Fenomelogia

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<p>MATRIZES DO</p><p>PENSAMENTO IV:</p><p>FENOMENOLOGIA</p><p>EXISTENCIAL E</p><p>HUMANISTA</p><p>OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM</p><p>> Reconhecer o momento histórico em que se origina a fenomenologia.</p><p>> Relacionar o desenvolvimento da fenomenologia ao do existencialismo.</p><p>> Apontar o humanismo como terceira força da psicologia.</p><p>Introdução</p><p>Já no início do século XX, a inquietação com o excessivo cientificismo e racio-</p><p>nalismo provenientes da modernidade se anunciava. No século prévio, vários</p><p>pensadores já haviam dado início a um movimento de questionamento sobre</p><p>as verdades inquestionáveis da modernidade, com destaque para Friedrich</p><p>Nietzsche e Søren Kierkegaard. Tratava-se da chamada crise de fundamento,</p><p>que tornava evidente a necessidade de um conhecimento que considerasse o</p><p>sentido da existência, os valores humanos e o conhecimento perspectivo. Nesse</p><p>contexto, Husserl foi o primeiro filósofo a apontar a necessidade de se olhar para</p><p>os fenômenos enquanto tais e vivenciar essa experiência despida de verdades</p><p>anteriores. Desse modo, foi fundada a fenomenologia, que posteriormente viria</p><p>a possibilitar o surgimento de filosofias outras que levariam em consideração</p><p>a experiência humana como fundamento para se pensar a existência.</p><p>Fenomenologia,</p><p>existencialismo</p><p>e humanismo</p><p>Mayara Dionizio</p><p>Neste capítulo, você vai compreender como surgiu, e no que consiste, o</p><p>pensamento fenomenológico, a partir principalmente das filosofias de Husserl</p><p>e Heidegger. Verá como o existencialismo surgiu a partir da abertura deixada</p><p>pela fenomenologia, ao se pensar a existência como condição essencial para</p><p>abordar a realidade e o conhecimento. Por fim, entenderá a relação entre</p><p>fenomenologia e existencialismo enquanto viés humanista aplicado à psicologia</p><p>psicoterápica.</p><p>Origens históricas da fenomenologia</p><p>Durante o século XX, aconteceram vários eventos que transformaram pro-</p><p>fundamente a experiência humana e seu modo de vida. Vale lembrar que ao</p><p>longo dos séculos anteriores, em especial nos séculos XVIII e XIX, as trans-</p><p>formações desencadeadas a partir da Revolução Industrial — que reformulou</p><p>não apenas os modos de produção, mas também as relações e o olhar sobre</p><p>si do humano — estabeleceram novos paradigmas científicos e filosóficos.</p><p>Tais mudanças refletiram no indivíduo contemporâneo e no modo como o</p><p>pensamento contemporâneo se desenvolveu. No século XX, as experiências</p><p>desencadeadas pelas grandes guerras, pelos anseios revolucionários soviéti-</p><p>cos e pelo surgimento de novos Estados abriram espaço para questionamentos</p><p>em relação às estruturas sociais, morais e políticas, bem como para uma</p><p>profunda desconfiança diante dos saberes científicos absolutos que foram</p><p>anunciados ao longo da modernidade. Frente à ausência de sentido causada</p><p>por esses sistemas que faliram de certo modo e à crença no poder científico,</p><p>surge a fenomenologia.</p><p>Nesse contexto, podemos dizer que a fenomenologia se apresenta como</p><p>uma resposta alternativa às concepções materialistas e idealistas que domi-</p><p>naram o pensamento filosófico durante o século XIX, tais como o idealismo do</p><p>neokantismo — um resgaste da filosofia de Immanuel Kant — e o positivismo</p><p>de Auguste Comte. Por um lado, os neokantianos defendiam uma historicidade</p><p>da consciência e a realidade única do pensamento como fundamento para</p><p>ciência; por outro, o positivismo defendia que a realidade só poderia ser</p><p>compreendida por meio do saber científico, independente da compreensão</p><p>humana. Ambas fundamentações depositavam na ciência a compreensão</p><p>de toda e qualquer realidade, excluindo dela a metafísica. Acontece que</p><p>frente aos acontecimentos catastróficos, já no início do século XX impôs-se</p><p>a necessidade de questionar o modo como entendemos o mundo e como nos</p><p>relacionamos com os outros.</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo2</p><p>Tal mudança no modo de pensar a realidade levou ao que foi chamado</p><p>de crise de fundamento da ciência moderna, baseada em três observações:</p><p>� não há como provar que somente o pensamento seja a realidade da</p><p>consciência, como queria o idealismo;</p><p>� o pensamento científico não é algo dado, imutável e independente da</p><p>compreensão humana;</p><p>� a metafísica passa a ser repensada como abertura para o conhecimento</p><p>e sentido existencial da realidade.</p><p>Contudo, antes de examinarmos as implicações dessa mudança, é necessá-</p><p>rio reconstituir como a realidade e o conhecimento sobre ela eram pensados</p><p>pela tradição moderna. Na modernidade, inaugurada por Descartes com o</p><p>cogito — penso, logo existo —, a razão passa a ser o fundamento para todo</p><p>conhecimento. Assim, se ao pensar eu comprovo a minha existência, a sua</p><p>realidade, pois do contrário não estaria pensando, o conhecimento sobre</p><p>qualquer coisa externa a mim deve ser mediado pela minha razão. Com Kant,</p><p>o conhecimento, a verdade sobre ele, passa a ser compreendido como uma</p><p>relação entre sujeito e objeto, tal como consta em “Da divisão da lógica geral</p><p>em analítica e dialética”:</p><p>[a] velha e conhecida questão, com que se pretendia colocar os lógicos contra a</p><p>parede e forçá-los ou a deixar-se girar em círculos miseravelmente, ou a admitir</p><p>a sua incerteza e, portanto, a total vaidade de seu saber, é a seguinte: o que é a</p><p>verdade? A definição nominal da verdade, a saber, que ela é a concordância do</p><p>conhecimento com o seu objeto, está aqui dada e pressuposta; é preciso saber,</p><p>porém, qual é o critério universal e seguro da verdade de cada conhecimento</p><p>(KANT, 2015, p. 100).</p><p>Entretanto, mesmo antes da crise de fundamento que teve início ao fim</p><p>do século XX, a verdade “absoluta” determinada pelo conhecimento científico</p><p>já vinha sofrendo vários golpes. Friedrich Nietzsche (1844–1900) foi um dos</p><p>pensadores que tiveram um papel importante no questionamento acerca</p><p>da totalidade do conhecimento científico e racional. Para Nietzsche (2007),</p><p>a ciência deve cumprir esse papel limitador frente aos anseios humanos, ou</p><p>cairíamos em entusiasmo e perspectivismo desmedidos. Nesse sentido, o</p><p>filósofo toma de exemplo o processo criativo artístico: sem o esfriamento</p><p>racional que a ciência causa, a paixão se expande e se torna soberana,</p><p>sem permitir que nada exista a não ser ela. Porém, isso não significa que</p><p>Nietzsche acredita que o conhecimento científico deva assumir uma totalidade</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo 3</p><p>de sentido sobre a vida, mas sim que a vida exige um outro sentido, um que</p><p>ultrapasse o ideal de verdade “socrático-platônico”. Desse modo, Nietzsche</p><p>destaca a crise do ser humano moderno em sua ânsia por estabelecer uma</p><p>verdade absoluta sobre tudo.</p><p>Apesar de Nietzsche ter contribuído para as grandes questões pós-mo-</p><p>dernas, tais como apresentadas até aqui, foi com Edmund Husserl (1859–1938)</p><p>que a fenomenologia se estabeleceu. Ao fim do século XIX, o jovem Husserl,</p><p>entusiasmado com seus estudos em matemática, astronomia e filosofia,</p><p>começou a assistir os cursos do filósofo Franz Brentano e a pensar a noção</p><p>de intencionalidade por meio dos fenômenos psíquicos e físicos. Em 1900,</p><p>Husserl publicou Investigações lógicas, obra em que aparece sua crítica ao</p><p>naturalismo positivista, uma vez que tal movimento buscava aplicar métodos</p><p>científicos das ciências naturais em relação ao comportamento e às ques-</p><p>tões humanas. Para Husserl (2012), o ponto de partida da reflexão deve ser</p><p>as coisas mesmas, de modo que devamos ser capazes de separar aquilo do</p><p>pensamento daquilo que está sendo observado e pensado.</p><p>É dessa reflexão que surge o termo fenomenologia — do grego</p><p>phainomenon, que significa aquilo que aparece, que se faz ver.</p><p>Para tanto, Husserl chama esse olhar despido de verdades absolutas, ou pré-</p><p>-estabelecidas, de redução fenomenológica. Tal redução consiste em não tratar</p><p>a realidade dada como independente da consciência humana. Desse modo,</p><p>Husserl acredita que o primeiro movimento da filosofia em relação à realidade</p><p>deve ser o de suspensão.</p><p>Assim, essa atitude deixa o fenômeno aparecer à consciência pelo ato</p><p>intencional, ou seja, a consciência se deixa à vivência</p><p>frente ao fenômeno:</p><p>“o psíquico não é a aparência empírica; é a ‘vivência’ averiguada na reflexão”</p><p>(HUSSERL, 1965, p. 33). Isso revela que para Husserl a revelação do fenômeno</p><p>está atrelada à atividade psíquica e que, por sua vez, possibilita que o mesmo</p><p>fenômeno seja apreendido de modos diferentes por vivências distintas.</p><p>É a partir desse argumento que Husserl altera o paradigma acerca do</p><p>conhecimento como fruto direto, matemático e absoluto da relação entre</p><p>sujeito e objeto. Tal relação não é descartada, mas passa a ser pensada de</p><p>um modo horizontal, segundo o qual a hierarquia do humano sobre o objeto é</p><p>abandonada, para em seu lugar privilegiar a própria relação como possibilidade</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo4</p><p>de acesso de um a outrem. Nesse contexto, o que tem maior valor é a relação</p><p>entre sujeito e objeto, a qual não se fecha em um limite instransponível e</p><p>absoluto, apesar de ser a fonte de todo o conhecimento.</p><p>Após essa delimitação e aprofundamento teórico, a fenomenologia se</p><p>converteu em um movimento e começou a reunir tantos outros pensadores</p><p>quanto alunos em dois importantes grupos: o primeiro levou o nome de Círculo</p><p>de Munique (1904), que incluía entre os seus participantes, além de Husserl,</p><p>Max Scheler. Após o crescimento do grupo, o círculo passou a receber mais</p><p>e mais alunos, transformando-se no Círculo de Göttingen (1905). Em 1916,</p><p>a fenomenologia já era um estudo mais consolidado, e foi quando Husserl</p><p>assumiu aulas em Freiburg, tendo como seus discípulos os filósofos Martin</p><p>Heidegger e Hans-Georg Gadamer.</p><p>Nesse período histórico, a fenomenologia passou a se aproximar das</p><p>questões existenciais. Heidegger, por sua vez, apesar de concordar</p><p>com Husserl que o projeto da fenomenologia devia ser o retorno para as coisas</p><p>mesmas, distanciou-se um pouco de seu mestre.</p><p>Para Heidegger (2005), o que deve ser buscado enquanto fenômeno que</p><p>compete à fenomenologia é o ser, isto é, não se trata de retomar algum ente</p><p>em questão a fim de melhor compreendê-lo, mas antes ter um trabalho</p><p>hermenêutico, segundo o qual se analise a fundo a existência do ente que</p><p>compreende a si como ser. Se Husserl fundamenta sua fenomenologia a partir</p><p>da consciência em seu ato intencional, é necessário, segundo Heidegger</p><p>(2005), que o ser dessa consciência antes seja delimitado, pois do contrário a</p><p>consciência pode perder-se em seus próprios caminhos. Para tanto, também</p><p>se mostra necessário o retorno por meio de uma ontologia fundamental,</p><p>segundo a qual o questionamento sobre o sentido do ser — (dasein, ser que</p><p>está no mundo e pode se questionar sobre o sentido do ser) — seja o meio pelo</p><p>qual opere uma desconstrução da vida entificada e ordinária que aproxime</p><p>os entes de seus seres. Nesse sentido, a fenomenologia heideggeriana faz</p><p>uso da ferramenta hermenêutica com vistas a aprofundar essa análise sobre</p><p>o ser que vive em meio aos entes. A filosofia passa, então, a ter o papel de</p><p>conduzir o humano à questão mais fundamental: qual o sentido do ser? E,</p><p>ao colocar o sentido da vida como central, situa a compreensão sobre a vida</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo 5</p><p>como o essencial, acima de um conhecimento prévio científico e absoluto,</p><p>tal como se estabeleceu na modernidade.</p><p>Conclui-se que a fenomenologia surge num momento histórico conturbado,</p><p>entre o fim do século XIX e início do século XX, como resposta não apenas à</p><p>crise de fundamento que se instaurou nos meios acadêmicos e científicos da</p><p>época, mas também como resposta aos eventos políticos, sociais e culturais</p><p>que emergiam. Nesse contexto, num primeiro momento, com a fenomeno-</p><p>logia de Husserl, têm-se um movimento essencial de voltar o olhar para</p><p>a experiência do fenômeno, e com Heidegger a fenomenologia se liga às</p><p>questões existenciais. Em seguida, ainda na primeira metade do século XX,</p><p>esse movimento viria então a desaguar em correntes como o existencialismo.</p><p>Existencialismo</p><p>Em 1927, a obra mais importante de Martin Heidegger foi publicada: Ser e</p><p>tempo. Nela, Heidegger concentra toda a sua fenomenologia existencial tendo</p><p>como principais temáticas o sentido do ser, a diferença ontológica (que é a</p><p>diferença entre ser e ente — o ser é um ente que pode refletir sobre a sua</p><p>existência, diferente dos demais entes) e a temporalidade (HEIDEGGER, 2012).</p><p>Em pouco tempo, a obra de Heidegger foi traduzida para o francês. Nesse</p><p>período, Alexandre Kojève, filósofo russo, deu início aos seus cursos na École</p><p>des Hautes Études, na França, onde apresentou uma leitura distinta daquelas</p><p>que vinham sendo feitas em relação à obra heideggeriana. Kojève aproxi-</p><p>mou a filosofia heideggeriana da filosofia de Friedrich Hegel em relação às</p><p>temáticas da morte, da temporalidade e da história. Nesse sentido, Kojève</p><p>entendia que era possível estabelecer uma ligação entre o ser para a morte</p><p>de Heidegger — somos todos seres finitos, a morte dá sentido à vida, ao passo</p><p>que estabelecemos projetos, coisas que queremos realizar, porque sabemos</p><p>que não somos seres infinitos, e nosso tempo, nossa temporalidade, é finito,</p><p>todos morreremos — tal como se a morte enquanto último acontecimento em</p><p>nossas vidas tivesse a mesma função de síntese na dialética hegeliana. “Para</p><p>Hegel, a essência não independe da existência. Por isso o homem não existe</p><p>fora da história. A fenomenologia de Hegel é, portanto, existencial, como a</p><p>de Heidegger. E deve servir de base a uma ontologia” (KOJÈVE, 2002, p. 37).</p><p>Em Hegel, a morte aparece enquanto negação da vida, contrária à vida,</p><p>e por isso como motivadora da ação, dando assim à negatividade o impulso</p><p>para o desenlace da história. Por sua vez, a história, para Hegel (2002), é</p><p>construída por seres humanos livres e universais que conseguem, por uma</p><p>astúcia da razão, repensar seu tempo e transformar o meio em que vivem.</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo6</p><p>Nesse sentido, Kojève, por meio da reflexão heideggeriana sobre a morte,</p><p>afirma que o sentido desse ser é o tempo — se para Heidegger é a morte</p><p>que nos faz agir e para Hegel a morte também motiva a ação humana para</p><p>superar o seu tempo, pode-se dizer que o ser é a sua temporalidade, pois</p><p>é o tempo que a vida dura, e é o temor de não termos mais tempo que nos</p><p>leva a agir. É o ser que tem consciência para observar a passagem temporal,</p><p>inclusive isso o faz consciente de sua morte, do caminhar para o nada, que</p><p>traz assim o futuro e a morte para o agora; o nada se faz presente. Assim,</p><p>Kojève estabelece uma conexão entre a negatividade hegeliana com a finitude</p><p>heideggeriana, salvaguardadas as seguintes distinções: para Hegel, a história</p><p>caminha para um esclarecimento, em direção ao Espírito Absoluto (pessoas</p><p>livres e universais), enquanto para Heidegger, a história é um aspecto da</p><p>temporalidade.</p><p>Tais cursos de Kojève tiveram como alunos pensadores como Jacques Lacan</p><p>e Jean- Paul Sartre. Foi nesse contexto que Sartre teve acesso à fenomenologia</p><p>heideggeriana, que, por sua vez, influenciou muito uma de suas principais</p><p>obras: O ser e o nada (1943). Por outro lado, a possível chave de leitura aliando</p><p>Hegel e Heidegger teria o seu papel na teoria sartreana no que diz respeito</p><p>ao seu engajamento político. Em 1945, Sartre, ao negar o rótulo dado à sua</p><p>produção teórica de “existencialista”, diz se tratar de uma filosofia própria,</p><p>de uma filosofia da existência, e alega ao mesmo tempo não saber do que</p><p>se trata o existencialismo.</p><p>Nesse sentido, Sartre quer fazer entender que a sua filosofia, tal como</p><p>a de outros pensadores de sua época, partia de uma análise da existência</p><p>no que diz respeito aos modos de ser do humano, bem como do sentido do</p><p>mundo. Contudo, embora em O ser e o nada o filósofo trabalhe mais o tema</p><p>da liberdade como condição primordial para a ação humana, é na obra O</p><p>existencialismo é um humanismo (1946) que o existencialismo enquanto</p><p>reflexão se apresenta de modo mais substancial.</p><p>Após a Segunda Guerra Mundial, os pensadores passaram a se ocupar</p><p>profundamente das questões</p><p>relacionada à ética, à existência, à arte e à</p><p>política. Certamente, esses eixos de pensamento sempre tiveram lugar nas</p><p>reflexões filosóficas, mas após os horrores da guerra refletir sobre os valores</p><p>humanos, a função do Estado e o sentido da existência se mostrou urgente.</p><p>Foi no seio dessa reflexão e debate que Sartre desenvolveu suas reflexões</p><p>humanistas, e nesse sentido o filósofo viria a abordar um humanismo com</p><p>base na liberdade humana do que se entende por existência e essência.</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo 7</p><p>Søren Kierkegaard (1813–1855) foi um dos pensadores que inaugura-</p><p>ram o pensamento existencialista. Em termos estritos, o movimento</p><p>surgiu em meados dos anos 1950 na França, mas um século antes Kierkegaard</p><p>já desenvolvia uma filosofia voltada à existência, que mais tarde seria consi-</p><p>derada existencialista por filósofos como Albert Camus, Karl Jaspers, entre</p><p>outros expoentes do movimento francês. Contextualmente, quando Jean-Paul</p><p>Sartre refere-se ao existencialismo cristão, muitas vezes está se referindo à</p><p>Kierkegaard. De acordo com Kierkegaard, o universo é paradoxal, e como maior</p><p>prova temos a existência de Deus em um ser humano: Jesus. Nesse sentido, cada</p><p>ser humano pode e deve fazer escolhas de acordo com o que compreende, sem</p><p>regras pré-estabelecidas, já que, sendo o universo paradoxal, cada pessoa pode</p><p>escolher como quer agradar a Deus e cabe somente a ela escolher se a ação é</p><p>válida ou não. Portanto, cabe ao ser humano decidir sobre a sua vida e procurar</p><p>formas de autenticidade.</p><p>Em O existencialismo é um humanismo, Sartre (2014) argumenta que até</p><p>aquele momento havia dois grupos de pensadores que se intitulavam, ou</p><p>eram tidos social e intelectualmente, como existencialistas. Esses dois grupos</p><p>se distinguiam precisamente por suas crenças metafísicas relacionadas à</p><p>religião: os existencialistas cristãos e os existencialistas ateus, sendo este</p><p>último o grupo de que o próprio Sartre participava. Contudo, o que unia</p><p>ambos os grupos era o entendimento de que a existência não é determinada</p><p>pela essência, ou seja, o ser humano não pode ser determinado a priori, não</p><p>havendo assim nada anterior à existência que lhe configure um modo de ser</p><p>ou um destino. De tal pensamento decorre a máxima: “a existência precede</p><p>a essência” (SARTRE, 2014, p. 8).</p><p>Para ilustrar melhor sua doutrina filosófica, Sartre faz uso de um exemplo</p><p>hipotético por meio de uma comparação entre Deus e um editor de livros:</p><p>o editor sabe o que é um livro, como ele deve ser produzido e como chegar</p><p>ao resultado final; de acordo com o argumento cristão, Deus ao criar o ser</p><p>humano, o cria à sua imagem e semelhança, partindo de uma concepção</p><p>pré-estabelecida sobre o que é o humano e depositando em cada “exemplar</p><p>humano” a sua essência humana. Nesse caso, a essência precede a existência,</p><p>pois o ser humano já nasce determinado em muitos aspectos. Esse é o ponto</p><p>de partida de Sartre ao defender o existencialismo ateu: se Deus não existe,</p><p>o humano não é pré-determinado, pois não é um resultado da criação divina.</p><p>Com isso, Sartre chega à conclusão de que, não havendo natureza humana,</p><p>não há determinação e, consequentemente, o ser humano está condenado</p><p>a ser livre, sem nada que o constranja. Porém, ao abrir mão do paternalismo</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo8</p><p>divino, Sartre não quer dizer que somos livres para agir de acordo com o</p><p>nosso desejo independente do mundo e da sociedade.</p><p>Nesse aspecto, Sartre distingue duas subjetividades: aquela que diz res-</p><p>peito às escolhas individuais e aquela que constitui a base subjetiva para</p><p>o existencialismo sartreano: “não existe um de nossos atos sequer que,</p><p>criando o homem que queremos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem</p><p>do homem conforme julgamos que ele deva ser” (SARTRE, 2014, p. 20). Ou seja,</p><p>há uma responsabilidade individual na escolha de cada um de nós, pois ao</p><p>escolhermos, escolhemos pela humanidade inteira, escolhemos uma imagem</p><p>de humano que é válida para todos que compartilham o nosso tempo. Por</p><p>fim, o projeto sartreano de ser humano condenado à liberdade se configura</p><p>um projeto universal. A humanidade, para Sartre (2014), constrói-se a partir</p><p>das escolhas individuais de cada indivíduo.</p><p>Para Sartre (2014), a liberdade é uma condição humana e não podemos</p><p>simplesmente escolher não fazer uso dela. Assim, se o ser humano</p><p>está condenado a ser livre, é a partir dessa liberdade que ele vai se constituir.</p><p>Ora, se o ser humano está lançado no mundo, na existência, e é condenado a</p><p>ser livre, sua liberdade está ligada aos seus projetos, às suas escolhas, e são</p><p>elas que vão o formar seu sentido individual e a humanidade em um sentido</p><p>universal: tudo o que sou, que escolho, é o que eu escolho enquanto humano</p><p>também para a humanidade.</p><p>Historicamente, a Segunda Guerra foi um dos pontos de problematização</p><p>para Sartre acerca da existência humana. Se por um lado a fenomenologia já</p><p>vinha se ocupando em pensar a existência em seu sentido e, para isso, reto-</p><p>mava questões essenciais como a ontologia, o existencialismo se constituiu</p><p>como aprofundamento radical em relação à ética, à história e à política.</p><p>Nesse sentido, a reflexão fenomenológica ganhou sobretudo um caráter de</p><p>compromisso ético-subjetivo universal, e contribuiu para o desenvolvimento</p><p>do existencialismo. Por mais que as escolhas individuais não sejam universais</p><p>de fato — apenas em sentido ético e amplo de reflexão sobre as próprias</p><p>ações — em relação às escolhas da humanidade como um todo, foi também</p><p>com Sartre que passamos a pensar as nossas escolhas fora de um sistema</p><p>de predestinação e de recompensas divinas: o compromisso humano passa a</p><p>ser com a necessidade de constituição de um projeto de si e da humanidade.</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo 9</p><p>O humanismo como terceira força da</p><p>psicologia</p><p>As teorias filosóficas que abordamos até aqui mudaram o modo como outros</p><p>domínios de conhecimento se posicionavam frente às questões humanas. Foi</p><p>nesse contexto que a psicologia passou a ser pensada de forma humanista. Até</p><p>aquele momento, na primeira metade do século XX, a psicologia encontrava-</p><p>-se dividida em duas forças:</p><p>� psicologia comportamental behaviorista, que tinha como seus princi-</p><p>pais adeptos Skinner, Watson e Pavlov, e consistia em trabalhos sobre</p><p>o condicionamento do comportamento e dos sentimentos;</p><p>� psicanálise, caracterizada como um método de investigação sobre o</p><p>inconsciente, a significação e interpretação sobre o desejo, a transfe-</p><p>rência, entre outros comportamentos e manifestações do indivíduo,</p><p>que até aquele momento tinha como o seu principal representante</p><p>Freud, e mais tarde Winnicott e Lacan.</p><p>Foi em meio a essas duas correntes que surgiu então a chamada terceira</p><p>força da psicologia, que consiste na psicologia humanista e existencial. Essa</p><p>nova forma de pensar a psicologia emergiu também como oposição aos modos</p><p>mecanicistas, próprios da modernidade, pelos quais se dava a abordagem</p><p>da teoria comportamental e em contraponto à visão determinista e pato-</p><p>lógica da psicanálise. A psicologia humanista e existencial passou a propor</p><p>novos modos de pensar não apenas o processo terapêutico com o paciente,</p><p>mas também a postura psicoterápica dos profissionais de psicologia. Nesse</p><p>sentido, tal abordagem se mostrou uma alternativa que permitia pensar o</p><p>ser humano em sua totalidade, ou melhor, na totalidade de sua experiência</p><p>frente ao fenômeno: sua angústia, sua solidão, sua responsabilidade, seu</p><p>vir-a-ser e seus potenciais.</p><p>Assim, as correntes filosóficas existencialistas e fenomenológicas de-</p><p>sempenharam um importante papel em relação a essa nova corrente da</p><p>psicologia, que a partir das décadas de 1940, 1950 e 1960 passaram a interessar</p><p>estudiosos não apenas franceses, mas também de outros países, como os</p><p>norte-americanos. Nesse contexto, a psicologia aproximada de tais correntes</p><p>de pensamento levou o nome de fenomenologia psicológica, que se concen-</p><p>trava em pensar o procedimento</p><p>psicológico a partir das experiências sem que,</p><p>de antemão, houvesse um ponto de partida determinado. Ou seja, tratava-se</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo10</p><p>de um procedimento que privilegiava a experiência como possibilidade de</p><p>abertura para se olhar o fenômeno de forma despida de preconceitos.</p><p>Vale considerar que tal eixo da psicologia não fora influenciado somente</p><p>pela fenomenologia hursserliana ou heideggeriana, ou apenas pelo existen-</p><p>cialismo sartreano, mas é inestimável a importância desses percussores no</p><p>que veio a se desenvolver como psicologia humanista e existencial. Ao falar</p><p>de Sartre, é necessário ter em mente que as influencias mais presentes em</p><p>sua obra, para além de Heidegger, são os pensadores atrelados à dialética,</p><p>ao materialismo e ao historicismo histórico.</p><p>Nesse sentido, o humano deve ser pensado a partir de sua história: todas</p><p>as suas relações, o seu contexto temporal, suas condições econômicas e</p><p>tudo aquilo de fundamental que molda a sua vida. A isso Sartre chamou de</p><p>antropologia estrutural e histórica, que nada mais é que reconhecer que o ser</p><p>humano deve ser pensado a partir da estrutura social, econômica e moral em</p><p>que está inserido, bem como a partir do existencialismo como possibilidade</p><p>de se abrir às escolhas e às suas responsabilidades. É nesse aspecto que</p><p>Sartre se aproxima mais do materialismo histórico em oposição ao idealismo</p><p>hegeliano, pois, tal como Marx, defende que antes de conhecer devemos nos</p><p>preocupar em agir, deixando o conhecimento para algo que decorre da ação,</p><p>dando supremacia à práxis. Assim, Sartre entende que, na medida em que</p><p>os fenômenos relativos à humanidade não podem ser reduzidos somente ao</p><p>conhecimento, devem então ser vivenciados.</p><p>Tal modo de entender a existência humana estabelece uma urgência pela</p><p>ação: é necessário agir para modificar a realidade, para construí-la. Porém,</p><p>Sartre entende que essa ação, submetida às suas escolhas, está relacionada</p><p>ao seu contexto de forma ampla. Por isso, para compreender o ser humano,</p><p>deve-se partir de sua realidade concreta, isto é, de sua história a partir de</p><p>um movimento dialético para com ela. Nesse âmbito, é tarefa da psicologia</p><p>elucidar os modos pelos quais os seres humanos se constituem, seja pelo</p><p>contexto histórico-cultural, pelas tradições ou relações familiares. Para tanto,</p><p>Sartre argumenta que a psicologia deve consistir em um método capaz de</p><p>investigar, desde a infância, o porquê de um sujeito se estabelecer em deter-</p><p>minados papéis sociais, seja afirmando as estruturas em que está inserido,</p><p>seja negando-as. Pensar a partir da relação estabelecida entre o indivíduo</p><p>e a sociedade é abrir as chaves para a compreensão da existência humana.</p><p>Outro pensador essencial para a reflexão e aproximação entre o pensa-</p><p>mento existencial e a psicologia foi Martin Buber (1878–1965). Sua obra de mais</p><p>impacto sobre o pensamento psicológico e psicanalítico foi Eu e Tu (1923).</p><p>Nela, Buber defende que existem duas formas básicas de existir no mundo:</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo 11</p><p>Eu–Tu e Eu–Isso. Contudo, tais formas não consistem em dois tipos de seres,</p><p>de modo classificatório. Na verdade, trata-se de formas de existir que estão</p><p>presentes em todos nós e que são acionadas frente à realidade que sempre</p><p>cobra de nós uma ação.</p><p>Nesse aspecto, Buber identifica uma distinção entre esses dois tipos</p><p>básicos de ação existencial. Primeiramente, um Eu que se relaciona com um</p><p>Tu é um Eu que busca se integrar ao mundo, à realidade em que vive. Esse</p><p>Eu é lançado à alteridade, à exterioridade e deixa-se aberto a ela; contudo,</p><p>é impossível ao ser humano viver aberto sempre a essa atitude de encontro</p><p>ao estrangeiro, pois nem sempre nos sentimos confortáveis, de certa forma,</p><p>em nos “negar” frente ao todo ou ao outro que vem. Já o Eu que se relaciona</p><p>com Isso é aquele mais objetivo, que precisa da concretude da realidade do</p><p>hábito, do reconhecimento. É no Eu—Isso que refletimos sobre o que vivemos.</p><p>Para Buber (2001), toda a experiência vivida no encontro intenso do Eu–Tu</p><p>requer uma reflexão. Por isso, é no Eu–Isso que o sujeito consegue se organizar</p><p>em relação à produção de significados e sua relação com o mundo. É como</p><p>se o Eu–Tu possibilitasse a experiência e o Eu–Isso desse manutenção a tal</p><p>experiência. Nesse sentido, o que fundamentaria o processo psicoterápico</p><p>seria a alteridade que se assenta verticalmente na relação entre sujeitos.</p><p>Várias abordagens decorreram do modo Eu–Tu como uma relação integra-</p><p>tiva e formativa da pessoa. É pelo encontro entre um ser humano e outro que</p><p>se estabelece a alteridade extrema enquanto possibilidade de acolhimento</p><p>do outro. Nesse sentido, pode-se dizer que, ao nos voltarmos ao outro, nos</p><p>voltamos para o que nos distancia e nos aproxima em relação à experiência</p><p>da existência humana, trazendo a possibilidade de crescimento, de respon-</p><p>sabilização e de superação.</p><p>Por esse motivo, a psicoterapia humanista e existencial traz uma visão</p><p>holística ao processo psicoterápico, pois é necessário olhar e analisar a</p><p>totalidade da experiência, e não fragmentá-la de modo que um aspecto seja</p><p>superior a outro. Dessa forma, dignifica-se a experiência com o fenômeno, e</p><p>os emaranhados de relações e sentimentos que com ele surgiram. No mesmo</p><p>sentido, tal abordagem permite que o Eu se reconheça no Tu e também se</p><p>revele nesse outro, pois o ser humano é um ser com os outros e com o mundo.</p><p>Trata-se, portanto, de uma abordagem que acontece somente na experiência</p><p>da relação, do diálogo e da alteridade.</p><p>Nesse contexto, a filosofia de Buber influenciou o modo como várias</p><p>correntes e abordagens psicoterápicas pensam seus processos, incluindo</p><p>a abordagem centrada na pessoa (ACP) a gestalt-terapia (com ênfase na</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo12</p><p>responsabilidade e experiências individuais) e a logoterapia (com ênfase no</p><p>trabalho sobre o sentido da vida em relação ao paciente).</p><p>Conclui-se que o humanismo possibilitou à psicologia humanista existen-</p><p>cial pensar o processo terapêutico de forma mais humanizada. Esse foi um</p><p>entre inúmeros ganhos que a psicologia e a filosofia tiveram ao deixarem-</p><p>-se adentrar no terreno de cada saber. Contudo, privilegiando a elaboração</p><p>humanística e existencial que a filosofia trouxe à psicoterapia, encontramos</p><p>uma prática que pode se tornar mais comprometida com a construção e a</p><p>condição humanas, bem como as relações históricas que a definem. Cabe</p><p>ressaltar que, mesmo privilegiando as interpretações sartreana e buberiana,</p><p>outros existencialistas e fenomenologistas se dedicaram a pensar e a enri-</p><p>quecer ambos os campos de conhecimento de modo interseccional. Após os</p><p>eventos do século XX, recuperar o humano em suas capacidades éticas, de</p><p>sentido, de humanidade, se mostrou, e se mostra, urgente.</p><p>Ao longo deste capítulo, você viu como a fenomenologia surgiu num mo-</p><p>mento de crise deixado pelo pensamento moderno, de caráter cientificista e</p><p>mecanicista. Também estudou a forma como a fenomenologia passa a pensar</p><p>o mundo e a realidade e qual o papel do sujeito e da verdade nesse contexto.</p><p>O existencialismo decorreu do pensamento fenomenológico e passou a pri-</p><p>vilegiar a existência humana e todas as suas experiências a partir de uma</p><p>postura ética, social, cultural e política. No âmbito das teorias psicológicas,</p><p>como proposta terapêutica, vimos ainda a terceira força da psicologia, e</p><p>você acompanhou como a fenomenologia e o existencialismo trouxeram uma</p><p>abordagem mais humanista para a psicologia.</p><p>Referências</p><p>BUBER, M. Eu e tu. São Paulo: Centauro, 2001.</p><p>EWALD, A. Fenomenologia e existencialismo: articulando nexos, costurando sentidos.</p><p>Estudos e Pesquisas em Psicologia, V. 8, n. 2, p. 149-165, 2008.</p><p>HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista:</p><p>USF, 2002.</p><p>HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.</p><p>HEIDEGGER, M. Sobre a essência da verdade. São Paulo: Nova Cultural, 2005.</p><p>(Coleção</p><p>Os Pensadores).</p><p>HUSSERL, E. A filosofia como ciência de rigor. Coimbra: Atlântida, 1965.</p><p>HUSSERL, E. Investigações lógicas prolegômenos para uma lógica pura: fundamenta-</p><p>ção da lógica e doutrina da ciência. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de</p><p>Lisboa, 2007.</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo 13</p><p>HUSSERL, E. Investigações lógicas: investigações para a fenomenologia e a teoria do</p><p>conhecimento. Rio de Janeiro: Forense, 2012. v. 2.</p><p>KANT, I. Crítica da razão pura. Rio de Janeiro: Vozes, 2015.</p><p>KIERKEEGARD, S. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor (dois tratados</p><p>ético-religiosos e o indivíduo). Lisboa: Edições 70, 2002.</p><p>KOJÈVE, A. Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto, 2002.</p><p>NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. São Paulo:</p><p>Companhia das Letras, 2007.</p><p>SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. 3. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.</p><p>SCHENEIDER, D. O método biográfico em Sartre: contribuições do existencialismo para</p><p>a psicologia. Estudos e Pesquisas em Psicologia, v. 8, n. 2, 2008.</p><p>Fenomenologia, existencialismo e humanismo14</p>