APOSTILA-TEOLOGIA-E-CIDADANIA-1

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CAPA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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SUMÁRIO 
1 INTRODUÇÃO 3 
2 OBJETIVOS DA EXPOSIÇÃO 4 
1 TEOLOGIA: DEFINIÇÕES E DIMENSÕES DE CIENTIFICIDADE. 5 
1.1 A singular natureza da teologia e a experiência religiosa 10 
1.2 Características da prática teológica 14 
1.3 O objeto da teologia 15 
2 TEOLOGIA E CIÊNCIA DAS RELIGIÕES: DIFERENÇAS, PROXIMIDADES E 
ALIANÇAS. 18 
2.1Parâmetros de cientificidade para o conhecimento teológico 19 
2.2 Abordagens específicas da teologia e das ciências da religião 22 
2.3 Convergências entre teologia e ciências da religião 24 
2.4 Aplicação das ciências da religião para a teologia 28 
3 TEOLOGIA, FILOSOFIA E HERMENÊUTICA: AS CONTRIBUIÇÕES DA 
FENOMENOLOGIA E DA DESCONSTRUÇÃO 31 
3.1 Fé e teologia: a busca da verdade na religião e na filosofia 39 
3.2 A teologia enquanto ciência hermenêutica 44 
4 TEOLOGIA E CIDADANIA: MOVIMENTOS E TENDÊNCIAS. 47 
4.1 Os principais movimentos teológicos do século XX 48 
4.2 Os movimentos teológicos evangélicos 54 
4.3 A teologia da libertação 59 
5 TEOLOGIA, DIREITOS HUMANOS E CIDADANIA 64 
5.1 A doutrina social da igreja católica e os direitos humanos 66 
6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 71 
 
 
 
 
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1 INTRODUÇÃO 
Prezado aluno! 
 
O Grupo Educacional FAVENI, esclarece que o material virtual é semelhante 
ao da sala de aula presencial. Em uma sala de aula, é raro – quase improvável - um 
aluno se levantar, interromper a exposição, dirigir-se ao professor e fazer uma 
pergunta, para que seja esclarecida uma dúvida sobre o tema tratado. O comum é 
que esse aluno faça a pergunta em voz alta para todos ouvirem e todos ouvirão a 
resposta. No espaço virtual, é a mesma coisa. Não hesite em perguntar, as perguntas 
poderão ser direcionadas ao protocolo de atendimento que serão respondidas em 
tempo hábil. 
Os cursos à distância exigem do aluno tempo e organização. No caso da nossa 
disciplina é preciso ter um horário destinado à leitura do texto base e à execução das 
avaliações propostas. A vantagem é que poderá reservar o dia da semana e a hora 
que lhe convier para isso. 
A organização é o quesito indispensável, porque há uma sequência a ser 
seguida e prazos definidos para as atividades. 
 
Bons estudos! 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2 OBJETIVOS DA EXPOSIÇÃO 
A teologia é uma área milenar do saber humano. A investigação teológica é 
aquela que se esforça para compreender a Divindade e as formas pelas quais os seres 
humanos se relacionam com sua fé e religiosidade. Os conhecimentos construídos 
pela teologia não se submetem de modo exclusivo e acrítico à cientificidade 
acadêmica ou tradicional, mas se desenvolve através de metodologias próprias, com 
as quais procura manter seu caráter de ciência reconhecida socialmente e 
academicamente, apresentando-se, assim, como resultado de uma longa tradição e 
acúmulo teórico. 
Estudar teologia possibilita a ampliação do conhecimento sobre a fé 
professada, de modo que ela possa se fortalecer e solidificar conforme sua inserção 
na vida do teólogo e seu papel na comunidade religiosa a qual pertence. A teologia 
parte do pressuposto de que a experiência da fé possui e busca sua própria 
inteligibilidade, entendendo que a razão tem um papel a posteriori no que diz respeito 
à elucidação do fenômeno religioso e da crença. 
Nesta exposição, estudaremos alguns dos aspectos fundamentais da teologia 
enquanto ciência e também como práxis existencial, tratando das suas relações com 
o tema da cidadania e sua complexidade no mundo contemporâneo. Nosso estudo 
está dividido em cinco momentos: 
- Teologia: definições, dimensões e cientificidade, no qual apresentamos ao 
estudante conceitos e conteúdos básicos com o objetivo de possibilitar seu 
entendimento do que é a teologia e sua importância. 
- Teologia e ciências das religiões: diferenças, proximidades e alianças, na qual 
são apresentadas as diferenças entre uma abordagem teológica do fenômeno da fé e 
os objetivos e práticas das ciências da religião no mundo contemporâneo. 
 - Teologia, filosofia e hermenêutica, onde tratamos das contribuições da 
filosofia a reflexão teológica no mundo contemporâneo, voltando-nos para duas 
correntes filosóficas fundamentais: a fenomenologia e a desconstrução. 
 
 
 
 
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- Teologia e cidadania: movimentos e tendências, onde apresentamos 
conteúdos sobre o sentido social dos movimentos teológicos e seus impactos políticos 
na sociedade contemporânea, tendo em vista o conceito e a prática de cidadania que 
eles tornam possíveis. 
- Teologia, direitos e humanos, no qual são apresentados ao estudante a 
relação existente no mundo contemporâneo entre teologia, direitos humanos e 
cidadania, dando ênfase à doutrina social da Igreja Católica, na medida em que ela é 
um fenômeno que vai impactar também outras tendências e instituições religiosas, no 
que tange a necessidade de uma consideração da ética cristã como prática voltada à 
fraternidade. 
1 TEOLOGIA: DEFINIÇÕES E DIMENSÕES DE CIENTIFICIDADE. 
 
Fonte: peloevangelho.org 
Nomear uma experiência é uma forma de compartilhá-la, colocando em cena 
os seus sentidos e significados, tornando-a um sistema de eventos intersubjetivos, 
fazendo surgir seu alcance social e cultural. Partindo desta perspectiva, uma das 
maneiras de compreender o sentido de uma disciplina, prática ou experiência humana 
é considerar a raiz etimológica das palavras pelas quais elas são reconhecidas e 
expressas, pois cada palavra nasce atrelada a um significado social, existencial, 
 
 
 
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cultural e etimológico. A raiz etimológica de uma palavra, atravessa o seu significado, 
ainda que seus sentidos sejam ampliados ao longo do tempo. Desta maneira, estudar 
a etimologia é adentrar nos usos e práticas a quais ela se refere, constituindo, assim, 
um bom caminho para começar entender os conteúdos e objetivos de uma disciplina. 
De acordo Líbano e Murad (1996, p. 63), a palavra teologia é composta 
“[…] etimologicamente de dois termos, que lhe definem a natureza: Théos + logía = 
Deus + ciência (ou linguagem quando consideramos que logia surge da modificação 
da palavra logos que pode ser pensamento, linguagem, estudo, indicando a 
capacidade loggia humana de tomar um aspecto da vida enquanto questão a ser 
pensado). 
Estritamente, portanto, teologia significa ciência ou estudo sobre Deus, tendo 
como base um léxico, isto é, um uso da linguagem e uma tradição exegética 
específicas. Em sua gênese sociocultural, o termo teologia não nasceu vinculado a 
significados e práticas judaico-cristãs, mas nos remete a cultura grega e pagã, 
situando-nos em raízes distantes da cultura religiosa da maioria dos ocidentais, mas 
que também diz muito sobre nossa formação cultural e histórica. Nas palavras Líbano 
e Murad (1996), o termo teologia 
[…] lança suas raízes no mundo grego pagão. No teatro, havia acima do 
palco um lugar onde os deuses apareciam “theologeion”. O verbo “theologȇo” 
significava discursar sobre os deuses ou sobre cosmologia ou referir-se a 
uma influência divina. O termo “theologia” exprimia a ciência das coisas 
divinas ou a oração em louvor de um deus ou o encantamento e invocação 
de um deus (LIBANIO; MURAD, 1996, p. 65) 
Em sentido filosófico, a palavra já tinha sido citada por Platão e Aristóteles 
Apesar de se referir ao estudo dos deuses, ela tinha uma conotação metafísica e 
filosófica. No caso de Platão, ele adquire um sentido em sua teoria do Demiurgo 
enquanto artífice do universo; em Aristóteles, ela se liga à teoria das quatro causas e 
às concepções metafísicas pelas quais o filósofo busca entender a causa de todas as 
coisas. Na era cristã, sobretudo no contexto da Idade Média, nas construções 
filosóficas da patrística e escolástica, a teologia adquiriu contornos convergentes com 
a tradição cristãe se desenvolveu enquanto uma disciplina científica preocupada com 
questões relacionadas a fé e a Divindade. 
 
 
 
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O conceito teologia situa-se, portanto, numa sequência de movimentos 
históricos e conceituais que terminam em sua configuração tal com pensada pela 
tradição filosófica medieval e suas preocupações em justificar a doutrina cristã em 
relação a outras tradições religiosas e filosóficas. Trata-se, por outro lado, de 
operação intelectual humana, fundada pelo esforço de compreensão através da fé 
(LIBANIO; MURAD, 1996, p. 67) 
Trata-se de uma ciência que está diretamente relacionada à experiência 
religiosa de crença. Essa experiência passa por uma reflexão sistemática e uma 
justificação racional e intelectual. No entanto, não se esgota através de práticas 
explicativas, mas num aprofundamento da fé enquanto vivência existencial e 
comunitária. Para Libanio e Murad (1996, p. 69), “A teologia se faz a partir de uma 
atitude de fé. No sentido estrito, não faria teologia alguém que duvidasse da revelação. 
Não faria teologia quem não tivesse em busca de uma certeza na fé que não tem”. 
Sob essa perspectiva, a teologia é uma atividade de fé que, mesmo sistemática e 
científica, não se esvazia em um discurso. 
A teologia é uma ciência, já que parte de uma fé inteligível amadurecida e uma 
racionalidade encarnada. No entanto, não se configura conforme o conceito de 
cientificidade mais constante e aceito no âmbito das tradições do pensamento 
moderno. O modelo cientificista naturalista em que o fenômeno é verificável, 
contestável e sujeito a uma comprovação metodológica é distinto e insuficiente ao 
horizonte teórico-prático da teologia. A cientificidade da teologia aceita uma 
multiplicidade de linguagem, e sua estruturação metodológica é conduzida e 
construída de maneiras próprias. Nesse horizonte singular, a metodologia teológica 
acolhe se esforça por compreender as experiências humanas, estando mais próxima 
metodologicamente de disciplinas como antropologia e as ciências da religião, ainda 
que seja fundamental compreender que a profissão de um ato de fé a torna uma forma 
de conhecimento específica em relação a essas ciências. 
Além disso, não é necessário se distanciar da vida vivida e experimentada no 
cotidiano para se fazer teologia. É necessário, apenas, estar de acordo com as bases 
confessionais e eclesiais das experiências religiosas e institucionais. Os teólogos 
estão em consonância com a tradição das suas religiões, critério de inclusão e 
 
 
 
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reconhecimento do fazer científico de sua ciência. O teólogo de perspectiva católica 
romana necessita fazer através da teologia de aprofundamento da sua fé e da 
comunidade religiosa em que está inserido, contemplando, assim, a tradição e o 
magistério de sua escolha religiosa. Do mesmo modo, em qualquer outra tendência 
religiosa só é possível fazer teologia quando se têm, isto é, acredita-se na existência 
daquele que se pretende conhecer, ou seja, Deus. 
Na atualidade, os estudos teológicos têm se ampliado. A teologia das religiões, 
e não apenas da religião católica, tem ganhado destaque. Segundo Ribeiro e Souza 
(2012, p. 28) “Há, desde os anos de 1990, um florescer de novas concepções 
teológicas oriundas das preocupações com o encontro e o desencontro do 
cristianismo com as demais religiões”. Numa perspectiva ecumênica, a teologia tem 
ganhado espaço em detrimento dos horizontes mais fundamentalistas e sectários. O 
grupo de teólogos têm, assim, aberto seus horizontes investigativos, partindo de 
situações mais experienciais e, talvez, menos fundamentalistas e tradicionais. Ao falar 
sobre teólogos da contemporaneidade, Ribeiro e Souza (2012, p. 89), indicam: 
[…] sabemos que as ideias, concepções e formulações desses(as) 
pensadores(as) não saíram do conforto de escritórios, mas sim da trajetória 
de vida, marcada por desafios, descobertas, aberturas para o diálogo, 
alegrias de vivências e convivências dialógicas, reconhecimento de limites e 
também por incompreensões, crises e até mesmo enfrentamentos jurídicos e 
virulentas oposições. 
Apesar de haver disciplinas mais sistemáticas e dogmáticas, bem como 
teólogos com posturas mais apologéticas, também tem crescido um fazer teológico 
com uma postura de valorização da alteridade e do ecumenismo, que considera e 
fomenta a pluralidade das experiências humanas de fé. O fenômeno religioso tem sido 
cada vez mais plural, visto que as experiências religiosas, na atualidade, se 
constituem enquanto bricolagens, encontros de diversas religiões e práticas rituais, o 
que torna a experiência religiosa o sintoma de apropriações culturais que também 
manifestam, ao seu modo, a universalidade da fé, mas pelos modos múltiplos e 
contraditórios de sua manifestação. 
A bricolagem é, assim, marca da experiência religiosa no mundo 
contemporâneo. A religião, antes atrelada e ajustada em uma perspectiva 
 
 
 
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institucional, agora pode ser vivenciada sem essa necessária correlação com as 
instituições religiosas, o que leva a formação de comunidades religiosas de pequeno 
porte em que aspectos doutrinais são vividos de modo singular e espontâneo. Logo, 
os adeptos, em busca de sentido para as suas vidas e significado para as suas 
histórias, acabam por fazer do fenômeno religioso uma bricolagem: recortes das 
várias possibilidades de expressão religiosa, que de algum modo correspondam aos 
seus anseios de vida. 
 
 
 Fonte: revistasenso.com 
Esses novos formatos oferecem às ciências da religião e também a teologia 
novos campos e temas de investigação. No entanto, para a teologia, ainda é 
apresentado o desafio de se construir atenta e fomentada pelo ecumenismo e sensível 
ao diálogo inter-religioso. Para os teólogos ecumênicos, “[…] o caráter de apologia, 
de sectarismo ou de exclusivismo, é ou deve ser evitado” (RIBEIRO; SOUZA, 2012, 
p. 201). 
Essa postura ecumênica evoca atitudes metodológicas e experienciais da fé, 
também ecumênicas e plurais, no que tange aos estudos teológicos. O desafio é 
pensar em aprofundamentos da fé, partindo do pressuposto de que as instituições 
religiosas e a fé estão encarnadas em um mundo real, cheio de especificidades, que 
elas não são perfeitas e configuram práticas sociais e, por isso, humanas. 
 
 
 
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1.1 A singular natureza da teologia e a experiência religiosa 
 
 
Fonte: diocesedeosasco.com 
Razão ou experiência? Ao longo da história do pensamento e das práticas de 
saber, grande parte das discussões sobre essas duas dimensões foram perpassadas 
por uma compreensão dicotômica, ou seja, como se elas fossem dimensões opostas 
em necessária contradição. Nesse embate, algumas vezes, a balança pendeu para a 
razão e, em outros momentos, para a experiência, como se fosse possível, facilmente, 
estabelecer cisões, fronteiras e contornos distintivos e definitivos entre elas, 
esquecendo que elas se mostram fortemente ligadas à nossa existência. 
A consideração dicotômica foi reforçada por Descartes e sua concepção 
dualística da existência humana. Assim, a experiência, entendida apenas como 
abertura sensorial ao mundo, foi colocada em situação de inferioridade em relação à 
razão, apresentada como uma potência capaz de superar e transformar os obstáculos 
cognitivos e epistemológicos impostos pela experiência sensorial. Duas coisas devem 
ser notadas sobre esse ponto: primeiramente, o caráter restritivo da noção de 
experiência, entendida apenas como algo advindo dos sentidos. Por outro lado, a 
desvalorização do aparelho sensorial humano enquanto fonte de conhecimento. As 
duas posições têm fundamentação questionável. Em uma noção ampliada de 
 
 
 
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experiência temos que considerar não apenas a abertura do aparelho sensorial ao 
mundo, mas formas de configuração pelas quais o ser humano se faz um ser de 
múltiplas dimensões enquanto capaz de experiência dememória e conhecimento, por 
exemplo. A desvalorização dos sentidos também é uma posição demasiadamente 
equívoca, já que se é preciso não considerar a aparência e o mundo dos sentidos 
como sinônimo de verdade, é preciso, por outro, compreender que é pelos sentidos 
que começamos a experimentar e a pensar o mundo. Nessa perspectiva, a ideia de 
que apenas com o exercício racional se poderia chegar às verdades válidas parece 
uma incongruência, ainda que não seja possível reduzir todos os objetos ou 
fenômenos a serem conhecidos a ideia de que eles devam primeiramente passar 
pelos sentidos. 
Com as revoluções científicas, o surgimento das discussões propostas pelas 
ciências humanas e sociais, a fenomenologia e o pós-estruturalismo, as 
compreensões da modernidade clássica sobre dimensão fenomênica e sensorial da 
experiência e conceito de verdade têm sido questionadas. Algumas perspectivas 
epistemológicas têm se esforçado para argumentar sobre a correlação entre a razão 
e a experiência, sem que haja uma distância entre elas, mas uma complementaridade. 
Para a fenomenologia, em uma perspectiva heideggeriana, por exemplo, a 
mutabilidade do fenômeno não pressupõe um equívoco, mas é o modo próprio do 
desvelamento do ser e do ente (CRITELLI, 2007). 
Além dos muros acadêmicos, há aqueles que superestimam as experiências, 
pondo em dúvida a necessidade de que também sejam compreendidas e 
aprofundadas. No senso comum, ainda se questiona sobre a necessidade de 
aprofundar alguns aspectos da vida, como se não necessitasse do conhecimento 
teórico e elucidação, ou que não pudessem também ser objeto de uma reflexão 
pessoal que tive em vista o amadurecimento de nossas relações uns com os outros. 
A famosa frase “Política, futebol e religião não se discutem” parte do pressuposto de 
que essas áreas não precisam se tornarem objetos de reflexão. 
No entanto, aprofundar essas temáticas possibilita uma adesão política mais 
consistente, sobretudo porque essa área afeta diversas esferas da vida humana. A 
discussão sobre futebol, por exemplo, possibilita a compreensão do simbolismo 
 
 
 
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cultural, social e as ressonâncias econômicas do que ele representa e afeta. Por outro 
lado, o mais importante para a nossa discussão, o âmbito religioso pode ser melhor 
vivido quando a fé é aprofundada em compreensões sistemáticas. Os livros bíblicos 
judaicos e cristãos lembram constantemente que a sabedoria advém do 
aprofundamento da experiência, por isso, é importante notar que a teologia enquanto 
ciência também é uma experiência. Não se trata, portanto, apenas de construir 
explicações que possam dogmaticamente se contrapor à experiência, mas de 
aprofundar a fé a partir do conhecimento adquirido e oferecido pelo campo teológico. 
A teologia, como campo fundamental para o estudo da experiência religiosa e 
sua relação com a Divindade, possibilita, assim, o aprofundamento da fé e da 
experiência religiosa nas diferentes tradições e instituições. No âmbito específico do 
conhecimento teológico, a experiência tem papel fundamental, visto que é dessa 
experiência com o divino que nasce a própria possibilidade de fazer teologia, mas 
trata-se de um conceito amplo de experiência que não se restringe à ideia de abertura 
ao mundo através do nosso aparelho sensorial. Não há teologia fora de uma 
experiência encarnada de fé. Segundo Machado (2012, p. 87): 
 
A teologia pauta-se na experiência de Deus. Deus se auto comunica, 
fazendo-se acessível ao ser humano enquanto criatura capaz de Deus. Este 
ser humano é um ser transcendental, que se realiza na abertura a este outro. 
Da tentativa de exprimir esta experiência surge a teologia. Ela é uma palavra 
sobre o Mistério que se auto comunicou a nós, esforço para dizer algo sobre 
aquilo que é inexprimível e inesgotável. 
No campo experiencial, a fé ganha, portanto, contornos singulares e subjetivos, 
sendo necessário considerar o que ela significa para a pessoa humana. Para aqueles 
que buscam reconhecimento dos afetos e emoções através da fé, a satisfação 
religiosa advém de uma religião que busca afetividade na experiência com Deus. Os 
pragmáticos são homens e mulheres das obras, que buscam em Deus um sentido 
para o seu fazer e porquê fazer. O agir é extremamente importante nesse experienciar 
religioso e o trabalho em comunidade tem o objetivo de expandir a doutrina através 
de ações que efetiva a presença da religião na vida social. Há aqueles que são 
sociáveis e comunicáveis e experienciam o fenômeno religioso dentro de um horizonte 
comunitária pela troca com seus outros e o reconhecimento de que é com o outro que 
 
 
 
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a fé tende a se desenvolver e fortalecer. Há, ainda, os misericordiosos, em que a 
dimensão amorosa é a centralidade da sua vivência, preocupados com a caridade, 
fixam-se em uma visão de mundo escatológica e se mantém conectados à eterna 
esperança de um mundo melhor. 
As reflexões oriundas do campo teológico ajudam no aprofundamento da fé em 
suas múltiplas dimensões, isto é, nas formas variadas pelas quais ela se manifesta e 
significa para uma pessoa ou conjunto de pessoas. Durante muito tempo, as análises 
e as temáticas sob as quais a teologia se dedicava eram estruturadas de forma 
cristalizada e não histórica, para defender apenas premissas de fé e dogmática. No 
entanto, uma perspectiva dogmática pode facilmente excluir a diversidade da 
experiência da fé. Atualmente, a tendência é valorizar as várias formas pelas quais 
indivíduos e comunidades sistematizam para si uma vivência religiosa e o sentido de 
sua fé. O teólogo em sua pesquisa deve considerar as duas dimensões: o lado 
dogmático da doutrina e a maneira pela qual as pessoas vivem seus afetos religiosos. 
As defesas doutrinais e, portanto, as posturas apologéticas contribuíram com 
um tempo específico, mas que foi superado em termos sociais e que necessita ser 
superado em termos teológicos. As fórmulas defendidas, em consonância com o 
depósito tríade da fé (escritura, magistério e tradição), eram importantes e, em certo 
grau, continuam sendo, mas precisam ser constantemente revisitadas e 
perspectivadas conforme a vivência da pessoa humana. Sobre a atualização 
necessária no campo teológico e sua relação com as experiências religiosas, 
Machado (2012, p. 91), citando Gustavo Gutiérrez, um dos teólogos da libertação, 
explica que: 
Gustavo Gutierrez nos lembra que a teologia pensada como inteligência da 
mera afirmação de verdades necessita ser hoje um compromisso, uma 
atitude global em favor da vida, para que possa ser novamente relevante. 
Trata-se de um olhar atento à realidade concreta do povo, percebendo as 
maravilhas que são realizadas como também as dificuldades, lutas e desafios 
do povo lançando luzes de consolação e esperança. Uma linguagem 
abstrata, teórica e descontextualizada, que não diz nada para o ser humano 
de hoje nem mesmo quando este ainda se afirmar cristão. Este tipo de 
teologia faz a Igreja cair num descrédito em relação à sociedade e limita a 
reflexão e atuação da Igreja à “sacristia”; teologia sem influxo algum na 
sociedade e na cultura 
 
 
 
 
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Entende-se, assim, que a natureza da teologia é o aprofundamento da fé, mas 
um aprofundamento encarnado, histórico, que revisita suas formulações com vistas a 
construir diálogos frutíferos com as instituições religiosas, comunidades de fiéis e 
conjunto da sociedade. 
1.2 Características da prática teológica 
As práticas humanas são ações executadas em consonância com uma 
determinada perspectiva e alinhadas com os respectivos objetivos da ação. Isto é, 
pressuposto e objetivo se articulam para oferecer os contornos necessários à práxis, 
sejam em ações vinculadas ao senso comum ou aos arcabouços técnicos e científicos 
de um determinado saber. Entende-se, assim, que toda práxis tem um caráter 
singular, formulada e executada segundo uma finalidade e um fundode sustentação, 
o que não é diferente com a práxis teológica. 
Os objetivos e pressupostos no campo teológico podem ser muitos. A teologia, 
enquanto uma práxis humana é uma ciência, têm diversos horizontes, apresentando, 
assim como sistemática, fundamental, dogmática, negativa, pastoral, entre outras 
caraterísticas. Cada área, se caracteriza por possuir uma perspectiva indutiva ou 
dedutiva, compreendendo e traçando de forma específica o objetivo de suas ações. 
Independentemente da área, a teologia tem como funções básicas aprender, aprender 
a fazer, fazer e viver (LIBANIO; MURAD, 1996). 
Quanto ao método, a teologia pode ser indutiva e dedutiva, sendo este um dos 
caracteres fundamentais pelas quais elas podem ser reconhecidas, vividas e 
praticadas no interior de uma comunidade ou instituição religiosa. A teologia dedutiva 
parte de linhas gerais e fundamentais. Uma ciência dedutiva é aquela que parte de 
axiomas e tenta a partir deles construir todo arcabouço teórico de seu saber. 
Considerada nesses termos, a teologia em seu aspecto dedutivo deve ter algumas 
premissas fundamentais, como a existência de Deus, por exemplo, para que seu 
conteúdo teórico possa ser desenvolvido. É um conhecimento que vem de cima e se 
aplica aos casos particulares, determinando as condições de análise dos fenômenos 
particulares. Suas teorias explicativas são universais e trabalham com silogismos. Em 
 
 
 
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sua formulação metodológica, pressupõe sistematizar, definir, expor e explicar as 
verdades reveladas. 
A Teologia indutiva, por outro lado, nasce da concretude da existência e 
considera aspectos sociais, culturais e políticos. Uma ciência indutiva tem caráter 
empírico imediato, ou seja, ela parte dos fenômenos particulares para conseguir traçar 
regras universais ou contextualmente válidas. Compreende, assim, que a experiência 
de fé das pessoas está situada em uma teia de relações humanas e, portanto, a 
teologia se vê no compromisso de iluminar tais realidades com a luz da revelação. 
Numa atitude de ver, julgar e agir, essa perspectiva teológica procura construir 
compreensões que vão da experiência para o dogma. 
As duas formas de consideração não contraditórias, mas devem ser 
consideradas positivamente pelo teólogo, pois não há ciência do universal que não 
tenha de lidar com o particular. Por outro lado, o particular deve se referir a um sentido 
que possa aos seus olhos ter um alcance universal ou contextualmente válido. 
1.3 O objeto da teologia 
Na perspectiva do objeto, a teologia tem como região de estudo a verdade 
revelada. No entanto, existem matérias-primas e documentos humanos que esboçam 
a verdade tal como o conhecimento teológico busca reconhecer. São os materiais aos 
quais o teólogo pode tomar como caminho para realização de seu esforço de 
compreensão porque eles podem manifestar a presença da Divindade e sua relação 
com nossa humanidade. 
Os materiais para análise teológica são as fontes já analisadas ao longo da 
história; esses materiais constituem tradições formadas por ideias, conceitos, 
experiências, práticas inteligíveis e até elementos já elaborados teologicamente. 
Esses materiais são submetidos a novos estudos analíticos com metodologias 
próprias e podem sofrer novas interpretações. Se fizermos uma correlação com a 
filosofia, poderíamos lembrar da dialética Hegel. Resguardando as devidas 
proporcionalidades e diferenças encontramos na análise teológica um movimento 
dialético acerca dos documentos que podem se revelar, conforme a interpretação dos 
 
 
 
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seus conteúdos, teses, antíteses e sínteses, apresentando-se, portanto, como um 
constante movimento. Em teologia, portanto, também encontramos teses 
contrapostas, isto é, que formam sistemas de negação e espelhamento que através 
de antíteses geram novas teses e sínteses. Ou seja, no campo do saber teológico os 
documentos não tem um significado último, mas exprimem um contínuo movimento 
em que a verdade revelada exibe seus mais diversos perfis, respondendo às 
necessidades humanas que também são contextuais e históricas. 
As matérias-primas que serão estudadas podem conter discursos religiosos, 
em vez de análises teológicas. Importante diferenciar as duas coisas. Um discurso 
religioso não tem preocupação científica, mas tem o intuito de expressar a verdade 
revelada e através disso alimentar a fé daquele que já professa a crença e convencer 
a outros da verdade contida e expressa através da palavra religiosa. Portanto, os 
discursos religiosos são construídos espontaneamente, sem limites metodológicos, 
ainda que tenham função fundamental na conformação de uma tradição religiosa e 
sua teologia. As análises teológicas, por outro lado, pressupõem uma metodologia; 
são submetidas ao crivo da ciência e da hermenêutica, mesmo que com metodologias 
próprias. Nesse caso, é importante ao teólogo considerar os documentos naquilo que 
eles são e, ao mesmo tempo, saber fazer em sua própria prática a diferença entre o 
uso apologético da doutrina e o esforço de compreendê-la cientificamente. A prática 
teológica, portanto, não é a simples transformação de dados pré-teológicos em 
teológicos, mas se configura também enquanto releitura de dados teológicos em outra 
versão ou destinação teológica (LIBANIO E MURAD 1996, p. 99). Deste modo, os 
teólogos contemporâneos têm se preocupado em construir novos quadros 
esquemáticos e analíticos para tornar a prática teológica atual, no sentido de 
responder às urgências de cada tempo, sem perder de vista o dado fundamental 
teológico, que é a verdade da fé. Nas urgências modernas, há algumas bases para o 
desenvolvimento do saber teológico. Essa perspectiva tem: 
 
[...] uma tradução muito concreta: uma teologia que, numa nova era, procura 
ser ao mesmo tempo: a) “Católica”, continuamente preocupada pela 
“totalidade”, pela “universalidade” da Igreja, e, ao mesmo tempo “evangélica” 
em estrita referência à Escritura e ao Evangelho. b) Tradicional, sempre 
responsável perante a história, e, ao mesmo tempo ‘de acordo com a época, 
 
 
 
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encarando seriamente os problemas do presente. c) Cristocêntrica, em todo 
momento cristã, e, ao mesmo tempo, “ecumênica”, aberta à ecumene, a todo 
mundo habitado, todas as igrejas, religiões e regiões. d) teórico-científica, 
dedicada à doutrina e à verdade, e, ao mesmo tempo, prático-pastoral, 
preocupada com a vida, com a renovação e com a reforma (RIBEIRO; 
SOUZA, 2012, p. 392) 
A urgência de fazer uma teologia que encare os problemas presentes e que 
seja ecumênica também abre o convite para uma teologia que saiba estabelecer 
diálogos inter-religiosos. A visão prática e missionária da teologia aponta sobre a 
importância de que a teologia tenha o passado como história gerando conhecimento 
sobre os acertos e erros e que, além de aprender com erros históricos, possa se abrir 
para a alteridade, o respeito e o diálogo com outras religiões. Segundo Ribeiro e 
Souza (2012), a fé cristã precisa se submeter a reflexões atuais, amplas e encarnadas. 
Precisa se submeter a diálogos Inter-religiosos com vias a reorientar as práticas e 
superar os encarceramentos. 
 
 
 
Fonte: domtotal.com 
Muitas pessoas podem se confundir sobre os significados do ecumenismo, 
diálogo inter-credal e diálogo inter-religioso. O ecumenismo se estabelece com o 
diálogo entre religiões cristãs. Esse diálogo é conhecido por intramundo, por não 
extrapolar as fronteiras do cristianismo. Diálogo inter-credal se dá entre religiões 
 
 
 
18 
 
 
 
monoteístas, como islamismo, judaísmo e cristianismo. O diálogo inter-religioso 
requer um pouco mais de maturidade e esforço, visto que se estabelece entre religiões 
não cristãs e não monoteístas. O diálogo é estabelecido com tradições religiosas de 
matrizes distintas das mencionadas anteriormente, como candomblé, umbanda, 
religiões indígenas e orientais (budismo ehinduísmo) (CALDAS FILHO, 2017). 
No entanto, é importante entender que esses aprofundamentos para o diálogo 
inter-religioso, na perspectiva da teologia estará sempre iluminada pelo lugar 
circunstanciado dos teólogos. Por mais que se queira superar e transcender sua 
perspectiva religiosa, os teólogos são seres situados e conformados com sua fé. 
Soares (2007), ao discutir sobre as ações e investigações sobre a teologia, retomando 
as discussões de Greschat (2005) sobre o papel dos teólogos, indica que esses 
investigam e se dedicam à religião à qual pertencem, buscam formas práticas de 
enriquecer suas tradições religiosas e necessitam, de certo modo, dar satisfação às 
instâncias superiores de sua tradição religiosa. Assim, ao estabelecer um diálogo 
inter-religioso, os teólogos tomam como referência a própria fé, pois “[…] com seus 
critérios, avaliarão se os demais sistemas são ‘mais próximos’ ou mais distantes de 
sua própria religião” (SOARES, 2007). No entanto, a questão do diálogo e da 
alteridade tem seu significado profundo exatamente quando pensamos que é entre os 
verdadeiramente diferentes que é preciso uma atitude de respeito e abertura ao modo 
como uma crença e uma fé se constituem. O grande desafio, nesse sentido, colocado 
ao teólogo contemporâneo é o entendimento desse radicalmente outro que pertence 
a uma religião que não tem nenhum parentesco com a sua, além da dimensão da 
necessidade da fé. 
2 TEOLOGIA E CIÊNCIA DAS RELIGIÕES: DIFERENÇAS, PROXIMIDADES E 
ALIANÇAS. 
Neste tópico, estudaremos o estatuto teórico-científico da teologia e seu diálogo 
com as ciências da religião. Ainda que pertencentes à mesma área de avaliação em 
órgãos governamentais e de gestão educacional, são áreas que possuem distinções 
 
 
 
19 
 
 
 
teóricas demarcadas, o que não as impede de atuarem em conjunto quando 
analisadas a partir de uma prática dialogal e sistemática. 
 
 
Fonte: agenciabrasil.ebc.com 
2.1 Parâmetros de cientificidade para o conhecimento teológico 
O questionamento sobre as diferenças entre ciência da religião e teologia 
acompanha o estudo dessas disciplinas há muito tempo. Tomás de Aquino, por 
exemplo, dedicou a primeira questão da primeira parte da sua Suma teológica a 
fundamentar a teologia como verdadeira ciência (AQUINO, 2001). Nessa questão, sua 
tese é a de que a teologia poderia sim ser considerada uma ciência, no seu sentido 
latino, de um conhecimento que busca certo grau de certeza e sistematicidade. 
Obviamente, entendemos, que a concepção de ciência utilizada pelo grande teólogo 
não era aquela utilizada na modernidade clássica e que ainda está no horizonte do 
mundo contemporâneo. No entanto, isso não quer dizer que ela seja insuficiente ou 
que, em certo sentido, seja mais ampla do que aquela que passou a se tornar vigente 
a partir da modernidade e da filosofia cartesiana. 
Para compreender de que modo Tomás fundamenta a cientificidade da doutrina 
sagrada, é necessário, primeiro, ter em mente o que ele entende por ciência — raiz 
que nos levará à fundamentação das ciências da religião e também a uma ampliação 
 
 
 
20 
 
 
 
da nossa concepção modernidade de ciência, que muitas vezes se apresenta restrita 
a imagem de cientificidade posta pelas ciências físicas e naturais. De acordo com 
Nicolas (2001), por scientia Tomás entende não somente um conhecimento certo e 
seguro, obtido a partir de princípios evidentes e necessários, mas também e, 
sobretudo, um conhecimento adquirido pelas próprias causas das coisas: 
Ela significa para Sto. Tomás não somente o conhecimento perfeito, certo, 
absolutamente objetivo e para todos demonstrável, mas o conhecimento 
pelas causas, isto é, pelas razões internas. Neste sentido, conhecer 
cientificamente é não somente saber, mas explicar pela essência e pela 
natureza das coisas, passar dos fatos e dos fenômenos (ponto de partida 
obrigatório para o espírito humano) ao próprio ser e à razão de ser (NICOLAS, 
2001, p. 211). 
Tendo concebido a doutrina sagrada como uma ciência necessária, deve-se 
também questionar seu caráter propriamente científico. Tomás afirma ser a doutrina 
sagrada uma ciência, mas em termos específicos. Assim, ele recorre a teoria das 
causas de Aristóteles e nesse sentido traça parâmetros para a subalternização das 
ciências ao conhecimento teológico. 
Nessa perspectiva, a teologia é tratada enquanto uma ciência superior que 
prima pela abstração em seu mais alto nível, capaz de fornecer os princípios aplicáveis 
às ciências intermediárias, ou seja, subalternas. É a ciência de Deus que dá os 
fundamentos explicativos das causas das coisas na doutrina sagrada e, portanto, 
determina o valor e o alcance do trabalho de explicitação objetivado pelo teólogo. 
Estando fundamentado na ciência de Deus, enquanto intérprete também da doutrina 
sagrada, a teologia é uma ciência sublime e autêntica, pois, segundo a tradição 
tomista, ninguém pode duvidar da fé, porque a dimensão estritamente humana pode 
falhar, mas a ciência de Deus é sempre forte e verdadeira. 
Essa perspectiva de compreensão da cientificidade, que dava sustentação à 
possibilidade de uma função científica à teologia começa a ser questionada a partir 
da Idade moderna, mais precisamente da modernidade clássica. Como dissemos na 
apresentação da exposição, os termos modernidade clássicos e modernidade tardia 
referem-se a momentos distintos de uma única modernidade que começa no século 
XV e se estende aos dias de hoje. A modernidade clássica começa com o 
Renascimento enquanto momento de transição e se estende até o iluminismo, 
 
 
 
21 
 
 
 
momento no qual podemos marcar o começo do mundo contemporâneo através do 
iluminismo e da consolidação do mundo capitalista. 
 
 
 
Fonte: conhecimentocientifico.com 
Uma das características da modernidade clássica é o surgimento de uma nova 
cientificidade dada pelos desenvolvimentos da física e da matemática, através de 
figuras notáveis como Newton e Galileu Galilei. Nesse caso, os conhecimentos da 
Idade Média serão todos questionados por se basearem apenas na autoridade 
religiosa, e não na razão e na experiência. O saber teológico será julgado insuficiente, 
o que não quer dizer que a questão da divindade não tenha sido vivida e 
problematizada no período. O que há é a dificuldade de se desenvolver algo como 
uma teologia. 
A teologia e as ciências são realidades históricas, como vimos até agora. Sua 
relação depende fundamentalmente do conceito que se tem de ciência e de teologia 
nos diferentes momentos da história. É uma relação de cientificidade que possui uma 
dinâmica contínua da história do pensamento, em geral, bastante sensível para a 
heterogeneidade cultural dos contextos em que ambas disciplinas se articulam e 
buscam manter suas identidades infalíveis. No decorrer da segunda metade do século 
XIX, por exemplo, aumentaram os sinais de uma consciência disciplinar religiosa cada 
 
 
 
22 
 
 
 
vez mais consolidada, o que demonstra uma mudança de perspectiva em relação à 
ciência e uma necessidade de uma teologia científica. Uma das primeiras expressões 
dessa tendência encontra-se no uso aperfeiçoado do termo ciência em consonância 
com o termo religião. Deixa de ser uma nomenclatura vaga e aleatória e assume uma 
conotação específica apontando para uma matéria acadêmica específica. Ao mesmo 
tempo, retira-se da teologia a única possibilidade hermenêutica e metodológica a essa 
área do conhecimento, mas colocando-a novamente no âmbito de uma discussão 
científica e não apenas metafísica. 
O cristianismo foi quem construiu a teologia como prática integrante da vivência 
da fé e da estruturação institucional de suas Igrejas e da formação de seus quadros. 
Já as ciências da religião têm como objeto as religiões, enfocadas como fenômeno 
social, cultural ou econômico, procurando fazer abstração dos seus aspectos 
propriamente teológicos. É claroque as religiões em geral formulam saberes e 
desenvolvem atividades reflexivas. Entretanto, desde os primórdios de sua existência, 
as igrejas cristãs se engajaram na reflexão teológica, tanto para o consumo interno 
quanto para debate externo. As ciências da religião, por outro lado, surgem em 
consonância como uma realidade mais plural. 
Detentoras de cosmovisões, metodologias e interesses específicos situados, a 
teologia e ciências da religião já viveram momentos de indisposição teórica e um longo 
período de íntima ligação. Em tempos de crise da fé, ciências da religião e teologia 
podem desempenhar um papel de unificação das demandas sociais, se não perderem 
de vista o conhecimento científico e o sentido existencial de suas perspectivas, tendo 
como base uma cientificidade aberta e não dogmática, considerando criativamente às 
novas configurações reflexivas que os cenários religiosos exigem em sua constante 
modificação histórica e social. 
2.2 Abordagens específicas da teologia e das ciências da religião 
A teologia se configura pela sua autocompreensão, suas tendências e escolas. 
Em um campo tão complexo e diversificado, é impossível oferecer uma definição de 
teologia que satisfaça a todos os interessados. Justifica-se falar da teologia em termos 
 
 
 
23 
 
 
 
confessionais e, no âmbito cristão, dividi-la em teologia católica e teologia protestante. 
A partir daí, outras muitas subdivisões são possíveis. A teologia se distingue do dogma 
e da doutrina: enquanto estes possuem um caráter oficial, aquela não possui. São 
várias as oportunidades profissionais para quem se dedica à teologia. A mais 
conhecida e mais comum é a atividade ministerial ou sacerdotal. Padres, frades, 
freiras, pastores, missionários e missionárias, dirigentes eclesiásticos são as opções 
mais comuns. 
 
 
Fonte: www.culturagenial.com 
 O campo das ciências da religião é também bastante plural. Praticam-se, 
principalmente, a sociologia da religião, a antropologia da religião, a fenomenologia, a 
filosofia da religião e a história das religiões. As questões relativas ao objeto e à 
metodologia variam de conformidade com a ciência específica a partir da qual se 
estuda o fenômeno religioso. Relacionam a religião com as visões de mundo, 
investigando suas articulações com as demais formas de representação nas 
diferentes estruturas e organizações sociais. Tais relações se articulam entre o 
individual e o coletivo e se revestem de variadas formas de poder. O espaço de 
atuação profissional das ciências da religião é quase exclusivamente acadêmico e 
editorial e se distribui de forma bastante variada nas universidades. Há um grande 
número de departamentos e cursos que dedicam espaço significativo à religião, bem 
 
 
 
24 
 
 
 
como em editoras que publicam obras desse campo (SILVEIRA; GHIRALDELLI JR., 
2004). 
2.3 Convergências entre teologia e ciências da religião 
A teologia é um saber amparado nos pilares das escrituras sagradas, na 
tradição institucional que perpassa as comunidades religiosas e na doutrina 
estabelecida pela autoridade religiosa, mas não trata esses aspectos de modo 
dogmático apenas, pois tende a convergir para o estudo de tais elementos como 
dimensões que estruturam condições para experiência da fé. A sua racionalidade está 
ligada a um aspecto concreto chamado experiência da fé, o que dá ao teólogo também 
a condição de mistagogo, isto é, aquele que inicia os outros no mistério da fé porque 
balbucia o mistério experimentado para os demais, conduzindo-os à vivência dele. 
Este é o logos, ou seja, a palavra que mantém a estrutura da teologia um campo 
unificado de experiência e práxis. Assim, quando a possibilidade da teologia se 
configurar enquanto ciência, ela deve como logos ser esclarecedora da verdade e, por 
isso, necessita utilizar um logos histórico, hermenêutico e especulativo, e deve 
recorrer ao instrumento filosófico, histórico (LIBANIO E MURAD, 1996, p. 242). 
 No entanto, é preciso sempre ter em vista que somente dentro e não sobre a 
fé que se pode elaborar autenticamente teologia, expressando, em termos de 
racionalidade e razoabilidade, a fé vivida. Assim, apenas em segundo momento, este 
igualmente importante, é que o teólogo deve lançar mão de meios filosóficos e 
científicos com métodos rigorosos, controláveis e comunicáveis no âmbito de uma 
comunidade acadêmica. Nesse segundo momento, portanto, a investigação teológica 
deve se assentar nos recursos das ciências da religião para exercer sua 
operacionalização e, portanto, na troca entre as duas disciplinas. Em outras palavras, 
o ato primeiro é a fé professada na comunidade; o ato segundo é a abertura 
sistemática aos elementos das ciências humanas e a conformação da disciplina à 
aspectos necessários à sua aceitabilidade em uma comunidade cientistas e 
acadêmicos, o que envolve sempre sua inserção em mundo orientado pela retórica, 
pela argumentação e pelas relações entre saber e poder. Essa orientação só é 
 
 
 
25 
 
 
 
possível a partir da modernidade, quando a teologia, naturalmente, foi levada a 
abandonar a rigidez metafísica da escolástica. 
 
 
 
Fonte: todamateria.com 
A teologia e as ciências da religião possuem como ponto de separação o seu 
lugar de origem. Enquanto o primeiro é necessariamente saber que responde a uma 
tradição religiosa e participante de uma experiência de fé, o segundo especula 
sistematicamente o objeto religião e os fenômenos religiosos, sem necessário vínculo 
comunitário. Sem precisar confundir-se com os que creem, o cientista da religião 
pode, nesse sentido, encontrar no teólogo alguém com quem se pode estabelecer 
importante intercâmbio teórico. 
Em tempos de intolerância, essa convergência realça o seu valor, já que, por 
vezes, experiências religiosas são forjadas em radicalismos fundamentalistas, 
fechadas em si mesmas. As ciências da religião por si, ainda que realizem um alcance 
significativo com suas abordagens, pouco avançam nessa dimensão, na medida em 
que o fundamentalismo é, sobretudo, uma atitude defensiva diante das ciências. É 
nesse quadro que o teólogo é convidado a uma posição de serviço à tolerância, à paz 
e à objetividade científica, mostrando a especificidade do seu trabalho e sua relação 
direta com o problema da fé, evitando que sua perspectiva confessional seja 
 
 
 
26 
 
 
 
confundida ou mascarada pela ideia de que a teologia é apenas mais um campo de 
tratamento do problema religioso. 
 
 
Fonte: www.jornal.usp 
Para superar as comparações com as ciências da religião e mesmo com a 
filosofia, a teologia precisa, assim, demarcar o seu lócus no meio científico. Essa 
autonomia acontece mediante a formulação de seu objeto de pesquisa, diferente 
daquele que outras disciplinas elegem para si. Estabelece-se, então, um escopo de 
condições e inventário especializado, o mais abrangente possível, com o juízo em 
suspenso, cujo objeto principal é a experiência da fé enquanto verdade revelada e a 
experiência existencial com a Divindade, sem perder de vista o aspecto comunitário, 
social e intersubjetivo da experiência religiosa. 
Outra diferença importante entre teologia e ciências da religião é que a teologia 
tem uma matriz cristã. Ela surge a partir das aproximações da religião cristã com 
formas de pensamento oriundas da cultura grega, principalmente a filosofia, mas 
buscando resguardar o sentido da fé cristã enquanto palavra revelada. As ciências da 
religião, por outro lado, surgem no âmbito das ciências humanas e seu 
desenvolvimento, lançando mão de todas as ferramentas que a história, a sociologia 
e a antropologia podem fornecer para pensar as religiões. Quanto à filosofia, se existe 
uma proximidade histórica, já grandes teólogos eram também, em muitos casos, 
 
 
 
27 
 
 
 
grandes filósofos, ela valoriza primeiramente a racionalidade como instrumento de 
investigação. A teologia, por outrolado, entende que a racionalidade, no estudo 
teológico tem um papel segundo em relação à fé e seu aspecto confessional. 
Assim, elas se diferenciam também pelas suas tarefas. Os cientistas da religião 
têm como tarefa pesquisar, analisar e investigar as religiões universais e populares, 
proféticas e aborígenes, as tradicionais e aquelas recém-fundadas no mundo inteiro. 
A teologia, por outro lado, existe conforme a necessidade de manter sua relação de 
proximidade comunitária com a tradição religiosa que lhe compete. No primeiro caso, 
é necessário distância, ainda que em uma perspectiva antropológica, a mistura do 
cientista da religião pode ser vista como uma estratégia qualitativa de pesquisa. Na 
teologia, por outro lado, a proximidade é a própria base da investigação, pois diz 
respeito ao próprio sentido da teologia enquanto experiência comunitária. 
 
 
 
Fonte: agenciabrasil.ebc.com 
Cabe ainda salientar, que as ciências da religião trazem em seu proceder 
processos de comunicação, que, ao integrarem a linguagem teológica, contribuem 
como elemento de reorganização desejável na relação das religiões umas com as 
outras. Na prática, isso pode acontecer por instigação orientada de pesquisa de 
campo, pelo rompimento de preconceitos e estereótipos, pela transmissão de novos 
 
 
 
28 
 
 
 
padrões hermenêuticos e por gerar, a partir da academia, à toda sociedade, uma visão 
abrangente e matizada de religiões. 
2.4 Aplicação das ciências da religião para a teologia 
A diversidade de experiências e expressões da existência no mundo atual urge 
que o teólogo faça constantemente uma análise crítica das transformações, sem cair 
nas armadilhas dos discursos vazios aparentemente racionais e desvinculados do 
conteúdo da fé. Assim, o teólogo contemporâneo deve saber circular em diferentes 
contextos institucionais, já que sua posição é interpelada não somente pelos 
ambientes religiosos, mas também pelos meios de comunicação, pelas mídias 
virtuais, pelas associações de pesquisadores e, sobretudo, pela Universidade. 
 
 
Fonte: sociologialiquida.org 
Assim, a construção de uma determinada identidade teologal, bem como da 
qualificação para o exercício da função proposta, passa necessariamente pela 
construção de instrumentos para uma prática teológica plural e dialógica, muito 
próxima de alguns parâmetros e instrumentos mobilizados pelas ciências da religião 
e da filosofia, mas que devem resguardar a fé como princípio e seu fortalecimento 
como objetivo. 
 
 
 
29 
 
 
 
De acordo com Dierken (2009), integra os fundamentos das ciências da religião 
a sua distinção em relação à teologia. Do mesmo modo, a teologia tem sua identidade 
fundada na diferença que pode mante e sustentar em relação aos formatos de 
investigação proposta pelas ciências da religião. A questão da identidade das duas 
disciplinas se dá, portanto, pela sua diferenciação, o que deve e precisa ser pensado 
através de conteúdos epistemológicos de origem filosófica. Entretanto, é necessário 
manter os laços de unidade quanto aos pontos de divergência e divergência que tem 
como vimos até agora fundo epistemológico e existência. A teologia só tem sentido 
enquanto experiência de fé que busca sua própria inteligibilidade e sistematicidade. 
As ciências da religião se inserem nessa abertura posta pelas ciências humanas a 
partir da qual o fenômeno humano é diverso e marcado pela diferença. A relação entre 
as duas disciplinas é complexa e dependente das demandas conjecturais, 
acadêmicas e comunitárias. Há situações em que as ciências da religião podem 
contribuir para ampliação e desenvolvimento da teologia e vice-versa, mas outras em 
que a demarcação entre as disciplinas pode significar necessidade de distanciamento. 
O teólogo não dispõe de meios para controlar e determinar a produção de suas 
identidades epistemológica e profissional. Ele não é apenas sujeito desse processo, 
é também objeto, enquanto o ente social é o sujeito e o objeto do seu fazer teológico 
e que ele partilha com todos os seres humanos de um mesmo destino ontológico 
marcado pela cultura e pela histórica, circunstanciado, em sentido amplo. No entanto, 
ainda como indivíduo ele pode retomar e transformar o ambiente no qual sua disciplina 
está inserida, transformando espaços de aceitação ou não aceitação, tornando as 
especificidades da teologia aceitáveis academicamente, e também preservando sua 
identidade que é algo em movimento, que ele pode conhecer, mas não pode 
simplesmente abandonar. 
A prática teológica, considerada nesses termos, apresenta-se como uma fazer 
na multiplicidade, caracterizando-se por vários aspectos, algumas vezes 
contraditórios. Se partirmos de um olhar propositivo, podemos afirmar que existem 
basicamente três práticas teológicas: a teologia do teólogo, a teologia do púlpito e a 
teologia do povo e elas são os aspectos que conformam a identidade do teólogo e sua 
disciplina. Este tripé corresponde à imagem de três paralelas que se identificam no 
 
 
 
30 
 
 
 
olhar para a divindade. Enquanto o teólogo faz teologia para um determinado grupo 
social, este lhe concede o papel de construtor do pensar sobre a sua identidade. Tal 
formatação identitária depende da colaboração do cientista da religião, a partir de suas 
referências sinalizadas em um conjunto pluriconfessional de símbolos, de noções, de 
círculos hermenêuticos em que funda e significa o mundo e a existência. A teologia, 
portanto, é diferente da ciência da religião. Isto deve ser reforçado de modo enfático 
justamente para os muitos casos em que os métodos científicos de ambas as áreas 
não se diferenciam e seu destino metodológico se apartam. Todavia, que se constitui 
enquanto ciência e as ações que lhe são pertinentes, não se resolve apenas a partir 
de seus métodos ou segundo pontos de vista isolados, e sim a partir de sua função 
no contexto maior da realidade circundante. (BERGER, 1999, p. 87) 
No mundo atual, o teólogo é chamado a se posicionar diante às demais 
ciências, respeitando a autonomia de suas abordagens, sem que uma seja 
instrumentalizada ou confundida pelas outras. Para dialogar com as ciências, 
pressupõe-se uma razão aberta e capaz de articular a questão de Deus. Deus não é, 
nem pode ser, uma fórmula científica. É um mistério, não um objeto do nosso 
conhecimento. A teologia ajuda o ser humano na busca de sentido: sentido do mundo, 
sentido da vida e sentido de si mesmo. A questão do sentido afeta as ciências, mas 
não pode ser respondida por elas mesmas. 
 
 
Fonte: agirtres.com. 
 
 
 
31 
 
 
 
Até o século XIII, a teologia esteve mais próxima da noção de sapientia do que 
da de scientia. Essa compreensão do filósofo Agostinho avaliava as ciências como 
promotoras de um saber provisório, enquanto a sapientia estava mais próxima de um 
saber universal e divino. Procurava-se, nesses termos, o bem supremo, o eterno, 
Deus. Agostinho procura conciliar a fé como condição prioritária para alcançar a 
divindade. A razão (ou seja, a filosofia) colabora ao entendimento da fé. Daí a 
afirmação na obra O livre-arbítrio: “Crê para que a fé ajude o intelecto a entender; 
entender, para que o intelecto procure a fé” (AGOSTINHO, 1995, II, 2, 6). Assim, o 
tema da cientificidade foi, com o tempo, aumentando a sua importância para a 
teologia, e a teologia a sua relevância em relação ao mundo como proposta viável de 
conhecimento da verdade. Com Tomas de Aquino, tentou-se uma cientificidade dada 
pela ideia de que a verdadeira ciência estava na sabedoria de Deus. Assim, a teologia 
era mais divina das disciplinas porque a mais próxima do saber de Deus. O momento 
atual, ao contrário, é o de superar a fase do fechamento, que postulou o saber 
teológico como um saber autônomo e desvinculado das demais fontes do 
conhecimento humano. Para isso, as ciências das religiões interessadas no 
aperfeiçoamento das suas reflexõesteóricas sobre as possibilidades e os limites do 
encontro inter-religioso e suas implicações práticas têm ótimos motivos para ouvir o 
que o teólogo têm para dizer. 
3 TEOLOGIA, FILOSOFIA E HERMENÊUTICA: AS CONTRIBUIÇÕES DA 
FENOMENOLOGIA E DA DESCONSTRUÇÃO 
Desde o advento da modernidade, a relação que se estabeleceu entre 
conhecimento científico e teologia foi marcada por processos de ruptura. Se até 
aquele momento, que foi precedido pela Idade Média, a religião exercia grande poder 
sobre o conhecimento disponível, a partir da modernidade a religião, e 
consequentemente seu estudo, passou a ser relegada a segundo plano, colocando 
dificuldade no que diz respeito ao tratamento da teologia como uma ciência. 
Isso significou ainda que todas as áreas do saber, além de se fragmentarem 
em busca de seu próprio desenvolvimento, passaram a pensar a si mesmas tomando 
 
 
 
32 
 
 
 
como base uma epistemologia científica que se ordenava segundo os parâmetros das 
ciências física, principalmente segundo o impacto que a física de Galileu e Newton 
tiveram na concepção de mundo e ciência da modernidade. É importante ressaltar 
que esse período, sobretudo, a partir do chamado Século das Luzes (XVIII), em 
referência direta ao movimento iluminista, tinha como objetivo formar o indivíduo com 
vistas à conquista de sua maioridade intelectual, aquilo que Kant tematiza em seu 
pequeno, mas valoroso texto “O que é esclarecimento’’ de 1783, entendendo que a 
autoridade enquanto suposto fundamento no campo do saber deveria ser 
questionadas através do uso autônomo do entendimento. 
Essa situação começou a se modificar no mundo contemporâneo, 
principalmente no século XX, principalmente através de novas interpretações do 
sentido da menoridade e maioridade intelectual proposta por Kant e do pensamento 
iluminista como um todo. Assim, por mais que a religião tenha se tornado, a partir da 
modernidade, um objeto de estudo pouco considerado, na contemporaneidade 
observamos um movimento de resgate das problematizações acerca da teorização do 
ser, da existência e das representações científicas do mundo — o que tem 
possibilitado uma reflexão sobre a diversidade religiosa na vida humana e mesmo uma 
teologia negativa, que trouxeram de volta o debate acerca da verdade religiosa, da 
ciência e do lugar da religião cristã e das religiões em geral na vida do sujeito 
contemporâneo. 
 
 
Fonte: jornal.usp.br 
 
 
 
33 
 
 
 
A questão é que aquela a imagem do mundo construída a partir da ciência tal 
como entendida na modernidade clássica, parece não se conformar com todos os 
aspectos da vida humana no mundo contemporâneo. A esperança de que a ciência 
pudesse se desdobrar em uma visão de mundo unitária, capaz desdobrar em uma 
nova metafísica e para alguns autores até uma nova religião (Comte, por exemplo), 
se mostrou um frágil preconceito, ainda que um objeto de especulação bastante 
importante. 
 
 
Pintura A igreja positivista do Brasil ou Pátria (1919), do pintor Pedro Bruno. 
Fonte: appai.org. 
 
 
Nesse caso, o surgimento de uma cientificidade aberta e problematizada 
segundo o modo como as diversas ciências, isto é, humanas e naturais, se voltam 
para seus objetos têm aberto possibilidades para o tratamento mais específico da 
teologia como uma ciência, o que se torna possível também a partir do impacto da 
hermenêutica no âmbito das ciências humanas e da filosofia. 
A hermenêutica é, antes de tudo, um método de interpretação baseado na 
leitura do sentido múltiplo dos símbolos, ícones e signos pelos quais uma cultura se 
expressa. Ela tem como objeto específico os textos escritos, os documentos o campo 
simbólico de uma cultura e a partir do quais grupos humanos agem sobre sua 
identidade e lugar no mundo. Quando falamos em hermenêutica no campo dos 
 
 
 
34 
 
 
 
estudos teológicos estamos, assim, tratando da possibilidade de uma interpretação 
dos textos religiosos em sua significação, simbologia e função comunitária. 
A hermenêutica, portanto, é uma disciplina de caráter semiótico, científico e 
filológico que trata do problema da interpretação e que opera em relação aos textos 
filosóficos antigos e textos considerados sagrados. Adotando uma perspectiva 
hermenêutica, a teologia encontra a possibilidade de captação de seu objeto e 
interpretação da realidade do fenômeno religioso como ele se manifesta em um 
material humano, mais precisamente as formas de expressão e sedimentação do 
sentido através da linguagem. Contudo, se nos voltarmos ao problema da 
representação — isto é, do pensamento que busca ser representado por meio da 
linguagem — chegamos a uma grande problematização que podem ser enfaticamente 
condensadas em dois grupos de questões que são sempre pertinentes a prática da 
hermenêutica: 
 
a) Como representar na linguagem uma imagem-pensamento de Deus, ou 
ainda de um Uno, uma unidade predecessora e sucessora a tudo? 
b) Como a experiência da fé pode ser explicitada e conhecida teologicamente 
por meio da sua linguagem? 
c) Ou ainda, qual a identidade assumida através de uma linguagem por 
aqueles que se tornam membros de uma comunidade de fé? 
 
É nesse sentido que a teologia se encontra a hermenêutica. O primeiro 
questionamento se refere à própria possibilidade de expressão de um fenômeno que 
assume para o teólogo o sentido de sua tarefa e campo de estudo. Nesse sentido, é 
pela sua fé e pela constante reflexão de seus métodos que o teólogo poderá responder 
a primeira questão e colocar em movimento os métodos necessários a conquista e 
sistematização do saber teológico. O segundo complementa o segundo, já que é 
através de uma experiência de fé que se pode falar da Divindade enquanto unidade 
predecessora e sucessora de tudo. Quanto ao terceiro, ele se refere ao papel que 
teologia pode assumir dentro de uma comunidade religiosa. Interessante notar, que 
esses três grupos de questões se referem primeiramente à possibilidade de 
 
 
 
35 
 
 
 
tratamento do ‘objeto’ que a teologia precisa investigar. Um objeto que não é um objeto 
em sentido científico e filosófico, mas algo outro que se manifesta enquanto força viva 
para aquele que pertence a uma comunidade religiosa. 
Assim se consideramos enquanto ciência somente o que é representável em 
medição e fundamentação empírica, capaz, portanto, de ser expresso 
sistematicamente por um discurso que espelhe a realidade ou tenha esse objetivo, 
podemos imaginar que o que falta à teologia para ser uma ciência são fundamentos 
que comprovem e unifiquem Deus como objeto de estudo. No entanto, como vimos 
anteriormente, Deus não pode se constituir como objeto, pois é outra coisa que uma 
determinação da experiência humana, para o teólogo, trata-se da possibilidade de 
qualquer ser ou coisa existente. A questão que se coloca é acerca do modelo de 
ciência. Dessa perspectiva, uma das ideias a serem observadas é que o modelo de 
ciência moderno não é o único possível. A hermenêutica abre espaço para outras 
considerações sobre a cientificidade das disciplinas de conhecimento e, nesse 
sentido, pode dar a teologia a possibilidade de pensar sua própria cientificidade 
enquanto práxis humana de conhecimento. 
 
 
Leibniz, o gênio universal. Fonte: www.deutschland.br 
O teólogo enquanto ser humano perpassado por uma experiência de fé, 
entende que Deus não é um objeto; a divindade ultrapassa a concepção de objeto 
 
 
 
36 
 
 
 
porque não se confunde com o mundo. Assim, ela não pode ser descrita através de 
uma abordagem empírica direta; conforme o que é a sua existência ela ultrapassa a 
existência humana e seus instrumentos de intervenção e conhecimento do universo. 
No sentido mais analítico do conceito de ciência, podemos entender como 
fundamento da cientificidade aquilo que Leibniz denomina de princípio de razão 
suficiente: isto é, possui cientificidade uma disciplina que sustentee expresse com 
fundamento aquilo que a coisa é estrutural e fisicamente (REALE, 2006, p. 185). 
Contudo, se esse fundamento não pode ser aplicado à experiência teológica, aspecto 
amplamente reconhecido a partir do século XX, em especial por filósofos como 
Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Emmanuel Levinhas e Gilles Deleuze. 
Em um ambiente de questionamento dos parâmetros de cientificidade e 
reconhecimento dos saberes tais como ungidos pela modernidade clássica, esses 
autores colocam, cada um ao seu modo, a questão da ausência ou de impossibilidade 
de representação pela linguagem. Ou seja, na perspectiva aberta por eles, quando 
falamos sobre algo, quando objetivamos transpor para escrita nossos pensamentos, 
o que está em jogo não é captação da estrutura essencial do fenômeno ou dos 
objetos, pois, não conseguimos captar pela linguagem sua forma fundamental de ser 
ou mesmo exaurir o sentido sua existência falando sobre ele. Trata-se, antes, de uma 
forma mesma de expressão a partir da qual pensamento e ciência se realizam. O 
fenômeno teológico, pela sua natureza profunda e imaterial, também escapa à palavra 
e ultrapassa, assim, as condições mais imediatas da existência humana, 
permanecendo necessário que a cientificidade da teologia tenha relação com a 
experiência de fé da qual o teólogo parte. 
Nesse contexto, a noção de Deus, por mais que, em grande medida, não seja 
estritamente a preocupação dos filósofos citados, pode ser pensada a partir de sua 
ausência de sentido representacional no mundo físico, algo que é frisado pro suas 
filosofias. Portanto, não caberia pensar a teologia a partir de parâmetros de 
cientificidade dados pelas ciências naturais, e sim a partir da ausência de um objeto 
formal, segundo o qual se reconhece o discurso sobre algo, mas sem um referente 
físico. É dessa forma que a crise da representação fornece à teologia a afirmação de 
 
 
 
37 
 
 
 
um objeto ausente, ou seja, a comunicação sobre um ausente, mas que se apresenta 
através da fé e da teologia enquanto sua intérprete. 
Podemos remontar essa compreensão à própria crise da modernidade que 
parece ter nascido no momento mesmo em que ela se torna possível. Até aquele 
momento, pensar a verdade das coisas não estava necessariamente ligado à 
estrutura formal do objeto, o que começa a ser realizado a partir de questionamentos 
que têm como base a investigação sobre o entendimento humano e suas 
possibilidades. Os filósofos empiristas, David Hume e Locke, por exemplo, irão 
escrever obras específicas sobre a experiência do conhecimento humano. Embora 
essa orientação já tivesse ganhado sua base no Renascimento (momento humanista, 
antropocentrista), foi no final da modernidade clássica que o conhecimento passou a 
ser entendido como uma concordância com a lei natural oriunda de uma estrutura 
própria ao sujeito que conhece. O pensador que mais determinou o pensamento 
epistemológico nesse sentido, foi Kant. 
 
 
Kant nasceu em 22 de abril de 1724, em Königsberg, Prússia. 
Fonte: http://editoraunesp.com 
 
Segundo o Kant, o conhecimento e a exterioridade dos objetos de 
conhecimento estão calcados em condições que operam no sentido do atemporal para 
o temporal. Nesse contexto, por exemplo, para Kant, o tempo e o espaço são formas 
de experiência a priori que não dependem da inserção do indivíduo no mundo material, 
 
 
 
38 
 
 
 
mas estão com ele desde que possamos falar de sua existência enquanto ser aberto 
ao mundo. Isso acontece na ciência e na vida afetiva, pois ambas as esferas 
encontram suas condições em uma configuração transcendental do sujeito da 
experiência que acompanha e determina todas as representações que produz. Com 
isso, Kant aponta não apenas para uma operação unitária entre objeto indefinido 
(atemporal) e objeto formal (temporal), mas também para uma impossibilidade de 
dissociação entre ciência e subjetividade, categoria que compreende também a 
experiência religiosa (MOTA, 2011). 
A partir da tese kantiana, compreende-se que o conhecimento é fruto daquilo 
que o intelecto produz em sua performatividade abstrata. A filosofia kantiana, como 
bom exemplo da modernidade e do movimento iluminista consegue alcançar, dessa 
forma, a “[...] abstração do conhecimento como fato, que não se dá à compreensão, 
não é mais a realização do desejo racional, mas sim o indivíduo, que se encontra livre 
diante de si mesmo e da tirania das suas categorias determinantes” (MOTA, 2011). A 
operação kantiana permite, assim, que se afirme de uma só vez a realidade formal em 
si e a individualidade subjetiva que restaura de forma singular o fundamento da 
realidade através de condições próprias ao indivíduo compreende como portador de 
uma esfera transcendental de experiência. 
Percebe-se, assim, que o questionamento acerca da cientificidade da teologia 
não se constituiu de forma solitária, mas inclui o questionamento de todo sistema de 
representação do mundo surgido na modernidade clássica. Na modernidade, 
encontramos essa crise de legitimação científica em todos os saberes que queriam se 
fazer essenciais. Contudo, a teologia sofre uma crise, em especial a partir de certas 
compreensões iluministas, de que o conhecimento válido é aquele que 
metodologicamente passa pelas etapas de observação, experimentação e verificação 
enquanto objeto formal, algo que começa a se fragmentar com Kant já que é preciso 
remeter todo conhecimento ao sujeito e não ao mundo para encontrar seu 
fundamento. 
 
 
 
 
39 
 
 
 
 
Fonte: ww.cfnews.com.br 
3.1 Fé e teologia: a busca da verdade na religião e na filosofia 
O pensamento sobre a divindade esteve sempre presente no imaginário 
humano. Se voltarmos às sociedades mais antigas, veremos que as bases de suas 
crenças estão ligadas às respostas sobre a realidade, se confundem, portanto, com o 
esforço de compreender o universo e o mundo ao seu redor. Portanto, a experiência 
com a divindade sempre veio acompanhada por questionamentos metafísicos sobre 
a existência e a essência das coisas, o que faz da filosofia e da teologia disciplinas 
que tem apesar de toda distância alguns pontos de convergência e proximidade. 
Essa curiosidade humana possibilitou as mais distintas formulações, que 
possibilitaram o desenvolvimento das sociedades em diversos aspectos: filosófico, 
antropológico, artístico e também científico. Foi assim que se iniciou o conhecimento 
humano, quando a realidade por si só não satisfazia o sentido sobre ela. 
A relação entre conhecimento e realidade passou, assim, a se fundamentar em 
uma noção de verdade que foi pensada de muitas formas no decorrer da história. 
Umas formas de se conceber a verdade, admitida pela ciência e a filosofia é 
concepção de verdade enquanto adequação que se assenta na filosofia aristotélica. 
 
 
 
 
40 
 
 
 
 
A Escola de Atenas de Rafael Sanzio (entre 1509-510) 
Fonte: descontexto.com 
 
Na obra Metafísica, do filósofo grego Aristóteles, postula o antagonismo entre 
falsidade e validade para a atribuição do que é verdadeiro, postulando o antagonismo 
entre as duas dimensões para a atribuição do que pode ser dado como verdade e o 
que estaria na esfera da falsidade e do equívoco. Para ser verdadeira, a premissa 
pode ser negativa ou falsa: verdade é aquilo que é dito sobre o que é e sobre o que 
não é, de acordo com aquilo que a coisa é em suas estruturas fundamentais. Com 
isso, admite-se também a questão da substância, enquanto parâmetro para avaliação 
das preposições e juízos acerca do real: a concordância entre o que se pensa como 
verdade e a realidade da coisa é o que determina as condições de validade de uma 
teoria. Surge, assim, a ideia clássica da verdade enquanto adequação, que será 
posteriormente retoma por Tomas de Aquino na perspectiva de que o verdadeiro no 
campo da teoria é o discurso que se apresenta enquanto uma plena expressão da 
adequaçãoe correspondência a substância e o intelecto. 
A filosofia e ciência se desenvolveram durante muito tempo através de 
iniciativas que cunharam, cada um à sua maneira, importantes teorias que buscaram 
justificar a ideia de verdade como adequação. Apenas no final século XIX surgiram 
teorias e práticas de pensamento que buscavam questionar esse princípio, apontando 
sua insuficiência em alguns campos de experiência. Podemos destacar a psicanálise 
de Freud, a Fenomenologia de Husserl e a filosofia de Nietzsche, por exemplo. No 
 
 
 
41 
 
 
 
século XX, destaca-se nesse contexto, um filho rebelde da fenomenologia de Husserl, 
Martin Heidegger. Em seu texto Sobre a essência da verdade, publicado originalmente 
em 1930, o filósofo alemão apresenta a tese de que a enunciação é a condição 
intermediária para que a manifestação do ente (entenda-se aqui como objeto ou tudo 
que se creia existir) se torne adequada em sua apresentação. 
Essa concepção traz o seguinte deslocamento em relação à concepção da 
verdade como adequação: “De onde recebe a enunciação apresentativa a ordem de 
se orientar para o objeto, de se pôr de acordo segundo a lei da conformidade?” 
(HEIDEGGER, 1999, p. 159). É necessária, então, uma doação prévia do ente no 
mundo para que ela possa manifestar a si e, dessa forma, a possibilidade de vincular-
se a uma apresentação de si enquanto forma de conhecimento. Tal doação, para uma 
medida que lhe será conforme, só é possível se se está livre para ser manifestado: 
“Abertura que mantém o comportamento, aquilo que torna intrinsecamente possível a 
conformidade, se funda na liberdade. A essência da verdade é a liberdade” 
(HEIDEGGER, 1999, p. 159–160). 
Com isso, afirma-se que a ação de enunciação sobre um ente só acontece pela 
aceitação dessa enunciação. Porém, quando Heidegger reconhece na liberdade a 
essência da verdade, não se trata de pensar o conceito de liberdade como verdade, 
e sim de compreender que a “essência” da verdade — enquanto conformidade entre 
coisa e proposição — precisa ser livre para se adequar e que isso não é condição 
última para o conhecimento, mas um de seus processos, isto é, uma condição 
necessária, mas não suficiente. 
Nesse sentido, a noção tradicional de verdade que se calca em uma 
conformidade real, segundo a qual existiria uma realidade objetiva das coisas que o 
pensamento deveria ser capaz de captar, passa a ser objeto de questionamento na 
modernidade tardia ou pós-modernidade. Segundo Vattimo (1999), a ambição 
heideggeriana em superar essa concepção metafísica da presença está associada à 
rejeição do pensamento a partir da presença e da objetividade. Ou seja, a partir da 
presença de um objeto se postula metafisicamente o acesso ao seu ser, de modo que 
ele só possa se dar de um modo: se algo é, é impossível que não seja possível de se 
tornar presente. 
 
 
 
42 
 
 
 
Para teologia, o importante desta discussão é que a partir dela se pode 
considera melhor a singularidade da presença teológica, conforme sua diferença 
essencial em relação ao mundo material e também a forma de ser da subjetividade 
humana. A presença de Deus não é material ou direta, mas se dá pela fé. No sentido 
heideggeriano, podemos dizer que a fé se configura, assim, enquanto uma verdade 
que não se dá por adequação, pois nosso conhecimento não é adequado a Deus, mas 
somente uma experiência de aproximação. Não se trata de falar sobre algo 
objetivamente, de um conhecimento adequável à realidade formal, mas de uma 
verdade de caráter hermenêutica ao ponto em que a fé é uma forma de relação 
existente entre a não apresentação da divindade e sua experimentação que os seres 
humanos podem tentar comunicar através da linguagem. 
Partindo das leituras de Heidegger acerca da verdade, ou de sua essência, 
falaremos agora da obra de Paul Tillich (1886-1955) para pensar a fé em sua relação 
com a noção de verdade. Em sua obra Dinâmica da fé (2001), o teólogo afirma que 
ter fé é de alguma forma estar em contato, ou, nos seus próprios termos, “possuído”, 
pelo que nos toca de forma incondicional. Nesse sentido, o autor quer nos chamar a 
atenção para o uso do termo incondicional atrelado à experiência da fé. Ou seja, Tillich 
pensa o termo como aquilo que constitui a preocupação fundamental da existência 
humana: ser e não ser. Deus é, portanto, o que o autor entende como incondicional, 
aquele que ocupa o “entre lugar” e que, por isso, não pode ser expresso como as 
outras coisas que são ou que simplesmente não são. 
A fé parte desse pressuposto ao compreender Deus no sentido simbólico do 
incondicional: Deus simboliza aquilo que não pode ser simplesmente conceituado 
como qualquer outro tipo de conhecimento; portanto, só pode ser dito de forma 
igualmente simbólica, metafórica, ou seja, conflui com a nossa experiência da 
linguagem. Do mesmo modo, Tillich (2001) defende que a experiência da fé frente ao 
incondicional é o que a alimenta. Ao passo que a inexatidão do que está entre ser e 
não ser nos impõe o questionamento acerca da fé e seu fundamento, Tillich 
compreende ser dessa forma que a divindade nos toca. 
Outra abordagem interessante sobre a questão se encontra na obra de Derrida 
e em sua leitura da obra de Edmund Husserl. Segundo Derrida, Husserl, em L’origine 
 
 
 
43 
 
 
 
de la géométrique (1962), compreende que a consciência humana, em 
posicionamento transcendental e fenomenológica, ao se deter no esforço de 
compreender o Logos absoluto (Deus) através da razão, conforme um uso teológico 
e teleológico (finalidade), acaba por possibilitar uma operação para compreender a 
coexistência entre a história e a subjetividade transcendental em nossa experiência 
empírica, podendo, assim, manifestar ou exprimir uma relação com o logos divino, 
que se apresenta misturado ao nosso mundo, na medida que o experimentamos 
através de uma fé que se converte em linguagem. 
Nesse caso, temos uma relação bastante profunda entre as duas dimensões, 
isto é, entre a história e o logos divino. De um lado, temos a intuição de logos absoluto 
e universal que pode ser considerado o Logos da divindade. Por outro lado, temos um 
esforço de conhecimento que é humano e finito, mesmo que queira ser mais. Esse 
contato das duas possibilita uma manifestação do Logos Divino na experiência 
humana. Trata-se de um movimento histórico, onde esse logos universal se comunica 
aos seres humanos através dos modos de expressão pelos quais os seres humanos 
tentam expressá-lo e entendê-lo. A teologia seria, portanto, uma ciência capaz de dar 
vazão a essa encarnação do Logos divino na história por meio de sua linguagem, que 
deve ser interpretada e vivida e comunicada pela linguagem humana. Esse seria o 
papel possível da teologia no mundo contemporâneo, o que se converte nas inúmeras 
entradas da ciência teológica na vida cotidiana. Ela manifesta através de uma 
linguagem específica a presença do Logos Divino que através de sua palavra 
misteriosa toca a linguagem humana e se manifesta na história, podendo ter um 
sentido político e social para as comunidades religiosas, como também um sentido 
existencial para cada fiel em sua necessidade de encontro com aquilo que ultrapassa 
sua existência e sua visão mais imediata do mundo e das coisas. 
Em 1963, Derrida ministrou um curso sobre as relações entre a fenomenologia 
de Husserl e a teologia. O curso intitula-se: "Fenomenologia, teologia e teleologia em 
Husserl''. Nesse curso, o filósofo argumenta que na fenomenologia husserliana a 
figura de Deus aparece como legitimadora do sistema de experiência que o filósofo 
alemão tenta constituir através do método fenomenológico. Ou seja, Deus para 
Husserl é considerado um transcendental em si que se concebe desta forma e que, 
 
 
 
44 
 
 
 
portanto, determina a figura do transcendental na filosofia, pois confirma a existência 
de um mundo de ideias e experienciaque não dependem ou são determinadas pela 
contingência do mundo material. Contudo, como poderíamos nós, humanos 
exteriores e finitos elevar-nos a uma consciência transcendental, conceber uma 
transcendentalidade? Dito de outro modo, se Husserl pensa Deus como 
transcendental, como pode uma consciência não transcendental pensar essa 
transcendentalidade? 
Para Derrida, essa limitação demonstra que Deus só pode ser pensado pela 
sua diferença, isto é, pelo seu fora em relação à humanidade. Só podemos pensar em 
Deus em seu sentido, não em sua transcendentalidade, pois somos finitos e não 
transcendentais quando o pensamos. Em uma perspectiva como esta, a razão e a fé 
não se opõem, mas se interligam: sendo a fé um ato humano, ela participa do ser tal 
qual a razão. Sendo a fé e a razão partes constitutivas do humano, elas fundamentam 
a experiência e o conhecimento teológico na linguagem, por meio da realização da 
experiência humana enquanto fonte de sentido que se orienta para aquilo que não 
está conforme suas limitações. 
Na contemporaneidade, portanto, a partir da filosofia de Derrida, leitor de 
Husserl, podemos entender a teologia não como passível de ser aprendida e, 
portanto, versada, mas antes, o rastro como possibilidade de sentido. Assim, em vez 
de Deus como presente, devemos pensá-lo como aquele que não está na realidade, 
pois a tudo precede. Trata-se do inapreensível, e de uma teologia negativa, onde 
apenas se pode dizer sobre o que Deus não é, na medida em que escapa a palavra, 
mas também só pode ser vivenciado por nós humanos através dela. 
3.2 A teologia enquanto ciência hermenêutica 
 
 
 
 
45 
 
 
 
 
Fonte: acgabriele.jusbrasil.com.br 
Na modernidade tardia ou pós-modernidade, ou seja, em parte do século XX e 
nos dias em que vivemos, a cisão entre teologia e ciência tem sido problematizada e 
alguns casos combatida com um contra senso. No entanto, como vimos até agora, 
esse debate só se tornou possível através de uma crise do conceito de cientificidade 
adotado pela modernidade clássica e por filosofias que questionaram a noção de 
verdade enquanto adequação, tais como Heidegger e Derrida. 
 A hermenêutica surge para teologia, isto é, aparece em seu campo conceitual, 
a partir dos problemas colocados pela ruptura entre ciência e conhecimento teológico. 
Assim, longe de buscar uma realocação de ambas, a hermenêutica possibilita à 
teologia, a análise e aprofundamento acerca dos limites da metodologia das ciências 
naturais, o que permite uma postura crítica em relação a necessidade de tratar o 
científico como se fosse propriedade de tais formas de conhecimento. A esse 
deslocamento contextual e temporal que se efetivou como pós-modernidade foi dado 
o nome de virada hermenêutica, que é quando a certeza das ciências exatas é 
preterida ou questionada em favor de uma ontologia e uma fenomenologia voltada a 
descrição do sentido da experiência humana, sem a pressuposição de que está ou 
aquela experiência tem maior ou menor valor cognitivo e teórico em relação as outras. 
Dessa forma, fez-se necessária a rejeição de quaisquer verdades ou unidades 
absolutas, argumentos especialmente sensíveis após o pensamento fenomenológico. 
 
 
 
46 
 
 
 
No entanto, a teologia, ainda com a mudança de paradigma, continuou a afirmar a 
ideia de Uno enquanto Deus como princípio absoluto e base de sua investigação. 
Nesse sentido, encontramos no campo da teologia algumas limitações que a 
hermenêutica postula ao discurso teológico. A mais contundente é: nenhum discurso 
deve se iniciar por uma afirmação, uma certeza, o que de antemão já encerra a 
possibilidade de diálogo, ou seja, seria uma ambiguidade a postulação de uma 
concepção dogmática de fé logo em seu começo. Portanto, pensar a afirmação da 
revelação divina como pressuposto para a existência de Deus encerraria qualquer 
diálogo hermenêutico. 
Outro ponto que deve ser admitido pelo saber teológico consiste em sua 
relação com a filosofia. Há correntes de pensamento teológico que não reconhecem 
na filosofia a reflexão acerca da existência de Deus muito antes do surgimento da 
teologia, no entanto, o diálogo com a filosofia fundamental, pois, a própria origem da 
hermenêutica e da teologia estão remetidas ao questionamento filosófico e seu desejo 
de ‘sistematização’ da experiência. Essa é uma das condições impostas pela 
hermenêutica. 
Assim, se podemos traçar um diálogo entre a ciência e a teologia, esse se dá 
a partir da existência. Contudo, cabe às ciências humanas se ocupar dessa existência 
de modo a dar-lhe sentido. Por sua vez, a inversão que ocorre após a virada 
hermenêutica é a retirada do sentido do objeto e a transferência desse sentido ao seu 
observador, o existente. Isso acaba por operar o surgimento da hermenêutica a partir 
do desaparecimento do objeto: o problema agora é a razão que pensa o objeto, 
inclusive a percepção causal do objeto. Não há, portanto, como afirmar que a razão e 
sua representação discursiva podem compreender o objeto por inteiro. 
Conclui-se que tanto a teologia quanto a ciência necessitam de uma 
pressuposição como condição para suas realizações como ciências. Ao passo que a 
ciência requer da teologia um objeto formal para reconhecê-la, a teologia entende que 
a ciência formal necessita de uma hipótese para dar uma representação formal sobre 
a realidade. Após a virada hermenêutica: 
 
[...] toda ciência é fundada sob o domínio do uno. Uma condição decisiva para 
dar unidade a objetos diferentes. Enquanto que a modernidade eliminou este 
 
 
 
47 
 
 
 
tema do seu horizonte, a pós-modernidade reconhece ser este um princípio 
da razão humana, e, logo, concernente à existência (MOTA, 2011, 
documento on-line). 
Dessa forma, a teologia ocupa o importante lugar de pensar Deus não mais 
como um objeto, ou a tentativa de comprová-lo, e sim de refletir sobre a relação entre 
o humano e a divindade. Assim, a teologia se entende livre da obrigação imputada 
pela ciência de provar a existência de Deus, bastando estabelecer uma ontologia 
fundamental como base para uma afirmação teórica de seu sentido. 
4 TEOLOGIA E CIDADANIA: MOVIMENTOS E TENDÊNCIAS. 
 
Caravaggio 'A Ceia em Emaús'. Fonte: www.bbc.com 
Desde o surgimento do cristianismo como religião e doutrina, a teologia tem 
desempenhado um papel fundamental tanto na consolidação da religião quanto nos 
desafios surgidos em contextos culturais e políticos. No mundo contemporâneo, ela 
contribuído para reavaliação do papel da sociedade civil, das instituições religiosas e 
das práticas no que tange a constituição e fortalecimento da cidadania em diversos 
níveis e dimensões. Tendo em vista esse aspecto, nesta seção, trabalharemos tópicos 
relacionados ao desenvolvimento histórico da teologia enquanto prática social, 
levando em conta suas formulações sobre o sentido da fé cristã e o papel do teólogo 
 
 
 
48 
 
 
 
na história. Falaremos, ainda, de alguns dos principais movimentos teológicos, dando 
especial atenção às teologias protestantes e católicas no Brasil e na América Latina. 
4.1 Os principais movimentos teológicos do século XX 
Em um breve panorama contextual do século XX, podemos observar que a 
teologia cristã foi fonte de distintas interpretações. Rompendo com o caráter medievo 
da teologia, a religião, já na Idade Moderna, deixa de ser protegida pelo status 
sagrado. Ou seja, a religião cristã perde seu suposto caráter imutável, eterno e 
indiscutível e começa a abrir espaço para as ciências humanas e sociais, que, em 
seus estudos, orientam a teologia para uma dimensão epistemológica de valorização 
das condições de produção e circulação das práticas e doutrinas religiosas. 
Assim, surgem movimentos teológicos em praticamente todos os continentes, 
ressaltando-se os movimentos europeus, que deram as bases para diversos outros: a 
teologia política de Karl Rahner (1968); a teologia dialéticade Karl Barth (1919); a 
teologia existencial de Rudolf Bultmann (1941); até os movimentos da teologia da 
libertação latinos de viés marxista e com forte impacto nas comunidades católicas. 
 
 
 
Teólogo Karl Rahner (1904-1984). 
Fonte. teologiabrasileira.com 
 
 
 
 
 
49 
 
 
 
Nesse contexto, por exemplo, tal como ressalta Rosino Gibellini (1998), a união 
entre a teologia e a libertação ressignificou a força e a presença do cristianismo na 
América Latina. Nos Estados Unidos, por outro lado, em meados dos anos 1950, a 
influência dos avanços tecnológicos e científicos ressoam sobre a população, que, em 
grande parte, acreditava que, após a ciência, dificilmente as religiões poderiam 
continuar a manter a mesma força e lugar na sociedade. No entanto, nos anos 70, o 
fundamentalismo religioso começa a crescer e, inesperadamente, as religiões passam 
a retomar muito de sua força, enquanto justificativa e instrumento para combater as 
formas de vida ‘rebelde’ existentes naquele período. 
 
 
Fonte: esquerda.net 
Esse peculiar movimento de embate entre conservadorismo e ‘liberalismo’, é 
atribuído às ameaças que a ciência simbolizava à conservação da vida tal como ela 
era. Outro aspecto determinante foram os movimentos de liberação sexual que 
aconteceram e que reivindicavam uma aceitação maior do sexo para além das formas 
instituídas socialmente; do mesmo modo, as revoluções farmacêuticas desse período 
também causaram um choque social para os mais conservadores com a difusão de 
medicamentos contraceptivos e a administração de hormônios. A indústria 
pornográfica também se encontrava em seu auge e muitos países lidavam com a 
problematização acerca de se criar uma legislação para esses profissionais ou não. 
 
 
 
50 
 
 
 
Todo esse cenário fez a teologia debater sobre como as instituições religiosas 
poderiam lidar com essas questões culturais e sociais para além da postura 
intransigente que defendeu até aquele momento da história, fazendo aparecer sua 
função enquanto força formativa de formas de inserção dos sujeitos em sua 
sociedade, o que emerge conforme uma leitura do papel do ‘cidadão’ religioso em sua 
cultura. Para tanto, a teologia deixou o seu caráter mais hegemônico, ou seja, de se 
apresentar enquanto uma visão mais restrita que deveria repetir e mesmo justificar as 
posições oficiais da das congregações e instituições religiosas, e passou a se dividir 
em muitas tendências e vertentes, tornando-se, assim vinculada a movimentos sociais 
e comunidades religiosas de pequeno porte e marcadas pela diversidade em relação 
à interpretação e uso da doutrina bíblica, o que caracteriza, atualmente, muitas formas 
de organização religiosa presentes na sociedade brasileira. 
Rosino Gibellini (1998) defende que os movimentos teológicos e o pensamento 
cristão se constituíram a partir de quatro modos de compreender a sociedade e a 
cultura. São formas históricas que se constituíram através de necessidades postas 
pelas sociedades e suas condições culturais, econômicas e políticas. Observando o 
seu desenvolvimento, podemos compreender o papel da teologia no mundo atual. 
Aliás, essas formas de compreensão teológica são ainda praticadas e consideradas 
no âmbito dos estudos teológicos atualmente. 
 
 
Fonte. teologiabrasileira.com 
 
 
 
51 
 
 
 
Em primeiro lugar, temos o modo interpretativo filosófico. Trata-se de um dos 
grandes domínios da teologia, desde o período renascentista. Quando os europeus 
decidiram sair em busca de novos territórios, o trabalho dos teólogos, em grande 
parte, consistia em fazer traduções e anotações. Porém, um dos grandes marcos se 
deu quando Lutero traduziu a bíblia para o alemão e afirmou o direito do fiel à livre 
interpretação da palavra. Encontramos, aqui, um deslocamento fundamental. Se com 
Igreja católica o direito a interpretação da palavra se restringia aos membros eclesiais, 
constituindo uma tradição inacessível a maioria dos fiéis, no máximo repetida por eles. 
Através de Lutero, passa-se, a considerar a fé do indivíduo como base e fundamento 
para o direito à interpretação. 
No século XX, tal ideia permanece relacionada à teologia, e, nesse sentido, a 
teologia hermenêutica se mantém como uma das principais formas de fazer teologia 
e reivindicar ao conhecimento teológico valor científico. A capacidade de traduzir, 
interpretar e compreender as Escrituras continua a fundamentar a teologia de acordo 
com o argumento de que a hermenêutica é uma forma de Deus se revelar pela 
palavra. Segundo Gibellini (1998), o trabalho do teólogo só se efetiva quando pode 
compreender e falar sobre o que compreendeu no Evangelho, assim, a relação com 
Deus se dá pela fé que só pode ser exercida depois que a sua palavra é 
compreendida. 
 
 
O teólogo e filósofo Paul Tillich (1886-1945) Fonte: ibs.teo. 
 
 
 
52 
 
 
 
Outro movimento significativo na teologia do século XX se deu com base em 
uma possível teologia da cultura. Um dos principais expoentes dessa vertente foi o 
teólogo alemão-estadunidense Paul Tillich (1886-1965), que citamos anteriormente. 
Em sua abordagem, ele argumentava que a religião e a cultura são movimentos, 
conceitos e esferas distintas que devem e precisam ser aproximados. Tillich 
procurava, portanto, em seu livro Teologia da Cultura, diminuir a distância existente 
entre a fé e a cultura, mostrando que o físico e o material são dimensões fortemente 
afetadas e transformadas pela espiritualidade humana. Para se entender a cultura, é 
necessário perceber como a teologia percorre a superfície e profundidade das 
expressões humanas. Nesse sentido, deus pode ser encontrado através da 
“correlação da mensagem cristã e a situação existencial, o aspecto simbólico da 
linguagem religiosa que evita a apropriação, o dogmatismo e a idolatria, e o princípio 
protestante, que define a justiça como incondicionalidade” (TILLICH, 2009, p. 23). 
Apesar da grande crise que se iniciou na modernidade acerca da compreensão 
da realidade não mais pelo Evangelho, mas, sim, pela verdade científica, a teologia 
conseguiu ter muitos ganhos teóricos e impactar a vida social d muitos modos, o que 
vimos pela sua presença não apenas de teólogos declarados e fundamentais como 
Tillich, mas também pela sua presença em filosofias tão desconcertantes como as de 
Heidegger e Derrida. Há, ainda, nesse sentido, uma compreensão teológica 
relacionada à história, chamado de teologia da história. Cabe ressaltar que o 
argumento histórico sempre se manteve como uma preocupação teológica. Nos 
primórdios do cristianismo, Paulo, por exemplo, se mostrava demasiado preocupado 
com que a fé cristã fosse combatida com as verdades históricas e filosóficas. No 
século XX, a preocupação se mantém entre os teólogos, uma vez que esse embate 
entre realidade e verdade epistemológica ainda se coloca em contraposição à religião. 
A saída teológica se constrói sobre a narrativa interpretativa de que “Deus se mostra 
nos fatos”, que ele está na história. Assim, a postura histórica em teologia acaba por 
estar remetida ação hermenêutica, já que é preciso interpretar os fatos para que se 
possa compreender como e quando Deus se manifesta na história. Seria, portanto, 
uma negação da verdade cristã não compreender a ação de Deus pela língua dos 
fatos em distintos períodos históricos, do mesmo modo, na realidade. 
 
 
 
53 
 
 
 
 
Pintura de Caravaggio Prisão de Cristo ou o Beijo de Judas. 
Fonte: folha.uol.com 
 
Ressaltam-se também movimentos de caráter político (GIBELLINI,1998). 
Nesse sentido, a teologia política surge com a função de fazer as instituições 
pensarem em si como importantes esferas da sociedade. À Igreja é reclamada a 
reflexão sobre o seu lugar no mundo atual. Para tanto, repensar os erros cometidos 
em nome da fé e o apoio institucional da instituição a diversos movimentos, por vezes 
massacres, é colocado em questãopor essa vertente. 
A tarefa proposta, assim, é retornar aos valores cristãos de fraternidade, 
tomando a fé como motivação para a denúncia dos atos errôneos nas sociedades. 
Desse modo, muitos representantes da Igreja buscam repensar a missão pública do 
cristianismo de acordo com equívocos cometidos, como, por exemplo, o apoio da 
instituição à ditadura na Argentina, entre outros. É por meio dessa problematização 
acerca da conduta ética da instituição católica que também se dá a teologia da 
libertação, que se coloca em oposição aos movimentos conservadores da sociedade 
e dos poderes desiguais instituídos. 
Tal movimento acaba por contribuir para a emancipação do indivíduo e, 
portanto, da mulher dentro do estudo teológico. Ou seja, teologizar em decorrência da 
práxis passa a ser uma importante ferramenta no processo de emancipação feminina. 
Vale ressaltar que, no contexto da agricultura familiar — assim como uma das 
bandeiras pela reforma agrária — a mulher, em grande parte das famílias, mantém a 
 
 
 
54 
 
 
 
todos e lidera o trabalho da agricultura. Contudo, um dos maiores desafios para as 
teólogas feministas é repensar os dogmas doutrinários e demonstrar o caráter sexista 
e patriarcal do cristianismo. 
Entende-se, desse modo, que a teologia cristã e os contextos sociais são 
correlativos. Assim, cabe à teologia não somente acompanhar as mudanças para 
manter os fiéis, mas, antes, compreender a hermenêutica de determinado contexto de 
acordo com a obra de Deus. Para tanto, o diálogo e o debate entre distintas vertentes 
demonstram formas de pensar em Deus e em sua relação com a sociedade. 
4.2 Os movimentos teológicos evangélicos 
Quando tratamos de assuntos relacionados à teologia, muitas vezes, eles são 
associados à Igreja Católica. Contudo, desde Lutero, a teologia protestante vem se 
intensificando e se relacionando estruturalmente aos modos de vida da sociedade. 
No caso de Lutero, sua contribuição foi dar resposta ao problema da interpretação 
bíblica através da valorização da experiência da pessoa humana. Já no contexto da 
Revolução Industrial, com o aumento da secularização, o protestantismo teve uma 
grande aderência, pois suas doutrinas, em grande parte, concordavam com o 
desenvolvimento econômico capitalista da sociedade. Nesse sentido, é importante 
ressaltar que, desde a Reforma Protestante, os protestantes vinham conquistando 
cada vez mais espaço nas sociedades europeias. Com a colonização da América do 
Norte, o continente se tornou hegemonicamente protestante, e isso guiou os valores 
sociais e culturais estadunidenses. 
Em relação ao Brasil, desde os anos 1980, as missões protestantes advindas 
dos Estados Unidos e da Inglaterra, chamadas de protestantismo de missão, não 
tiveram grande aderência social. Isso porque a missão evangélica era pensada 
apenas como pregação para conversão dos indivíduos e para livrá-los dos pecados. 
Assim, os grupos evangélicos dessas correntes acabavam por se fechar em guetos 
culturais por rejeitarem tudo aquilo que era tido como mundano. Tais missionários 
acreditavam que a mudança do mundo se daria pela transformação das mentes e dos 
 
 
 
55 
 
 
 
corações e, para tanto, a pregação da palavra, o estudo bíblico e a oração seriam 
capazes de transformar os indivíduos. 
 
 
Fonte: veja.abril.com 
Assim como Durkheim elucida em As formas elementares da vida religiosa 
(2005), a religião surge, antes de tudo, de uma forma elementar identitária. Tal 
reflexão durkheimiana, aplica-se ao corpo social evangélico formado durante as 
últimas décadas do século XX: os evangélicos, em sua grande maioria, não se 
identificavam com a cultura, com o consumo de qualquer substância entorpecente, 
mesmo as legalizadas, e não podiam praticar jogos de azar; além disso, não se 
posicionavam politicamente ou acreditavam em argumentos científicos. De acordo 
com Cavalcante (2010), todas essas práticas eram consideradas pelos grupos 
evangélicos como mundanas. 
Porém, à mesma época, alguns setores do movimento evangélico começaram 
a se envolver com questões públicas e culturais, o que, desde o censo realizado em 
2010, pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica (IBGE), vem demonstrando 
uma forte presença evangélica em nossa sociedade que, sem dúvidas, intensificou-
se nos últimos anos, respectivamente no século XXI. Autores como Giumbelli (2013) 
caracterizam a participação dos evangélicos no tecido social pelo termo “cultura 
pública”. Tal expressão se refere à produção cultural evangélica, que se intensificou 
 
 
 
56 
 
 
 
com o surgimento de canais evangélicos, com a participação de evangélicos em 
programas de TV e outras mídias. Quando não assumem programas próprios como 
apresentadores, ou mesmo pastores, assumem também locais de pregações que vão 
desde praças públicas a presídios e hospitais, entre outros lugares nos quais as 
pessoas se encontram fragilizadas e descrentes de melhora; há também intervenção 
urbana, que se dá com a construção de templos grandiosos. Desse modo, Giumbelli 
(2013) caracteriza essa cultura pública como uma cultura guiada por uma ética de 
domínio. 
 
 
Fonte: oglobo.globo.com 
Nesse sentido, observamos uma grande alteração no modo de interação 
evangélica com a sociedade. Se antes o corpo evangélico considerava o tecido social 
e as suas produções como mundanas, atualmente, esse mesmo corpo deixou de se 
setorizar em guetos para disputar o espaço social e cultural e ocupá-lo com a 
pregação de sua crença. Assim, o espaço público passa a ser entendido como um 
lugar de batalha espiritual, e o evangélico, como discípulo de sua igreja e do senhor, 
deve engajar-se. A ética protestante, nesse contexto, atua em relação a uma prática 
de moralização dos costumes por meio dos princípios evangélicos e, assim, exerce 
significativo impacto sobre a esfera pública. Contudo, tal inserção também causou um 
impacto em grupos evangélicos que ressignificam a religião. 
 
 
 
57 
 
 
 
Esse grupo que opta por outra ética que não a do domínio ou ética protestante 
tradicional, é chamado de sociorreligioso. Ou seja, seu posicionamento ético é 
integrativo, pois almeja mudar a sociedade de acordo com os princípios democráticos, 
de direitos humanos e de justiça social, valorizando a mensagem cristã como uma 
mensagem de justiça, igualdade e amor. Tal grupo busca aproximar-se mais do que 
as Escrituras pregam no contexto dos valores cristãos. Portanto, os evangélicos 
sociorreligiosos são entendidos como progressistas, já que entendem a fé cristã como 
um canal de respostas aos anseios sociais, que envolvem, segundo Alencar (2019, p. 
178): 
[...] desigualdade, violência urbana, pobreza, desemprego, corrupção, 
analfabetismo, mortalidade infantil, entre outros, e Alencar: Grupos 
protestantes e engajamento social ter como missão a concretização do Reino 
de Deus entendido como uma realidade de paz e justiça para todos – temas 
econômicos, políticos e sociais. 
 Podemos dizer, então, que os evangélicos progressistas não atuam no sentido 
de converter os indivíduos à sua religião apenas, mas, sim, de alterar a consciência 
dos evangélicos mais intolerantes. Para tanto, seu exercício ético e cidadão consiste 
muito mais na conciliação entre consciência religiosa, questões sociais e políticas nas 
quais a fé pode agir. Desde 1950, surgiram grupos e instituições de cunho progressista 
que buscam problematizar a relação entre fé, igreja e o contexto social, tais como a 
Visão Mundial, a Associação Evangélica Brasileira (AEVB) e a Rede Evangélica 
Nacional de Ação Social (RENAS), que tomam para si a missão de ressignificar a 
cultura e a religião evangélica. 
Outrossim, de acordo com Conrado (2006), desde 1988, com o período de 
redemocratização brasileira, as redes evangélicas que prestam serviços de 
assistência à sociedade empreenderam fortes campanhas entre os fiéis, 
esclarecendo-osacerca das demandas sociais e solicitando que participassem das 
ações de ONGs, movimentos sociais, entre outras entidades que atuam auxiliando 
quem se encontra em qualquer situação de vulnerabilidade social, educacional, de 
saúde, etc. Assim, entre os anos 1990 e 2000, uma das maneiras de os grupos 
sociorreligiosos se integrarem à sociedade foi mediante ações sociais e filantrópicas. 
 
 
 
 
58 
 
 
 
 
Fonte: ww1.folha.uol.com. 
 Existem alguns grupos que se destacam no cenário progressista, a começar 
pelo grupo surgido durante o impeachment da ex-presidenta Dilma Rousseff, em 
2016. A Frente Evangélica Pelo Estado de Direito (FEED) é formada por líderes 
cristãos e coordenada pelo pastor Ariovaldo Ramos, que se destacou por suas 
pregações adeptas da teologia da missão integral (TMI). Vale ressaltar que esse grupo 
se formou enquanto oposição ao impeachment e denunciando-o como um golpe de 
Estado. Já em relação à TMI, trata-se de uma teologia surgida nos anos 1970 que 
buscava modificar o ideal de missão protestante, tornando-o mais ligado aos 
problemas sociais e tendo como contexto originário a oposição entre dois grupos 
evangélicos: os fundamentalistas e os liberais. Enquanto os liberais defendiam 
agendas como os aspectos individuais da religião e os aspectos sociais que a 
instituição religiosa deveria ter, os fundamentalistas defendem o não envolvimento da 
religião com a questão da sociedade. No entanto, muitos líderes desses têm assumido 
papel ativo na sociedade, na medida em que ganham eleições e se tornam políticos 
de carreira. 
Outro grupo a se destacar dentro dos movimentos evangélicos é o Entre.nós, 
liderado pelo pastor Henrique Vieira, que é conhecido no Rio de Janeiro, onde iniciou 
sua carreira, como um pastor progressista por tratar temas polêmicos entre os 
evangélicos de forma contemporânea. Atualmente, Vieira atua como pastor na Igreja 
 
 
 
59 
 
 
 
Batista do Caminho, que se tornou independente em 2012, justamente por lidar com 
questões tabus de forma distinta. O pastor Henrique também é conhecido por seu 
cunho político e é filiado ao Partido Socialismo e Liberdade (Psol), pelo qual foi 
vereador do RJ entre os anos de 2013 e 2016, assumindo como tantos outros líderes 
evangélicos um papel de liderança social, o que nos permite compreender como a 
religião evangélica impacta na formação do cidadão na sociedade brasileira. 
 Por fim, podemos elencar o grupo Esperançar, que se fundamenta nos 
seguintes movimentos teológicos: a teologia da libertação e as teologias contextuais. 
Enquanto a primeira se associa às causas sociais ligadas à população de baixa-renda, 
a segunda se refere a um desdobramento da primeira, ou seja, a teologia contextual, 
como seu próprio nome anseia, busca pensar o contexto social em sua amplitude. 
Assim, ao trazer o contexto para a reflexão teológica, a teologia contextual é matriz 
de outras correntes teológicas que interagem com ela: teologia negra, teologia queer, 
teologia feminista, teologia LGBTQ+. Ou seja, as pautas por uma teologia progressista 
também se difundem por meio de pautas identitárias, contudo, em oposição à agenda 
conservadora fundamentalista. 
 Conclui-se que a presença evangélica no Brasil, desde os anos 1980, vem 
interagindo e movimentando peças na esfera social e política, elas participam, 
portanto, do que se constitui no Brasil como cidadania. Vemos que, assim como no 
catolicismo, a religião evangélica teve de se debruçar teologicamente sobre a 
realidade e os seus avanços para melhor compreendê-los. Nesse sentido, podemos 
observar que a mudança temporal e contextual sempre apresenta grandes desafios à 
sociedade. De acordo com as correntes mais progressistas, se a teologia não buscar 
compreender a obra divina por meio da realidade posta, não há como se manter como 
lugar de acolhimento e fraternidade entre fiéis. 
4.3 A teologia da libertação 
A teologia da libertação surgiu oficialmente em 1971, com a publicação do livro 
de um padre peruano, Gustavo Gutiérrez, A teologia da libertação. Contudo, a teologia 
da libertação é um movimento que já vinha acontecendo antes de sua oficialização, 
 
 
 
60 
 
 
 
principalmente após o Concílio do Vaticano (1962) e da Conferência de Medellín 
(1968), que consistiram em encontros oficiais para discutir colaboração que as 
ciências humanas e sociais poderiam dar à Igreja em relação à teologia e ao acesso 
dos mais pobres (SANT’ANNA, 2004). 
 
 
 
Gustavo Gutiérrez sendo comprimento pelo Papa Francisco, encontro em 2014. 
Fonte: vaticanonews.com 
 
 
Apesar da corrente mais conhecida ser a de viés marxista, outras correntes 
também se constituíram, mas com outras interpretações: antropológicas, relativistas, 
materialistas, entre outras. Todas se debruçaram sobre os mesmos problemas e sobre 
os ensinamentos de Jesus Cristo, mas com interpretações diferentes. 
Faz-se necessário, nesse contexto, retomar a história da religião enquanto 
instituição na América Latina, ainda que brevemente. Autores como Sant’Anna (2004) 
resgatam a história do cristianismo na América Latina a partir de três marcos: (1492–
1808) o cristianismo colonial; (1808–1960) o cristianismo novo; (1970–1978) a crise 
do cristianismo. 
O primeiro momento de nossa história se refere ao período da colonização. 
Com a chegada dos portugueses e espanhóis em nosso continente, suas crenças 
passaram a ser impostas. No século XIV, Portugal e Espanha eram países 
 
 
 
61 
 
 
 
hegemonicamente católicos; não obstante, a Igreja Católica era uma força 
predominante em toda a Europa. Nesse sentido, não se submetia às coroas de ambos 
os países nem de qualquer país europeu. Nesse contexto, a Igreja tinha acesso às 
sociedades, a estratos sociais que nem mesmo a Coroa conseguia ter. A colonização 
se deu como uma difusão impositiva da exploração e do modo de vida europeu e, a 
partir de então, a Igreja empreendeu formas de legitimar a si enquanto instituição e 
religião e também os interesses monárquicos. 
Missões religiosas foram estabelecidas com vistas à catequização dos povos 
“selvagens” (os povos indígenas), em que muitos eram castigados por se recusarem 
a aderir às crenças cristãs, por demorarem para aprender as línguas portuguesa ou 
espanhola, entre outros motivos. Contudo, a Igreja foi se fragmentando enquanto 
instituição na América Latina. No ano de 1534, surge a chamada Companhia de Jesus, 
de origem francesa — seu fundador foi Iñigo López de Loyola, de origem basca (entre 
França e a Espanha) e aluno da Universidade de Paris —, que tinha como fundamento 
o trabalho missionário em defesa dos povos oprimidos. A Companhia de Jesus passa 
a representar um risco aos interesses das Coroas portuguesa e espanhola, o que 
culmina, no século XVII, com a expulsão dos jesuítas, uma vez que representavam 
uma denúncia contra a união entre Estado e Igreja no processo de exploração. 
Já o segundo momento de nossa história latina (1808–1960) é caracterizado 
pela disputa imperialista entre a França e a Inglaterra ao nível mundial (SANT’ANNA, 
2004). O continente latino-americano passa a estar cada dia mais presente em meio 
às disputas territoriais, econômicas e aos movimentos emancipacionistas. Trata-se do 
período em que várias transformações aconteciam no mundo e que acabaram por 
afetar o poder monárquico. Em 1789, aconteceu a Revolução Francesa e, após esse 
acontecimento, Napoleão Bonaparte iniciou guerras contra diversos países em 
alianças. Portugal e Espanha encontravam-se enfraquecidos em seus regimes 
políticos, isto é, em suas monarquias. É nesse período que a América Latina passa a 
adquirir maior independência e apoio dos ingleses, e a Inglaterra passa a impor 
diversas mudanças estruturais nos países latinos, como, por exemplo, fim do regime 
escravagista. Impõe-se também aspectos econômicos e um modelo industrial, visto 
 
 
 
62 
 
 
 
que, há pouco,a Revolução Industrial vinha acontecendo no país — tudo isso acaba 
contribuindo para o enfraquecimento da narrativa católica. 
Em 1870, surgem, na América Latina, os Estados oligárquicos (SANT’ANNA, 
2004), já que, nesse período, não havia um conceito de país estável latino. Como 
exemplo dessas oligarquias, temos o governo mexicano, com José de la Cruz Porfirio 
Día Mory à frente; o governo peruano chefiado pelo partido civilista, e o governo 
argentino, que tinha Julio Argentino Roca como seu presidente. Tal momento ficou 
marcado por uma concentração de capital sob o domínio de uma restrita elite. Porém, 
é também em meio a tamanha desigualdade que os movimentos sociais e religiosos 
aparecem, assim como a Guerra de Canudos (1896–1897). 
De 1930 a 1960, vários acontecimentos influenciam o cenário latino. Em 1929, 
ocorre a queda da bolsa de Nova York e, com isso, o processo de industrialização se 
acelera, levando a fenômenos sociais negativos, tais como o êxodo rural. Surgem 
movimentos com apelo populista, de caráter nacionalista e com pautas 
desenvolvimentistas. No caso do Brasil, o modelo desenvolvimentista teve aspectos 
positivos, pois é a partir destes projetos que se pode falar de industrialização e 
modernização da sociedade brasileira. A Igreja católica se vê em um lugar ambíguo: 
por um lado, vê nesses novos movimentos uma oportunidade de romper com o 
oligarquismo e, de outro, a possibilidade de esses movimentos sufocarem os anseios 
da oposição, dos movimentos sociais de caráter mais socialista na América Latina. É 
assim que, em 1960, inicia-se a crise do cristianismo. No Brasil, especificamente, 
ocorreu em 1964 o golpe militar e a implementação de uma ditadura. Com isso, a 
aliança entre Igreja e Estado foi rompida, pois a ideologia militar, e de parte da 
sociedade que apoiava ao golpe, era incompatível com os ideais religiosos, 
principalmente com práticas como as de tortura, o que não impediu que amplos 
setores da igreja apoiassem de modo acrítico o regime militar. 
Por outro lado, diversos setores da Igreja passaram a se unir e instituíram como 
pauta de luta uma aliança que colocasse em prática movimentos de libertação pela 
América Latina (SANT’ANNA, 2004). Assim, setores mais conservadores da Igreja e 
que apoiavam os movimentos desenvolvimentistas e nacionalistas passaram a ser 
ineficazes socialmente, visto que a parte da igreja católica latino-americana passou a 
 
 
 
63 
 
 
 
simbolizar a resistência aos governos ditadores da América Latina. No Brasil, a 
adesão estudantil a esses movimentos foi grande. A Ação Popular (AP) de 1962 
surgiu, em grande parte, da juventude cristã progressista. Tal ação conseguiu 
estabelecer um diálogo com os trabalhadores rurais e com a população mais distante 
dos grandes centros. Após perseguida pelo regime militar, em 1964, a AP, em 1965, 
assumiu um viés mais radical de caráter marxista. Para tanto, por mais que tivessem 
sido feitas tentativas de unir a ideologia política com a religião católica, a AP acabou 
por se desvincular do catolicismo e se declarar mais próxima à revolução cultural 
chinesa de Mao Tse-Tung, uma posição bastante enviesada porque não era clara 
naquele momento o que era a Revolução cultural Chinesa. Em 1972, a AP se 
incorporou ao Partido PC do B, e os que discordavam dessa associação acabaram 
por se organizarem como a AP–Socialista. 
Em 1955, ocorreu a Primeira Conferência Geral do Episcopado Latino-
Americano. Tal conferência se deu em grande parte porque a Igreja Católica não tinha 
atuação significativa na América Latina, apesar de seu grande número de fiéis. Nessa 
conferência, criou-se a Comissão para a América Latina, que, mesmo sediada em 
Roma, tratava dos problemas da Igreja no continente. Foi esse o marco para uma 
ruptura mais radical, a Conferência de Medellín, em 1968, a partir da qual parte da 
Igreja assumiu um discurso anti-imperialista, decolonial e o papel de se tornar 
libertadora por meio de sua teologia. Surge, então, a teologia da libertação, cujo ideal 
era unir a fé à conscientização dos povos oprimidos desde as colonizações. 
O teólogo Leonardo Boff se torna um dos protagonistas no movimento de 
libertação. Ao lado de Gutiérrez, Boff se engaja nas lutas sociais dos movimentos e 
os dois, buscam, juntos, pensar uma forma de reestruturar a Igreja na América Latina, 
respeitando as características das sociedades e culturas que se formaram ao longo 
dos séculos em nosso continente. Para Boff (1986, p. 13–14): “[...] por detrás da 
Teologia da Libertação existe a opção profética e solidária com a vida, a causa e as 
lutas destes milhões de humilhados e ofendidos em vista da superação desta 
iniqüidade histórico-social”. 
 
 
 
64 
 
 
 
5 TEOLOGIA, DIREITOS HUMANOS E CIDADANIA 
 
Fonte:globo.com 
Os direitos humanos no século XIX não estão mais centrados somente na 
noção de tolerância, como foi no século XX. Atualmente, busca-se reconhecimento e 
aceitação, bem como liberdade de vivenciar publicamente as escolhas e crenças 
individuais. Nesse contexto, o conceito de direitos humanos sofre um alargamento, na 
medida em que não se trata mais de apenas aceitar a existência de opiniões 
diferentes, mas de aceitar opiniões diferentes, buscando garantir sua sobrevivência 
cultural e social daqueles que ocupam socialmente lugares de vulnerabilidade. 
 No que tange a reflexão sobre os direitos humanos é preciso compreender que 
ela significa uma discussão que deve necessariamente ser interdisciplinar. Portanto, 
os direitos humanos não podem ser pensados como uma disciplina exclusiva do 
Direito, embora permaneçam vinculados a essa área do conhecimento; eles devem 
ser situados ainda numa perspectiva formativa, entendendo que os direitos humanos 
em nossa sociedade estão ligados ao problema da cidadania enquanto ideal político 
das sociedades democráticas, o que envolve também discussões sobre as condições 
de vida real dos indivíduos em sociedades que não pautam suas práticas pelos valores 
que são publicamente defendidos. 
 
 
 
65 
 
 
 
Nesses termos, entende-se, que o núcleo dos direitos humanos vai além da 
esfera jurídica, uma vez que ele diz respeito à organização social humana, e isso 
implica em uma abordagem que considere múltiplas áreas de conhecimento, como a 
teologia, por exemplo. 
Um conceito muito importante para a Teologia é o de intersubjetividade, ou 
alteridade. Não é possível pensar em direitos humanos sem levar em consideração 
os outros — aliás, todos os outros e principalmente os radicalmente outros. Aqui entra 
em jogo um princípio da universalidade: o respeito à dignidade da vida humana sem 
exceção. Além disso, os direitos humanos devem ser absolutos. Eles não se 
restringem à discussão sobre a validade ou invalidez de normas e preceitos, porque 
“[...] o absoluto dos direitos humanos está na vida. Nessa ordem de ideias, o 
fundamento dos direitos humanos está no mundo da vida, na possibilidade de uma 
vida digna, porque a vida é o fundamento absoluto dos direitos humanos 
(CORREDOR, 2005). 
A dignidade e a sacralidade da vida, nas quais se fundamentam teologicamente 
os direitos humanos, não seguem uma lógica de mercado, mas valorizam uma 
perspectiva democrática e de compreensão da cidadania como uma das dimensões 
fundamentais pelas quais é possível falar de direitos humanos em nossa sociedade. 
Em outras palavras, a vida humana não é uma coisa, um produto comercializável: a 
vida tem valor, as coisas têm preço, e não devemos inverter essa ordem. Um exemplo 
de vida humana como produto de mercado é a escravidão, um lugar social que retira 
do sujeito todas as suas possibilidades, inclusive, a possibilidade de se considerar 
como membro de uma ‘cidadania’ e portador de uma identidade enquanto ator político 
que pode e deve discutir as questões sociais e políticas que dizem respeito a sua 
comunidade e a sociedade na qual ela está inserida.Apesar de já termos superado quase por completo o problema da escravidão, 
vivemos um período de profundas injustiças, que tornam o ser humano sofrido e 
desamparado, por conta das angústias, do desespero, da dor e da fome. Por exemplo, 
em torno de 800 milhões de pessoas passam fome no mundo. Outros grupos de 
pessoas que ficam marginalizadas, sem dignidade, são, por exemplo, as vítimas de 
violência física e psíquica, da indústria das armas e da guerra e, também, de desastres 
 
 
 
66 
 
 
 
naturais. Essas pessoas frequentemente ficam excluídas, são exploradas e 
marginalizadas. Diante disso, se coloca a questão sobre a maneira como Deus está 
presente no cotidiano das pessoas, inclusive por meio do reconhecimento dos direitos 
de cada ser humano. Nesse caso, a Teologia contribui por meio de “[...] uma leitura 
libertadora que fundamenta os direitos humanos, porque é na dor, na injustiça, na 
solidão de seu povo que Deus a escuta, e seu clamor exige justiça”, segundo ensina 
Corredor (2005). 
5.1 A doutrina social da igreja católica e os direitos humanos 
 
Fonte: aleteia.org 
A Doutrina Social da Igreja católica foi construída à medida que ela se sentiu 
com a missão de oferecer uma resposta aos problemas sociais e políticos que 
surgiram ao longo dos últimos 20 séculos. Sendo assim, ela é fruto de uma construção 
histórica, constituída por ensinamentos presentes na Sagrada Escritura (Bíblia) e em 
muitas encíclicas, bulas e pronunciamentos dos papas. A Doutrina Social da Igreja 
estabelece princípios para nortear as organizações sociais e políticas, convidando as 
pessoas a agirem, a fazerem algo pelos outros, sobretudo pelos mais excluídos. 
Os principais temas abordados pela Doutrina Social da Igreja são: o bem 
comum, a solidariedade, o cuidado com o meio ambiente, o respeito pelos povos e 
suas culturas, a promoção da paz, da justiça e da liberdade e o respeito pela família, 
 
 
 
67 
 
 
 
pelos direitos e pela dignidade humana. Ou seja, são todos temas que visam a 
cidadania, seja como capacidade de discussão de tais temáticas ou como finalidades 
a serem desejadas por todos os cidadãos. 
 
 
 
Fonte: www.brasil1.com 
Um exemplo que podemos trazer da modernidade é o do Papa Gregório XVI 
(1831–1846), que condenou a escravidão dos negros, com a bula In Supremo 
Apostolatus, escrita em 1839. Dessa forma, ele também contribuiu para a abolição da 
escravatura no mundo. O Papa Leão XIII (1810–1903) também tem grande destaque 
nesse contexto. Durante seu papado, ele deu ênfase para as questões sociais. Atento 
observador da realidade sofrida da vida humana de seu tempo, Leão XIII procurava 
inspiração não apenas no cotidiano, mas na tradição da Igreja, buscando iluminação 
na Bíblia. Rerum Novarum: sobre a condição dos operários é o título da encíclica 
escrita por Leão XIII em 1891 e considerada um dos mais importantes documentos 
sobre a Doutrina Social da Igreja. O núcleo desta encíclica é “[...] a dignidade da 
pessoa humana e do trabalhador, o direito inalienável à propriedade privada e a 
função social dos bens, o papel do Estado social de direito à livre associação”, 
conforme afirma Corredor (2005, p. 133). 
 
 
 
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Após a encíclica de Leão XIII, outros papas produziram encíclicas com temas 
fundamentais em torno dos direitos humanos. Bento XV (1854–1922), na encíclica Ad 
Beatissimi Apostolorum, de 1914, convoca os cristãos para a paz, pois estavam no 
contexto da Primeira Guerra Mundial. Sobre essa mesma temática, em 1920, Bento 
XV escreveu a encíclica Pacem Dei Munus: sobre a restauração da paz. 
Pio XI (1857–1939) escreveu três encíclicas envolvendo a Doutrina Social da 
Igreja e os direitos humanos: Ubi Arcano (1922), Quas Primas (1925) e Quadragesimo 
Anno (1931). Nessas encíclicas, ele condena a imoralidade, as revoluções e a 
exploração do trabalho, defendendo o direito ao salário digno e à propriedade privada. 
Além disso, o Papa Pio XI escreveu contra os totalitarismos de direita e de esquerda 
na encíclica Non abbiamo bisogno, na qual se posicionou contra o fascismo italiano; 
também combateu o nazismo alemão, com a encíclica Mit brenender sorge, e, ainda, 
atacou o comunismo soviético, com a encíclica Divini Redemptoris. 
Pio XII (1876–1958) abomina o racismo na encíclica Summi Pontificatus (1939). 
Também foi um pregador incansável pela defesa da dignidade humana e, inclusive, 
enumerou uma lista dos direitos fundamentais da pessoa, em sua mensagem 
radiofônica de Natal, no ano de 1942. Com isso, ele se antecipa à Declaração 
Universal dos Direitos Humanos, adotada pela Organização das Nações Unidas em 
10 de dezembro de 1948 (ONU, [2018]). 
Outro Papa de extrema relevância para a Doutrina Social da Igreja foi João 
XXIII (1958–1963). Em 1963, ele publicou a encíclica Pacem in Terris, por ocasião 
dos 15 anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos, para a qual faz uma 
menção positiva (JOÃO XXIII, 1963). No entanto, ele acrescenta direitos não 
presentes na declaração e, principalmente, acrescenta nela os respectivos deveres 
do ser humano. 
No parágrafo nove da encíclica, João XXIII declara que: 
[...] em uma convivência humana bem constituída e eficiente, é fundamental 
o princípio de que cada ser humano é pessoa; isto é, natureza dotada de 
inteligência e vontade livre. Por essa razão, possui em si mesmo direitos e 
deveres, que emanam direta e simultaneamente de sua própria natureza. 
Trata-se, por conseguinte, de direitos e deveres universais, invioláveis e 
inalienáveis (JOÃO XXIII, 1963, documento on-line). 
 
 
 
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Depois disso, João XXIII ainda convocou o Concílio Vaticano II, que significou 
uma abertura da Igreja para o mundo, valorizando as descobertas da ciência e 
aprimorando o diálogo entre fé e razão. Durante o concílio, foram elaborados muitos 
documentos pelos cardeais. Dentre eles, a Constituição Gaudium et spes. 
Nessa Constituição (NAVARRO, 2018), a Igreja novamente ressalta a 
importância da paz, mediante a ameaça da guerra. Além disso, ressalta que, em 
quaisquer situações de conflitos armados, os direitos das pessoas não podem ser 
violados. Nesse caso, se houver violação dos direitos, haverá crime de guerra. A 
constituição acentua ainda a valoração da vida humana, baseada em um 
ordenamento social que possibilite uma vida digna para todos. No parágrafo 73 dessa 
mesma Constituição, podemos ler que: 
A consciência mais sentida da dignidade humana dá origem em diversas 
regiões do mundo ao desejo de instaurar uma ordem político-jurídica em que 
os direitos da pessoa na vida pública sejam melhor assegurados, tais como 
os direitos de livre reunião e associação, de expressão das próprias opiniões 
e de profissão privada e pública da religião. A salvaguarda dos direitos da 
pessoa é, com efeito, uma condição necessária para que os cidadãos, quer 
individualmente quer em grupo, possam participar ativamente na vida e 
gestão da coisa pública (NAVARRO, 2018, documento on-line). 
Em toda a América Latina, devido à influência da encíclica Pacem in Terris e 
do Concílio Vaticano II, a Igreja está, desde os anos 1960, trabalhando 
exponencialmente em prol dos direitos humanos, por meio da sua opção preferencial 
pelos pobres. Esta se manifesta nos movimentos e nas comunidades, bem como nas 
propostas de campanhas nacionais da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, 
como a Campanha da Fraternidade, no Brasil. 
As conferências realizadas pelos bispos latino-americanos em Medellín, 
Puebla, Santo Domingo e Aparecida também tiveram como resultado documentos que 
promovem e defendem os direitos humanos. Destacamos aqui o Documento de 
Medellín e o Documento de Aparecida. No primeiro, os bispos destacam 13 objetivos 
a atingir (também chamados de linhas pastorais) com a missão da Igreja. Dentre eles, 
o segundo objetivo diz o seguinte: “Defender, segundo o mandato Evangélico, os 
direitos dos pobres e oprimidos,urgindo os nossos governos e classes dirigentes que 
eliminem tudo o quanto destrua a paz social: injustiça, inércia, venalidade, 
 
 
 
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insensibilidade” (MEDELLÍN, 2018). No Documento de Aparecida também são 
defendidos os direitos humanos. No parágrafo 387, os bispos destacam que: 
[...] a cultura atual tende a propor estilos de ser e viver contrários à natureza 
e dignidade do ser humano. O impacto dominante dos ídolos do poder, da 
riqueza e do prazer efêmero se transformaram, acima do valor da pessoa, em 
norma máxima de funcionamento e em critério decisivo na organização 
social. Diante dessa realidade, anunciamos, uma vez mais, o valor supremo 
de cada homem e de cada mulher. Na verdade, o Criador, ao colocar a 
serviço do ser humano tudo o que foi criado, manifesta a dignidade da pessoa 
humana e convida a respeitá-la (CONSELHO EPISCOPAL LATINO-
AMERICANO, 2012). 
No Documento de Aparecida também são mencionados com destaque aqueles 
que não podem usufruir plenamente de seus direitos, os excluídos e os pobres: “[...] à 
luz do Evangelho reconhecemos sua imensa dignidade e seu valor sagrado aos olhos 
de Cristo, pobre como eles e excluído como eles. Desta experiência cristã 
compartilharemos com eles a defesa de seus direitos” (CONSELHO EPISCOPAL 
LATINO-AMERICANO, 2012). 
Diante disso, vemos que a atuação da Igreja Católica tem sido de enorme 
importância para a consolidação dos valores dos Direitos Humanos e uma concepção 
de cidadania, que não atinge apenas aos católicos, mas outras tendências religiosas 
e o conjunto da sociedade. Atualmente, a Igreja está intensificando ainda mais essa 
atuação, lutando pela defesa dos pobres e oprimidos e para que a justiça seja efetiva 
para todos, garantindo que todos possam usufruir da dignidade humana em sentido 
material e espiritual. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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