecer orientação para que eles possam entrar na floresta maior do livro de Taylor e, assim, cuidar de todas as árvores nela. No processo de delinear e resumir concisamente seu argumento e análise, também tentei glosar algumas de suas afirmações de uma maneira que destaque sua importância existencial, às vezes fornecendo ganchos culturais contemporâneos e exemplos que podem ressoar entre os leitores mais jovens. Embora este livro possa ser lido independentemente por aqueles que não conseguem ler o livro maior, em última análise, meu livrinho pretende ser um companheiro para a nave-mãe que é o grande livro de Taylor. Para aqueles que estão acompanhando em casa, este livro está organizado em paralelo ao esboço de Taylor: meus cinco capítulos correspondem às cinco partes de Uma Idade Secular; dentro desses capítulos, minhas seções correspondem aproximadamente aos capítulos de Taylor. * * * O núcleo deste livro surgiu de um dos destaques de minha carreira de professor: um seminário sênior de 2011 dedicado a uma leitura atenta (e completa!) De Taylor's Idade Secular. Sou profundamente grato à maravilhosa coleção de alunos daquela classe que não apenas percorreram um texto longo e difícil, mas também me ajudaram a perceber como o livro tocou um nervo para eles, dando-lhes categorias e linguagem para compreender seu presente, incluindo seu mal-estar. Foi a resposta deles ao argumento do livro que me levou a acreditar que um livro como este poderia ajudar outras pessoas. Estou profundamente grato a Chris Ganski e Rob Joustra, que reservaram um tempo em suas agendas lotadas para ler o primeiro rascunho deste manuscrito. Se este livro é útil para alguns leitores, isso se deve em grande parte aos seus comentários e sugestões. Também sou grato a Jon Pott e Michael Thomson, editores da Eerdmans, por receberem um livro como este e aguardar pacientemente sua conclusão. Como de costume, minha escrita deste livro foi moldada por uma verdadeira trilha sonora - os artistas que acompanharam minha escrita em cafés em vários bairros de Grand Rapids. No espírito de Taylor, eu gravitei em torno de álbuns que refletiam o mal-estar, aspressões cruzadas e a surpresa furtiva que caracterizam nossa era secular. Portanto, os leitores podem definir o clima para este livro ouvindo The Postal Service, Death Cab for Cutie, Fleet Foxes e, especialmente, a meditação holística única e exclusiva do Arcade Fire,Os suburbios. 1. Pense nisso como Jean-François Lyotard conhece Walker Percy; Foucault se fundiu com Flannery O'Connor; Kierkegaard'sIdade Atual cruzado com Walter Benjamin Projeto Arcades. INTRODUÇÃO Nosso presente com pressão cruzada: Habitando uma era secular Pascal sabia que Montaigne estava trapaceando: para a maioria dos humanos, a curiosidade sobre coisas superiores vem naturalmente, é a indiferença para com eles que deve ser aprendida.1 Mapeando a Idade Atual Imagine um mapa do nosso presente - da “época presente”, como Kierkegaard disse certa vez. Qual é a forma do terreno existencial em que nos encontramos na modernidade tardia? Onde estão os vales de desespero e montanhas de felicidade, as armadilhas e becos sem saída? Quais são os locais de mal-estar e regiões de dúvida? Onde estão os espaços de significado? Eles estão escondidos em lugares isolados ou esperando para serem descobertos no mundano que está sempre conosco? Onde devemos procurar os “lugares estreitos” que ainda parecem assombrados pela transcendência? Ou eles desapareceram, dilacerados para abrir caminho para o progresso e o desenvolvimento? Onde está aquele abismo existencial escancarado retratado com abandono clichê emGarden State? Poderíamos imaginar um mapa existencial de nossa era secular que realmente nos ajudasse a nos localizar e a nos dar uma ideia de onde estamos? Como aqueles vendedores ambulantes em Venice Beach que oferecem mapas das casas das estrelas, não faltam vozes vendendo atlas rodoviários para uma era secular. “Novos ateus” confiantes, por exemplo, delineiam onde estamos com uma nova bravata. Empregando uma espécie de colonialismo intelectual, os novos cartógrafos ateus renomearam regiões inteiras de nossa experiência e as anexaram às ciências naturais e à explicação empírica, achatando o mundo pelo desencanto. (Cemitérios dos deuses são sempre um destaque deste passeio.) Ao mesmo tempo - e às vezes como uma reação - vários fundamentalismos parecem ter a intenção de nos vender mapas para tesouros enterrados, retirando pergaminhos amarelados e tentando nos convencer de que esses mapas datados nos dizem a verdade sobre nós mesmos, sobre o nosso presente. Mas seus mapas são igualmente planos e sentimos que eles estão escondendo algo. Sentimos que existem regiões inteiras de nossa experiência nas quais eles nunca colocaram os pés - como se eles afirmassem ter mapeado Manhattan porque visitaram o Madison Square Garden. Quem vai comprarnaquela mapa? Ambos os tipos de mapas são instrumentos contundentes. São atlas rodoviários que apenas nos mostram vias públicas, as ruas e estradas interestaduais de nosso comércio moderno tardio. Eles não fazem nada para mapear o deserto existencial do presente - aqueles lugares desconcertantes nos quais somos assolados por uma vertigem existencial. Esses atlas de estrada codificados por cores bem organizados não ajudam em nada quando nos encontramos desorientados em uma era secular, assombrados pela dúvida ou crença, por temores de fantasmas na máquina antes do amanhecer ou por uma vaga noção do crepúsculo dos ídolos. Estes atlas de crenças rodoviárioscontra descrença, religião contra secularismo, crença contra a razão fornece mapas que são muito mais limpos e organizados do que os espaços em que nos encontramos. Eles nos dão um mundo de precisão geométrica que não mapeia o mundo de nossa experiência vivida, onde essas questões são muito mais confusas, muito mais entrelaçadas - onde "o secular" e "o religioso" se assombram em uma dança mútua de deslocamento e descentramento. Em vez de um atlas de estradas desajeitado, o que precisamos para nos orientar é um mapa topográfico detalhado de nossa era secular - um mapa em relevo sintonizado com o terreno irregular cujas curvas de nível ajudam nos encontramos no deserto de nossas dúvidas,2e até mesmo o deserto de nossa crença. Um mapa de relevo existencial nos daria uma noção desse solo que às vezes parece estar mudando sob nossos pés. Isso nos ajudaria a avaliar o terreno complexo e complicado de nossa era secular, a curva de nossos anseios terrestres. Ao representar profundidade e altura, subida e descida, um mapa de relevo existencial tem espaço para reconhecer as assombrações de transcendência que às vezes se aproxima de nós em nosso desencanto mundano. Ao mesmo tempo, tal cartografia existencial com contornos também deve nos ajudar a sentir a imanência sufocante que caracteriza a existência moderna tardia, mesmo para "crentes". Charles Taylor's Idade Secular é esse tipo de livro.3Você pode não adivinhar, olhando para o tomo intimidante de 900 páginas na prateleira. Enterrado na longa narrativa histórica e análise filosófica está um mapa existencial do nosso presente - um argumento que deve encontrar um lar em cafés e salas de estar, não apenas em salas de aula e salas de seminários. Em seu cerne, Uma Era Secular está mapeando terreno mapeado por nomes como Camus e Death Cab for Cutie, mais do que sóbrios cientistas sociais e filósofos. Na verdade, há algo fundamentalmente literário, até mesmo poético, no relato prosaico de Taylor de nossa "era secular" - este momento pluralizado e pressurizado em que nos encontramos, onde os crentes são assediados por dúvidas e céticos, de vez em quando, encontram-se tentados pela fé.4 É a complexidade, nuance e recusa de Taylor de reducionismos simplistas que o tornam um cartógrafo confiável que fornece orientação genuína em nossa era secular. Uma Era Secular é o mapa de Gotham globalizado, uma etnografia filosófica do nosso presente. Assombrando a imanência Taylor nomeia e identifica o que alguns de nossos melhores romancistas, poetas e artistas atestam: que nossa época é assombrada. Por um lado, vivemos sob um céu de bronze, abrigado na imanência. Vivemos no crepúsculo de deuses e ídolos. Mas seus fantasmas se recusam a partir e, de vez em quando, podemos nos surpreender ao nos vermos tentados pela fé, por insinuações de transcendência. Mesmo o que Taylor chama de “moldura imanente”É assombrada. Por outro lado, mesmo que a fé perdure em nossa era secular, acreditar não é fácil. A fé é carregada; confissão é assombrada por um sentido inescapável de sua contestabilidade. Não acreditamos em vez de duvidar; nós acreditamosenquanto duvidando. Somos todos Thomas agora. A aposta deste livro - como a jogada de TaylorIdade Secular - é que a maioria de nós vive neste espaço de pressão cruzada, onde tanto nosso agnosticismo quanto nossa devoção são mutuamente assombrados e obsessivos. Se nossos únicos guias fossem novos ateus ou fundamentalistas religiosos, nunca saberíamos que este vasto e disputado terreno sequer existiu, embora muitos de nós vivamos neste espaço todos os dias. Mas se colocarmos de lado os atlas fundamentalistas achatados e pegarmos um mapa de relevo existencial detalhado comoUma Era Secular, encontramos um guia que está sintonizado com as reverberações de nossa estrutura imanente assombrada. Tal guia "dá sentido" à nossa situação não por explicá-la didaticamente e, certamente, não por explicá-lalonge, mas nos dando as palavras para nomear o que temos sentido. É por isso que os parceiros próximos de Taylor em tal tarefa tendem a ser romancistas. Considere, por exemplo, Julian Barnes'sNada para se temer como um exemplo de outro mapa existencial de nossa era secular. O livro foi escrito como uma resposta ao que ele chama de, baseado no crítico francês Charles du Bos,le réveil mortel. Na conta de Barnes, uma primeira tradução desajeitada da frase continua a ser a melhor. Embora “'o chamado para despertar a mortalidade' soe um pouco como um serviço de hotel”, na verdade a metáfora desta tradução atingea nota certa: “issoé como estar em um quarto de hotel desconhecido, onde o despertador foi deixado na configuração do ocupante anterior, e em alguma hora iníqua você é repentinamente lançado do sono para a escuridão, em pânico e uma consciência viciosa de que este é um apartamento alugado mundo."5 É exatamente esse tipo de chamado de despertar inesperado que muitos experimentam, mesmo em uma era “secular”. Nada para se temer é a maneira de Barnes lidar com esse chamado de despertar para a mortalidade, que parece tê-lo tirado de seu sono ainda jovem e o incomodado desde então, como se ele não conseguisse alterar as configurações daquele relógio de quarto de hotel. Mas ele recebe isso como um desafio para encontrar as palavras para, se não fizer sentido, pelo menos ser articulado sobrele réveil mortel - uma verdadeira luva que a morte lança aos pés do escritor. No um ponto ele se castiga por ter falhado diante desse desafio: Apenas algumas noites atrás, veio novamente aquele momento alarmado e alarmante, de ser bifurcado de volta à consciência, acordado, sozinho, totalmente sozinho, batendo no travesseiro com o punho e gritando "oh não, oh, não, oh, não" em um gemido interminável, o horror do momento - os minutos - avassalando o que poderia, para uma testemunha objetiva, parecer uma demonstração chocante de piedade auto-exibicionista. Inarticulada também: pois o que às vezes me envergonha é a extraordinária falta de palavras descritivas ou responsivas que saem da minha boca. Pelo amor de Deus, você é umescritor, Digo para mim mesmo. Você fazpalavras. Você não pode melhorar isso? Você não pode enfrentar a morte - bem, você nunca vai enfrentá-la, mas não pode pelo menos protestar contra ela - de forma mais interessante do que isso? (p. 126) O próprio Barnes sugeriu que foi Flaubert quem encontrou uma linguagem para o sexo; Edmund Wilson afirmou que DH Lawrence finalmente encontrou um vocabulário em inglês para o mesmo. Podemos sugerir que Barnes escreveu um livro que supera o desafio, na esperança de encontrar uma linguagem para a morte. Em suas mãos, a linguagem da morte é democrática - o que faz sentido, já que a morte é bastante imparcial (fale sobree pluribus unum!) E, como era de se esperar de Barnes, a linguagem da morte também acabou sendo engraçada como o diabo. Mas é um léxico sempre assombrado, que nunca consegue abalar totalmente os fantasmas da transcendência. “Eu não acredito em Deus, mas sinto falta Dele.” Esta é a linha de abertura do livro, descrita pelo irmão-filósofo do autor como “sentimental”. Apesar de ser solidamente secular de uma forma que ainda deve parecer exótica para muitos americanos fora dos espaços isolados de Manhattan ou Seattle ("Eu nunca fui batizado, nunca fui enviado para a escola dominical. Nunca fui a um culto normal da igreja em minha vida" [ p. 15]), Barnes não oferece meditações meramente secularizadas sobre a morte. Questões na órbita da morte e extinção inevitavelmente levantam questões sobre a eternidade e a vida após a morte, até que logo você se depara com questões sobre Deus e a divindade. Barnes segue as perguntas até onde elas podem levar e mostra uma compreensão de algumas das nuances do Cristianismo que são perdidas por outros em sua geração. Em seu livro muito discutido Quando Deus fala de volta, a antropóloga Tanya Luhrmann pergunta: “Se você pode acreditar em Deus, por que não acreditaria?” Ao mesmo tempo, ela admite: “Deve ser difícil acreditar em Deus”. Viver em uma era secular é habitar apenas esse espaço e tensão. Quais são as implicações disso para Testemunho cristão em uma era secular? Como reconhecemos e afirmamos odificuldade de crença? Isso não quer dizer que ele não seja sincero sobre seu agnosticismo. Como parte de uma hagiografia inversa, Barnes mostra interesse em conversões ao ateísmo e agnosticismo, questionando sua família e amigos sobre quando e como eles perderam a fé (não muito diferente de novos amigos evangélicos que estão interessados em quando me tornei um cristão - pelo que eles mau,data e Tempo, por favor). O próprio testemunho de Barnes a esse respeito é inteiramente adolescente e totalmente honesto: “Meu próprio abandono final do resquício, ou possibilidade, da religião, aconteceu numa idade posterior. Quando adolescente, curvado sobre algum livro ou revista no banheiro da família, costumava dizer a mim mesmo que Deus não poderia existir porque a ideia de que Ele poderia estar me observando enquanto eu me masturbava era absurda; ainda mais absurda era a ideia de que todos os meus ancestrais mortos poderiam estar alinhados e assistindo também O pensamento da vovó e do vovô observar o que eu estava fazendo me teria desencorajado seriamente ”(p. 16). Nenhum problema de evidência do mal; nenhuma insatisfação intelectual com a doutrina da encarnação; nenhuma reivindicação abobadada de iluminação racional; apenas uma confissão honesta e onanística de um agnosticismo bastante pragmático. Mas mais excitante, na verdade, é a reflexão madura de Barnes sobre essa perda de fé: Enquanto registro isso agora, no entanto, me pergunto por que não pensei mais nas possibilidades. Por que eu assumi que Deus, se Eleestava assistindo, necessariamente desaprovado de como eu estava derramando minha semente? Por que não me ocorreu que, se o céu não desabou ao testemunhar meu auto-abuso zeloso e incansável, isso poderia ser porque o céu não o julgou um pecado? Tampouco tive imaginação para conceber meus ancestrais mortos igualmente sorrindo com minhas ações: continue, meu filho, aproveite enquanto você o tem, não haverá muito mais disso uma vez que você seja um espírito desencarnado, então tenha outro para nós. (p. 16) Ele, portanto, reconhece sua "ilógica alegre" em momentos de autocrítica e a crítica de outros que perderam a fé em Deus por causa de orações não respondidas: "Nenhuma reflexão subsequente de qualquer um de nós que talvez o principal negócio de Deus, fosse Ele existir, pode não ser como uma linha de ajuda para adolescentes, fornecedor de bens ou flagelo da masturbação. Não, saia com Ele de uma vez por todas ”(pp. 45-46). Ao contrário de tantos escritores secularistas que gostam de caricaturar a religião sempre que possível, Barnes resiste a esses alvos fáceis. Mas ele também resiste à religião destituída de presas. Na verdade, o agnóstico Barnes às vezes pode ser um apologista surpreendente do que pode ser interpretado como religião “conservadora”. Intolerante com a espiritualidade mole, ele encontra “a noção de redefinir a divindade em algo que funciona para você” nada menos do que “grotesco” (p. 46). Em um jantar com vizinhos, ele ouviu um jovem gritar sarcasticamente: "Mas por que Deus faria isso por Seu filho e não pelo resto de nós?" “Porque ele éDeus, pelo amor de Cristo ”(p. 77), Barnes gritou de volta. Assumindo o manto de profeta agnóstico, ele lança críticas às idolatrias das sutilezas "C de E", de uma forma que surpreendentemente ecoa a famosa crítica do Cardeal Newman ao "Liberalismo": "parece que não faz muito sentido", pondera Barnes, "em um religião que é apenas um evento social semanal (à parte, é claro, dos prazeres normais de um evento social semanal), em oposição àquela que diz exatamente como viver, que colore e mancha tudo ”(p. 64). A metáfora retorna mais tarde: "Qual é o sentido da fé a menos que você e ela sejam sérios -a sério sério - a menos que sua religião preencha, dirige, mancha e sustenta sua vida? ” (p. 81). Se o jovem Barnes pensava que um Deus que se preocupava com as manchas em suas calças não poderia existir, o mais velho Barnes pensa que a única religião que vale a pena abraçar (e rejeitar) é aquela que mancha tudo. É difícil não ler Nada para se temer tendo como pano de fundo os best-sellers “novos ateus” de Dawkins, Dennett, Harris e Hitchens. Mas Julian Barnes não será antologizado na próxima edição daO ateu portátil. Ao contrário de Ian McEwan e Salman Rushdie (figuras literárias com suas própriasepístolas no cânone de Hitchens), Barnes carece da arrogância fundamentalista dos novos ateus. Em particular, ele carece de seu esnobismo cronológico e de sua confiança epistemológica: Se eu me chamei de ateu aos vinte anos e agnóstico aos cinquenta e sessenta, não é porque adquiri mais conhecimento nesse ínterim: apenas mais consciência da ignorância. Como podemos ter certeza de que sabemos o suficiente para saber? Como materialistas neo - darwinianos do século XXI, convencidos de que o significado e o mecanismo da vida só ficaram totalmente claros desde o ano de 1859, consideramo-nos categoricamente mais sábios do que aqueles dobradores de joelhos crédulos que, a um pontinho de tempo de distância, acreditaram no propósito divino, um mundo ordenado, ressurreição e um Juízo Final. Mas embora sejamos mais informados, não somos mais evoluídos e certamente não somos mais inteligentes do que eles. O que nos convence de que nosso conhecimento é tão definitivo? (pp. 23-24) Dada sua própria tentativa epistemológica, Barnes não consegue resistir a um pouco de diversão, imaginando um jogo divino às custas de nossos ateus famosos: Se existisse um Deus que joga jogos, Ele certamente teria um prazer lúdico especial em desapontar os filósofos que haviam se convencido e a outros de Sua inexistência. AJ Ayer garante a Somerset Maugham que não há nada, e nada, após a morte: então os dois se encontram jogadores no pequeno entretenimento de Deus no fim do píer chamado Assistir a Fúria do Ateu Ressuscitado. Isso é ótimo, você - antes, para o filósofo que nega a Deus: você preferiria que não houvesse nada após a morte, e você provou que estava certo, ou que houve uma surpresa maravilhosa e sua reputação profissional foi destruída? (p. 208) Em suma, Barnes não tem nada a ver com a tolice que afirma que "a religião envenena tudo." Não surpreendentemente, onde Barnes realmente aprecia a assombração da imanência é no reino da estética.6A apreciação de Barnes pela arte religiosa - tanto pintura quanto música - é um dos melhores aspectos do livro e o deixa um pouco assustado. “Perder Deus está focado para mim”, ele confessa, “por perder o sentido subjacente de propósito e crença quando confrontado com a arte religiosa” (p. 54). Ele parece, se não tentado por, pelo menos um pouco intrigado por umestética argumento nunca entretido nas “Cinco Maneiras” de Tomás de Aquino: que a religião pode ser verdadeira simplesmente porque é bela. “A religião cristã não durou tanto simplesmente porque todos acreditaram nela” (p. 53), observa Barnes. Durou porque é um romance infernal - o que é muito próximo da afirmação de Tolkien de que o evangelho é verdadeiro porque é a fantasia mais fantástica, o maior conto de fadas já disse.7E Barnes, um grande amante da música e da pintura, sabe que muito do que gosta deve sua existência ao cristianismo. Sem a loucura do evangelho, Mozart nunca teria composto um réquiem, Giotto nunca teria nos deixado os tesouros da capela de Pádua. Assim, ele se pergunta: "E se fosse verdade?" - uma questão nunca considerada pelos dogmáticos do novo ateísmo. Como seria, ele pergunta, ouvir Mozart's Réquiem e considerá-lo como não-ficção?8 Nesta abertura ao assombro, Barnes continua sendo um bom discípulo de Flaubert, de quem comenta: “Embora desconfiasse das religiões, tinha uma ternura para com o impulso espiritual e suspeitava do ateísmo militante. “Cada dogma em si é repulsivo para mim”, escreveu ele. “Mas considero o sentimento que os gerou a expressão mais natural e poética da humanidade. Não gosto daqueles filósofos que consideram isso uma tolice e uma farsa. O que encontro é necessidade e instinto. Portanto, respeito o homem negro que beija seu fetiche tanto quanto respeito o católico ajoelhado diante do Sagrado Coração ”(p. 172). É a auto-suspeita flaubertiana de Barnes - que é ao mesmo tempo interessante e cativante - não porque forneça conforto ou alimento para a fé, mas porque ilustra a possibilidade de ser ateu sem ser fundamentalista. A dúvida do duvidoso é a fé; sua tentação é a crença, e é uma tentação que não foi totalmente suprimida, mesmo em um ambiente secular era.9 Duvidando da transcendência Mas a assombração é mútua, razão pela qual a literatura religiosa em nossa era secular atesta o espectro persistente da dúvida. Fora da ficção Amish e das versões Disney de narrativas bíblicas, os que acreditam na literatura contemporânea são “fragilizado, ”Como Taylor irá descrever. Embora Flannery O'Connor fosse um etnógrafo do Sul "assombrado por Cristo", esse mundo também era assombrado pelo Anticristo. Como Paul Elie observa com propriedade, a ficção do século XX foi onde vimos que "o frequentador da igreja estava dando lugar ao cinéfilo. ”10 O que Taylor descreve como “secular” - uma situação de contestabilidade fundamental quando se trata de crença, uma sensação de que histórias rivais estão sempre à porta oferecendo um relato muito diferente do mundo - é o motor que impulsionou a ficção de Flannery O'Connor. Como ela atestou em uma carta sobre seu primeiro romance: Não acho que você deva escrever algo tão longo quanto um romance em torno de qualquer coisa que não seja da maior preocupação para você e todos os outros, e para mim este é sempre o conflito entre uma atração pelo Santo e a descrença de que nós respire com o ar dos nossos tempos. É difícil acreditar sempre, mas mais ainda no mundo em que vivemos agora. Existem alguns de nós que têm que pagar por nossa fé em cada passo do caminho e que têm que trabalhar para fora dramaticamente como seria sem ele e se ficar sem ele seria, em última análise, possível ou não.11 Até mesmo uma fé que deseja testemunhar e evangelizar - como certamente O'Connor fez - tem que fazê-lo a partir de Esse lugar. Na verdade, considere odramatis personae da literatura religiosamente sintonizada nos últimos cinquenta anos, do padre de whisky de Graham Greene ao Dr. Thomas More de Walker Percy, Charles Ryder de Evelyn Waugh, até mesmo o pastor protestante de Marilynne Robinson em Gilead: nenhum se compara à caricatura dos espantalhos dos novos ateus ou da confiança fundamentalista. Seus mundos parecem tão carregados quanto o nosso - e mais honestamente repleto do que os universos religiosos e transcendentalizados criados por Ian McEwan ou Jonathan Franzen. Elie, cuja biografia quádrupla é uma síntese do destino da fé na era secular, resume bem o efeito: Somos todos céticos agora, crentes e incrédulos. Não existe uma fé verdadeira, evidente em todos os momentos e lugares. Cada religião é uma entre muitas. As linhas claras de qualquer ortodoxia são distorcidas por nossa experiência e complicadas por nossas vidas. O crente e o incrédulo estão na mesma situação, voltados para si mesmos em circunstâncias complexas, procurando um sinal. Como sempre, a crença religiosa reivindica algo entre a revelação e a projeção, entre a santidade e a fragilidade humana; mas o ónus da prova, na verdade o ónus da crença, por tanto tempo sustentado pela sociedade, está agora de volta ao crente, onde pertence.12 Embora Taylor vá complicar esse último floreio do individualismo, o diagnóstico e a descrição são os mesmos: não há como voltar atrás. O ardor e a devoção não podem desfazer a mudança nas estruturas de plausibilidade que caracterizam nossa época. Não há como desfazer o secular; há apenas a tarefa de aprender como (não) viver - e talvez até acreditar - em uma era secular. Pode ser difícil para os não religiosos imaginar que alguns crentes dão boas-vindas a essa situação. Walker Percy, por exemplo, saudou o desestabelecimento da cristandade. Escrevendo para seu amigo de longa data, Shelby Foote, Percy refletiu que “a cristandade não pode mais nem deve dar o tom. Se os cristãos acreditam no reino, é problema deles, mas eles devem perceber que o mundo em geral se foi. Não existe mais a cristandade e, como disse Kierkegaard, talvez seja tão Nós vamos."13Vinte anos depois, ele repetiria o mesmotema, efetivamente elogiando “o secular” como descrito por Taylor: “a época presente”, ele supôs, “é melhor do que a cristandade. Na velha cristandade, todo mundo era cristão e quase ninguém pensava duas vezes sobre isso. Mas na era atual, o sobrevivente da teoria e do consumo torna-se um viajante no deserto, como Santo Antônio; ou seja, aberto a sinais. ”14 Este é um abraço católico da “secularidade”, como Taylor a define, demonstrando que o terreno não pode ser perfeitamente dividido em secularistas racionais e crentes ressentidos. Na verdade, na conta de Taylor, ardente secularismo não apreciou ou abraçou o secularity. E ele pensa que, em alguns momentos fugazes de encantamento estético ou assombração mundana, até o secularista é pressionado por uma sensação de algo mais - alguns “plenitude”Que brota dentro (ou pressiona) a estrutura imanente gerenciada que construímos na modernidade. Da mesma forma, os crentes pós-modernos não podem se proteger de histórias concorrentes que questionam a história fundamental da fé. Psicologia evolutiva eindividualismo expressivo estão na água de nossa era secular, e apenas uns poucos heróicos conseguem reprimir sua tagarelice para criar um quarto do pânico isolado no qual sua fé permanece solidamente segura.15 Nossa era é “secular”, de acordo com Taylor, não por causa de qualquer índice de participação religiosa (ou falta dela), mas por causa desse tipo de manifestação de significado contestado. É como se as catedrais ainda estivessem de pé, mas seus fundamentos estivessem erodidos. Por outro lado, o sonho nietzschiano está vivo e bem, e os herdeiros de Bertrand Russell e Auguste Comte continuam a bater seus tambores, e ainda assim Oprah e Elizabeth Gilbert ainda fazem parte das listas dos mais vendidos e a magia de Tolkien ainda cativa um grande público. Mesmo um herói moderno tardio como Steve Jobs não se conforma com a narrativa do secularismo. Em sua biografia de Jobs, Walter Isaacson relembra uma cena perto do fim da vida de Jobs que exemplifica a ambigüidade de nossa era secular: Em uma tarde ensolarada, quando não estava se sentindo bem, Jobs sentou-se no jardim atrás de sua casa e refletiu sobre a morte. Ele falou sobre suas experiências na Índia quase quatro décadas antes, seu estudo do budismo e suas opiniões sobre reencarnação e transcendência espiritual. “Tenho cerca de cinquenta por cento sobre acreditar em Deus”, disse ele. "Durante a maior parte da minha vida, senti que deve haver mais em nossa existência do que aparenta." Ele admitiu que, ao enfrentar a morte, ele pode estar superestimando as probabilidades pelo desejo de acreditar na vida após a morte. “Gosto de pensar que algo sobrevive depois que você morre”, disse ele. “É estranho pensar que você acumula toda essa experiência, e talvez um pouco de sabedoria, e ela simplesmente vai embora. Então, eu realmente quero acreditar que algo sobrevive, que talvez sua consciência perdure. ” Ele ficou em silêncio por um longo tempo. “Mas, por outro lado, talvez seja como um botão liga-desliga”, disse ele. “Clique! E você se foi. " Então ele parou novamente e sorriu levemente. “Talvez seja por isso que nunca gostei de ligar e desligar os dispositivos da Apple.”16 Em tais contextos, Taylor está apto a citar Peggy Lee: “Isso é tudo que existe?” Pode-se atualizar um pouco a referência lírica com quase tudo que saiu de Seattle nos anos 1990. Considere, por exemplo, o curioso lamento do Serviço Postal em “Clark Gable”: Eu quero tanto acreditar que existe a verdade, que o amor é real. E eu quero vida em cada palavra, na medida em que é absurdo. Ou posso me lembrar da conclusão de um show do Radiohead em Alpine Valley, Wisconsin, sentindo as tensões e contradições enquanto Thom Yorke cantava assustadoramente, "Everything In Its Right Place" enquanto "FOREVER" constantemente aparecia em uma tela atrás da banda e da música em si gerou uma sensação de anseio e transcendência que claramente cativou todo o público. Esses são os tipos de fenômenos pós-modernos que Taylor nos ajuda a compreender. Embora fundamentalismos inflexíveis - religiosos ou seculares - cheguem a toda a imprensa, o que nos deveria interessar são essas fugitivas expressões de dúvidae saudade, fé e questionando. Essas expressões vividas de “pressão cruzada”Estão no cerne do secular. David Foster Wallace pode ser um exemplo brilhante dessas configurações fugidias de significado na pós- modernidade.17 O corpus de Wallace - ficção e não ficção - documenta um mundo de imanência quase sufocante, um universo humano achatado onde as fugas são tédio e distração, não êxtase e êxtase.18 O inferno é autoconsciência, e nosso mundo moderno tardio (agora Twitter- izado) aumenta nossa autoconsciência a um grau quase paralisante. Deus está morto, mas ele foi substituído por todos os outros. Tudo é permitido, mas todo mundo está assistindo. Portanto, na maioria das vezes, a melhor “salvação” que podemos esperar é encontrada em comportamentos que nos entorpecem para essa realidade: drogas, sexo, diversões de vários tipos. E ainda. Ao contrário da imagem esboçada por Dreyfus e Kelly, há uma sugestão persistente de que David Foster Wallace está assustado; que seu mundo está assombrado. Seus personagens estão tudo menos satisfeitos com o que o capitalismo moderno moderno tem a oferecer, e por isso vemos vislumbres regulares do que Taylor chama de “efeito nova”- novos modos de ser que tentam forjar um caminho através, mesmo fora, da situação de pressão cruzada onde a imanência parece prestes a implodir sobre si mesma. Tomemos, por exemplo, o narrador de "Good Old Neon", um testemunho de fluxo de consciência supostamente gerado no flash antes de seu suicídio. Esse personagem19 é prototipicamente DFW-ish na medida em que ele está quase possuído pela autoconsciência, condenado à autoconsciência, assediado por uma espécie de culpa secularizada de ser fraudulento - a fraude decorrente da raiz da impossibilidade de amar - e que agora, nos nanossegundos antes de sua própria morte, infligiu-se, está refletindo sobre como essa autoconsciência “Basicamente arruinou todas as melhores partes de tudo.”20 Apenas em certas regiões isoladas do secularismo seria tão impensável que ele pudesse buscar a libertação - e uma espécie de exorcismo - na religião. Mas isso não é impensável para Wallace. Em vez disso, aprendemos que esse personagem fez exatamente isso em sua “fase do santo rolador”, passando um tempo em uma igreja carismática em Naperville, Illinois, “para tentar despertar espiritualmente em vez de viver nesta névoa de fraude. ”21 Ele vê e elogia a beleza do devoto, e quer acreditar, mas os fantasmas da autoconsciência não o deixarão ir (eles são Legião), "a verdade aqui é a rapidez com que deixei de ser alguém que estava lá porque queria acordar e deixar de ser uma fraude para ser alguém que estava tão ansioso para impressionar a congregação com o quão dedicado e ativo eu estava."22O encontro com a transcendência não é uma fuga e certamente não é uma solução, mas também não é impensável. Também não é uma solução descartar a transcendência. As dicas disso se tornam quase gritos em uma história publicada postumamente, "All That". Nele, um menino precoce é fascinado pela “mágica” fictícia de um caminhão de cimento de brinquedo - uma mágica inventada apenas por seus pais dizendo isso. Numa lorota de Papai Noel, os pais contam ao menino que a betoneira do caminhão de cimento se move, mas apenas quando ele não está olhando. Impossível confirmar (visto que iria parar), o narrador adulto ao relembrar este episódio identifica a saudade: “Já adulto, percebo que a razão de ter passado tanto tempo a tentar 'pegar' o tambor a rodar foi que eu queria verificar que não podia. SE eu tivesse tido sucesso em superar a magia, eu teria esmagado."23 Seria de se esperar, então, uma história de maturação racional, de deixar de lado coisas infantis como mágica, crescer e aprendendo a não ser mais enganado.24Acorde e sinta o cheiro do desencanto. Mas não é isso que Wallace faz.25 Ao contrário, o narrador crescido, olhando para seu eu mais jovem, vê neste episódio “a origem do sentimento religioso que influenciou a maior parte do meu adulto vida ”- uma atitude fundamental de“ reverência ”.26O que passa por “ateísmo”, ele observa, ainda é um modo de adoração, “uma espécie de religião anti-religiosa, que adora a razão, o ceticismo, o intelecto, a prova empírica, a autonomia humana e a autodeterminação”. Mas o narrador não está pronto para se converter ao evangelho da imanência. Ao contrário, "o fato de que as conexões mais poderosas e significativas em nossas vidas são (na época) invisíveis para nós parece-me um argumento convincente para a reverência religiosa, em vez de empirismo cético como uma resposta ao significado da vida. ”27Isso também é assombrado: pela sensação de que estamos apenas inventando isso, de que o religioso é tão fictício quanto a atribuição de magia de seus pais ao misturador de cimento, de que não podemos confiar em nossos impulsos, memórias ou inclinações de reverência. E ainda assim este fantasma religioso não pode ser exorcizado também.28 Em minha opinião, mais de nós vivemos em mundos como os retratados por David Foster Wallace do que aqueles mapeados por novos ateus ou fundamentalistas religiosos. É esse tipo de mundo contestado, cruzado e assombrado que é “secular” - não um mundo higienizado de fé e transcendência, reduzido ao empírico. Como (não) ser secular Então, onde estamos? Como chegamos aqui? EComo as essa "história de fundo" faz diferença em como podemos seguir em frente - em como podemos viver em uma era secular? Para realmente fazer justiça à complicada complexidade de nossa era secular, precisamos de algo como mapas de “lapso de tempo” que não apenas forneçam instantâneos do terreno existencial atual, mas também nos dê uma noção de como ele chegou a ser assim. Este seria um tipo incrível de mapa, é claro: simultaneamente um trabalho de cartografia e arqueologia, dando-nos tanto a configuração do terreno quanto uma espiada no estratos sob nossos pés. Meu objetivo neste livro é mostrar que Charles Taylor Idade Secular é exatamente esse tipo de mapa existencial em 3-D, com lapso de tempo, de nosso presente, um guia de que precisamos para dar sentido à nossa época. E espero que este livro seja um guia para o guia - uma visão geral breve e nítida que servirá como um convite para desdobrar o mapa maior e mais detalhado. Para abrir uma exposição substantiva de seu argumento e análise, vamos descompactar três temas orientadores que orientam o projeto de Taylor. Pergunta de Taylor Nosso objetivo em tentar entender nosso “Era secular” não é descritivo o que, e ainda menos cronológico quando, mas sim um analítico Como as. A questão é não se a nossa idade é menos (ou mais) “religiosa”; nem é uma questão de tentar determinar quando alguma mudança foi acionada para que, na linguagem histórico-mundial de Will Durant & Co., passássemos de uma “era da crença” para uma “era da razão”. Em vez disso, Taylor está preocupado com as "condições de crença" - uma mudança nas condições de plausibilidade que fazem algo verossímil ou inacreditável.29 Então Uma Era Secular está persistentemente perguntando e provocando várias permutações das seguintes questões: “Como passamos de uma condição em que, na cristandade, as pessoas viviam ingenuamente dentro de uma construção teísta, para uma em que todos nos desviámos entre duas posturas, em que a interpretação de todos se mostra como tal; e no qual, além disso, a incredulidade se tornou para muitos, a principal opção padrão? ”30 (p. 14) “Por que era virtualmente impossível não acreditar em Deus em, digamos, 1.500 pessoas em nossa sociedade ocidental, enquanto em 2.000 muitos de nós31acha isso não apenas fácil, mas até mesmo inevitável? ” (p. 25) Como você notará, essas questões não estão preocupadas com o que as pessoas acreditam tanto quanto com o que é acreditarcapaz. A diferença entre nossa era moderna "secular" e as eras passadas não é necessariamente o catálogo de crenças disponíveis, mas sim o padrão suposições sobre o que é verossímil. É essa maneira de formular a questão que leva à definição única de Taylor de "secular". Taxonomia do Secular de Taylor Então, o que significa “secular”? O que significaria chamar isso de uma era “secular”? A pergunta de Taylor o coloca no terreno da “teoria da secularização” - uma tese de longa data que supôs que a crença religiosa diminuiria com o progresso da modernidade. Tal prognóstico não se provou verdadeiro, então a maioria dos debates sobre a secularização tem discutido sobre dados empíricos a respeito das taxas de crença religiosa, etc. Taylor não está jogando esse jogo porque ele pensa que é errado e não entende o que está acontecendo. Esses debates ainda estão focados na crenças, enquanto Taylor pensa que a essência do “secular” é uma questão de credibilidade. Os teóricos da secularização (e seus oponentes) estão latindo na árvore errada precisamente porque se fixam emexpressões de crença ao invés de condições de crença. Da mesma forma, secularists, que exigem a descontaminação da esfera pública como uma zona religiosa, tendem a ser um pouco irrefletidos sobre o questões epistêmicas que atendem às suas próprias crenças.32Portanto, as batalhas sobre “o secular” geralmente são confundidas pela natureza equívoca dos termos. Vamos esclarecer e dar nuances em nossa análise, adotando a taxonomia tripla de Taylor de "secular". 1. Em relatos clássicos ou medievais, o "secular" equivalia a algo como "o temporal" - o reino do "terreno"33 política ou de vocações “mundanas”. Este é o “secular” da suposta divisão sagrado / secular. O padre, por exemplo, segue uma vocação “sagrada”, enquanto o açougueiro, padeiro e castiçal criador estão engajados em atividades “seculares”.34 Seguindo Taylor, vamos chamar isso de secular1 (Idade Secular, pp. 1-2). 2. Na modernidade, particularmente na esteira do Iluminismo, "secular" começa a se referir a um não sectário, neutro e umaespaço ou ponto de vista religioso. A praça pública é “secular” na medida em que é (supostamente) não religioso; as escolas são “seculares” quando não são mais “paroquiais” - portanto, as escolas “públicas” são consideradas escolas “seculares”. Da mesma forma, no final do século XX, as pessoas se descreverão como “seculares”, o que significa que não têm afiliação religiosa e não possuem crenças “religiosas”. Vamos nos referir a isso comosecular2(pp. 2-3). É essa noção de secular que é assumida tanto pela tese da secularização quanto pela normativasecularismo. De acordo com a teoria da secularização, à medida que as culturas experimentam a modernização e o avanço tecnológico, as forças (divisórias) da crença religiosa e da participação murcham em face do desencanto da modernidade em relação ao mundo. De acordo com o secularismo, os espaços políticos (e as constituições que os criam) devem esculpir um reino purificado da contingência, particularidade e irracionalidade da crença religiosa e, em vez disso, ser governados por uma racionalidade universal neutra. Secularismo é sempre secularismo2.35 E a teoria da secularização é geralmente uma expectativa confiante de que as sociedades se tornarão seculares2 - isto é, caracterizado pela diminuição da crença e participação religiosa. Pessoas que se identificam como “seculares” geralmente se identificam como religiosas. 3. Mas Taylor utilmente articula um terceiro sentido do secular (secular3) - e é essa noção que deve ser ouvida em seu título: A Secular Age. Uma sociedade é secular3 na medida em que crença religiosa ou a crença em Deus é entendida como uma opção entre outras e, portanto, contestável (e contestada). O que está em questão aqui é uma mudança no " condições de crença. ”36 Como Taylor observa, a mudança para a secularidade "neste sentido" indica "uma mudança de uma sociedade ondea fé em Deus é incontestável e, na verdade, não problemática, para uma em que é entendida como uma opção entre outras, e frequentemente não o mais fácil de abraçar ”(p. 3).37É neste sentido que vivemos uma “era secular”, ainda que a participação religiosa seja visível e fervorosa. E é neste sentido que poderíamos ainda alimentar uma certa “secularização3tese." Mas isso seria uma conta, não de como a religião irá definhar nas sociedades modernas tardias, mas sim de como e por que as estruturas de plausibilidade de tais sociedades irão tornar a religião contestável (e contestada).38 É o surgimento do “secular”, neste sentido, que possibilita o surgimento de um "humanismo exclusivo”- um radicalmente novo39opção no mercado de crenças, uma visão de vida na qual tudo além do imanente é eclipsado. “Pela primeira vez na história, um humanismo puramente autossuficiente passou a ser uma opção amplamente disponível. Quero dizer com isso um humanismo que não aceita objetivos finais além do florescimento humano, nem qualquer lealdade a qualquer outra coisa além desse florescimento. De nenhuma sociedade anterior isso era verdade ”(Idade Secular, p. 18). O nosso é secular3era. Embora as condições da secularidade - a natureza não axiomática da crença em Deus, a contestabilidade de todas as crenças últimas - não sejam alheias ao projeto prescritivo do secularismo2, não há conexão necessária entre os dois. UMA secular3a sociedade pode passar por um renascimento religioso, onde vastas faixas da população abraçam a crença religiosa. Mas isso nunca poderia atrasar o relógio na secularização3; nós sempre saberíamos nósusava acreditar em outra coisa, que existem visões plausíveis de significado e significado em oferta. Nós também acreditaríamosno meio o secular3doença; na verdade, a conversão é uma resposta a secularidade, não uma fuga dela. A principal preocupação de Taylor é nos ajudar a entender como chegamos aqui: O que mudou? Como? Quais são os efeitos sobre a crença em uma era secular? Quais são os efeitos sobre o secularismo2 como um cultural projeto ou ideal político? Quais são as características do “humanismo exclusivo” que emerge com o secular3? Taylor não só explica uncrença em uma era secular; ele também enfatiza que até mesmo a crença mudou em nossa era secular. Ainda existem crentes que acreditam nas mesmas coisas que seus antepassados há 1.500 anos; masComo as acreditamos que mudou. Assim, as comunidades de fé precisam perguntar:Como essa mudança nas “condições” de crença afeta a maneira como proclamamos e ensinamos a fé? Como isso afeta a formação da fé? Como isso deve mudar a propagação da fé para a próxima geração? Método de Taylor: a "história" da secularização A resposta de Taylor a essas perguntas é contar uma história. Ele é franco e sem remorso sobre isso. “A narrativa não é um extra opcional”, insiste, por isso, “acredito que tenho que contar uma história aqui” (p. 29). Mas por que? Ele oferece pelo menos algumas razões. Primeiro, ele precisa oferecer uma história para contrariar o “histórias de subtração”Da teoria da secularização, aqueles contos de esclarecimento e progresso e maturação que vêem a emergência da modernidade e“ o secular ”removendo os detritos da crença e da superstição. Era uma vez, enquanto essas histórias de subtração ensaiavam, nós acreditávamos em duendes e fadas e deuses e demônios. Mas, à medida que nos tornamos racionais, e especialmente quando empacotamos explicações naturalistas para o que costumávamos atribuir a espíritos e forças, o mundo se desencantou progressivamente. Religião e crença murcharam com o exorcismo científico de superstição. Natch.40 Por conta de Taylor, o força de tais histórias de subtração está tanto em seu poder narrativo quanto em sua capacidade de explicar os “dados”, por assim dizer. Há uma tensão dramática aqui, um senso de enredo e um elenco de personagens com heróis (por exemplo, Galileu) e vilões (por exemplo, o cardeal Bellarmine). Portanto, se você vai contrariar histórias de subtração, não é suficiente oferecer evidências e dados rivais; você precisa contar um diferentehistória. E assim Taylor não só "tem que ir e vir entre o analítico e o histórico" (p. 29), ele tem que oferecer a história como história, como uma contra-narrativa. Isso significa que, apesar da verbosidade prosaica e desvios intelectuais do texto, é preciso ler Uma Era Secular quase como um romance - ou pelo menos absorvê-lo como uma história. Colin Jager valoriza corretamente este ponto como uma questão de "Romantismo" de Taylor. Precisamos tratar "o livro como se fosse um texto literário - um movimento licenciado pelo fato de que uma noção reconhecidamente moderna de literariedade, como algo simultaneamente distinto do Cristianismo e ainda assim notavelmente próximo a ele, emerge pela primeira vez durante a era romântica. ”41 Isso ocorre porque, em última análise, Taylor deseja tentar comunicar o que sentimentos gostaria de viver em uma era secular, o que sentimentos gostaria de habitar o espaço de pressão cruzada da modernidade. Jager, portanto, reformula a pergunta de Taylor à luz desta metodologia: "Como é a secularidade por dentro?" Isso muda a forma como abordamos o argumento: “Quando Taylor diz que tem uma história para contar, ele quer dizer que seu relato deve ser submetido, não simplesmente parafraseado ou glosado. ”42 Em segundo lugar, semelhante a Alasdair MacIntyre e Christian Smith, Taylor parece reconhecer que somos “animais narrativos”: definimos quem somos, e o que devemos fazer, com base na história em que nos vemos. “Nossa compreensão de nós mesmos e onde estamos é parcialmente definido por nossa sensação de ter chegado onde estamos, de ter superado uma condição anterior ”(Idade Secular, p. 28). É por isso que a história de fundo recebe tanta atenção desequilibrada, um fato que precisamos ter em mente. Embora o objetivo seja compreender o presente, isso requer um longo desvio pelo nosso passado. Acho que isso reflete o lado hegeliano de Taylor - um profundo apreço pelas contingências da história. Portanto, não podemos contar uma história clara e organizada de dedução a partir de princípios abstratos. Não, se vamos dar sentido a nosso presente confuso, precisamos nos aproximar do solo e explorar todos os tipos de voltas e reviravoltas contingentes que operam no pano de fundo de nosso presente. Precisamos atentar para o pano de fundo do que Jeffrey Stout chama de nossa “dialética localização,"43 O concreto particularidades que nos torna “nós”, que nos levou até onde estamos.44 Isso é um pouco como perceber que forjar um o relacionamento com uma pessoa importante exige que ela conheça sua história por trás; que existe uma história familiar que está embutida em seu parceiro, e compreender o parceiro requer a compreensão dessa história se o relacionamento vai progredir. Assim começa a análise de nossa era secular: “Era uma vez. . . ” 1. Mark Lilla, “The Hidden Lesson of Montaigne,”New York Review of Books 58, não. 5 (24 de março de 2011): 20, revisando Sarah Bakewell,Como viver; ou, A Life of Montaigne in One Question e vinte tentativas de uma resposta(Nova York: The Other Press, 2011). 2. Observe que em Mauriac'sEmaranhado de víboras, é o materialista que é assediado por dúvidas. 3. Charles Taylor,Uma Era Secular (Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 2007). As referências de página a este trabalho serão colocadas diretamente no texto; o título do trabalho(Idade Secular) ocasionalmente prefaciará a referência da página quando houver possibilidade de confusão com outras obras de Taylor. 4. Voltaremos à centralidade da “história” no projeto de Taylor a seguir. 5. Julian Barnes,Nada para se temer (Londres: Jonathan Cape, 2008), p. 23. As referências de página no texto nos próximos parágrafos são para o livro de Barnes. 6. Digo "não surpreendentemente", pois, como veremos a seguir, Taylor também destaca a arte como um local particularmenteimportante de "pressão cruzada" na era secular. VerIdade Secular, pp. 605-9. 7. Veja JRR Tolkien, "On Fairy-Stories", emÁrvore e folha (London: HarperCollins, 2001), pp. 3-80. 8. Infelizmente, neste ponto Barnes constrói uma falsa dicotomia: “O cristão”, ele supõe, “faria. . . têm se preocupado mais com a verdade do que com a estética. ” De onde vem a distinção? Pode-se dizer que a loucura da encarnação oblitera tal dicotomia, que a lógica da encarnação escandalosamente afirma que a verdade e a beleza se beijam (cp. Sl 85:10). Aceitar isso como verdade não supera a beleza; recebê-lo como não-ficção não desestetiza a obra de arte, reduzindo-a a um livro didático. Mas embora a dicotomia de Barnes esteja equivocada, parece louvável que ele pense no que significaria para essas obras de arte também seremmais do que (meramente) estético. “É uma das hipóteses preocupantes para o descrente”, ele conclui: “como seria 'se fosse verdade'” (p. 54). 9. Isso é retratado no clássico de François Mauriac,Emaranhado de víboras, trans. Warren B. Wells (Nova York: Image / Doubleday, 1957). Em uma nota preventiva ao estilo de Christopher Hitchens, o mesquinho e mesquinho Louis avisa sua família que, se ele, em seu leito de morte, chame um padre, eles deveriam simplesmente atribuir isso a uma fraqueza irracional. Mas depois ele confessa: “é, ao contrário, quando me estudo, como venho fazendo há dois meses, com uma curiosidade mais forte que o meu desgosto; é quando me sinto em plena posse de minhas faculdades que a tentação cristã me atormenta. Não posso mais negar que existe em mim um caminho que pode me levar ao seu Deus ”(p. 104). 10. Paul Elie,A vida que você salva pode ser sua: uma peregrinação americana (Nova York: Farrar, Straus e Giroux, 2003), p. 320 - aludindo, é claro, a Walker Percy,The Moviegoer (New York: Vintage, 1998 [1961]). 11. Citado em Elie,A vida que você salva, p. 155. Em outro contexto, Walker Percy disse certa vez: “Quando perguntado de maneira direta, direta: 'Por que você é católico?' Normalmente respondo: 'O que mais existe?' ”(“ Por que você é católico? ”Em Walker Percy,Placas de sinalização em uma terra estranha, ed. Patrick Samway [Nova York: Picador, 1991], p. 307). 12. Elie,A vida que você salva, p. 427. 13. Carta de 3 de fevereiro de 1971, emA correspondência de Shelby Foote e Walker Percy, ed. Jay Tolson (Nova York: Norton, 1997), p. 154 14. Percy, "Por que você é católico?" p. 314. 15. Na verdade, o que frequentemente acontece nesses casos é alguma adesão fundamental a algum aspecto de uma narrativa concorrente - por exemplo, o individualismo da república americana - que é então assimilada a uma versão mutante da fé. 16. Walter Isaacson,Steve Jobs (Nova York: Simon and Schuster, 2011), pp. 570-71. 17. O que se segue é, espero, uma resposta não tão oblíqua ao que considero ser a leitura errada de Wallace oferecida por Hubert Dreyfus e Sean Dorrance Kelly emTodas as coisas brilhando: lendo os clássicos ocidentais para encontrar significado na era secular (Nova York: Free Press, 2011), pp. 22-57. Todas as coisas brilhando é a sua própria resposta não tão oblíqua à resposta de Taylor Idade Secular. Como os autores definem, “Nossa visão é que o niilismo tem a mente tão fechada quanto o fanatismo, e nenhum dos dois é uma base suficiente para basear uma vida habitável. Mas somos mais céticos do que Taylor de que o monoteísmo judaico-cristão pode ser culturalmente satisfatório na era moderna ”(p. 21). 18. No entanto, Dreyfus e Kelly estão factualmente errados quando afirmam que “Deus não lança nenhuma sombra no mundo deInfinite Jest”(Todas as coisas brilhando, p. 45). Veja minha discussão sobre o papel da religião e invocações de Deus no livro de WallaceInfinite Jest em James KA Smith, Imaginando o Reino: Como funciona a adoração (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), cap. 1 19. Sempre há a tentação de ler os depressivos e suicídios de Wallace como criações autobiográficas. Acho importante não ser levado a essa tentação e não a assuma aqui. Wallace tenta evitar isso especialmente nesta história, fazendo com que outro personagem chamado David Wallace leia mais tarde sobre o suicídio. 20. David Foster Wallace, "Good Old Neon", emEsquecimento: histórias (Boston: Little, Brown, 2004), p. 156. Sobre a ligação entre fraude e “uma incapacidade básica de realmente amar”, ver pp. 165-66. 21. Wallace, “Good Old Neon,” p. 156 22. Wallace, “Good Old Neon,” p. 157 23. David Foster Wallace, “All That,”Nova iorquino, 14 de dezembro de 2009, pp. 77-81, p. 77 24. Como veremos a seguir, as narrativas de “maturação” são endêmicas para uma certa versão do secularismo. 25. Novamente, meu argumento aqui não depende de autobiografar a história. Eu simplesmente preciso mostrar que o mundo da ficção de Wallace (um mundo feito por ele) e os personagens nele são caracterizados por uma abertura sob pressão cruzada para a “plenitude” de maneiras que Dreyfus e Kelly não apreciam. E, ao contrário do tipo de representação que se obtém de, digamos, Jonathan Franzen, Wallace não cria esses personagens para desprezá-los. Em outras palavras, ele não retrata personagens tão abertos à transcendência para que nós, leitores, possamos nos parabenizar pornão sendo tal. 26. Wallace, “All That”, p. 78 27. Wallace, “All That”, p. 79 28. Em outras palavras, Dreyfus e Kelly não poderiam estar mais errados sobre Wallace. Mas não acredite apenas na minha palavra: considere o testemunho de Zadie Smith em “Entrevistas breves com homens horríveis: The Difficult Gifts of David Foster Wallace, ”em Mudando minha opinião: ensaios ocasionais (Londres: Hamish Hamilton / Penguin, 2009), pp. 257-300, e suas observações no serviço memorial para Wallace na NYU, 23 de outubro de 2008, publicado em Harper's 318, no. 1904 (janeiro de 2009): 26-29. Na verdade, em “Difficult Gifts”, Smith vê em Wallace um interesse na “porosidade” da existência - uma noção que assumirá um novo significado na exposição de Taylor a seguir. Por isso, ela conclui, os personagens de Wallace “expressam um anseio pelo infinito” que gera “aqueles momentos quase místicos” no corpus de Wallace. “Podemos nos sentir mais confortáveis chamando isso de 'meditação', mas acredito que a palavra certa é de fatooração”(Pp. 297-98). Dreyfus e Kelly irão protestar que sua crítica a Wallace é mais radical: não que não haja momentos de significado e significância, mas que para Wallace, significado e significância são apenas coisas nós dê ao mundo - não presentes a serem recebidos. Como eles colocam, "o sagrado em Wallace - na medida em que ele pode ver tal fenômeno - é algonós impomos com base na experiência; não há nadadado sobre isso em tudo ”(Todas as coisas brilhando, p. 47, ênfase no original). Mas aqui, novamente, Smith oferece uma leitura antitética. Wallace, ela observa, estava profundamente em dívida com a antropologia cultural do dom de Lewis Hyde - sem mencionar o fato de que ele teve que trabalhar sob a sombra constante de ser um dos escritores ultrajantemente “talentosos” de sua geração, um fardo que você sente que ele às vezes gostaria de remeter. A crítica de Wallace ao narcisismo gira em torno deste ponto: “O narcisista sente que seus dons vêm de si mesmo”. Portanto, ao contrário da interpretação equivocada de Dreyfus e Kelly, na verdade Wallace valorizou uma postura de receptividade fundamental: “Para Wallace”, conclui Smith, “um presente foi realmente um acidente, uma chance, uma circunstância fortuita. Nasceu inteligente, nasceu com ouvido absoluto, com habilidade matemática, com talento para o tênis - em que sentido somos proprietários dessas bênçãos? Que direitos temos para nós por causa deles? Como poderíamos realmente possuí-los? ” (Smith, p. 293). Cp. 1 Cor. 4: 7: “O que você tem que não recebeu?” 29. É importante perceber que, filosoficamente, Taylor trabalha a partir da tradição da fenomenologia hermenêutica, herdeira de Heidegger e Merleau-Ponty. Então, ele iguala as "condições" de crença com o "pano de fundo"que trazemos para a nossa percepção da realidade (Idade Secular, p. 13). Para exemplos do trabalho de Taylor em epistemologia que revelam os pressupostos filosóficos por trás de sua metodologia, consulte Charles Taylor, “Overcoming Epistemology,” emArgumentos Filosóficos (Cambridge: Harvard University Press, 1995), pp. 1-19, e Taylor, "Merleau-Ponty and the Epistemological Picture", em The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, ed. Taylor Carman e Mark BN Hansen (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 26-49. 30. Alguns leitores tropeçam na afirmação de Taylor aqui porque estão cercados por comunidades onde o teísmo não só é bastante verossímil, mas continua sendo o “padrão” para muitos. Ler Taylor em tais locais torna difícil considerar sua suposição aqui. É importante perceber que Taylor está pensando naqueles arredores do Ocidente onde a descrença é a regra - seja geograficamente (várias nações europeias) ou em termos de classe. No último, considere Peter O relato de Berger sobre uma elite secular globalizada em "The Desecularization of the World: A Global Overview", em A dessecularização do mundo: religião ressurgente e política mundial, ed. Berger (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 10. Como Berger coloca, “existe uma subcultura internacional composta por pessoas com educação superior de tipo ocidental, especialmente nas ciências humanas e sociais, que é de fato secularizada. Essa subcultura é a principal 'portadora' de crenças e valores progressistas e iluminados. Embora seus membros sejam relativamente escassos, eles são muito influentes, pois controlam as instituições que fornecem as definições "oficiais" da realidade, notadamente o sistema educacional, os meios de comunicação de massa e os níveis superiores do sistema jurídico. ” 31. Sempre tenha cuidado com a primeira pessoa do plural. Quem somos “nós”? Outros pressionaram Taylor por um certo paroquialismo que caracteriza seu relato. Como Warner, VanAntwerpen e Calhoun definem: “O processo pelo qual a cristandade latina se tornou secular foi em grande parte igual ao processo pelo qual ela se tornou colonial. Portanto, é analiticamente inadequado enquadrar a história "interna" da cristandade latina como se esse processo não fosse interno a ela. E deixa o livro estranhamente desligado das condições pós-coloniais que geraram tanto impacto contra o secular. ” Veja “Introdução aos Editores,” emVariedades de secularismo em uma era secular, ed. Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen e Craig Calhoun (Cambridge: Harvard University Press, 2010), p. 27. Ver também os capítulos neste volume de José Casanova e Saba Mahmood. Taylor aceita o ponto em “Posfácio: Apologia pro Libro suo,” p. 301. 32. Eu pressionei esse ponto com mais detalhes em James KA Smith, "Secular Liturgies and the Prospects for a 'Post-Secular' Sociology of Religion", emO pós-secular em questão, ed. Philip Gorski et al. (Nova York: NYU Press, 2012), pp. 159-84. 33. Isso é mais complicado em Agostinho. Para Agostinho, osaeculum é principalmente um Tempo: a “era” entre a Queda e a consumação do reino (o eschaton). Então, tecnicamente (e Agostinho não é totalmente consistente neste ponto), osaeculum não é coincidente com a criação e a temporalidade como tal; representaria uma desfiguração da temporalidade após a queda. Em suma, "o secular" não é equivalente a "este mundo" se por "este mundo" queremos dizercriação. Por exemplo, pode-se imaginar o trabalho de panificação e fabricação de velas como vocações em um Boa criação - em um mundo pré-capsariano. Nesse caso, esse trabalho "mundano" não seria "secular". Mas se, em vez disso, "este mundo" se refere à atual configuração caída da criação (ritmo 1 João 2: 15-17; 5:19), então osaeculum é idêntico a "este mundo". 34. Pode-se, portanto, ler a Reforma Protestante como uma recusa e obliteração da distinção, sacralizando o que tinha sido anteriormente interpretado como meramente "secular" (Idade Secular, pp. 265-66). Em suma, tudo é sagrado, ou pelo menos tem o potencial de ser uma vocação sagrada se bem ordenado. 35. Este é também o secularismo que é recusado por Teóricos "pós-seculares", como William Connolly em Por que não sou um secularista (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999). 36. Detalhar essa "mudança" é o foco deIdade Secular, indivíduo. 1 37. Com base nesses critérios, o mundo antigo em que o Cristianismo emergiu - e talvez Porque O cristianismo emergiu - teria sido secular3. Então, algo como a modernidade podenão ser uma condição necessária para o secular3. Concedido, o mundo antigo ainda não poderia ter imaginou o humanismo exclusivo como uma opção viável, e essa é uma característica importante da nosso era secular. 38. Isso parece ser muito semelhante ao que Jeffrey Stout - um crítico do secularism - descreve como a “secularização” do discurso político: “O que torna uma forma de discurso secularizada, segundo meu relato, não é a tendência das pessoas que dela participam de abandonar suas crenças religiosas ou de se abster de empregá-las como motivos. A marca das secularizações, como eu uso o termo, é antes o fato de que os participantes de uma dada prática discursiva não estão em posição de assumir que seus interlocutores estão fazendo as mesmas suposições religiosas que eles. ” Assim, os participantes em tal discurso “secularizado” “não podem razoavelmente. . . esperam que uma única perspectiva teológica seja compartilhada por todos os seus interlocutores ”. Veja Stout,Democracia e Tradição (Princeton: Princeton University Press, 2004), p. 97. Infelizmente, Stout parece pensar que aqueles que ele chama de "novos tradicionalistas" (MacIntyre, Hauerwas e Milbank) "se ressentem" desta situação (p. 99), como se todos desejassem a reinstituição da cristandade e a reversão às condições de plausibilidade do Sacro Império Romano. Este é um erro de leitura sério que não pode nos distrair aqui. Mas para uma discussão relevante, consulte John Milbank, "A Closer Walk on the Wild Side", emVariedades de secularismo em uma era secular, pp. 54-82. 39. Isso não quer dizer que as idades anteriores foram homogêneas com relação à crença ou religião, apenas que havia contestabilidade anterior entre o paganismo e outras religiões axiais. O “humanismo exclusivo” não poderia ser pensado antes de certas condições que surgiram na modernidade. Em resposta à crítica de Taylor, Dreyfus e Kelly não tentam apenas defender o humanismo exclusivo - eles tentam devolvê-lo a uma espécie de paganismo. 40. É por isso que ele sugere mais tarde que esta narrativa se torna sedimentada no imaginário social do Ocidente, tendo "afundado ao nível do senso comum incontestado" (Idade Secular, p. 525). 41. Colin Jager, "This Detail, This History: Charles Taylor's Romanticism," inVariedades de secularismo em uma era secular, pp. 166-92, em 168. 42. Jager, “This Detail, This History,” p. 173. Retornarei à discussão de Jager abaixo quando abordarmos em que sentidoUma Era Secular é um “apologético”. 43. Cerveja preta,Democracia e Tradição, p. 79 44. Também se pode ver isso na cautela de Taylor sobre a construção de noções abstratas do que significa para uma sociedade ser "secular". Não existem princípios transcendentais que podem ser ditados "de cima da briga". Eles precisam emergir dos caprichos particulares de diferentes contextos sociais. Veja Charles Taylor, "Why We Need a Radical Redefinition of Secularism", emO poder da religião na esfera pública, ed. Eduardo Mendieta e Jonathan VanAntwerpen (Nova York: Columbia University Press, 2011), pp. 35-36. CAPÍTULO 1 Reformando a Crença: O Secular como Realização Moderna Mais do que subtração: obstáculos à descrença O “secular” não é apenas o mundo neutro, racional e religioso que sobra quando abandonamos a superstição, o ritual e a crença nos deuses. Isso ocorre porque o secular não é apenasuncrença ou falta de crença especificamente religiosa. O que caracteriza a secularidade3 - e o secular3idade - não é meramente privativa. O