Apostila - Filosofia da Religião

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<p>Filosofia da Religião</p><p>Novembro / 2021</p><p>Professor autor: Dr. Jonathan Menezes</p><p>Projeto Gráfico e Capa: Mauro Rota - Depto. Marcon</p><p>Todos os direitos em língua portuguesa reservados por:</p><p>Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR</p><p>86055-670 Tel.: (43) 3371.0200</p><p>3| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>SUMÁRIO - Filosofi a da Religião</p><p>UNIDADE I - Filosofi a e religião: o sagrado e seus mitos</p><p>1. Introdução...........................................................................................................................04</p><p>2. A Filosofi a..........................................................................................................................05</p><p>3. A Filosofi a da Religião.......................................................................................................07</p><p>4. A Religião............................................................................................................................11</p><p>5. O Sagrado...........................................................................................................................17</p><p>6. Os Mitos..............................................................................................................................24</p><p>7. Conclusão...........................................................................................................................32</p><p>UNIDADE II - A experiência religiosa – entre a fé e a dúvida</p><p>1. Introdução...........................................................................................................................37</p><p>2. Experiência histórica..........................................................................................................39</p><p>3. Experiência religiosa mística.............................................................................................43</p><p>4. Entre a fé e a dúvida...........................................................................................................52</p><p>5. Os paradóxicos da fé.........................................................................................................57</p><p>7. Conclusão...........................................................................................................................61</p><p>UNIDADE III - Religião e modernidade</p><p>1. Introdução...........................................................................................................................37</p><p>2. Experiência histórica..........................................................................................................39</p><p>3. Experiência religiosa mística.............................................................................................43</p><p>4. Entre a fé e a dúvida...........................................................................................................52</p><p>5. Os paradóxicos da fé.........................................................................................................57</p><p>7. Conclusão...........................................................................................................................61</p><p>UNIDADE IV - Religião e desconstrução pós-metafísica</p><p>1. Introdução...........................................................................................................................96</p><p>2. Raciovitalismo: o ato de crer e de pensar.............................................................................99</p><p>3. Desconstrução pós-metafísica ou pós-moderna.............................................................102</p><p>4. Abertura: a arte de perder chãos......................................................................................110</p><p>5. Interpretações fi losófi cas e teológicas da morte de Deus.........................................116</p><p>7. Conclusão.........................................................................................................................126</p><p>Para fazer os exercícios e ver as respostas e reações do professor, acesse o AVA</p><p>(Ambiente Virtual de Aprendizagem)</p><p>| Filosofia da religião | FTSA4</p><p>Unidade 1: Filosofi a e religião: o sagrado e seus mitos</p><p>Introdução</p><p>Nesta unidade de abertura de nosso curso, gostaria de investir esforços</p><p>para tratar de três coisas basilares: a primeira é entender o que é e o que</p><p>estuda a Filosofi a da Religião, ou seja, qual é o seu objeto; a segunda é</p><p>defi nir qual método ou caminho pretendo adotar neste estudo; a terceira</p><p>é explorar algumas categorias da religião, a saber: o conceito de religião,</p><p>de sagrado e de mitos.</p><p>Ao fi nal, objetivo que saiamos convencidos das razões pelas quais essa</p><p>disciplina pode ser útil e importante para o “fazer” teológico, e cientes</p><p>do que isso irá requerer de cada um de nós. Sim, pois gostaria que nos</p><p>víssemos em um trabalho conjunto, em que me proponho a formular</p><p>questões e oferecer alguns caminhos para os problemas epistemológicos</p><p>que iremos enfrentar, tentando, com isso, auxiliá-lo/a na busca por</p><p>soluções possíveis, que não serão dadas de “mão beijada” aqui.</p><p>Isto signifi ca que este curso não oferece respostas? Sim, oferece, mas com</p><p>elas, e até mais do que respostas, ele oferecerá perguntas, favorecendo</p><p>o pensamento aporético (ver Glossário abaixo). Eventualmente, você</p><p>poderá perceber que uma posição ou perspectiva em particular está</p><p>sendo apresentada ou privilegiada. E esta é mais uma razão para que</p><p>você, ao invés de “fechar o fi ltro” e parar de dar atenção às ideias,</p><p>desenvolva melhor sua criticidade, tanto para poder avaliar as formas de</p><p>refl exão aqui expostas, como para formular sua própria refl exão sobre os</p><p>assuntos em questão. Combinado?</p><p>Glossário: Aporético vem de aporia e indica uma difi culdade ou</p><p>dúvida racional diante da impossibilidade objetiva de uma resposta</p><p>ou conclusão defi nitiva a respeito de algo (ver mais a respeito na</p><p>Unidade 4 deste curso).</p><p>5| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Objetivos</p><p>1. Entender quais são os objetos de estudo da Filosofi a da Religião;</p><p>2. Reconhecer o método de estudo a ser utilizado;</p><p>3. Identifi car a importância desse tipo de estudo para a teologia e vida</p><p>cristãs.</p><p>A Filosofi a</p><p>Ao favorecer o pensamento aporético, como expliquei acima, quero</p><p>provocar a fome de pensar. Mas, você poderia perguntar, em que vamos</p><p>pensar? E esta pergunta nos conduz ao coração da Filosofi a da Religião.</p><p>Estudando teologia na FTSA você já deve ter percebido à esta altura que</p><p>o tema da religião é estudado por vários campos do saber: antropologia,</p><p>história, sociologia, psicologia. Assim sendo, qual é o diferencial da</p><p>fi losofi a em relação aos outros campos no estudo da religião?</p><p>A fi losofi a se ocupa da vida, é um amor à sabedoria que desemboca em</p><p>modos de conceber, interpretar e dar signifi cado à vida. Sua tarefa é a</p><p>de fazer perguntas e promover uma refl exão profunda sobre temas e</p><p>problemas que atingem qualquer ser humano. Como diz Thomas Nagel</p><p>(2011, p. 2), “ela [a fi losofi a] se faz pela simples indagação e arguição,</p><p>ensaiando ideias e imaginando possíveis argumentos contra elas,</p><p>perguntando-nos até que ponto nossos conceitos de fato funcionam”.</p><p>De que se serve, portanto, a fi losofi a? De perguntas ou problemas e</p><p>conceitos criados para tentar dar conta deles. Ela também subsiste</p><p>pela contestação desses mesmos conceitos, na desconfi ança diante do</p><p>óbvio, e da provisoriedade das ideias.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA6</p><p>Saiba mais: Mas, afi nal, o que é a fi losofi a?</p><p>Se perguntarmos a dez fi lósofos, “o que é a fi losofi a”, ouso dizer que três</p><p>fi carão em silêncio, três darão respostas pela tangente, e as respostas</p><p>dos outros quatro vão ser tão desencontradas que só mesmo outro</p><p>fi lósofo para entender que o silêncio de uns e as respostas dos outros</p><p>são todas abordagens possíveis à questão proposta (Iglesias, in</p><p>Rezende, 2008, p. 12).</p><p>O que pretendo sob o título de fi losofi a, como fi m e campo de minhas</p><p>elaborações, sei-o, naturalmente. E contudo não o sei... Qual o</p><p>pensador para quem, na sua vida de filósofo, a filosofia deixou de ser</p><p>um enigma?... Só os pensadores secundários</p><p>a seu público.</p><p>Pode, porém, uma experiência sublime ser expressa em linguagem?</p><p>Inversamente falando, há uma experiência que já não seja, em si mesma,</p><p>linguisticamente constituída?</p><p>| Filosofia da religião | FTSA38</p><p>Glossário</p><p>Apofática e catafática. Usei os termos de origem grega acima me</p><p>referindo a eles como tradições, mas também podemos tratá-los</p><p>como teologias. Assim, a “teologia catafática” é a forma mais</p><p>comum, que se baseia em afi rmações que se podem fazer sobre o</p><p>ser de Deus ou a natureza divina a partir de sua própria revelação;</p><p>é também chamada de “via afi rmativa”. Já a “teologia apofática” se</p><p>origina da tradição mística, partindo do pressuposto de que sobre</p><p>Deus não é possível dizer nada; se fala de Deus, assim, não é a</p><p>partir do que é, mas do que não é (“via negativa”); resiste, porém, à</p><p>proposições, assumindo a contemplação como “lugar” de encontro</p><p>com o divino.</p><p>Enquanto alguns estudiosos da linguagem no século XX afi rmam que</p><p>não há experiência fora da linguagem – que, por sua vez, “percorre todo o</p><p>caminho” (goes all the way down), como diria Richard Rorty –, Ankersmit</p><p>defende que “a experiência está onde a linguagem não está”. Para ele, ter</p><p>uma experiência histórica signifi ca ir além da “prisão da linguagem” (nas</p><p>famosas palavras de Nietzsche). Então, a perspectiva ankersmiteana</p><p>sobre a experiência está claramente em desacordo com a chamada</p><p>virada linguística – embora ela mesma não consiga escapar dos confi ns</p><p>da linguagem.</p><p>Mas seria o mesmo com a experiência em um sentido religioso ou</p><p>místico? O que os interessados em entender as possibilidades e os</p><p>limites da experiência religiosa podem aprender com a experiência</p><p>histórica sublime? Nessas questões me debruçarei na primeira parte</p><p>dessa unidade. Numa segunda parte, trataremos da experiência de fé e</p><p>sua relação com a dúvida. O objetivo dessa parte, então, será entender</p><p>melhor (fi losofi ca e teológicamente) a fé: o que ela é? De que maneiras ela</p><p>pode se expressar? E, por fi m: que relação possível há entre fé (enquanto</p><p>certeza) e as incertezas do viver? A ideia aqui é explorar essas perguntas</p><p>a partir do horizonte cristão, que já é sufi cientemente complexo.</p><p>39| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Objetivos</p><p>• Defi nir experiência histórica e verifi car sua relação com a experiência</p><p>religiosa;</p><p>• Analisar as principais características e modos de expressão da</p><p>experiência religiosa ou mística no horizonte cristão;</p><p>• Defi nir fé e identifi car alguns de seus modos de expressão;</p><p>• Refl etir sobre os chamados “paradoxos da fé”.</p><p>Experiência histórica</p><p>Primeiramente, quero falar sobre Frank Ankersmit e sua noção de</p><p>“experiência histórica” – como ela vem à tona em sua obra, e o que ele</p><p>quer dizer com isso. Depois, falarei brevemente sobre a experiência</p><p>religiosa e algumas de suas variantes, pensando particularmente em que</p><p>medida o problema colocado por Ankersmit pode afetar ou iluminar as</p><p>discussões sobre a experiência no âmbito das relações com o sagrado.</p><p>Em último lugar, farei algumas considerações sobre a pergunta: podem</p><p>os extremos se tocar? Em outras palavras, como podemos lidar com a</p><p>aporia que parece nos colocar numa encruzilhada do tipo ou-ou: ou se</p><p>tem uma experiência sem a mediação linguística, ou se tem mediação</p><p>linguística – descrição, interpretação, representação – sem poder</p><p>acessar as dimensões da experiência? Em que medida é possível falar</p><p>em um justo meio entre a linguagem e a experiência? Para além das</p><p>especulações teóricas, o que a prática (histórica e religiosa) nos diz?</p><p>Comecemos por Frank Ankersmit e a experiência histórica. Brevemente</p><p>falando, Frank Ankersmit é um fi lósofo da história holandês contemporâneo,</p><p>vivo e ainda ativo, que tem uma vasta e respeitada obra na área. Para</p><p>quem está pouco familiarizado com o que um fi lósofo da história faz,</p><p>podemos dizer que ele/a basicamente investiga fi losofi camente o</p><p>trabalho dos historiadores, fazendo perguntas tais como “o que fazem</p><p>os historiadores quando escrevem história?” ou “como os historiadores</p><p>| Filosofia da religião | FTSA40</p><p>podem ser bem-sucedidos em contar uma história confi ável sobre o</p><p>passado?”. Ao fazer perguntas dessa natureza, ele quer se aproximar</p><p>do trabalho dos historiadores mais do que fazer especulações sobre a</p><p>natureza da história em si ou chegar a um entendimento de seu curso</p><p>como um todo (um curso universal), como a fi losofi a da história clássica</p><p>(de Kant, Hegel, Marx e cia) pretendeu fazer.</p><p>Assim, em uma primeira fase de seu trabalho intelectual, Ankersmit</p><p>dedicou-se ao que chamou de “lógica narrativa” ou a “semântica da</p><p>linguagem do historiador”. Ele então entendia que, ao escrever história</p><p>(de forma essencialmente narrativa) é como se o historiador nos</p><p>introduzisse a partes do passado através de pedaços de linguagem, o que</p><p>nos daria não necessariamente o passado em si (tal como foi), mas uma</p><p>representação linguística dele – que mais tarde ele chamou de historical</p><p>representation. E não há nenhuma dimensão do trabalho historiográfi co</p><p>que não seja mediado pela linguagem – isto é, ele é linguístico ou</p><p>representacionalista do começo ao fi m. Assim, para entender o que</p><p>acontece no nível do texto histórico, a fi losofi a da história de então (dos</p><p>1980s) deveria ser linguisticamente orientada.</p><p>Na década de 1990, porém, Ankersmit começa a levantar dúvidas sobre</p><p>esse modelo, representado pela famosa frase de Richard Rorty de que</p><p>“language goes all the way down” (a linguagem percorre todo o caminho).</p><p>Será que existe um outro caminho ou um outro meio de acessarmos</p><p>o passado senão (apenas) por meio da representação linguística?</p><p>Para responder a esta pergunta, Ankersmit recorre a uma rota antiga,</p><p>desprezada pelos fi lósofos da linguagem e historiadores em geral, que</p><p>é a rota da experiência (que eu chamei, em livro já citado, de “rota 66”</p><p>da fi losofi a da história). Isto, reconhecendo de antemão, com Ankersmit,</p><p>que “a experiência não tem título de nobreza: é a mais ‘proletária’ entre as</p><p>concepções fi losófi cas; uma prototípica ‘perdedora’” (Ankersmit, 2017, p.</p><p>268). Essas refl exões de cerca de dez anos sobre essa rota esquecida ou</p><p>marginalizada da experiência foram compiladas em um livro chamado</p><p>Sublime Historical Experience (2005), que partiu de um descontentamento</p><p>41| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>com essas teorias linguisticamente orientadas (como a virada linguística,</p><p>o pós-estruturalismo, o desconstrucionismo, e como a própria obra prévia</p><p>de Ankersmit). O que elas têm em comum, segundo Ankersmit (2016, p.</p><p>352), “é a convicção da impossibilidade de um acesso direto ao passado;</p><p>o passado fi cou escondido atrás da barreira impenetrável da linguagem”.</p><p>Já seu interesse pelo que ele chama de “experiência histórica” advém</p><p>precisamente da possibilidade que ela vislumbra de se restabelecer um</p><p>contato direto com um foragido passado.</p><p>Como isto é possível? Em sua obra (não apenas Sublime Historical</p><p>Experience, mas outros ensaios e entrevistas), Ankersmit indica uma</p><p>variedade de caminhos para responder a essa difícil questão, partindo</p><p>de duas convicções básicas: (a) de que é possível ao historiador ter algo</p><p>como uma “experiência histórica”, um contato direto com o passado, que</p><p>primordialmente lhe era apenas objeto de estudo; e (b) de que “onde a</p><p>experiência está, a linguagem não está” e vice-versa.</p><p>Um dos meios de explanação do conceito se dá pela oposição entre</p><p>dissociação e associação. Para explicar a ideia de Ankersmit, podemos</p><p>usar o tema da identidade ou a fi gura do “eu”. Se entendermos nossa</p><p>identidade como uma construção, podemos dizer que ela está ligada à</p><p>arte da associação, isto é, você normalmente se reconhece a partir da</p><p>associação com um “eu”, que por sua vez está associado com um gênero,</p><p>uma família, um nome, uma nacionalidade, uma cultura, uma profi ssão,</p><p>bem como a uma série de preferências e gostos adquiridos ao longo da</p><p>vida. Este é seu “eu associativo”, por assim dizer. A experiência humana,</p><p>porém, vai nos mostrando</p><p>que temos também um “eu dissociativo”, não</p><p>plenamente identifi cado com e pelas funções, relações e performances</p><p>que desempenha no mundo da vida. Um “eu” difícil de ser descrito ou</p><p>nomeado linguisticamente e que raramente emerge à superfície (até</p><p>porque se vê ofuscado pela personagem). Alguns místicos e estudiosos</p><p>da psicologia, porém, deram-lhe o nome de “eu profundo” ou “verdadeiro-</p><p>eu”, confundindo-se às vezes com o que também chamamos de “alma” ou</p><p>psiquê. Somente por meio da arte da dissociação de nossas identidades</p><p>| Filosofia da religião | FTSA42</p><p>previamente assumidas é que podemos entrar em contato imediato com</p><p>esse eu, cujo nome verdadeiro só pode ser pronunciado pelo Eterno,</p><p>conforme postulam místicos como Thomas Merton (2017).</p><p>Ou seja, conforme Ankersmit (2005, p. 228), enquanto nossas identidades,</p><p>concepções de mundo, história e escrita da história (eu incluiria aqui</p><p>também a religião e a teologia) são “produtos da associação”, a experiência</p><p>histórica seria um produto da dissociação: de nossas identidades, do</p><p>contexto, da linguagem, como se estivéssemos fora de nós mesmos.</p><p>De modo que, nesses momentos, morremos mortes parciais e somos</p><p>reduzidos apenas a este “eu” da experiência. Por isso ele associa a</p><p>experiência histórica a uma experiência de perda: você entra em contato</p><p>direto com o passado, mas, quando se torna consciente desse encontro,</p><p>é quando este se perde novamente. É um “fl ash momentâneo” na mente</p><p>dos historiadores – acompanhado por uma absoluta convicção de</p><p>autenticidade, provocada pela “linha de uma crônica, uma pintura ou os</p><p>acordes de uma velha canção” – que, num piscar de olhos, enxergam</p><p>o passado e a história “por dentro” (Ankersmit, 2012, p. 188). Quando</p><p>se põem a representar historicamente aquela parte do passado, porém,</p><p>já estão olhando-a “por fora”. Em outras palavras, quando representa o</p><p>passado, o historiador tem um papel ativo, mas quando é tido por uma</p><p>experiência histórica, permanece ele (sua língua, imaginação e contexto)</p><p>em estado de passividade.</p><p>Ankersmit chama de “experiência histórica” o que seu compatriota Johan</p><p>Huizinga chamou de “sensação histórica”. Nas palavras de Ankersmit:</p><p>A sensação é momentânea e tem pouca ou nenhuma</p><p>duração; é abrupta e não pode ser prevista. É</p><p>acompanhada por uma sensação de ansiedade e</p><p>de alienação: a experiência direta ou sensação da</p><p>realidade provoca a perda da naturalidade até mesmo</p><p>dos objetos mais triviais. Isso explica por que a</p><p>sensação é tão enigmática e por que as palavras</p><p>certas parecem falhar para descrever seu conteúdo:</p><p>43| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>a experiência aqui precede a linguagem e toda a</p><p>complexa teia de associações que estão incorporadas</p><p>na linguagem. [...] A sensação produz uma fi ssura</p><p>na ordem temporal para que o passado e o presente</p><p>estejam momentaneamente unidos de uma forma que</p><p>nos é familiar, por exemplo na experiência do ‘déjà vu’.</p><p>(Ankersmit, 2005, p. 132)</p><p>Experiência religiosa ou mística</p><p>Possíveis conexões entre a sensação ou experiência históricas e</p><p>experiências de ordem religiosa ou mística fogem ao escopo dos interesses</p><p>de Ankersmit. Entretanto, ele abre uma brecha para uma correlação quando</p><p>afi rma que, precisamente por resistir a quaisquer esquemas cognitivos</p><p>ou categorias pré-existentes na mente subjetiva (como queria Kant), a</p><p>experiência histórica “possui todas as características de uma revelação...,</p><p>descritas em formulações que, às vezes, fazem fronteira com o místico”</p><p>(Ankersmit, 2005, p. 252). A pergunta a ser feita aqui é: em que medida essa</p><p>revelação transcende, de fato, os limites da linguagem e da consciência</p><p>humanas, a se considerar que, como declara o princípio tomista, “Quidquid</p><p>recipitur ad modum recipientis recipitur” (o que quer que seja recebido,</p><p>é recebido de acordo com a maneira do receptor)? Ou, como interpreta</p><p>Raimon Panikkar (2015, p. 57), “a revelação não está no revelans, nem no</p><p>revelatum, mas no revalanti (aquele que a recebe), no receptor”.</p><p>Para lidar com essa questão, antes é preciso lembrar que, nos estudos</p><p>(teológicos e fi losófi cos) da experiência, a experiência religiosa designa,</p><p>de modo geral, a experiência de pessoas com o sagrado mediada pelos</p><p>ritos, palavras, simbologias e liturgias religiosas; ou seja, ela se dá mais</p><p>por meio da associação que por meio da dissociação, como exposta</p><p>por Ankersmit. Essa experiência em sentido mais amplo, porém, tem</p><p>variações que envolvem a dissociação, levando o “eu” da experiência a um</p><p>profundo desvanecimento de si mesmo como ego, como na “experiência</p><p>mística” (Bingemer, 2013), “transcendental” (Merton, 1993), e também</p><p>chamada de “experiência de Deus” (Panikkar, 2015).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA44</p><p>Saiba mais</p><p>Há um intercâmbio entre os três termos, como se pode notar pelas</p><p>defi nições seguintes, respectivamente por Maria Clara Bingemer,</p><p>Thomas Merton e Raimon Panikkar:</p><p>Entendemos aqui por experiência mística aquilo que a fi losofi a e a</p><p>teologia consensuam na sua defi nição: trata-se de uma consciência</p><p>da presença divina, percebida de modo imediato, em atitude de</p><p>passividade, e que se vive antes de toda análise e de toda formulação</p><p>conceitual. Trata-se da vivência concreta do ser humano que se</p><p>encontra, graças a algo que não controla ou manipula, frente a um</p><p>Mistério ou uma Graça misteriosa e irresistível, que se revela como</p><p>Alteridade pessoal e age amorosamente, propondo e fazendo uma</p><p>comunhão impossível segundo os critérios humanos e que só pode</p><p>acontecer gratuitamente e por Graça. (Bingemer, 2013, pos. 4221)</p><p>A experiência correspondente é o que aqui denominamos</p><p>‘experiência transcendente’ ou a iluminação da sabedoria</p><p>(sapientia, Sophia, Prajna). Atingir essa experiência é penetrar</p><p>a realidade de tudo, é apreender o sentido da própria existência,</p><p>encontrar nosso lugar próprio nas estruturas e planos, e relacionar-</p><p>se perfeitamente com tudo que está numa relação de identidade e</p><p>amor. (Merton, 1993, p. 94)</p><p>A experiência de Deus tem a ver, obviamente, com esta experiência</p><p>do eu profundo, mas não se esgota nela. (...) É uma experiência</p><p>ôntica e ontológica: é a experiência que, enquanto experiência,</p><p>me ultrapassa; os papeis se invertem: eu não sou sujeito da</p><p>experiência, mas me situo no interior da experiência mesma. É,</p><p>no fundo, a experiência mística, a experiência da profundidade,</p><p>do infi nito, da liberdade que há em tudo e em todos. Por isso a</p><p>experiência de Deus confere liberdade por um lado, e humildade</p><p>por outro. (Panikkar, 2015, p. 58).</p><p>45| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>As percepções sobre a experiência de Deus (fi carei com este</p><p>conceito) acima variam em sua formulação de como podemos</p><p>concebê-la, mas coincidem na ideia de que ela é tanto misteriosa</p><p>quanto graciosa, não dependendo da vontade ou da intencionalidade</p><p>do sujeito. Trata-se de uma experiência passiva, com uma mínima</p><p>ou nenhuma participação da pessoa, a quem a experiência</p><p>simplesmente acontece de maneira inesperada, não programada</p><p>ou provocada. Parecem concordar também com a noção de</p><p>Raimon Panikkar (2015, p. 43) de que a experiência compreende</p><p>quatro momentos distintos:</p><p>• A experiência pura, momento vivido, experiencial, imediato.</p><p>• A memória desse momento, que nos permite falar dele, agora</p><p>não mais como a experiência pura, mas fi ltrada pela recordação.</p><p>• A interpretação que fazemos da experiência, que nos leva a</p><p>descrevê-la como dolorosa, sensível, amorosa, de Deus etc.</p><p>• Sua recepção no mundo cultural que não criamos, mas que</p><p>nos é dado e que confere à experiência uma ressonância particular.</p><p>A visão dos místicos ou estudiosos da mística aqui exemplifi cados</p><p>coincide com a de Ankersmit, de que o momento da experiência ou da</p><p>sensação é como um “beijo estático” entre o historiador e o passado, ou,</p><p>no caso da experiência de Deus, entre a pessoa e o divino. É imediata,</p><p>mas não inconsciente (já que a pessoa é capaz de se lembrar ao menos</p><p>de relances desse sublime encontro); não é provocada pela pessoa, que</p><p>se encontra</p><p>passiva no momento da experiência, mas sua consciência</p><p>está ativa enquanto ela é atravessada pelo “toque” da experiência. Ainda</p><p>que os estágios da rememoração, da interpretação e da ressonância</p><p>da experiência não se confundam com seu estado “puro”, em que</p><p>medida podemos chamá-la de “pura” enquanto a consciência do “eu”</p><p>da experiência permanece ativa? E como poderia ser transformada pela</p><p>| Filosofia da religião | FTSA46</p><p>graça e o amor experimentados no instante místico se não pudesse fazer</p><p>sentido do conteúdo da experiência?</p><p>É aqui que hermeneutas e estudiosos da linguagem colocam suas</p><p>principais objeções, não apenas dizendo que há uma consciência alerta</p><p>enquanto a pessoa “sofre” a experiência, mas de que tal experiência</p><p>não pode ser, de modo algum, imediata, pois já é, desde a origem,</p><p>interpretação, ou seja, já pressupõe, desde o princípio, “um mundo</p><p>compartilhado de interpretações”, como defende Frederico Pieper (2011,</p><p>p. 374). Ele argumenta ainda que, para que seja possível este encontro</p><p>entre o humano e o que ele chama de “entes” é necessário que haja uma</p><p>abertura ou uma clareira, e é a linguagem a responsável por abri-la, de</p><p>modo que se pode dizer que “o sagrado e aquele que o experimenta</p><p>compartilham de um mundo” (Pieper, 2011, p. 373).</p><p>Está claro que a visão de Pieper, por sua fi liação à hermenêutica, entra</p><p>em choque tanto com a perspectiva de Ankersmit, quanto a de boa parte</p><p>dos místicos, para quem a experiência de Deus é sempre experiência do</p><p>indizível (ou o que não pode ser expresso em palavras). Entendo que a</p><p>compreensão bíblica endossa essa perspectiva de Pieper e, ao mesmo</p><p>tempo, cria problemas para ela, fazendo também coro com os místicos.</p><p>Na experiência cristã, há sim uma “abertura de clareira”, mas não é a</p><p>linguagem propriamente quem produz essa abertura, mas o próprio</p><p>Verbo Divino (Cristo), que, segundo João, “se fez carne e habitou entre</p><p>nós” (Jo 1.14). Ou seja, a Palavra se encarnou e se revelou, com graça e</p><p>verdade, inclusive por meio de palavras e de linguagem. Nesse caso, há</p><p>um receptor da revelação de Deus que, em primeira instância, é o próprio</p><p>Deus encarnado. Na medida, porém, que seu testemunho ganha corpo</p><p>e se expande, envolve naturalmente outros receptores. E a Mensagem,</p><p>assim, como relembra o princípio tomista, é recebida “de acordo com a</p><p>maneira do receptor” – não o fosse, aliás, não haveria quatro evangelhos</p><p>entre tantas outras formas de representação da vida e da obra de</p><p>Jesus Cristo nos Novo Testamento (e fora dele). Nesse sentido, dizer</p><p>que o Verbo se fez carne implica em dizer, igualmente, que o verbo se</p><p>relativizou, à medida que se sujeitou à interpretação. E, como provocou</p><p>47| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>de Gianni Vattimo (2016, p. 58), “somente um Deus relativista poderia</p><p>nos salvar”, isto é, um Deus kenótico, que se esvazia de sua divindade</p><p>e, assim, nos convida a também nos esvaziarmos de nós mesmos em</p><p>nossa experiência dele – experiência “de Deus” e não “sobre Deus”, como</p><p>enfatizou Panikkar –, e, consequentemente, a esvaziar nossa teologia de</p><p>suas pretensões à absolutização.</p><p>Aqui reside, ao mesmo tempo, o problema que a experiência cristã cria</p><p>para a perspectiva de que o sagrado e o humano compartilham do mesmo</p><p>mundo. Sim, compartilham, mas na forma kenótica ou esvaziada, em que</p><p>há tanto um processo de desnudamento como de ocultação do Divino.</p><p>O Deus que se esvazia é tanto “Deus Emmanuel” quanto é o “totalmente</p><p>outro” de Rudolf Otto; é o Deus que se revela e, ao mesmo tempo, o Deus</p><p>que se oculta. Pois como poderia Deus revelar-se ao humano senão por</p><p>meio de uma ocultação de sua potência divina? O Deus kenótico é o</p><p>Deus impotente. Daí, a experiência de Deus ser um convite para perder-</p><p>se por amor a fim de se achar (cf. Mt 16.25), ou, como disse Panikkar,</p><p>um misto de liberdade e de humildade. Desse modo, como completa ele,</p><p>“não se deve ter medo de perder-se; o medo da perda total de si mesmo é</p><p>uma prova evidente de que este ‘si mesmo’ que tem medo não é o real e</p><p>autêntico ‘tu’. O tu repousa confi ante no eu” (Panikkar, 2015, p. 59).</p><p>Nesse aspecto, se há uma necessária e imensurável ocultação do divino</p><p>em toda experiência de Deus – para o bem, aliás, da própria humanidade</p><p>–, é preciso aquiescer à percepção dos místicos de que há uma dimensão</p><p>da experiência que permanece inacessível ao domínio da linguagem ou</p><p>aos esquemas cognitivos do ser humano. Se narrar o que foi possível</p><p>memorizar da experiência provém da liberdade inerente à experiência</p><p>de Deus – da qual gozaram os místicos de diferentes épocas, que não</p><p>se furtaram em testemunhar parte daquilo que viram –, reconhecer que</p><p>nem tudo o que se viu, sentiu e experimentou pode ser dimensionado em</p><p>termos de linguagem é produto da humildade inerente à toda imitação</p><p>do Cristo. Não estou seguro se isto nos permite dizer, com Ankersmit,</p><p>que “a linguagem está onde a experiência não está”, mas, pelo menos,</p><p>| Filosofia da religião | FTSA48</p><p>reconhecer que existem mistérios na experiência de Deus que aguçam</p><p>os sentidos sem, contudo, se reduzirem a eles.</p><p>Uma das histórias de C. S. Lewis em seu clássico O grande abismo</p><p>(2006) – livro que narra a fabulosa viagem do escritor-narrador de ônibus,</p><p>ao lado de outros personagens, passando pelo céu e o inferno –, pode</p><p>ajudar a ilustrar e ampliar este ponto. Compartilho trechos dela abaixo:</p><p>– Silêncio agora! – disse de repente o Professor. Estávamos de pé junto</p><p>a alguns arbustos e além deles vi um dos Seres Sólidos e um Fantasma,</p><p>que aparentemente tinham acabado de encontrar. O perfi l do Fantasma</p><p>parecia vagamente familiar, mas logo me dei conta de que aquilo que eu</p><p>vi na Terra não era o homem em si, mas fotografi as dele nos jornais; ele</p><p>havia sido um pintor famoso.</p><p>– “Deus” – exclamou o Fantasma, olhando a paisagem ao redor.</p><p>– Deus o quê? – perguntou o Espírito [os entes do céu (J.M.)].</p><p>– Como assim “Deus o quê”? – quis saber o Fantasma.</p><p>– Em nossa gramática, Deus é um substantivo.</p><p>– Ah... compreendo! Estava me referindo... bem, a tudo isto. É... é....</p><p>gostaria de pintar isto.</p><p>– Eu não me preocuparia tanto com isso no momento se fosse você.</p><p>– Escute, aqui não é permitido que a pessoa pinte?</p><p>– Primeiro, é preciso olhar.</p><p>– Mas, já olhei. Acabei de ver o que quero fazer. Deus! Queria ter trazido</p><p>meu material comigo!</p><p>– O Espírito sacudiu a cabeça, espalhando luz de seus cabelos ao fazê-lo.</p><p>49| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>– Esse tipo de coisa não serve para nada aqui – disse ele.</p><p>– Como assim? – perguntou o Fantasma.</p><p>– Quando você pintava na Terra, ao menos nos primeiros anos, era porque</p><p>captava vislumbres do Céu no cenário terreno. O sucesso de sua pintura</p><p>devia-se ao fato de levar outros a apreciarem esses vislumbres também;</p><p>aqui, entretanto, você está diante da coisa em si. É daqui que saem as</p><p>mensagens. Assim, não há vantagem alguma em nos contar sobre este</p><p>país, pois já o vemos. Na verdade, podemos vê-lo melhor que você. (...)</p><p>– Em quanto tempo acha que eu poderia começar a pintar? – perguntou</p><p>o Fantasma.</p><p>O Espírito deu uma risada. – Não percebe que jamais pintará se estiver</p><p>pensando sobre isso?</p><p>– Como assim?</p><p>– Ora, se estiver interessado neste lugar só porque quer pintá-lo, jamais</p><p>aprenderá a vê-lo.</p><p>– Mas é exatamente assim que um verdadeiro artista se interessa pelo</p><p>lugar.</p><p>– Não – disse o Espírito – você está esquecendo que não foi assim que</p><p>tudo começou. A luz em si foi seu primeiro amor, e você apreciava a</p><p>pintura apenas como um meio de falar da luz.</p><p>– Oh, isso foi há séculos – disse o Fantasma. – A gente supera essa fase.</p><p>Você, naturalmente, não viu meus últimos trabalhos. Ficamos cada vez</p><p>mais interessados na pintura em si.</p><p>– É verdade. Eu também tive de me libertar disso. Tudo não passava de</p><p>uma armadilha. Tinta, cordas de instrumentos musicais e pinturas eram</p><p>necessárias lá embaixo, mas elas são também perigosos estimulantes.</p><p>Todo poeta, musicista, pintor, se não for pela Graça, afasta-se por amor</p><p>| Filosofia da religião</p><p>| FTSA50</p><p>às coisas que conta, pelo amor de contá-las, até que, no Inferno Profundo,</p><p>só consegue se interessar por Deus por causa do que fala sobre Ele.</p><p>(Lewis, 2006, p. 94-97)</p><p>Podem os extremos se tocar?</p><p>Creio que essa parte da história de Lewis pode trazer uma riqueza de</p><p>insights para responder à questão acima, e aqui gostaria de partilhar, à</p><p>guisa de considerações fi nais sobre este tópico, algumas delas.</p><p>1. Há um “ver” da experiência que é sucedido pela atitude de espanto,</p><p>maravilhamento e reverência, como quando o Fantasma (o pintor)</p><p>exclama: “Deus”, quando se depara com a paisagem do contraforte</p><p>(foothills) das montanhas do céu (o céu de Lewis não poderia ser menos</p><p>antropomórfi co que quaisquer outros projetados pela imaginação</p><p>humana). Nesse momento, o extremo da beleza divina se toca com o</p><p>outro extremo (da percepção e consciência humana), sem que, porém,</p><p>visão e paisagem se confundam. A reverência permanece como antídoto</p><p>contra a pretensão do olhar.</p><p>2. Há um “impulso” posterior, e demasiadamente humano, de querer</p><p>expressar em palavras, ou de forma pictórica, a sensação provocada</p><p>pela experiência. Começamos, talvez, descrevendo o que sentimos no</p><p>momento – denotando que a experiência se dá com nossos sentidos</p><p>ativos, isto é, que ela não nos desumaniza de modo algum – e, em</p><p>seguida, tentando partilhar de algum modo aquilo que foi visto. Tanto a</p><p>expressão “Deus”, quanto o desejo de pintar a experiência, por parte do</p><p>Fantasma, são indícios desse impulso (no caso dele, quase instantâneo</p><p>– viu parte do céu e logo quis pintar).</p><p>3. Há um “alto lá” inerente à experiência de Deus – representado pelo</p><p>alerta do Espírito na história de Lewis –, recordando-nos que nem tudo</p><p>na experiência foi feito para ser representado, pintado, expresso ou</p><p>narrado. Há um mistério na experiência feito apenas para a sensação.</p><p>É claro que, no caso dos personagens da história, eles já estavam no</p><p>51| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>céu, já viam a “coisa em si”, de modo que essa visão deveria bastar. É</p><p>como se o Espírito dissesse: “O que você vê é para seus olhos apenas.</p><p>Não faz sentido pintar aqui”. O desejo de pintar que ele tinha, enquanto</p><p>ser vivente na terra, vinha, segundo o Espírito, dos “vislumbres do Céu</p><p>no cenário terreno”. Temos esses vislumbres, assim, tanto por meio de</p><p>nossa experiência terrena comum, por assim dizer, como por meio de</p><p>experiências incomuns ou sublimes do transcendente. De todo modo,</p><p>tudo o que temos são vislumbres. Ou, seguindo a intuição ankersmiteana,</p><p>seria melhor dizer: esses vislumbres “nos têm”, no sentido de que somos</p><p>por eles tomados.</p><p>4. Há um “brilho” na experiência de Deus que remonta ao “brilho original”</p><p>de nossa existência em Deus, o que também chamamos de “primeiro</p><p>amor”. Quando afi rma, nas palavras do Espírito, que “a luz foi seu primeiro</p><p>amor” e que “você apreciava a pintura apenas como um meio de falar da</p><p>luz”, Lewis parece nos remeter à nossa “primeira inocência”, um estágio</p><p>da caminhada humana com Deus em que nossas obras, de qualquer</p><p>natureza, eram uma forma livre e leve de dar “testemunho da luz”, nunca</p><p>a própria luz (cf. Jo 1.6-8), ou como dizem os budistas, eram apenas “o</p><p>dedo que aponta para a lua”. Em dado momento, porém, começamos a</p><p>confundir o dedo com a lua, e a narrar as obras como se elas fossem</p><p>a própria luz. É quando nosso ímpeto de “falar de Deus” se torna tão</p><p>primordial que perdemos nosso interesse no próprio Deus – o que é uma</p><p>das grandes tentações do fazer teológico.</p><p>Quando os extremos se confundem é que eles se chocam em nossa</p><p>experiência de Deus. E, assim, podemos nos tornar ótimos intérpretes</p><p>da experiência de fé, por um lado, privando-nos, por outro, de qualquer</p><p>experiência de fé – vivendo um ateísmo prático, ou o que Fabrice Hadjadj</p><p>(2017) chamou de “fé dos demônios”. Afi nal, julgamos ter amadurecido</p><p>a ponto de dizer que nosso interesse original pela luz foi “superado”,</p><p>como disse o Fantasma, de modo que nosso foco recaiu cada vez mais</p><p>na pintura e menos em sua fonte inspiradora. Ao mesmo tempo, nesse</p><p>“brilho” há também um chamado para um retorno, o que os místicos</p><p>| Filosofia da religião | FTSA52</p><p>chamam de “segunda inocência”. Em que a luz volta a ser nosso interesse</p><p>primordial, e a brilhar através de nossas experiências, sem que elas mesmas</p><p>sejam enaltecidas. Os extremos voltam a se tocar sem se confundir. Então,</p><p>poderemos dizer com o apóstolo Paulo: “Fui crucifi cado com Cristo; assim,</p><p>já não sou em quem vive, mas Cristo vive em mim” (Gl 2.20, NVT).</p><p>Entre a fé e a dúvida</p><p>Quando o meu coração estava amargurado e no íntimo</p><p>eu sentia inveja, agi como insensato e ignorante; minha</p><p>atitude para contigo era a de um animal irracional.</p><p>Contudo, sempre estou contigo; tomas a minha mão</p><p>direita e me susténs. Tu me diriges com o teu conselho,</p><p>e depois me receberás com honras. A quem tenho nos</p><p>céus senão a ti? E na terra, nada mais desejo além de</p><p>estar junto a ti. O meu corpo e o meu coração poderão</p><p>fraquejar, mas Deus é a força do meu coração e a</p><p>minha herança para sempre (Sl 73.21-26, NVI).</p><p>À luz do texto bíblico acima, gostaria de te convidar para uma breve</p><p>refl exão sobre a fé hoje. Em seguida, prosseguiremos com defi nições</p><p>fi losófi cas sobre fé, em diálogo com Paul Tillich e Sören Kierkegaard.</p><p>Pois bem, uma das coisas que mais me preocupa hoje quando o assunto</p><p>é “fé” é o pouco espaço que nossas defi nições e percepções mais ou</p><p>menos comuns deixam para o lado incerto e fraco da fé. Sobretudo</p><p>porque, ainda que o conceito de fé tenha um aspecto doutrinário ou</p><p>quase defi nitivo – e se não respeitar aquilo, não será considerado fé – o</p><p>fato fundamental é que a fé não existe fora da pessoa. E, como pessoas,</p><p>adotamos, criamos, defendemos e obedecemos a convicções, mas</p><p>também somos abalados em relação a elas, o que denota uma dupla</p><p>condição de fragilidade: (a) primeiro a condição da vida humana; (b) a</p><p>condição de nossas certezas, que muitas vezes se abalam na medida</p><p>em que invariavelmente nosso mundo se abala. A questão no caso é:</p><p>somos treinados a lidar com a ambiguidade óbvia que nos constitui</p><p>como humanos e, como tal, também atinge nossa própria fé?</p><p>53| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Os salmos são cheios dessas ambiguidades, como este que lemos acima,</p><p>cuja autoria é atribuída a Asafe. Ao que tudo indica, este homem andava</p><p>com Deus, buscando e apreciando seus conselhos; mas, no meio dessa</p><p>trajetória, cometeu alguns deslizes próprios de quem, mesmo sendo de</p><p>fé, é gente, é humano; e o que possivelmente o tornava um homem de</p><p>Deus não era apenas o fato de que ele foi um “escolhido” de Deus, mas de</p><p>que também, a despeito de suas dúvidas, inquietações, medos e outros</p><p>sentimentos demasiadamente humanos, ele prosseguia escolhendo</p><p>Deus. E escolher Deus implica em admitir sua fome do Eterno, mas</p><p>também ser honesto com Ele, e saber que Ele “é” e continua “sendo” a</p><p>despeito de nós não sermos, e que Ele permanece ao nosso lado, apesar</p><p>de nossos desvios e fraquezas.</p><p>É disso que, a meu ver, trata esse texto, em que o salmista admite ter</p><p>sido tomado pela inveja e amargura em seu coração em relação aos</p><p>arrogantes e ímpios, mas prósperos; que pisam nos outros e só pensam</p><p>em si mesmos, mas, a despeito disso, parecem se dar bem em tudo: não</p><p>adoecem, estão sempre fortes, oprimem os outros, agem como quem</p><p>pode se apossar da terra, como se esta fosse só deles; além disso, ainda</p><p>zombam de Deus, não se preocupam com nada e só vão aumentando</p><p>sua riqueza. O salmista então é tomado pela insensatez e conclui que</p><p>toda a sua busca por se manter reto e puro, em agir corretamente e temer</p><p>a Deus, foi inútil, pois o fez penar ainda mais enquanto esses pérfi dos aí</p><p>gozam de todas as benesses que ele, pelo bem realizado, deveria estar</p><p>gozando. Quer dizer, quem não se sentiria injustiçado? Quem não se veria</p><p>tentado e duvidar do caminho da retidão, isto é, dos caminhos de Deus?</p><p>Quem não passaria pelo vale da insensatez e da amargura como passou</p><p>o salmista por um momento,</p><p>que não sabemos quanto tempo durou?</p><p>É isto que chamo de “mundo abalado”; perdemos nosso chão, e vemos</p><p>como nossas convicções podem ser solapadas e se perder nestas horas.</p><p>Mas o salmista não era insensato ao todo; simplesmente porque, diante</p><p>de Deus, ele admitiu fraquejar, reconheceu seus minutos de bobeira e</p><p>insensatez; mas mesmo neles, percebeu que não saiu do lado de Deus</p><p>| Filosofia da religião | FTSA54</p><p>- ou que Deus não havia debandado. Por isso ele decidiu que melhor é</p><p>continuar andando com Deus. O sentido de sua fé era maior que a própria</p><p>fé, pelos modos pelos quais ela se constrói, pelos invólucros frágeis nos</p><p>quais ela, muitas vezes, se sustenta. O coração humano é enganoso,</p><p>como defendeu Jeremias. Por ele passam torrentes de pensamento,</p><p>impulso e volição que podem nos afastar tanto do centro de quem somos,</p><p>como da própria fé. Por isso, como diz o salmista, ele pode sim fraquejar,</p><p>e é bom que ele fraqueje, pois é fraquejando que reconhecemos nossas</p><p>fragilidades, vulnerabilidades, defeitos; e quando sabemos disso, fi ca</p><p>talvez mais fácil entender que somos apenas humanos, e que a força do</p><p>nosso coração vem não dele, mas de quem o fez e faz pulsar, ou seja,</p><p>Deus – isto para quem é de fé. Falemos mais sobre em que ela consiste</p><p>agora.</p><p>Em que consiste a fé?</p><p>Em Temor e tremor, Kierkegaard (2012, p. 17) dizia que ainda que se</p><p>possa formular sistematicamente toda a substância da fé, “não quer</p><p>dizer com isso que se alcance a fé, como se nós a penetrássemos ou</p><p>tivesse ela se introduzido dentro de nós”.</p><p>Essa frase diz algumas coisas: primeiro, que em toda defi nição de fé há</p><p>uma indefi nição mais ou menos explícita; isto é, quanto mais tentemos</p><p>defi nir a fé, mais ela permanece indefi nível. Segundo, que fé não é</p><p>essencialmente um “conhecimento”, pois como ele diz no livro Migalhas</p><p>fi losófi cas, todo conhecimento passa pelo plano temporal e histórico, e,</p><p>se a fé envolve uma relação com o Eterno, então seria absurdo falar que</p><p>ela é um conhecimento (Kierkegaard, 2008, p. 91). Terceiro, que saber</p><p>qualquer coisa sobre a fé, no sentido histórico, não faz de ninguém uma</p><p>pessoa de fé, no sentido existencial.</p><p>É útil aqui a defi nição pessoal de fé de Hermann Hesse:</p><p>A fé, como eu a entendo, não é fácil de traduzir em</p><p>palavras. Talvez possa ser assim expressa: Creio</p><p>55| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>que, apesar do seu absurdo patente, a vida ainda sim</p><p>tem um sentido; eu me resigno a não poder perceber</p><p>este sentido com a razão, mas estou pronto a servi-</p><p>lo, mesmo que para tal tenha que me sacrifi car. A voz</p><p>desse sentido, ouço-a em mim mesmo, nos instantes</p><p>em que estou completa e verdadeiramente vivo e alerta.</p><p>O que a vida exige de mim nesses instantes, quero</p><p>tentar realizar, mesmo indo contra os padrões vigentes</p><p>e as leis comuns. Ninguém pode ter essa crença sob</p><p>imposição, nem se forçar a ela. Só se pode vivê-la”</p><p>(Hesse, 1971, p. 7).</p><p>Posso saber muito de teologia ou ter um conhecimento bíblico invejável,</p><p>por exemplo; e ainda assim não ser um crente: ela em nada afeta meu viver.</p><p>Posso ter sido testemunha ocular de manifestações miraculosas, que</p><p>suspostamente apontem para a existência de Deus (como muitos foram</p><p>no tempo de Jesus, segundo relatos do Novo Testamento), e nem por isso</p><p>poderia ser considerado um discípulo (Ibid., p. 88), isto é, alguém cuja vida</p><p>é seguir os rastros do mestre Jesus. Amá-lo e confi ar nele signifi ca fazer o</p><p>que ele manda, guardando sua palavra (Cf. Jo 14.21; 15.14).</p><p>Kierkegaard se expressou bem a esse respeito quando analisou a</p><p>situação do “discípulo contemporâneo”, isto é, daquele que, por viver na</p><p>época em que Jesus se encarnou, pôde presenciar muitos de seus ditos</p><p>e feitos. No entanto, o ponto de Kierkegaard é que o fato de conhecer</p><p>uma circunstância histórica – como aquela da Palestina nos dias de</p><p>Jesus –, pode fazer de alguém uma testemunha ocular, mas de forma</p><p>alguma o transforma automaticamente em um discípulo, “o que aliás se</p><p>pode ver pelo fato de que para ele este saber não signifi ca nada mais que</p><p>algo histórico”, ao passo que a fé, ainda que seja um paradoxo que une o</p><p>que nosso autor chama de “eternização do histórico” e a “historicização</p><p>da eternidade”, ou seja, ainda que o incondicional se manifeste de modo</p><p>histórico, a fé essencialmente fala daquilo que está além da história</p><p>(Kierkegaard, 2008, p. 88, 91).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA56</p><p>Mas isto ainda deixa sem resposta a pergunta principal aqui: o que é a</p><p>fé? Partirei da defi nição de Paul Tillich (1957, p. 24) em Dinâmica da fé:</p><p>Fé, como estar tomado por aquilo que nos toca incondicionalmente, é</p><p>um ato central da pessoa inteira. Se acontecer que apenas uma das</p><p>funções que constituem a pessoa é identifi cada com a fé, desfi gura o</p><p>sentido da fé.</p><p>Sabemos três coisas por aqui: é ser tomado pelo que nos toca</p><p>incondicionalmente; trata-se de um ato da pessoa inteira, ou seja, tudo</p><p>o que há em mim é orientado pela fé; ela deixa de ser fé quando envolve</p><p>apenas parte do que eu sou. Nos termos de Kierkegaard (2010, p. 88), a</p><p>fé é uma paixão, que penetra na totalidade do ser. Então, toda tentativa</p><p>de dar signifi cados à fé, retomando Tillich (1957, p. 10): “de derivá-la de</p><p>alguma outra coisa; pois essas tentativas já pressupõem fé”.</p><p>Isso signifi ca que a fé, que se manifesta antes de tudo no “centro do eu</p><p>pessoal, no qual percebemos o incondicional, o infi nito, e por ele somos</p><p>possuídos” (Ibid. p. 10), acaba gerando nesse ser, curioso do sentido da</p><p>vida, o desejo de derivá-la em outras coisas. Que outras coisas são essas?</p><p>Com base na refl exão de C. S. Lewis (2005, p. 184-185) em Cristianismo</p><p>puro e simples, podemos falar em pelo menos dois sentidos a partir dos</p><p>quais se compreende fé:</p><p>Crença: um conjunto de credos centrais que formam a base da fé de</p><p>alguém. Trata-se da fé que é aceita e defendida a partir de doutrinas</p><p>consideradas verdadeiras. Há uma diferença, portanto entre a fé, no</p><p>sentido apontado por Tillich, e a fé como “crença”.</p><p>Virtude: consequência do caráter do crente. Trata-se da fé que vive e age</p><p>a partir de um conjunto de orientações de cunho moral, como fazer o</p><p>bem ou ser misericordioso. Lewis, porém, pergunta: o que há de moral</p><p>ou imoral em se acreditar ou não em determinados princípios de fé?</p><p>Acredita-se não porque vê nisso um dever, mas porque crê que aquela fé</p><p>(e ele está falando propriamente aqui de suas “evidências” ou conteúdos)</p><p>57| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>é verdadeira. Não crer não faz da pessoa que descrê alguém imoral</p><p>necessariamente. Entretanto, para pessoas de fé, é “inevitável que</p><p>surjam boas ações” (Lewis, 2005, p. 198).</p><p>O homem e a mulher de fé, contudo, ainda são assaltados pela</p><p>possibilidade do fracasso no cumprimento de sua virtude e, como</p><p>consequência, pelo difícil encontro com quem são de verdade. Como</p><p>bem lembra Lewis (Ibid., p. 189, 190), essa tentativa, porém, é positiva</p><p>no sentido de que “nenhum homem sabe realmente o quanto é mau</p><p>até se esforçar muito para ser bom”; de tal modo que “a principal lição</p><p>que aprendemos quando tentamos praticar as virtudes cristãs é que</p><p>fracassamos”. É precisamente esse fracasso (bem desenvolvido e</p><p>reconhecido por Paulo em Romanos 7), numa perspectiva bíblica, que</p><p>pode reconduzir o fi el aos braços do incondicional e de sua graça, que</p><p>nos possibilita tanto o perdão quanto a reconciliação.</p><p>Os paradoxos da fé</p><p>Na famosa defi nição de Hebreus, a fé é “a certeza daquilo que</p><p>esperamos e a prova das coisas que não vemos” (Hb 11.1). Tomada</p><p>fora do contexto e de modo descomplicado, essa defi nição pode</p><p>enganar um pouco no aspecto dessa “certeza” e dessa “convicção”</p><p>sobre a qual fala o texto. Que tipo de certeza é essa? Em que se baseia</p><p>tal convicção? A tese de Hebreus 11, no verso 1, perde muito de seus</p><p>sentidos possíveis se desatrelada de todo o texto. Minha intenção não</p><p>é fazer uma exposição do texto, e sim apontar alguns paradoxos da fé</p><p>importantes nele.</p><p>O primeiro é o paradoxo da fé entre a certeza e a incerteza.</p><p>Do que a</p><p>fé pode ser certa? Daquilo que, do ponto de vista humano, aparenta</p><p>ser o mais incerto. A fé, por exemplo, é certa da existência de Deus,</p><p>não porque Deus tenha se mostrado de maneira clara por meio de</p><p>evidências ou provas, e sim porque, na linguagem de Tillich, esta pessoa</p><p>foi tomada pelo incondicional e o eterno. Como diz Kierkegaard (2012,</p><p>| Filosofia da religião | FTSA58</p><p>p. 77): “A fé é antecedida por um movimento de infi nito; é apenas então</p><p>que ela surge, nec inopinate, em razão do absurdo”. Tillich (1957, p. 65),</p><p>de modo semelhante, também afi rma que “todo ato de crer pressupõe</p><p>participação naquilo para que está dirigido. Sem uma experiência anterior</p><p>do incondicional não pode haver fé no incondicional”.</p><p>O cientista tem provas de uma realidade na medida em que essa realidade</p><p>se dá a investigar, e então ele tem uma certeza objetiva. O médico pode</p><p>chegar a ter certeza sobre as origens de uma doença X, porque os exames</p><p>que ele fez provaram que ela veio da ação de uma bactéria Y. Na fé não é</p><p>assim. A fé não é apenas certeza do mais incerto, como certeza que se</p><p>sustenta sob condições incertas. Hebreus diz que quando Deus chamou</p><p>Abraão, por exemplo, este se dirigiu “a um lugar que mais tarde receberia</p><p>como herança, embora não soubesse para onde estava indo” (11.8).</p><p>Abraão partiu na certeza da promessa, no entanto, sem saber. Creu para</p><p>essa existência, mas não obteve o que esperava nessa existência. Creu</p><p>porque foi movido pelo incondicional, e porque teve a coragem da fé e</p><p>o risco de suportar suas eventuais dúvidas e incertezas. E, como diz</p><p>Tillich (1957, p. 15), “é suportando corajosamente a incerteza que a fé</p><p>demonstra o mais fortemente o seu caráter dinâmico”.</p><p>O segundo é o paradoxo da fé entre o visível e o invisível. Já disse</p><p>anteriormente que o fundamento da fé (o incondicional) se encontra</p><p>além da concreticidade dos fatos, portanto, além do que os olhos podem</p><p>ver, de modo que a testemunha ocular, digamos, de um milagre, não</p><p>necessariamente se torna um discípulo. Hebreus diz que a fé é “prova</p><p>das coisas que não vemos”. Então “fé”, nesse sentido mais estrito,</p><p>signifi ca confi ança naquilo que não se pode ver, ao que não se tem</p><p>acesso imediato.</p><p>Tomemos o exemplo de Moisés (11.23-29). O texto diz que, ao abandonar</p><p>as riquezas e pompas do palácio no Egito, Moisés “permaneceu fi rme</p><p>como quem vê o que é invisível” (v. 27). Ora, a própria ideia de “ver o</p><p>invisível” já é um paradoxo. Logo, os olhos que “viram” não são estes</p><p>humanos, mas os da fé, que se cria a partir da visão do inexistente porque</p><p>59| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>“vê além”. Aqui facilmente alguém pode se recordar do que Jesus disse</p><p>a Tomé, segundo o evangelho de João. Depois que este o viu e tocou</p><p>em sua mão e em seu lado, declarou “Senhor meu e Deus meu”. Vendo</p><p>aquilo, Jesus replicou: “Porque me viste, creste? Bem-aventurados os</p><p>que não viram e creram” (Jo 20.26-29). “Assim, a fé crê no que não vê”</p><p>(Kierkegaard, 2008, p. 118)</p><p>O terceiro é o paradoxo da fé entre a promessa e a realização. Chegamos</p><p>a culminância dos outros dois paradoxos: o discípulo, que tem a confi ança</p><p>certa nas condições mais incertas, que crê naquilo que não vê, mas</p><p>espera ansiosamente, deve também, como os “heróis da fé” de Hebreus,</p><p>acreditar e viver segundo orienta a promessa, sabendo, porém, que pode</p><p>não chegar a experimentá-la em vida. Quando pensamos na fi gura do</p><p>herói no sentido hollywoodiano, a imagem que mais comumente surge</p><p>é de poder, luta, com eventuais contratempos, mas sabendo que, no</p><p>fi m, o triunfo é certo, pois o herói sempre vence. Sem muita consciência</p><p>projetamos essa imagem na vida, e não diferente na vida de fé. Nutrimos</p><p>a certeza de que aquele que plantou o bem, lutou para alcançá-lo,</p><p>trabalhou duramente para sua conquista, ao fi nal, será recompensado.</p><p>Entretanto, a realidade é mais complexa que isso. Eclesiastes tentou nos</p><p>alertar a esse respeito ao concluir que a vida é miserável, fugaz, cheia de</p><p>sofrimento e sem sentido; que a sabedoria pode trazer vida, mas nem por</p><p>isso o sábio está garantido em comparação com o tolo, às vezes a vida</p><p>vira do avesso, e vemos o sábio sofrendo muito enquanto o tolo, apesar</p><p>de suas tolices, só se dá bem. Ele também diz que sol nasce para todos</p><p>e o fi m é o mesmo para todos, pobres ou ricos, sábios ou tolos, justos ou</p><p>injustos. E que, durante a vida, “cedo ou tarde, a má sorte atinge a todos.</p><p>Ninguém pode prever a desgraça. Como peixes capturados numa rede</p><p>cruel ou pássaros numa gaiola, os homens e as mulheres são capturados</p><p>pelo mal acidental e repentino” (Ec 9.11-12, A Mensagem).</p><p>Podemos discordar, fi car bravos e profundamente incomodados com</p><p>Eclesiastes, e com certa dose de razão, afi nal, geralmente não somos</p><p>preparados para lidar com as más notícias – nem pela família, tampouco</p><p>| Filosofia da religião | FTSA60</p><p>pela sociedade ou pela religião –, apenas com as boas, como se o otimismo</p><p>e o pensamento positivo nos garantissem vitória e vida longa. Contudo, de</p><p>nada adianta espernear, fechar os olhos ou negar a realidade. Quem pensa</p><p>que a vida de fé pode blindá-lo contra o sofrimento, facilmente envereda</p><p>pela rua do engano e da ilusão. Primeiro, porque não há nenhuma garantia</p><p>cósmica de que ter fé é ter proteção e segurança; segundo, porque não</p><p>há nenhuma garantia bíblica, no sentido global, que sugira isso. Muito</p><p>pelo contrário. Andar nos caminhos da fé, por sua própria natureza e</p><p>pela natureza da vida, implica em enfrentar difi culdades várias, como</p><p>foi o caso dos anti-heróis de Hebreus. Experimentaram, sim, a proteção</p><p>divina em algumas circunstâncias e até viram algumas promessas sendo</p><p>cumpridas, mas também “enfrentaram abusos, açoites e, sim, algemas e</p><p>prisões”; alguns “foram apedrejados, serrados ao meio, assassinados a</p><p>sangue frio”. Vaguearam pela terra, sem teto, força ou amigos, “vivendo</p><p>como podiam nas periferias cruéis do mundo”, que, como diz o autor, não</p><p>era digno deles! (11.32-38, A Mensagem).</p><p>E o autor de Hebreus fi naliza claramente expressando o paradoxo em</p><p>questão: “Entretanto, nenhum desses exemplos de fé puseram a mão</p><p>na recompensa prometida. Deus tem um plano melhor para nós: que</p><p>nossa fé se junte à deles, para formar um todo completo, como se a vida</p><p>de fé que eles tiveram não fosse completa sem a nossa” (11.39-40, A</p><p>Mensagem). Caminhar na fé, segundo Hebreus, implica em lançar-se</p><p>nos paradoxos sem seguro de vida ou de triunfo. Aliás, Kierkegaard foi</p><p>taxativo e um tanto duro a esse respeito, seguindo a lógica ilógica de</p><p>Hebreus, quando disse que:</p><p>Em verdade, se ocorresse à fé alguma vez a ideia de</p><p>avançar assim, triunfalmente en masse, então ela não</p><p>precisaria autorizar alguém a cantar refrões satíricos,</p><p>porque de nada adiantaria proibi-lo a todos. Mesmo que</p><p>os homens emudecessem, ouviríamos sobre esta louca</p><p>procissão uma risada estridente como aqueles sons</p><p>zombeteiros que a natureza faz ouvir no Ceilão; pois a</p><p>61| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>fé que triunfa é a mais ridícula de todas as coisas. Se a</p><p>geração contemporânea de crentes não teve tempo de</p><p>triunfar, nenhuma outra o conseguirá; pois a tarefa é a</p><p>mesma, e a fé é sempre militante; mas enquanto ainda</p><p>houver luta haverá a possibilidade de derrota, e por isso,</p><p>no que concerne à fé, jamais se triunfa antes do tempo,</p><p>ou seja, jamais se triunfa no tempo [...]. (Kierkegaard,</p><p>2008, p. 152-153, grifo meu).</p><p>Que vantagem há na fé? Que proveito ela, porventura, traz? Afora as</p><p>promessas falsas provenientes de uma falsa piedade – porque apartada</p><p>da vida real –, a resposta honesta pode ser: nenhuma! E quem disse que</p><p>a fé tem a ver, primordialmente, com vantagem e com proveito? Se algum</p><p>proveito há na fé – claro que estou falando aqui da fé cristã – esse não</p><p>está primeiramente voltado para a pessoa em si, mas para o próximo da</p><p>fé, tanto no presente, quanto no futuro, pois a fé que vive no paradoxo</p><p>se concretiza de várias formas já, só que plantando sementes para a</p><p>eternidade. O fi nal do capítulo</p><p>11 de Hebreus é sugestivo de que a fé do</p><p>discípulo não é fé em si ou para si, mas é fé para a posteridade, é a fé que</p><p>cresce e amadurece nos outros. É, nesse sentido, uma dádiva, um bem</p><p>comunitário, um tipo de fé que se forja na junção do si mesmo e do/com</p><p>o outro. Ali germina, ali cresce, e dali se expande para a eternidade.</p><p>Conclusão</p><p>A fé é um fenômeno complexo para a Filosofi a da Religião. Sobretudo</p><p>porque ela pode se expressar fenomenalmente, mas normalmente não</p><p>se retém em fenômenos, expandindo-se para o terreno do indizível. Por</p><p>isso, foi conveniente trabalhar com Kierkegaard e Tillich nesta unidade,</p><p>pois foram fi lósofos que compreenderam essa dimensão anterior ou</p><p>precedente da fé, que dogma religioso nenhum pode expressar ao todo</p><p>ou reter; na verdade, segundo Tillich, todo conteúdo ou refl exão sobre</p><p>a fé no sentido cristão já pressupõe a existência da fé. Pois, mais que</p><p>um conhecimento, a fé é um sopro do incondicional movendo-se no</p><p>coração do condicional e do humano. Instiga menos palavras e mais</p><p>| Filosofia da religião | FTSA62</p><p>ações, embora todo esboço de fé no ser envolve alguma refl exão sobre</p><p>a fé. Kierkegaard apropriadamente a defi niu como um paradoxo, e o</p><p>texto de Hebreus, como vimos, pode ser muito instrutivo sobre alguns</p><p>dos paradoxos derivados da vida na fé, e que geram uma refl exão mais</p><p>profunda sobre seus múltiplos signifi cados.</p><p>À luz do que discutimos na primeira parte desta unidade, posso também</p><p>dizer que a fé, em suma, é um desafio. Como permanecer crendo quando</p><p>“Deus” – ou seja, a ideia, seus sistemas ou as grandes narrativas de</p><p>referência – está morto e a religião em ruínas? É preciso muito mais que</p><p>o anseio por consolo e alento para manter a fé de espíritos honestos</p><p>viva; antes, é preciso a coragem de assumir-se como um não-ser sem</p><p>fé, um não-ser sem Cristo. E que não quer a fé como refúgio do mundo,</p><p>mas como modo de ser-ver-viver-agir no mundo. Quer, portanto, uma fé</p><p>humana, uma fé mundana. Mais que o “salto no escuro” de Kierkegaard,</p><p>crer é querer crer, como o homem que a Jesus disse: “creio, mas ajuda-me</p><p>na minha falta de fé”; crer é crer que se crê (Vattimo, 2018) ou acreditar</p><p>em acreditar, e é ter razões mais profundas que as que, pelas limitações</p><p>próprias de nossa fi nitude, cabem na razão, razões da sensibilidade</p><p>última de cada ser, razões nem sempre explicáveis ou demonstráveis.</p><p>Permanecer na fé, contra todos os questionamentos que eventualmente</p><p>fazemos aos seus conteúdos, como diz Tillich (1957, p. 24), é um ato</p><p>de coragem, e mostra que a fé é bem maior que os invólucros que</p><p>inventamos para contê-la; em suma, é ser possuído por “aquilo que</p><p>nos toca incondicionalmente”. Envolve a pessoa inteira. Não somente</p><p>a razão, tampouco só as emoções. Não apenas convive com a dúvida</p><p>existencial, mas se alimenta dela. Sua única certeza é a do incondicional.</p><p>Seu principal mote é o impulso de viver, a despeito da própria morte.</p><p>Em resumo: fé é aquilo que, mesmo manquejando, se mantém quando</p><p>todos os seus adornos perdem sua razão de ser, e quando só resta o que</p><p>Tillich (2009) chama de “certeza ontológica” ou “elemento incondicional</p><p>da fé”, absoluto que não se retém em linguagem nem pode ser enquadrado</p><p>em conceito algum, mas que, na falta de um nome melhor e condizente,</p><p>63| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>e enquanto dele é preciso falar, concordo em prosseguir chamando-o de</p><p>‘O eterno’, ‘Deus’, ou simplesmente “Paizinho”. Mas, se a fé humana está</p><p>sempre em construção, inacabada, seu próximo passo talvez seja menos</p><p>palavra e rito, e mais silêncio e ação ou vida. Quem sabe já estejamos</p><p>caminhando nessa direção. Tomara que sim.</p><p>Referências bibliográfi cas</p><p>ANKERSMIT, Frank. A escrita da história: a natureza da representação</p><p>histórica. 2ª ed. Londrina: EDUEL, 2016.</p><p>________. Meaning, Truth and Reference in Historical Representation.</p><p>New York: Cornell University Press, 2012.</p><p>________. Sublime Historical Experience. Stanford: Stanford University</p><p>Press, 2005.</p><p>BINGEMER, Maria Clara. O mistério e o mundo. Paixão por Deus em</p><p>tempos de descrença. Rio de Janeiro: Rocco, 2013 (Edição Kindle).</p><p>HADJADJ, Fabrice. A fé dos demônios: ou a superação do ateísmo.</p><p>Campinas, SP: Vide Editorial, 2017.</p><p>HESSE, Hermann. Minha fé. 4ª ed. Rio de Janeiro: Record, 1971.</p><p>KIERKEGAARD, Sören. Temor e tremor. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.</p><p>_______. Migalhas fi losófi cas: ou um bocadinho de fi losofi a de João</p><p>Clímacus. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.</p><p>LEWIS, C. S. O grande abismo. São Paulo: Vida, 2006.</p><p>________. Cristianismo puro e simples. São Paulo: Martins Fontes, 2005.</p><p>MENEZES, Jonathan. Frank Ankersmit: a metamorfose do historicismo.</p><p>Londrina: Engenho das Letras, 2021.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA64</p><p>MERTON, Thomas. Novas sementes de contemplação. Petrópolis, RJ:</p><p>Vozes, 2017.</p><p>________. Zen e as aves de rapina. 9ª ed. São Paulo: Cultrix, 1993.</p><p>PANIKKAR, Raimon. Obras completas. I. Mística y espiritualidad; II.</p><p>Espiritualidad, el camino de la vida. Barcelona: Herder, 2015.</p><p>PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bíblia em linguagem contemporânea.</p><p>São Paulo: Editora Vida, 2011.</p><p>PIEPER, Frederico. Experiência religiosa e linguagem: considerações</p><p>hermenêuticas. In: Síntese, v. 38, n. 122 (2011), pp. 365-380.</p><p>TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.</p><p>________. Dinâmica da fé. 4ª ed. São Leopoldo, RS: Sinodal, 1957.</p><p>VATTIMO, Gianni. Crer que se crê. É possível ser cristão apesar da Igreja?</p><p>Petrópolis: Vozes, 2018.</p><p>________. Adeus à verdade. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016.</p><p>65| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Unidade 3: Religião e modernidade</p><p>Introdução</p><p>Nesta unidade quero explorar, em termos gerais, a questão paradoxal</p><p>sobre o que ou em que criam/creem os modernos. Para tanto, certamente</p><p>terei de responder algumas perguntas, tais como: Quem foram/são os</p><p>modernos? O que é a modernidade? Quais são suas bases e o que vem</p><p>estabelecer? E, mais particularmente, qual é a sua relação com a crença,</p><p>com o tema ou a ideia de Deus e com a religião? Isto para começo de</p><p>conversa, e suponho que o máximo que poderemos alcançar aqui é “um</p><p>começo”, já que se trata de um tema tão vasto e que pode ser explorado</p><p>sob diferentes perspectivas.</p><p>Isto já é indicativo de que aqui adoto uma perspectiva ou ponto de vista</p><p>e, dessa forma, deixo tantos outros de lado. Meu interesse ou ponto de</p><p>chegada nesta refl exão reside no universo da crença e da religião. E daqui</p><p>me vejo inclinado a dizer que é um equívoco pensar que os modernos ou</p><p>a modernidade representam um período em que não se cria em mais</p><p>nada, ou ainda, que não se cria mais em Deus. Digo isso por duas razões:</p><p>primeiro, porque, como veremos, ainda que na modernidade a crença</p><p>num Deus criador e provedor do universo e da vida tenha sido posta</p><p>em cheque, isto não implicou no fi m da religião e de sua infl uência. Em</p><p>muitos aspectos, ela cresceu ainda mais nesse período que, digamos,</p><p>compreende os séculos XIX e XX, sobretudo.</p><p>Segundo, porque o descarte de Deus protagonizado por pensadores</p><p>modernos não implica em dizer que eles saíram do universo da credulidade</p><p>para o da incredulidade. Apenas que, ao invés de erigir seus altares para</p><p>Deus, eles passaram a erigir altares para outros “deuses” que a própria</p><p>modernidade criou para si sob o pretexto da não crença, da não religião e</p><p>da racionalidade pura. Minha intenção aqui é expor e analisar pontos de</p><p>vista sobre o que aqui chamo de “crença dos modernos”, e pensar de que</p><p>maneira, até hoje, ainda somos ou não afetados por isto. A discussão</p><p>pode render, e diante da enormidade dessa tarefa e o pouco espaço que</p><p>temos, serei mais pontual na narrativa que segue.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA66</p><p>Objetivos</p><p>• Conhecer alguns dos paradigmas da era que antecede aos modernos;</p><p>• Analisar a sustentação das bases, “crenças” e críticas modernas;</p><p>• Verifi car o caráter “religioso” do adeus à religião pelos modernos.</p><p>• Empreender uma crítica da crítica moderna à religião.</p><p>O universo da crença</p><p>entre os pré-modernos</p><p>Antes de falar dos modernos, precisamos ter ou relembrar uma noção</p><p>básica sobre o que existia antes deles ou do universo que tentaram</p><p>sobrepor. Não farei um salto muito grande ao passado, não é necessário.</p><p>Concentrar-me-ei em apenas delinear, a partir da Idade Média, qual era o</p><p>centro e sentido de existência das pessoas, e qual era o papel específi co</p><p>da religião nisto tudo. Pense nisso como uma introdução bastante</p><p>limitada, porém necessária para o que vem adiante.</p><p>A Idade Média foi um período da história de consolidação da crença</p><p>em Deus e do cristianismo como instituição no ocidente europeu. Digo</p><p>“crença”, tendo em mente aqui a distinção feita (e já mencionada na</p><p>unidade 2) por Harvey Cox entre o que ele chamou de “era da fé” e “era</p><p>da crença”. A “era da fé” começou com Jesus e os discípulos, e cresceu</p><p>com os seguidores para os quais a fé era a vida vivida no Espírito do</p><p>Cristo, com esperança e segurança no estabelecimento do reino de</p><p>Deus, “uma nova era de liberdade, cura e compaixão que Jesus tinha</p><p>demonstrado”. Já a “era da crença”, vem depois, marcadamente no</p><p>II século de existência da igreja, quando seus líderes começaram a</p><p>formular programas de orientação aos novos recrutas de Jesus, que não</p><p>o conheceram pessoalmente, nem aos seus discípulos. Segundo Cox, “a</p><p>ênfase na crença começou a crescer quando essas instruções primitivas</p><p>foram transformadas em catecismos, substituindo a fé em Jesus por</p><p>declarações a seu respeito” (Cox, 2009, p. 5).</p><p>67| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Isto foi criando uma classe especializada de teólogos que passaram a</p><p>ser os intérpretes ofi ciais da fé cristã, e a formular seu credo próprio em</p><p>concílios como o de Niceia (325 d.C.) e o de Calcedônia (451 d.C.). O</p><p>primeiro foi convocado pelo imperador Constantino, que investiu esforços</p><p>para a institucionalização do cristianismo – o que veio a se ofi cializar</p><p>somente em 380 d.C., com Teodósio I, que a tornou religião ofi cial do</p><p>império – e naquele concílio foi instituído o credo apostólico. O segundo</p><p>decidiu temas importantes, como a dupla natureza de Cristo (humana e</p><p>divina), segunda pessoa da Trindade. Segundo Cox (2009, p. 7), a era da</p><p>crença resistiu duramente a cerca de 1500 anos, ou seja, a Idade Média</p><p>toda e encontrando seu discutível eclipse com a Revolução Francesa</p><p>e o Iluminismo, ambos ambientados na Europa do século XVIII. Antes,</p><p>porém, alguns atribuem à Reforma Protestante e ao Renascimento o</p><p>papel de crítica e transição em relação a este antigo modelo, para o novo</p><p>paradigma que viria surgir com o Iluminismo.</p><p>A visão de mundo pré-iluminista ou pré-moderna foi marcadamente</p><p>infl uenciada e orientada pela religião cristã e sua visão sobre Deus, o</p><p>mundo e o ser humano. Segundo Stanley Grenz (2008, p. 93), de Agostinho</p><p>até a Reforma, o campo intelectual e dominante da sociedade foi regido</p><p>por teólogos que, mesmo discordando em vários pontos, coincidiram em</p><p>sustentar a crença de que a realidade era um todo ordenado, tendo Deus</p><p>como seu Criador, redentor e único regente. Este Deus governa em seu alto</p><p>e sublime trono, nas alturas e acima da terra, mas penetrou nos negócios</p><p>humanos para promover a nossa salvação, e depois revestiu alguns</p><p>homens com uma autoridade especial para que tudo fi zessem em nome</p><p>dele aqui na terra (aqui sintetizei a ideia de Deus do chamado “teísmo”).</p><p>Aqui entra, por exemplo, o papel da ordem e da hierarquia que dominam a</p><p>igreja institucionalizada até os dias de hoje. A igreja passou a ser o reino,</p><p>e fora dela não se pode obter salvação, parafraseando o famoso dito de</p><p>Orígenes. Todo o universo e seus mistérios, a vida e a morte, o espaço e</p><p>o tempo, eram explicados a partir de Deus, que “continuava a operar na</p><p>vida dos seres humanos, dirigindo o fl uxo da história e, de modo mais</p><p>| Filosofia da religião | FTSA68</p><p>signifi cativo ainda, agindo na igreja, por intermédio da graça que era</p><p>comunicada por meio de atividades eclesiásticas” (Grenz, 2008, p. 94).</p><p>Ruptura moderna: a religião nos limites da razão</p><p>Era da razão: é como costuma ser chamado o período que sucede ao do</p><p>Renascimento europeu e marca uma ruptura, ainda que não completa,</p><p>mas certamente radical, com os valores e crenças estabelecidos e</p><p>consolidados por mais de mil anos da história do Ocidente cristão. A</p><p>Renascença, que literalmente signifi ca “renascimento” ou “reavivamento”,</p><p>havia sido um período em que se viu um reavivar do espírito clássico ou</p><p>da herança cultural da antiguidade, mais particularmente das civilizações</p><p>grega e romana, que, para os renascentistas, eram notáveis inspirações</p><p>para uma evolução nas artes, na fi losofi a e nas ciências. O humanismo</p><p>foi um de seus principais ideais e ressaltava a beleza, grandeza moral, e a</p><p>inteligência do ser humano (o “homem natural”), em franca oposição com,</p><p>ao menos, boa parte da visão medieval, em que o homem era diminuído</p><p>em relação à criação, imbuído de um sentimento de culpa por causa</p><p>de seu pecado e de eterna dívida para com Deus. Exaltou a busca do</p><p>conhecimento conforme a visão científi ca e questionou veementemente</p><p>a autoridade da igreja (Grenz, 2008, p. 92).</p><p>Entender esta transição é de suma importância para a compreensão dos</p><p>rumos da religião na modernidade. Paul Tournier, em seu livro Mitos e</p><p>neuroses (2002), apresenta uma analogia interessante e didática sobre</p><p>isso. Primeiro, ele compara a Antiguidade à infância da humanidade, em</p><p>que o infante descobre sem muito esforço e espontaneamente a beleza</p><p>da arte, da poesia, das questões fi losófi cas, e do lúdico – aliás, quase</p><p>tudo para ele é lúdico. Depois a humanidade passou pela Idade Média,</p><p>que ele compara com a idade escolar, entre os 8 e 15 anos, tempo em</p><p>que a criança aceita sem questionamentos a autoridade dos pais e dos</p><p>professores, pois de tudo sabem e em tudo são perfeitos. É a idade da</p><p>religião aprendida, seguida e não questionada. Depois vem o período do</p><p>Renascimento, representado pela adolescência, em que aquele infante</p><p>cresce, começa a amadurecer em algumas áreas e a se embriagar com</p><p>69| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>experiências e saberes novos. Esta nova experimentação do corpo</p><p>e do mundo, o faz questionar e levantar-se contra as autoridades que</p><p>antes respeitava candidamente, reclamando o direito de pensar por si e</p><p>de conduzir-se a si próprio, rejeitando qualquer forma de subordinação</p><p>(Tournier, 2002, p. 14-15).</p><p>A analogia de Tournier para por aí. Mas eu prossigo pensando a partir</p><p>dela, porque agora preciso falar do Iluminismo ou da Idade da Razão,</p><p>cuja chegada representou um distanciamento ainda maior do ideário e</p><p>cosmovisão medievais, e uma consolidação da desconstrução promovida</p><p>pelos renascentistas, estabelecendo um novo pensamento não somente</p><p>na fi losofi a, mas também na ciência. Segundo Grenz, foi de fundamental</p><p>importância para esta virada, ainda no período do Renascimento, a</p><p>afi rmação de Nicolau Copérnico (1473-1543) de que a terra não era o</p><p>centro do universo, colocando o sol como centro do sistema solar.</p><p>Posteriormente, Galileu Galilei (1564-1642), famoso cientista italiano,</p><p>levaria adiante o heliocentrismo copernicano, teoria que seria condenada</p><p>como herética pela Inquisição, que também condenou Galileu. Esta</p><p>e outras descobertas “solaparam paulatinamente o modelo medieval</p><p>do cosmo como estrutura de três andares em que o céu localizava-se</p><p>espacialmente acima da terra e o inferno na parte inferior dela” (Grenz,</p><p>2008, p. 100). E, diga-se de passagem, é impressionante como essa</p><p>remota e improvável visão medieval ainda tem um forte apelo simbólico</p><p>sobre a visão do “mundo espiritual” de muitos crentes – o céu (e Deus)</p><p>está “lá em cima”, e o inferno (e o Diabo) “lá embaixo”, e todas as imagens</p><p>dantescas decorrentes disso, que ainda pintam a Deus como um ser</p><p>irado e punitivo, defi nitivamente distante da humanidade.</p><p>O período iluminista (século XVIII), seguindo a trilha de Tournier, pode</p><p>ser comparado à fase adulta da humanidade, de emancipação ou</p><p>independência</p><p>em relação a seus referenciais anteriores; Deus e a religião</p><p>não estão mais no comando e oferecem todas as respostas; o ser humano</p><p>independente, guiado pela razão e instrumentalizado pela ciência, ocupa</p><p>agora o proscênio da história, que passa a ser reinterpretada à luz dessa</p><p>| Filosofia da religião | FTSA70</p><p>virada, que muitos chamaram de “virada antropocêntrica”, em que Deus</p><p>desocupa o centro das explicações da realidade e o ser humano o assume.</p><p>Entra-se numa nova era em que a religião de nossos pais cada vez mais</p><p>deixa de ser a nossa religião; como contrapartida, fundamos uma nova</p><p>religião (para nós mesmos, oculta talvez), que não é a religião de Deus</p><p>ou da igreja, e pode ser chamada de religião da humanidade, onde os</p><p>mitos, as crenças e superstições improváveis do passado dão lugar à</p><p>razão e ao saber científi co, que se fundam nos princípios científi cos e</p><p>de objetividade, ou seja: acredita-se apenas naquilo que a razão pode,</p><p>em tese, dar conta, e no que pode ser comprovado por métodos de</p><p>verifi cação e verossimilhança.</p><p>Não me deterei em analisar e detalhar as correntes de pensamento e</p><p>pensadores iluministas, pois esse não é o foco aqui. Quero, porém,</p><p>concentrar-me no conteúdo e na visão iluminista de modo geral,</p><p>mencionando um exemplo ou outro apenas. Stanley Grenz aponta</p><p>algumas características ou marcas fundantes do pensamento iluminista,</p><p>sobre as quais passo a discorrer a seguir:</p><p>1. Razão. Já disse anteriormente que o iluminismo também é visto como</p><p>“era da razão”. Não a razão como as capacidades mentais do ser humano</p><p>apenas – ainda que a exaltação destas capacidades esteja implícita –, mas</p><p>a razão como estrutura da mente humana que permite com que esta possa</p><p>discernir a estrutura do mundo externo. Aqui temos uma infl uência forte</p><p>de Immanuel Kant (1724-1804), que, diferentemente de John Locke (1632-</p><p>1704), entendia que não era a experiência da realidade que determinava a</p><p>estrutura racional, mas a estrutura racional é o que nos permite ter alguma</p><p>experiência da realidade. Nas palavras de Grenz (2008, p. 103):</p><p>O princípio iluminista da razão, portanto, supunha</p><p>a existência de uma habilidade humana capaz de</p><p>conhecer a ordem fundamental de todo o universo. Foi</p><p>sua crença na racionalidade objetiva do universo que</p><p>deu aos intelectuais da Idade da Razão a confi ança</p><p>de que as leis da natureza são inteligíveis e de que o</p><p>71| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>mundo pode ser transformado e submetido à atividade</p><p>humana. Foi também sua devoção à harmonia do</p><p>mundo racional e às obras da mente humana que</p><p>tornaram o exercício da razão crítica tão importante</p><p>para os pensadores do Iluminismo.</p><p>2. Natureza. Os intelectuais iluministas enfatizavam que toda forma de</p><p>conhecimento precisava estar alicerçada e resultasse da própria natureza</p><p>das coisas, e que o universo é regido pelas leis da natureza. Ainda que</p><p>acreditassem na natureza como “obra de Deus”, a descoberta de seu</p><p>funcionamento e suas leis não é produto da fé em Deus, mas da razão,</p><p>capaz de ler cientifi camente “o livro da natureza”.</p><p>3. Autonomia. A elevação destes dois princípios anteriores, que</p><p>promoveram a “virada antropocêntrica”, acabou provocando um terceiro:</p><p>o da autonomia desse ser humano racional, que assume e reivindica</p><p>sua identidade antropocêntrica e individualista. Não mais se apelaria</p><p>para as autoridades externas do passado (a Bíblia ou o magistério da</p><p>igreja), mas a uma autoridade interna ao homem, proveniente do uso da</p><p>razão. O iluminismo, nesse sentido, é a libertação desse ser humano das</p><p>tutelas que antes o cercavam, utilizando a defi nição de Kant. Em suma,</p><p>representa sua saída da condição de menoridade (dependência) para a</p><p>de maioridade (independência).</p><p>Saiba Mais</p><p>Leiamos a explicação original de Kant (1983, p. 41, tradução minha):</p><p>“O iluminismo é a saída do homem de sua menoridade autoimposta.</p><p>Menoridade é a inabilidade de usar o próprio entendimento sem</p><p>a ajuda de outro. Esta menoridade é autoimposta quando sua</p><p>causa reside não na ausência de entendimento, mas na ausência</p><p>de coragem e determinação para utilizá-lo sem a guia de outro.</p><p>Sapere aude! [Ouse saber!]. ‘Tenha a coragem de utilizar seu próprio</p><p>entendimento’ 12 – este é o lema do iluminismo”.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA72</p><p>4. Progresso. O forte otimismo em relação ao futuro, como resultado</p><p>desta visão, bem como dos avanços científi cos e tecnológicos atingidos</p><p>na Europa ocidental graças às revoluções (científi ca e industrial),</p><p>promoveram a crença de que o mundo caminhava para se tornar o</p><p>melhor dos mundos, e de que a marcha da humanidade era uma marcha</p><p>inevitável para o progresso. Isso distingue, por exemplo, a virada do século</p><p>XIX para o XX, da do século XX para o XXI; enquanto a primeira é marcada</p><p>pelo otimismo e uma forte confi ança no futuro promissor, a segunda,</p><p>diante das catástrofes vivenciadas no século XX, é permeada por uma</p><p>desconfi ança e pessimismo em relação ao futuro. Os iluministas, “apesar</p><p>dos altos e baixos da história, estavam convictos de que, de modo geral,</p><p>o processo histórico do mundo estava direcionado para o alto e para</p><p>frente” (Grenz, 2008, p. 107).</p><p>Estes quatro pilares, junto com outros também marcantes, como a própria</p><p>confiança na ciência, na harmonia do universo e nas utopias sociológicas</p><p>(como o marxismo), foram constituindo aquilo que chamamos de</p><p>cosmovisão moderna ou modernidade, marcada pelo desejo por controle,</p><p>autonomia e poder, e pela construção de uma identidade antropocêntrica,</p><p>cujos atrativos são, para nós, hoje, absolutamente óbvios, como coloca</p><p>Charles Taylor (2010, p. 358): “Uma sensação de poder, de capacidade, no</p><p>fato de conseguir ordenar nosso mundo e a nós mesmos e, na medida em</p><p>que esse poder estava relacionado com a razão e ciência, uma sensação</p><p>de ter produzido grandes ganhos em conhecimento e compreensão”.</p><p>Tudo isso fez elevar uma crença fundamental dos modernos e que</p><p>resume tudo: “de que o conhecimento, inevitavelmente, leva ao progresso</p><p>e que a ciência, associada à educação, libertará a humanidade de nossa</p><p>vulnerabilidade à natureza e a todas as formas de escravidão social”</p><p>(GRENZ, 2008, p. 120).</p><p>Finalmente, se a crença moderna pode ser resumida nessa confi ança</p><p>quase inabalável na razão e conhecimento humanos e sua capacidade</p><p>de desvendar os mistérios do universo, onde fi ca o papel da religião?</p><p>A religião permanece tendo, dentro da visão moderna (iluminista), um</p><p>papel, mas este é quase que inteiramente secundário, subordinado aos</p><p>73| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>pilares anteriormente elencados. Se para Kant, “nenhuma realidade</p><p>que transcenda o espaço e o tempo pode ser conhecida pela empresa</p><p>científi ca” (Grenz, 2008, p. 115), que se fundamenta na experiência</p><p>sensível, então a religião deve assumir um papel naquilo que ele chamou</p><p>de “razão prática”, associada com o campo moral da vida humana. Isto,</p><p>apenas na medida em que ela não ultrapassa os limites da razão, e desta</p><p>se faz serva – o saber não pode ser suprimido para dar lugar à fé, porque</p><p>a fé só tem lugar onde a razão é suprimida. A noção de “pecado original”,</p><p>por exemplo, não tem lugar aqui. O ser humano não é impulsionado</p><p>por uma pecaminosidade que lhe é inerente, nem deve ser guiado pela</p><p>mão divina a fi m de superá-la. Pelo contrário, o homem, guiado pela</p><p>razão, deve estabelecer para si uma conduta moral que se torne uma</p><p>experiência universal, isto é, válida para todos, não porque alguém “disse</p><p>que é (ou tem que ser) assim”, mas porque sua própria consciência o diz</p><p>em função de seu “dever”.</p><p>Daqui, Kant traz à luz o que ele chamou de “imperativo categórico”, ou um</p><p>princípio formal do dever, que assim ele resume: “Assim age de modo que a</p><p>máxima de tua ação possa tornar-se uma lei universal” (Kant, 2010, p. 159).</p><p>Como se pode perceber, o imperativo categórico de Kant pode ser</p><p>interpretado como uma releitura iluminista de uma das regras de ouro de</p><p>Jesus Cristo no sermão do monte: “Assim, em tudo, façam aos outros o</p><p>que vocês</p><p>querem que eles lhes façam; pois esta é a Lei e os Profetas”</p><p>(Mt 7.12). E isto prova que os princípios religião cristã ainda faziam parte</p><p>da mentalidade iluminista, só que reinterpretados de acordo com seus</p><p>propósitos e pressupostos humanistas e racionalistas: uma religião da</p><p>humanidade, como destaquei anteriormente.</p><p>Falando propriamente da crítica cristã à modernidade, lembro aqui a tese</p><p>defendida por Vinoth Ramachandra em seu livro A falência dos deuses</p><p>(2000). Citando G. K. Chesterton, o autor diz que “quando um homem</p><p>volta as costas para Deus, não é que ele apenas não crê em nada, mas é</p><p>que ele crê em tudo” (Ramachandra, 2000, p. 31). Esta frase é indicativa</p><p>de como as coisas funcionam no mundo moderno: no abandono de</p><p>| Filosofia da religião | FTSA74</p><p>Deus, os modernos prosseguiram criando e estando permeados por uma</p><p>avalanche de outros deuses ou ídolos. Como ele defende, “a adoração de</p><p>qualquer ídolo provoca o surgimento de seu contra-ídolo com o passar do</p><p>tempo” (Ibid., p. 245). O aporte desse autor se concentra no que ele chama</p><p>de “idolatria”, tendo como alvo precisamente os credos modernos. A tese</p><p>por ele declarada revela o tom combativo e crítico à modernidade, pois</p><p>parte da “convicção de que o descarte do Deus da revelação bíblica, (...)</p><p>tem aberto o caminho para o surgimento de novos deuses que, tal como</p><p>seus antigos equivalentes, acabam por destruir seus devotos” (Ibid., p. 31).</p><p>Esta análise de Ramachandra se assemelha a de Roger Bastide, na medida</p><p>em que o último defende a ideia de que não é possível que o homem</p><p>viva sem criar mitologias, pois isso é uma necessidade ontológica (i.e.,</p><p>de seu próprio ser). Ele continua: “Ao homem, que já não pode apoiar-</p><p>se em mais nada, pois nada mais tem sentido, só resta apoiar-se em</p><p>si mesmo e fazer jorrar de sua revolta novas fl ores míticas” (Bastide,</p><p>2006, p. 103). O mito do progresso, sem dúvida, é um dos motores que</p><p>movem o homem moderno. Ele cria a ilusão de que humanidade progride</p><p>não mais guiada pela providência divina, mas por seu próprio esforço e</p><p>inteligência. Arranca os homens de seu desespero, gerando sentido ao</p><p>presente a partir de uma projeção futura. Ele não é mais “ordenado” no</p><p>universo, mas agora o “ordena”. Descobre-se, portanto, nos termos de</p><p>Bastide, uma nova arquitetura mítica.</p><p>Entretanto, alguns resultados dessa mitifi cação da razão e da técnica,</p><p>dessa criação de novos símbolos, da substituição ou aniquilação do</p><p>arcaico, foram (e ainda são) catastrófi cos: o século XX representa o</p><p>cemitério das mitologias e das utopias modernas. O preço da exploração</p><p>em nome da ideologia do progresso tem sido o colapso geral do ambiente</p><p>e da natureza. O ídolo da ciência (o progresso) gerou seu próprio contra-</p><p>ídolo: a falta de sentido. Os mitos da técnica não conseguiram, assim,</p><p>exorcizar por completo o pavor do ser humano moderno, nem tampouco</p><p>conferir as “respostas” que se buscava. A constatação de Bastide é a</p><p>de que os signifi cados míticos não foram instintos da história, mesmo</p><p>75| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>numa existência cada vez mais dessacralizada. Num mundo cada vez</p><p>mais fragmentado, restam, de acordo com este sociólogo, as “mitologias</p><p>pessoais”, pelas quais os mitos permanecem vivos.</p><p>Crítica moderna à religião</p><p>Nosso estudo sobre em que creem os modernos começou postulando que</p><p>é um equívoco pensar que no princípio da modernidade fi losófi ca, com</p><p>o Iluminismo, estava a descrença como mola mestra. É claro que Deus</p><p>como fundamento passa a ser uma ideia questionada, questionamento</p><p>que se consolida com o que chamamos de “virada antropocêntrica”:</p><p>Deus deixa o centro para que a razão (ou o homem racional) o ocupe.</p><p>Entretanto, mesmo questionada, a religião continuou desempenhando</p><p>certo papel no período iluminista, como vimos no exemplo de Kant e</p><p>seu imperativo moral – um papel secundário, é verdade, mas o objetivo</p><p>dos iluministas em geral não era o de aniquilar com a religião. A maioria</p><p>daqueles fi lósofos possuía uma origem religiosa, cristã, sobretudo; a</p><p>diferença é que a religião passa a ser interpretada não mais sob uma</p><p>base “espiritual”, mas racional e moral. Mais que isso: mesmo com o</p><p>lento processo de secularização (queda da infl uência da religião na</p><p>sociedade), constatou-se que, muitas vezes, houve uma troca de deuses</p><p>ou de profi ssão de fé: sai a fé em Deus e nas doutrinas religiosas, entra a</p><p>fé nas leis da natureza, na ciência, na razão e no progresso; em suma: fé</p><p>na humanidade, uma religião da humanidade.</p><p>Neste tópico, quero propor um exame dos avanços dessa perspectiva</p><p>iluminista em pensadores que se encontram na transição do século XIX</p><p>para o século XX; ainda podem ser considerados modernos porque são</p><p>frutos de culturas e civilizações europeias ocidentais modernas, mas</p><p>em certos aspectos foram críticos da modernidade e dos fi lósofos do</p><p>Iluminismo, sobretudo em sua postura com relação ao conhecimento e</p><p>em relação à religião. Eles representam não só o avanço da desconfi ança</p><p>em relação aos valores tidos como “absolutos”, mas a emergência do</p><p>ateísmo “como negação de Deus e afi rmação da essência do homem”</p><p>(Zilles, 1991, p. 129). Ora abraçam a razão e a ciência, ora se colocam</p><p>| Filosofia da religião | FTSA76</p><p>na contramão destas, propondo um novo tipo de racionalidade, cada um</p><p>a partir de sua própria base. Não veremos todos os pensadores que se</p><p>interpuseram nesta corrente; quero nessa unidade trazer à discussão</p><p>apenas quatro: Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche.</p><p>A ideia é que examinemos brevemente a crítica que cada um fez à religião,</p><p>tentando observar pontos de encontro e desencontro entre o que cada</p><p>um diz, e fi nalmente chegar a uma base relativamente comum sobre o</p><p>que aqui chamo de crítica moderna à religião. O convite é que façamos</p><p>isso, em primeiro lugar, de maneira aberta, tentando compreender as</p><p>críticas em si e se apropriar delas de modo crítico-construtivo. Do ponto</p><p>de vista da fé, tendemos a ser defensivos em relação às críticas ateístas,</p><p>e a reproduzir visões de consenso (normalmente superfi ciais) sobre elas,</p><p>ou mesmo a construir apologéticas. Entretanto, como diz Alessandro</p><p>Rocha (2010, p. 128, 130), para se elaborar uma fi losofi a da religião é</p><p>preciso atentar para os possíveis signifi cados da crítica e propor um</p><p>diálogo; mais que isso, “é preciso traduzir criticamente suas ideias para o</p><p>presente, desmascarar ídolos construídos pela própria fantasia humana</p><p>e desfazer a ignorância não esclarecida no campo religioso”. Em suma, é</p><p>preciso fazer um duplo movimento crítico, ou seja: em primeiro lugar, de</p><p>reconhecimento das dimensões em que essas críticas à religião são, de</p><p>fato, plausíveis tanto quanto, em segundo lugar, estabelecer uma crítica</p><p>sobre a crítica da religião.</p><p>Feuerbach: a religião é espelho do homem</p><p>Ludwig Feuerbach é um dos precursores de uma geração pós-iluminista</p><p>em que a religião (cristã) já não serve mais aos propósitos da razão ou a</p><p>propósito algum: trata-se de um elemento derivado do próprio ser humano</p><p>e que precisa ser extirpado caso esse queira de fato experimentar a</p><p>emancipação preconizada pelos iluministas. Pois, de acordo com Urbano</p><p>Zilles (1991, p. 99), “para algumas ideologias modernas não há libertação</p><p>do homem sem negação de Deus. Postulam total autonomia econômica</p><p>e política do homem, sem nenhuma referência a valores religiosos ou</p><p>metafísicos. Todas as ideologias partem do pressuposto de que a</p><p>77| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>religião é expressão e causa da alienação humana. Nesta linha situa-se o</p><p>ateísmo de Feuerbach e Marx”. Feuerbach é um dos primeiros fi lósofos a</p><p>se declarar ateísta, e sua crítica viria ser expandida – e, em certa medida,</p><p>até mesmo repetida, como veremos mais adiante – pelos chamados</p><p>“mestres da suspeita”: Marx, Nietzsche e Freud. O que Feuerbach faz</p><p>basicamente é retirar o absoluto de Deus e da religião e transferi-lo ao</p><p>próprio homem, por isso proclama uma “nova religião”, ateia por sinal</p><p>(Ibid., p. 99). Como ele faz isso?</p><p>Em</p><p>que, na verdade, não</p><p>se podem chamar filósofos, estão contentes com suas defi nições</p><p>(Husserl, 2001, p. 143).</p><p>Toda a esfera da vida pode ser objeto da fi losofi a. Há algumas razões</p><p>para isso:</p><p>Primeiro, todas as coisas podem ser examinadas e questionadas a nível</p><p>fi losófi co e científi co. A fi losofi a começa com o espanto do fi lósofo</p><p>diante da realidade (espantado, ele lança perguntas). Remetendo ao que</p><p>disse Platão: “A única coisa que precisamos para nos tornarmos bons</p><p>fi lósofos é a capacidade de nos admirarmos com as coisas” (Gaarder,</p><p>1996, p. 10). As explicações, por sua vez, são da ordem do provisório:</p><p>trata-se de um convite à refl exão, que nasce da impossibilidade (e cresce</p><p>nela) de explicar o porquê de todas as coisas.</p><p>Segundo, enquanto as ciências focam particularidades, a fi losofi a se</p><p>ocupa do universo todo. Mas há coisas que as ciências não estudam e</p><p>que acabam sendo objetos da fi losofi a, como: o valor da vida, a natureza</p><p>do bem e do mal, a origem e o valor da lei moral, etc. Alguns objetos, porém,</p><p>são mais caros: lógica, epistemologia, metafísica, cosmologia, ética,</p><p>teodicéia, política, estética. Seu método é o arrazoague ou discussão, a</p><p>justifi cativa ou indagação lógica, racional. Serve-se todo tempo do logos</p><p>7| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>– razão. Um exemplo está no método socrático chamado de maiêutica</p><p>(que literalmente signifi ca “parteira”), que consiste em “parir” ideias</p><p>complexas a partir de perguntas simples e articuladas dentro de um</p><p>contexto ou assunto.</p><p>Terceiro, o fi m da fi losofi a é o chamado “o saber pelo saber”: apreço</p><p>pelo saber em si e na “verdade” que está escondida nas coisas e que</p><p>se descortina parcialmente no olhar investigativo, nos conhecimentos</p><p>profundos.</p><p>Portanto, se desde os primórdios, na antiguidade clássica, a fi losofi a</p><p>incorpora e elabora questões cruciais à vida humana, Deus e a religião</p><p>não poderiam fi car de fora. Sempre foram temas da fi losofi a ocidental.</p><p>De algum modo, toda fi losofi a pressupõe uma fi losofi a de Deus ou da</p><p>religião. No entanto, a fi losofi a da religião, como ramo relativamente</p><p>recente da fi losofi a, tem contornos e objetos próprios.</p><p>A fi losofi a da religião</p><p>Segundo Paul Tillich (1973, p. 16), “a fi losofi a da religião é a teoria da</p><p>função religiosa e suas categorias”; ou podemos pensar simplesmente</p><p>com John Hick (1970, p. 11), que ela é a “refl exão fi losófi ca sobre</p><p>a religião”. Com efeito, apesar de sua estreita aproximação com as</p><p>diferentes formas de teologia – na verdade, o modo como teólogos</p><p>signifi cam a experiência de Deus é um dos objetos de sua preocupação</p><p>–, ela se diferencia delas no sentido de que a teologia se funda na relação</p><p>ser humano-Deus e numa leitura fi losófi ca da revelação.</p><p>A fi losofi a da religião (como campo do saber, e não necessariamente do</p><p>modo como a estudaremos aqui) não deve ser religiosa nem aceitar a</p><p>revelação (Tillich, 1973, p. 10). Ou seja, enquanto uma pessoa, movida</p><p>talvez pela moral religiosa, pode se perguntar se é certo ou errado se ter</p><p>relações sexuais pré-matrimoniais, o fi lósofo pergunta: “O quê ou quem</p><p>defi ne o certo e o errado nessa questão” – parafraseando aqui a Thomas</p><p>Nagel (2011, p. 3).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA8</p><p>Esta disciplina se ocupou, historicamente, em pensar fi losofi camente</p><p>os mais diferentes problemas relacionados com Deus e a religião,</p><p>problemas como a existência de Deus, o bem e o mal, o destino humano,</p><p>ou os atributos de Deus. Por vezes se aproximou da apologética e da</p><p>teologia natural, cuja preocupação principal é defender a razoabilidade</p><p>da fé e de Deus no mundo, podendo assumir, em casos extremos, um teor</p><p>quase proselitista. Quero não apenas evitar tal abordagem nesse curso,</p><p>como adotar uma atitude crítica em relação a ela; não abordarei também</p><p>temas ligados à natureza de Deus e seus atributos, simplesmente por</p><p>entender que ela não contribui muito para o que consta na ementa desse</p><p>curso, isto é, estudar a “diversidade do fenômeno religioso”, ao mesmo</p><p>tempo em que se aproxima do que muito provavelmente você já viu nas</p><p>disciplinas de Teologia Fundamental ou Sistemática.</p><p>Sendo assim, em que me concentrarei? Basicamente na própria religião</p><p>como prática humana – seus elementos básicos, e até certo ponto sua</p><p>diversidade – e, mais particularmente, na fé, linguagem e experiência</p><p>religiosas. Como diz Severino Croatto (2001, p. 22), “a fi losofi a da religião</p><p>fala de Deus e do ser humano religioso. É um saber, não um compromisso.</p><p>Não substitui o ato religioso, mas refl ete criticamente a respeito dele”.</p><p>Abaixo, trato em pontos nossa metodologia de trabalho com a fi losofi a</p><p>da religião.</p><p>1. Quais são seus objetos? Deus e o ser humano religioso, ele diz, mas eu</p><p>diria: Deus como constructo ou em função do ser humano religioso, suas</p><p>experiências e modos de signifi cação do sagrado. A fi losofi a metalógica</p><p>(ver Glossário abaixo) da religião estuda o fenômeno religioso dentro do</p><p>qual o conceito de Deus é muito importante. Entretanto, como defende</p><p>Tillich (1973, p. 67), só fala de Deus a partir do signifi cado que este recebe</p><p>em uma ação religiosa. Logo, embora a moderna fi losofi a da religião</p><p>tenha se construído a partir de uma série de especulações fi losófi cas e</p><p>teológicas sobre o ser de Deus e seus atributos, para os propósitos deste</p><p>curso penso que seja mais interessante pensar nos sentidos, nomes e</p><p>imagens de Deus nas diferentes religiões, cujas premissas e resultados</p><p>são inevitavelmente antropomórfi cos (ver Glossário abaixo), isto é, levam</p><p>9| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>a uma personifi cação do divino. Mas será que estas personifi cações</p><p>ainda são “Deus” ou conseguem se referir a ele?</p><p>Glossário</p><p>Metalógica. Defi nida como “estudo da metateoria da lógica”.</p><p>Enquanto a lógica estuda os sistemas lógicos podem ser utilizados</p><p>para a produção de argumentos verdadeiros, a metalógica “estuda</p><p>as propriedades dos sistemas lógicos” (WIKIPEDIA, 2015), isto é,</p><p>os sistemas e linguagem formais e suas interpretações, utilizados</p><p>para a constituição de um objeto – como, por exemplo, “a religião”.</p><p>Antropomórfi cas. Referente a antropomorfi smo, que signifi ca a</p><p>transformação de tudo em ser humano ou à sua imagem.</p><p>Para Wilkinson e Campbell (2014, p. 92), a linguagem e, por conseguinte,</p><p>as ideias, conceitos, metáforas, ou imagens que utilizamos para descrever</p><p>Deus, sempre resultará em fracasso. Mas esse é, para eles, o problema</p><p>com a crença: o crente sempre tentará descrever Deus de alguma forma,</p><p>e normalmente se utilizará de frases, que são sempre inadequadas</p><p>como expressão da realidade. O que coloca, também, o problema da</p><p>linguagem: existe alguma linguagem que seja “adequada” para se falar</p><p>de Deus? Em outras palavras, existe algum “falar” que possa ser fi el a</p><p>quem Deus, o Eterno, é? Um dos postulados da fi losofi a da religião está</p><p>em reconhecer esta inadequação e problematizar o uso destes conceitos</p><p>também usando outros conceitos. Afi nal, quem pode fugir deles?</p><p>Nesse sentido, gostaria de recomendar, aos que desejam se aprofundar</p><p>neste assunto, a leitura do livro A palavra humilhada, de Jacques Ellul</p><p>(1984). Ali ele apresenta, por exemplo, a ideia de que a linguagem ou a</p><p>palavra é um cativeiro, do qual somos prisioneiros e não podemos nos</p><p>livrar. Toda tentativa de encerrar a verdade (ou Deus) numa palavra torna-</p><p>se um atentado contra a própria verdade; resulta, como Nietzsche bem</p><p>apontou, na “morte de Deus” (como melhor veremos na unidade 4).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA10</p><p>2. Em que ela consiste? Em um saber, não um compromisso. Ou seja,</p><p>embora fale de Deus e da religião, o produto é um saber racional, articulado</p><p>e lógico. Isto para dizer que o fi lósofo da religião pode até ser um crente,</p><p>mas quando fi losofa, não o faz a partir do pressuposto da defesa de sua</p><p>crença, mas de sua problematização. De outro modo, um fi lósofo que se</p><p>diz descrente, por exemplo, pode falar de Deus (como um personagem),</p><p>de modo apaixonado, sem</p><p>primeiro lugar, propagando um materialismo no qual existem apenas</p><p>o homem e a natureza e nada além disso. Somente o ser é real. Propõe,</p><p>nesse sentido, uma “antropologia relacional”, na qual a razão tem</p><p>papel importante – fugindo, é claro, do idealismo de seu mestre, Hegel,</p><p>postulando que o ser não vem do ideal ou do pensamento, mas, porque</p><p>há o ser, há também a razão, o pensamento –, mas com ela também</p><p>interagem a afetividade, a sensualidade e a vontade (Estrada, 2003, p.</p><p>152). Feuerbach propõe, assim, o que na fi losofi a moderna chamamos</p><p>de “giro antropocêntrico”, isto é: a compreensão da vida, da religião e de</p><p>Deus se dá num movimento ascendente (do homem para Deus) e não</p><p>descendente (de Deus para o homem). Em outras palavras, a realidade</p><p>fundamental é a natureza, e é, ao mesmo tempo, criada pelo homem, ou</p><p>melhor, por sua consciência.</p><p>Em segundo lugar, e seguindo o ponto anterior, propondo que o segredo</p><p>da religião é a antropologia. Seu livro, A essência do cristianismo (1841),</p><p>é considerado um texto fundante da crítica ateísta à religião e um</p><p>dos clássicos da fi losofi a da religião. Seu foco principal, contudo, é o</p><p>cristianismo. O método de Feuerbach passa por perguntar de onde surge</p><p>a religião, e uma síntese da resposta que ele deu pode ser: a religião é um</p><p>produto da essência humana, isto é, de sua consciência; uma revelação</p><p>de seus anseios e desejos mais íntimos e primitivos. Dessa forma, como</p><p>dito, ele reduz a teologia à antropologia, equivalendo “essência de Deus”</p><p>com a humana. Os atributos de Deus se referem sempre ao homem; sua</p><p>vontade é, na verdade, um refl exo da vontade humana. Assim, “a projetar</p><p>a si mesmo, o homem aliena-se de si mesmo, gerando a divisão em si</p><p>| Filosofia da religião | FTSA78</p><p>mesmo. A alienação religiosa, segundo ele, é tomar como Deus algo que,</p><p>na verdade, é apenas expressão do próprio homem, ilusão, ídolo” (Zilles,</p><p>1991, p. 103). Abaixo segue um trecho e amostra da crítica de Feuerbach.</p><p>“A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si</p><p>mesmo, o conhecimento de Deus é o conhecimento que o homem</p><p>tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo</p><p>homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa. O que é</p><p>Deus para o homem é o seu espírito, a sua alma e o que é para o</p><p>homem seu espírito, sua alma, seu coração, isto é também o seu Deus:</p><p>Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a</p><p>religião é uma revelação solene das preciosidades ocultas do homem,</p><p>a confi ssão de seus mais íntimos pensamentos, a manifestação</p><p>pública de seus segredos de amor. [...] A religião é a essência infantil</p><p>da humanidade; mas a criança vê a sua essência, o ser humano, fora</p><p>de si – enquanto criança é o homem um objeto para si como um outro</p><p>homem. O progresso histórico das religiões é apenas que o que era</p><p>considerado pelas religiões antigas como algo objetivo, é tido agora</p><p>como algo subjetivo, i.e., o que foi considerado e adorado como Deus</p><p>é agora conhecido como algo humano. A religião anterior é para a</p><p>posterior uma idolatria: o homem adorou a sua própria essência. [...]</p><p>E a nossa intenção é exatamente provar que a oposição entre o divino</p><p>e o humano é apenas ilusória, i.e., nada mais é que a oposição entre</p><p>a essência humana e o indivíduo humano, que consequentemente</p><p>também o objeto e o conteúdo da religião cristã é inteiramente</p><p>humano. A religião, pelo menos a cristã, é o relacionamento consigo</p><p>mesmo, ou mais corretamente: com a sua essência...”.</p><p>Ludwig Feuerbach, A essência do cristianismo, 1842.</p><p>Marx: a religião é o ópio do povo</p><p>Karl Marx, por sua vez, parte da crítica de Feuerbach; concorda com</p><p>ele que a religião não faz o homem, mas o homem quem faz a religião.</p><p>79| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Opõe-se, porém a ele, por considerar que suas críticas se assentam</p><p>mais na esfera abstrata da religião, ao passo que, para Marx, “a origem</p><p>da religião está nas relações sociais pervertidas que geram a alienação</p><p>do homem a nível prático em teórico” (Estrada, 2003, p. 167). No livro A</p><p>Ideologia Alemã, escrito em 1845 em parceria com seu amigo Engels,</p><p>Marx promove sua emancipação das teias do pensamento hegeliano e</p><p>da fi losofi a alemã como um todo, assentada na ideologia de Hegel, como</p><p>é o caso do próprio Ludwig Feuerbach, “objeto” particular das críticas de</p><p>Marx nessa obra.</p><p>Inicialmente, como dito, Marx se vale do vocabulário e da crítica de Feuerbach</p><p>à teologia e à religião, que, na verdade, consiste numa humanização de</p><p>todos os atributos supostamente divinos. Deus e a religião não passam de</p><p>construtos humanos; nascem da consciência e representações humanas,</p><p>fi nitas. Vai além, contudo, ao ponderar que “toda crítica fi losófi ca alemã de</p><p>Strauss a Stirner limita-se à crítica das representações religiosas”, como se</p><p>toda relação dominante fosse uma relação religiosa, de tal modo que tudo</p><p>se converteu em culto e o “mundo foi canonizado” (Marx; Engels, 1976,</p><p>p. 24, 25). Ele foi bastante enfático ao chamar essa crença comum no</p><p>domínio da religião, enquanto princípio “fundamental” de interpretação da</p><p>realidade, de “fantasias” e “ilusões da consciência”.</p><p>A verdadeira revolução do pensamento, na visão de Marx, não pode</p><p>acontecer senão por uma revolução a partir da práxis, que provém não</p><p>do embelezamento de pressupostos metafísicos, mas de pressupostos</p><p>reais, a partir das condições materiais de vida produzidas pela ação</p><p>de indivíduos reais. Esses pressupostos, segundo Marx, “são, pois,</p><p>verifi cáveis por via puramente empírica” (Ibid., p. 27). O primeiro deles</p><p>é a existência de indivíduos humanos vivos. A história existe porque</p><p>existem os homens, e ela se modifi ca ou se desenvolve pela ação dos</p><p>homens, tão logo eles começam a produzir seus meios de vida. Para</p><p>Marx, os homens não se distinguem dos animais por sua capacidade de</p><p>pensar ou por sua consciência, como acreditava Feuerbach, mas por sua</p><p>capacidade de produzir. “O que os indivíduos são, portanto, depende das</p><p>condições materiais de sua produção” (Ibid., p. 28).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA80</p><p>Com isso, sua interpretação da realidade e da história passa a ser</p><p>sumariamente social e econômica, emancipando-se, desta feita, de uma</p><p>visão idealista do mundo. A história (o que inclui a religião) passa a ser</p><p>analisada a partir de um viés social e, mormente, econômico, como ele</p><p>mesmo defende: “a história da humanidade deve sempre ser estudada</p><p>e elaborada em conexão com a história da indústria e das trocas”</p><p>(Ibid., p. 42). A interpretação marxista da realidade social encontra seu</p><p>fundamento principal na base de produção material e organizacional</p><p>dos indivíduos em uma determinada sociedade. Assim, ele estabelece</p><p>uma “ruptura” clara com a base ideológica hegeliana anterior: as ideias</p><p>e representações existem em função de uma atividade material que</p><p>as precedem. A ideologia nada mais que é um refl exo dos processos</p><p>iniciados na materialidade das ações. A superestrutura (as ideias ou a</p><p>consciência) está para a estrutura (mundo material), e não o inverso.</p><p>A consciência é gerada pela, e não geradora da vida material. Logo,</p><p>“não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a</p><p>consciência” (Ibid., p. 37).</p><p>A condição de existência dos homens e de sua história, portanto, está</p><p>intimamente atrelada à materialidade. Por isso, não pode existir uma</p><p>problematização da consciência (sã, pura, da qual supostamente surge a</p><p>religião), sem antes haver uma problematização das condições materiais</p><p>de vida, geradoras da consciência humana. A religião, portanto, não é</p><p>refl exo da consciência, mas das condições e estruturas materiais e</p><p>socioeconômicas do capitalismo. A religião aliena o homem de sua</p><p>condição, desviando a atenção desse mundo e sua transformação para</p><p>outro mundo, para o além, servindo como uma espécie de calmante, e</p><p>por isso é o “ópio do povo”. Essa relação deve ser esclarecida a partir</p><p>da realidade concreta em que o homem subsiste. A religião é expressão</p><p>da alienação do homem, mas</p><p>não é a sua origem ou seu fundamento;</p><p>pelo contrário, é resultante de determinantes históricos, sociais e</p><p>econômicos. Como explica Urbano Zilles (1991, p. 127, 128), “a essência</p><p>da alienação do homem encontra-se no contexto econômico, no tipo de</p><p>relações de produção geradas no mundo capitalista. Aí há duas classes</p><p>sociais: os proprietários dos meios de produção e os não proprietários”,</p><p>81| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>isto é, o proletariado. Marx acreditava (no sentido utópico, e aqui aparece</p><p>sua fi losofi a da história), que destruindo essa relação econômica de</p><p>exploração, destruir-se-ia com ela também a religião. Ou seja, “para</p><p>eliminar a alienação religiosa é preciso eliminar todas as condições de</p><p>miséria que a originam” (Ibid., p. 128), o que para ele ocorreria com a</p><p>crítica das ideologias, especialmente a burguesa, a eliminação de uma</p><p>sociedade de classes e a defi nitiva implantação do comunismo. O reino</p><p>de Deus dá lugar ao reino dos homens.</p><p>“A religião não faz o homem, mas, ao contrário, o homem faz a</p><p>religião: este é o fundamento da crítica irreligiosa. A religião é a</p><p>autoconsciência e o autossentimento do homem que ainda não se</p><p>encontrou ou que já se perdeu. Mas o homem não é um ser abstrato,</p><p>isolado do mundo. O homem é o mundo dos homens, o Estado, a</p><p>sociedade. Este Estado, esta sociedade, engendram a religião, criam</p><p>uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo</p><p>invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, seu compêndio</p><p>enciclopédico, sua lógica popular, sua dignidade espiritualista, seu</p><p>entusiasmo, sua sanção moral, seu complemento solene, sua razão</p><p>geral de consolo e de justifi cação. É a realização fantástica da</p><p>essência humana porque a essência humana carece de realidade</p><p>concreta. Por conseguinte, a luta contra a religião é, indiretamente, a</p><p>luta contra aquele mundo que tem na religião seu aroma espiritual.</p><p>A miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, de</p><p>outro, o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura oprimida,</p><p>o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação</p><p>carente de espírito. É o ópio do povo. A verdadeira felicidade do povo</p><p>implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória</p><p>do povo. A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição é</p><p>a exigência de abandonar uma condição que necessita de ilusões.</p><p>Por conseguinte, a crítica da religião é o germe da crítica do vale de</p><p>lágrimas que a religião envolve numa auréola de santidade”.</p><p>Karl Marx, Crítica da Filosofi a do Direito de Hegel, 1843.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA82</p><p>Freud: a religião é ilusão infantil</p><p>Freud, famoso escritor considerado “pai da psicanálise”, também era</p><p>ateísta e dirigiu, em algumas de suas obras, algumas críticas à religião</p><p>– em grande parte uma extensão das críticas feitas anteriormente por</p><p>Feuerbach, Marx e Nietzsche. Boa parte delas ele as condensa em um</p><p>ensaio chamado O futuro de uma ilusão (1927) – sobre o qual gostaria</p><p>de discorrer brevemente aqui.</p><p>O olhar de Freud sobre a religião está em íntima conexão com seu</p><p>conceito de “repressão”. Ele começa o ensaio falando sobre a repressão</p><p>proveniente da cultura. A cultura humana é vista por Freud como aquela</p><p>parte da vida humana que se elevou acima da condição dos animais, ou</p><p>seja, é a força contrária à força da natureza. Para ele, cultura abrange</p><p>“por um lado, todo o saber e toda a capacidade adquiridos pelo homem</p><p>com o fi m de dominar as forças da natureza e obter seus bens para a</p><p>satisfação das necessidades humanas e, por outro, todas as instituições</p><p>necessárias para regular as relações dos homens entre si e, em especial,</p><p>a divisão dos bens acessíveis” (Freud, 2014, p. 37, grifo meu). Freud</p><p>supõe que, graças às imperfeições das formas da cultura, sobretudo</p><p>pelo uso indevido de seus bens, a cultura pode se transformar em algo</p><p>“imposto a uma maioria recalcitrante por uma minoria que soube se</p><p>apropriar dos meios de poder e coerção” (Ibid., p. 39). A cultura exerce o</p><p>papel de domínio da natureza, segundo Freud, e não diferente a religião.</p><p>Para ele a religião não passa de uma neurose obsessiva. Como explica</p><p>Zilles (1991, p. 145), “a neurose é a fuga do adulto ao mundo infantil”. Os</p><p>confl itos que não foram resolvidos naquela fase, ressurgem dos porões</p><p>do subconsciente na fase adulta. E a religião seria, para ele, uma forma</p><p>de regressão da pessoa a seu estado infantil.</p><p>Ainda de acordo com Zilles (1991, p. 146),</p><p>Nessa regressão, o pai exerce papel importante devido</p><p>83| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>ao complexo de Édipo. Representa fase decisiva entre</p><p>os 4-6 anos de idade. No seu relacionamento carinhoso</p><p>com a mãe, a criança sente o pai como rival. Divide o</p><p>amor da mãe com o pai que, não raro, transforma-se</p><p>no desejo de matá-lo. Mas, ao mesmo tempo, a criança</p><p>sabe que precisa do pai. Com isso constitui-se o confl ito</p><p>entre amor e ódio, afeição e hostilidade, admiração e</p><p>medo do pai.</p><p>O que tem isso a ver com a religião? Qual sua “origem” ou “essência”?</p><p>São perguntas que Freud se propõe a responder. E sua resposta pode</p><p>ser sintetizada da seguinte forma: esse ser neurótico não quer encarar o</p><p>mundo ou a realidade em sua dureza peculiar, suas incertezas e perigos,</p><p>nem ter de lidar com o fato indelével de sua própria mortalidade. Busca,</p><p>assim, em seu universo de desejos meios através dos quais possa</p><p>encontrar consolo e amparo, e ali encontra sua nostalgia de “um pai</p><p>onipotente que o console e proteja, em sua angústia pela dureza da vida”</p><p>(Ibid., p. 147). Encontra esse pai em Deus, que vai exigir dele renúncia a</p><p>seus impulsos interiores em troca de amor e proteção.</p><p>A religião, assim, é como uma “ilusão infantil”, que ensina a seus adeptos</p><p>– e aqui Freud está pensando particularmente no cristianismo – a</p><p>permanecerem tranquilos, uma vez que “tudo o que acontece neste mundo</p><p>é a realização dos propósitos de uma inteligência superior que, mesmo</p><p>por caminhos e descaminhos difíceis de entender, acaba por guiar tudo</p><p>para o bem, ou seja, para a nossa satisfação” (Freud, 2014, p. 63). Além</p><p>disso, a providência divina paira sobre o universo e não somente garante</p><p>proteção a seus fi lhos aqui na terra, como lhe dá a certeza de que “todos</p><p>os pavores, sofrimentos e rigores da vida estão destinados à extinção: a</p><p>vida após a morte, que continua nossa vida terrena assim como a parte</p><p>invisível do espectro se une à visível, traz toda a completude de que talvez</p><p>tenhamos sentido falta aqui” (Ibid., p. 64).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA84</p><p>“Acho que preparamos sufi cientemente o caminho para uma resposta</p><p>a ambas as perguntas. Ela será encontrada se voltarmos nossa atenção</p><p>para a origem psíquica das ideias religiosas. Estas, proclamadas</p><p>como ensinamentos, não constituem precipitados de experiência ou</p><p>resultados fi nais de pensamento: são ilusões, realizações dos mais</p><p>antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua</p><p>força reside na força desses desejos. Como já sabemos, a impressão</p><p>terrifi cante de desamparo na infância despertou a necessidade de</p><p>proteção - de proteção através do amor -, a qual foi proporcionada</p><p>pelo pai; o reconhecimento de que esse desamparo perdura através</p><p>da vida tornou necessário aferrar-se à existência de um pai, dessa</p><p>vez, porém, um pai mais poderoso. Assim o governo benevolente de</p><p>uma Providência divina mitiga nosso temor dos perigos da vida; o</p><p>estabelecimento de uma ordem moral mundial assegura a realização</p><p>das exigências de justiça, que com tanta frequência permaneceram</p><p>irrealizadas na civilização humana; e o prolongamento da existência</p><p>terrena numa vida futura fornece a estrutura local e temporal em</p><p>que essas realizações de desejo se efetuarão. As respostas aos</p><p>enigmas que tentam a curiosidade do homem, tais como a maneira</p><p>pela qual o universo começou ou a relação entre corpo e mente, são</p><p>desenvolvidas em conformidade com as suposições subjacentes a</p><p>esse sistema. Constitui alívio enorme para a psique individual se os</p><p>confl itos de sua infância, que surgem do complexo paterno - confl itos</p><p>que nunca superou inteiramente -, são dela retirados e levados a uma</p><p>solução universalmente aceita”.</p><p>Sigmund Freud, O futuro de uma ilusão, 1927.</p><p>A teoria de Freud, assim como a de Feuerbach e Marx, teve também um</p><p>teor de profecia em relação à religião. Enquanto “neurose obsessiva</p><p>universal da humanidade”, como esse psicanalista a classifi cou, que</p><p>teria sua origem no complexo de Édipo e na relação com o pai, a religião</p><p>haveria de desaparecer tão logo se consumasse o processo de libertação</p><p>85| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>total do ser humano em relação ao complexo de Édipo, o que culminaria</p><p>em um processo de emancipação e crescimento do ser humano e a</p><p>consequente dispensa em relação aos serviços da religião. Freud mesmo</p><p>compreendia que, naquela época (fi nal da década de 1920, período pós-</p><p>Primeira Guerra Mundial), já se podia constatar “o declínio da infl uência</p><p>religiosa” (Ibid., p. 121), ou seja, cada vez menos pessoas perseguiam</p><p>aquela “ilusão”. Quem se encarregaria de sepultar defi nitivamente a</p><p>religião? De acordo com ele, em primeiro lugar, seria o encontro do</p><p>ser humano com a “vida hostil”, e, em segundo lugar, a própria ciência</p><p>(no caso dele, a Psicanálise) teria o papel de “aumentar nosso poder e</p><p>permitir que organizemos nossa vida” (Ibid., p. 132). Então ele indaga:</p><p>seria isso também uma ilusão? Não. Segundo ele, a ciência havia logrado</p><p>êxitos o bastante para que se comprovasse não ser uma mera ilusão.</p><p>Nietzsche: a rejeição do Deus teísta</p><p>Friedrich Nietzsche foi um fi lósofo e fi lólogo alemão, nascido em 15 de</p><p>Outubro de 1844 em Röcken, uma localidade próxima de Leipzig. Ele era</p><p>fi lho e neto de pastores, portanto, nasceu no seio do protestantismo.</p><p>Quando criança, seus colegas de escola o chamavam de “pequeno</p><p>pastor”, devido a esse legado. Na juventude, ele se especializou em grego,</p><p>alemão, latim, em estudos bíblicos, até que foi se dedicar aos estudos de</p><p>teologia e fi losofi a, em Bonn. Porém, infl uenciado por seu dileto professor</p><p>Ritschl, foi para Leipzig e resolveu largar essa formação e partir para os</p><p>estudos em fi lologia (sua principal formação). Considerava a fi lologia</p><p>não apenas como história e estudo das formas literárias, mas como</p><p>estudo das instituições e das ideias. O afastamento de seu berço original</p><p>(o protestantismo) se evidenciou na vida de Nietzsche como “ruptura”,</p><p>graças à leitura de fi lósofos como Fichte e Arthur Schopenhauer, e</p><p>de poetas como Hölderlin e Lord Byron. A partir de então, ele começa</p><p>a encontrar asilo numa leitura da existência como tragédia – coisa</p><p>que teve a ver também com sua leitura dos gregos. Minhas principais</p><p>perguntas são: que religião Nietzsche rejeita e por quê? Que tipos de</p><p>representações de Deus lhe foram projetadas pelos cristãos de sua</p><p>| Filosofia da religião | FTSA86</p><p>época? Em que medida essas críticas não representam outra forma de</p><p>excesso e autodestruição?</p><p>Segundo Nietzche, o remédio do cristianismo para os males da</p><p>humanidade é apontar a imagem de um Deus que é amor, consolo, abrigo.</p><p>Mas, ao mesmo tempo, para que a coisa não seja assim tão gratuita,</p><p>tão fácil, e para que haja a necessidade da religião, ele precisa nutrir e</p><p>propagar a existência da doença como mal moral inerente ao homem.</p><p>Nesse sentido, o homem jamais se livrará do “corpo desta morte” e</p><p>de suas intermináveis culpas escravizantes a menos que se renda ao</p><p>remédio curador do cristianismo, expresso nos sacramentos, nos ritos,</p><p>nas penitências e disciplinas – é claro que Nietzsche desconsidera aqui</p><p>uma teologia da graça de Deus, até porque difi cilmente a tenha encontrado</p><p>na versão de cristianismo que carrega em mente em sua crítica. Como ele</p><p>acreditava, “o cristianismo nasceu para aliviar o coração, mas agora deve</p><p>primeiro oprimi-lo, para mais adiante poder aliviá-lo” (Nietzsche, 2005,</p><p>p. 90). A religião que ele rejeita é do Deus da lei, da ira, do castigo, do</p><p>juízo e da condenação. Do Deus produto das mentes humanas mórbidas</p><p>e achatadas pela ideia de justiça contra a maldade que lhe é própria e</p><p>contra tudo o que sua consciência afetada transforma em maldade, até</p><p>as coisas bonitas, dádivas de Deus, mas que justiça alguma, a não ser a</p><p>justiça graciosa do Filho, poderia redimir.</p><p>Logo, se essa ideia de Deus é geradora das mais cruéis e contraditórias</p><p>mitigações da alma humana, a conclusão mais lógica para Nietzsche</p><p>foi: “Acabando a ideia de Deus, acaba também o sentimento do ‘pecado’,</p><p>da violação de preceitos divinos, da mácula numa criatura consagrada a</p><p>Deus” (Ibid., p. 96). Pense, por um instante, na plausibilidade da crítica. A</p><p>maneira como concebemos, entendemos e nos relacionamos com Deus;</p><p>as ideias e imagens que forjamos e apresentamos aos outros acerca</p><p>Dele, serão determinantes para a maneira como eles/as o receberão, seja</p><p>com gratidão e alegria, com tristeza, medo e decepção, ou com adagas</p><p>a fi m de apunhalar e “matar” Deus, extirpando-o de vez de suas vidas.</p><p>Podemos condenar ou ignorar tal atitude toda vez que ela acontece? O</p><p>87| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>que ou quem garante que as representações de Deus que a religião emite,</p><p>ainda hoje, não são brechas para tal atitude crítica ou de rejeição? Sendo</p><p>assim, quem, de fato, estaria sendo rejeitado: Deus ou a ideia?</p><p>Um dos maiores paradoxos envolvendo “o Deus cristão” reside, ainda</p><p>de acordo com esse fi lósofo, no fato de neste se encontrar, ao mesmo</p><p>tempo, a origem da vida e do prazer e, no discurso dogmático de muitos</p><p>cristãos, o meio mais efi caz de sua depreciação. Religião e prazer, nesse</p><p>sentido, nunca se cruzam tampouco se fundem. No cristianismo, o corpo</p><p>foi relegado a ser apenas um instrumento imperfeito através do qual</p><p>Deus quer que nossas almas sejam elevadas por meio do ascetismo,</p><p>isto é, da negação desta vida, deste corpo e deste mundo, sendo assim</p><p>conduzidas à perfeição e galardão que encontraremos noutro plano,</p><p>noutra vida, no mundo suprassensível também conhecido como “céu”;</p><p>em contrapartida, o destino daqueles que se entregaram às paixões</p><p>deste plano, da carne, do vinho, da alegria e do prazer, é perecer no fogo</p><p>eterno, também conhecido como “inferno”. Desse modo, quase sempre</p><p>no Ocidente cristão, ou especialmente desde Agostinho, a moral religiosa</p><p>se desenvolveu como uma espécie de fl agelo do prazer, incitando-nos a</p><p>ver as coisas naturais como profanas e rechaçáveis, dando valor apenas</p><p>às sobrenaturais, ou àquilo que se enquadra dentro de tal ou qual padrão</p><p>moralmente aceito.</p><p>Essa foi uma questão crucial para a ruptura de Nietzsche com o</p><p>cristianismo, ao qual ele chamou de platonismo para o povo. Para</p><p>ele, a religião da clemência, piedade, castigo, penitência, redenção,</p><p>remissão de pecados, juízo fi nal, etc., seria como um mundo de fi cções.</p><p>Em suas palavras: “Depois que o conceito ‘natureza’ foi inventado</p><p>como contraconceito para ‘Deus’, ‘natural’ tinha de ser a palavra para</p><p>‘reprovável’ – aquele inteiro mundo de fi cções tem sua raiz no ódio contra</p><p>o natural” (Nietzsche, 1999, p. 355). Em, Além do bem e do mal, pode-</p><p>se encontrar crítica semelhante quando esse autor diz que os “homens</p><p>espirituais” da Europa, em nome de Deus e dos princípios cristãos, foram</p><p>os responsáveis pela deterioração dos valores e da raça europeia, ao</p><p>| Filosofia da religião | FTSA88</p><p>desprezarem a natureza e, ao mesmo tempo, oferecer a ela consolos</p><p>molestos, que rebaixavam os demais a uma condição inferior.</p><p>1. “Deus; é porque olha nesse espelho claro que o seu ser lhe parece tão</p><p>turvo, tão incomumente deformado. Depois o angustia o pensamento</p><p>do mesmo ser, na medida em que este paira ante sua imaginação</p><p>como a justiça punidora: em todas as vivências possíveis, grandes ou</p><p>pequenas, acredita reconhecer a cólera e as ameaças dele, e mesmo</p><p>pressentir os golpes de açoite de seu juiz e carrasco. Quem o ajudará</p><p>nesse perigo, que, em vista de uma duração imensurável da pena,</p><p>supera em atrocidade todos os outros terrores da</p><p>imaginação?”.</p><p>2. “Inverter todas as apreciações de valores, era isso que elas</p><p>deviam fazer! Enfraquecer os fortes, diminuir as grandes esperanças,</p><p>tornar suspeita a felicidade que reside na beleza, abater tudo o</p><p>que é soberano, viril, conquistador e dominador, esmagar todos os</p><p>instintos que são próprios ao tipo de ‘homem’ mais elevado e melhor</p><p>sucedido, para nisso subsistir a incerteza, a miséria da consciência,</p><p>a destruição de si, transformar até mesmo todo o amor pelas coisas</p><p>terrenas e pela dominação na terra em ódio contra o mundo terreno</p><p>– essa é a tarefa que se impôs a Igreja e que deveria se impor até</p><p>que enfi m, para ela, ‘renúncia ao mundo’, ‘renúncia aos sentidos’ e</p><p>‘homem superior’ se tivessem fundido num só sentimento”.</p><p>1. Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, 1878.</p><p>2. Friedrich Nietzsche, Além do bem e do mal, 1886.</p><p>Nietzsche, contudo, foi incapaz de reconhecer que o Deus bíblico pode</p><p>ser interpretado de outra forma, não como inimigo do natural, mas criador</p><p>e amante crônico de tudo o que é natural, a começar pelo ser humano.</p><p>Afi nal, Ele criou e com o propósito de amar. Como poderia Deus ser a</p><p>antítese daquilo que foi formado à sua imagem e semelhança? Talvez</p><p>o problema de Nietzsche, assim, não seja tanto com (o ser de) Deus,</p><p>que concedeu muitas coisas boas para que o homem delas gozasse,</p><p>89| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>mas com o próprio homem, ou melhor, com o homines religiosi, que,</p><p>por causa do coração humano corrompido que não soube (e ainda não</p><p>sabe) gozar equilibradamente as dádivas proporcionadas por Deus, não</p><p>apenas condenou os atos, como também as coisas em si (sexualidade,</p><p>prazer, humanidade, natureza, etc.), que Deus havia declarado que eram</p><p>“muito boas” no Princípio.</p><p>Com a queda, as coisas que originalmente eram boas foram corrompidas</p><p>pelo pecado. Não a coisa em si, mas o uso que dela se faz. A lei de Deus</p><p>veio para coibir o “mau uso” da coisa em si. Mas, o pecado gerou o “mau</p><p>uso” da lei, que deveria servir à vida, mas acabou militando contra ela.</p><p>Logo, o que era para coibir o mau uso, acabou coibindo a coisa em si, pelo</p><p>fato do ser humano não conseguir, por si mesmo, vencer o mau uso (vide</p><p>Rm 7). O pecado (outro ser que habita nos membros do humano), desse</p><p>modo, provou-se mais forte que a própria lei. Assim, Deus, através de</p><p>Jesus Cristo, fez-se lei e propiciação em lugar do ser humano carregando</p><p>um fardo que era seu. De tal modo que esse mesmo ser humano é</p><p>chamado a sair do estado da lei (e do pecado) para o estado da graça,</p><p>que não é nem a negação e nem o fi m do pecado, mas a redenção do</p><p>pecador – “A minha graça te basta!”, foi a resposta de Deus ao pedido</p><p>de Paulo para que arrancasse dele o espinho na carne. Assim, a graça é</p><p>essa dádiva de Deus, única capaz de conduzir o homem de novo ao bom</p><p>uso daquilo que Deus declarou bom.</p><p>O contrário dessa visão, para Nietzsche, fez de Deus uma ideia a ser</p><p>abolida, e do cristão, apenas um judeu de confi ssão ‘mais livre’ (Nietzsche,</p><p>1999, p. 363). Ele também critica essa tendência da igreja de seu tempo</p><p>de açoitar, condenar, difamar e suspeitar de tudo o que fosse Humano,</p><p>Demasiado Humano:</p><p>É fácil ver como os homens se tornam piores por</p><p>qualificarem de mau o que é inevitavelmente natural</p><p>e depois o sentirem sempre como tal. É artifício da</p><p>religião, e dos metafísicos que querem o homem mau e</p><p>pecador por natureza, suspeitar-lhe a natureza e assim</p><p>| Filosofia da religião | FTSA90</p><p>torná-lo ele mesmo ruim: pois assim ele aprende a</p><p>se perceber como ruim, já que não pode se despir do</p><p>hábito da natureza (Nietzsche, 2005, p. 102).</p><p>Conclusão: para uma crítica da crítica</p><p>Chegando ao fi nal dessa unidade – que expressou, ao modo de síntese,</p><p>algumas das críticas mais conhecidas sobre a religião na modernidade,</p><p>e que estão na base de seu ateísmo –, pode-se claramente perceber que</p><p>cada uma dessas críticas tem algo de igualmente assertivo e impreciso</p><p>sobre a religião, especialmente considerando que talvez nunca tenha</p><p>se falado tanto de religião, em termos cotidianos e de estudos sobre</p><p>religião, e é claro que é possível observar – fazendo aqui uma síntese</p><p>das críticas – que ela ainda é recheada de antropomorfi smo, alienação</p><p>e ilusões, tão próprias do ser humano como seu artífi ce. No entanto,</p><p>e precisamente pelas razões anteriormente apontadas, por mais</p><p>sofi sticados que fossem esses pensadores em suas áreas, não é muito</p><p>difícil rebater com segurança muitas de suas críticas – que, aliás, vêm</p><p>sendo requentadas por alguns ateístas até hoje. Em primeiro lugar,</p><p>porque, seguindo aqui o raciocínio de Júlio Zabatiero (2010) sobre uma</p><p>fi losofi a da religião em “tom pós-metafísico”, tem-se tornado cada vez</p><p>menos cabível que se fale em uma “essência” ou “origem” da religião,</p><p>que nos permitiria falar dela em sentido unívoco e universal. Em segundo</p><p>lugar, e como resultado, porque cada vez mais se fala em religião em</p><p>termos de pluralismo de discursos, de crenças e de práticas, isto é, a partir</p><p>de leituras particularizadas e estudos de caso particulares – como os</p><p>realizados por antropólogos, sociólogos e historiadores da religião. Logo,</p><p>o repertório, vocabulário e as interpretações sobre a religião são cada vez</p><p>mais polissêmicos, permeados por uma riqueza teórico-metodológica e</p><p>por uma plurivocidade.</p><p>Falando da crítica, um problema comum da modernidade científi ca foi a</p><p>separação entre a razão e as “paixões” do ser humano, dentro das quais</p><p>se colocam a fé e a religião. Uma pergunta, no entanto, fi ca: é possível</p><p>remover as paixões sem levar consigo o próprio humano, isto é, sem</p><p>91| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>provocar a sua abolição? Isso me faz lembrar a crítica de C. S. Lewis em A</p><p>abolição do homem. Dizia ele que: “Numa batalha, não são os silogismos</p><p>que vão manter os relutantes nervos e músculos em seus postos na</p><p>terceira hora de bombardeio. O mais rude sentimentalismo... em relação</p><p>a uma bandeira, país ou regimento será bem mais útil” (Lewis, 2005,</p><p>p. 22). Enfi m, para Lewis, além de “cerebrais” (racionais) e “viscerais”</p><p>(passionais), precisamos de “homens de peito” (íntegros, magnânimos</p><p>na atitude, no sentimento), pois “o peito” é o elemento intermediário que</p><p>transforma o homem em homem, enquanto, “pelo intelecto ele é apenas</p><p>espírito, e pelo seu apetite ele é apenas animal” (Ibid., p. 23).</p><p>Ora, raciocinava-se: as teorias científi cas e ideias inteligentes, em si,</p><p>podem até convencer com clareza sufi ciente sobre diversos fatos da</p><p>natureza, mas, como disse Oscar Pfi ster (2003, p. 51), não nos fariam</p><p>“atingir aquela moralidade que proporciona à vida dignidade e verdadeira</p><p>saúde interior”. Em outras palavras, não são capazes de, por si mesmas,</p><p>formar “homens de peito”, na acepção de Lewis, no máximo, homens que,</p><p>para fi ns mais “sublimes”, correm o risco de ignorar a parte do meio, pois,</p><p>como reitera Lewis (ora se referindo a certos racionalistas de sua época),</p><p>“não é o excesso de pensamento que os caracteriza, mas uma carência</p><p>de emoções férteis e generosas. Suas cabeças não são maiores que</p><p>as comuns: é a atrofi a do peito logo abaixo que faz com que pareçam</p><p>assim” (Lewis, 2005, p. 23).</p><p>Como exercício duplamente crítico, tanto de uma parcela do que foi e é a</p><p>religião, quanto, depois, da crítica de Nietzsche, um bom começo quem</p><p>sabe pode ser o de reconhecimento. De fato, faz parte da artimanha de</p><p>alguns religiosos – que perderam, ou sequer (e talvez convenientemente)</p><p>nunca encontraram o estado da graça, sobre o qual falei há pouco – a</p><p>de suspeitar da natureza e até mesmo rechaçá-la. É claro, alguém pode</p><p>dizer que isso é devido à própria crença na doutrina cristã do pecado</p><p>original, que apregoa a concupiscência inerente à natureza humana, e</p><p>diante disso nada podemos falar, a menos que, para nós (e aqui falo</p><p>propriamente a cristãos) ela seja falsa. Não sendo falsa, ela significa</p><p>| Filosofia da religião | FTSA92</p><p>alguma coisa na interpretação cristã da humanidade - ainda que tenha</p><p>infelizmente esquecido que</p><p>a narrativa da Criação em Gênesis começa</p><p>com a “bênção original”, por assim dizer, não com o pecado. Por isso,</p><p>dizer que o ser humano é pecaminoso não signifi ca, necessariamente,</p><p>jogar fora toda a beleza, o prazer e a alegria de ser gente. Então, parece</p><p>que a crítica de Nietzsche tem alguma razão, mas é imprecisa pelo</p><p>mesmo motivo pela qual as de Feuerbach, Marx e Freud são: trata-se de</p><p>um vaticínio generalizante, que diz alguma coisa sobre o cristianismo,</p><p>mas não diz tudo, e nem poderia – até mesmo considerando que ele fala,</p><p>especialmente, ao contexto europeu.</p><p>Um segundo passo pode ser o de ampliação de nossos horizontes sobre</p><p>as “relíquias à beira-mar” (Yancey, 2004) que podem ser encontradas</p><p>se olharmos com atenção em meio aos restos de um grande naufrágio</p><p>(Chesterton, 2008). Essas relíquias representam precisamente aquilo</p><p>que muitos ascetas cristãos rejeitaram veementemente como sendo</p><p>“mau” e “pagão”, e o que Nietzsche e os hedonistas desejaram em</p><p>excesso: o prazer, a gratidão e a afi rmação da vida. Philip Yancey louva</p><p>a oportunidade de, em momentos sombrios de sua vida religiosa, ter</p><p>encontrado em pessoas como G. K. Chesterton (1874-1936) um ponto de</p><p>equilíbrio e novas razões para crer que todas as coisas provêm de Deus e</p><p>devem ser recebidas e gozadas como dádivas que Ele doou liberalmente</p><p>ao mundo (Yancey, 2004, p. 58).</p><p>Chesterton, em seu celebrado livro Ortodoxia, publicado originalmente</p><p>em 1908, critica a atitude de Nietzsche como o supremo afi rmador da</p><p>vontade, comparando-o a Tolstoi, que ele vê do lado oposto. Chesterton</p><p>vê na afi rmação incondicional da vontade de Nietzsche como um</p><p>paradoxo, pois, segundo ele, “aquele que não quer rejeitar nada, quer a</p><p>destruição da vontade; pois a vontade não é apenas a escolha de alguma</p><p>coisa, mas também a rejeição de quase tudo”. Ou seja, aquele que nunca</p><p>diz não à sua própria vontade, aniquila essa vontade e rejeita, com isso,</p><p>tudo o mais. Afi rmar tudo pode ser o homônimo oculto de negar tudo. O</p><p>mesmo se poderia dizer na postura de quem rejeita tudo, pois isso não</p><p>93| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>é propriamente uma escolha; escolhe-se com base em critérios, sendo</p><p>o mais comum deles o que chamamos de “bom senso”. Negar tudo é o</p><p>mesmo que escolher nada tanto quanto é o aceitar tudo. E, ao eliminar-</p><p>se a escolha, elimina-se também a singularidade e o discernimento.</p><p>Chesterton rejeita as duas posturas como coisas que não levam a lugar</p><p>algum, terminando no vazio. Dizia ele que:</p><p>A insensata adoração do desregramento e adoração</p><p>materialista da lei acaba no mesmo vazio. Nietzsche</p><p>escala montanhas assustadoras, mas no fi m acaba</p><p>chegando ao Tibete. Senta-se ao lado de Tolstoi na terra</p><p>do nada e do Nirvana. Eles estão desolados – um porque</p><p>não pode agarrar nada, o outro porque nada pode largar.</p><p>A vontade tolstoiana é congelada pelo instinto budista de</p><p>que todas as ações especiais são más. Mas a vontade do</p><p>seguidor de Nietzsche é igualmente congelada por sua</p><p>visão de que todas as ações especiais são boas; pois,</p><p>se todas as ações especiais são boas, nenhuma delas</p><p>é especial. Ambos se encontram numa encruzilhada:</p><p>um deles odeia todas as estradas e o outro gosta de</p><p>todas elas. O resultado é... bem, há coisas que não são</p><p>difíceis de imaginar. Eles fi cam parados na encruzilhada.</p><p>(Chesterton, 2008, p. 72)</p><p>Chesterton, em contrapartida, tenta enxergar a vida como mais do que</p><p>um prazer; ela é, para ele, “um excêntrico privilégio” – e foi isso que o</p><p>reconduziu, outra vez, do ateísmo para a fé. Esse autor (2008, p. 107-108)</p><p>dizia: esse universo e essa vida são realmente “uma joia”, um milagre,</p><p>algo ímpar e que assim devem ser tratados. E que, apesar dos defeitos</p><p>óbvios desse mundo, ele tem um propósito; e se tem um propósito e</p><p>sentido, e eles são belos, deve ter alguém muito gracioso que lhes deu</p><p>origem. Assim, prossegue ele:</p><p>Considerei que a forma apropriada de agradecer a ele</p><p>é alguma forma de humildade e limitação: deveríamos</p><p>| Filosofia da religião | FTSA94</p><p>agradecer a Deus pela cerveja e o vinho francês não os</p><p>bebendo em excesso. Devíamos também obediência ao</p><p>que quer que nos tenha criado. E por fi m o sentimento</p><p>mais forte: entrara na minha cabeça uma vaga e vasta</p><p>impressão de que, de algum modo, todo bem era uma</p><p>sobra a ser guardada e tida como sagrada proveniente</p><p>de alguma destruição primordial. O homem salvara seu</p><p>bem como Crusoé salvara seus bens: ele os salvara de</p><p>um naufrágio. (Chesterton, 2008, p. 108)</p><p>O desafi o posto por Chesterton, portanto, pode nos ajudar a pensar</p><p>melhor sobre a crítica de Nietzsche, bem como sobre nossa relação com</p><p>a vida: ela não está nem para o prazer desmedido, nem pela negação</p><p>total, mas para o gozo consciente, recheado de gratidão e de zelo, uma</p><p>vez que as nossas coisas são também as de Deus, e vice-versa. Como</p><p>seres humanos, cometemos excessos, é claro, e isso não deveria ser</p><p>encarado de modo tão claudicante, como um absurdo. Mas os excessos</p><p>e os extremos, no fim das contas, têm-se provado inimigos da vida, e</p><p>não o contrário, porque a levam para o precipício da destruição ou para o</p><p>marasmo da conservação.</p><p>Referências bibliográfi cas</p><p>BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem e outros ensaios. São Paulo: Cia</p><p>das Letras, 2006.</p><p>COX, Harvey. The future of faith. New York, NY: HarperOne, 2009.</p><p>ESTRADA, Juan A. Deus nas tradições fi losófi cas, Vol. II: da morte de</p><p>Deus à crise do sujeito. São Paulo: Paulus, 2003.</p><p>FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.</p><p>FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão. 2ª ed. Porto Alegre: L&PM, 2014.</p><p>GRENZ, Stanley J. Pós-modernismo: um guia para entender a fi losofi a do</p><p>nosso tempo. São Paulo: Vida Nova, 2008.</p><p>95| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. São Paulo: Folha de S.</p><p>Paulo, 2010.</p><p>_______. Perpetual peace and other essays. Indianapolis, IN: Hacket P. C.,</p><p>1983.</p><p>LEWIS, C. S. A abolição do homem. São Paulo: Martins Fontes, 2005.</p><p>MARX, Karl. Crítica da fi losofi a do direito de Hegel. 2ª ed. São Paulo:</p><p>Boitempo, 2010.</p><p>MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. São Paulo: Grijalbo, 1976.</p><p>NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. São Paulo: Escala, 2011.</p><p>________. Humano, demasiado humano. São Paulo: Cia das Letras, 2005.</p><p>________. Obras incompletas. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova</p><p>Cultural, 1999.</p><p>PFISTER, Oskar. A ilusão de um futuro. In: WONDRACEK, Karin H. K. (Org.).</p><p>O futuro e a ilusão. Um embate com Freud sobre psicanálise e religião.</p><p>Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.</p><p>RAMACHANDRA, Vinoth. A falência dos deuses. São Paulo: ABU Editora,</p><p>2000.</p><p>TAYLOR, Charles. A era secular. São Leopoldo, RS: Unisinos, 2010.</p><p>TOURNIER, Paul. Mitos e neuroses: a desarmonia da vida moderna.</p><p>Viçosa, MG: Ultimato, 2002.</p><p>YANCEY, Philip. Alma sobrevivente. Sou cristão, apesar da igreja. São</p><p>Paulo: Mundo Cristão, 2004.</p><p>ZABATIERO, Júlio P. T. Rumo a uma fi losofi a da religião em tom pós-</p><p>metafísico. In: Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 16, jan./mar. 2010, pp. 12-32.</p><p>ZILLES, Urbano. Filosofi a da religião. São Paulo: Paulus, 1991.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA96</p><p>Unidade 4: Religião e desconstrução pós-metafísica</p><p>Introdução</p><p>Na última unidade tivemos a oportunidade de examinar pontos de vista</p><p>variados sobre a razão da descrença em Deus, do rechaço à religião, da</p><p>não razoabilidade da fé, dentre outras coisas que se podem achar sobre</p><p>isso entre os pensadores modernos. O parâmetro foram as críticas dos</p><p>“mestres da suspeita”, Marx, Nietzsche e Freud, além de Feuerbach, cujo</p><p>pensamento de alguma forma foi seminal para os demais. É claro que</p><p>aqui foram deixados de fora inúmeros outros exemplos, por falta de</p><p>espaço. Não há dúvida, porém, de que a contribuição desses pensadores</p><p>é fundamental para a compreensão da crítica ateísta que permaneceu</p><p>no século XX, tomando mais corpo a partir de sua segunda metade. Em</p><p>resumo, alguns dos postulados estudados foram:</p><p>Feuerbach. A religião é fruto de antropomorfi smo, e</p><p>explica-se melhor</p><p>pela antropologia que pela teologia. Pois Deus é uma criação proveniente</p><p>da consciência humana, em função de seus desejos e carências; em</p><p>suma, é uma projeção do próprio homem, de modo que, ao se olhar para</p><p>o homem verá o seu Deus e vice-versa.</p><p>Marx. A religião é resultado da alienação humana – e não o seu</p><p>fundamento, como pensam alguns. É um produto das condições</p><p>materiais e socioeconômicas, que geram a alienação das massas e, com</p><p>ela, a necessidade da religião. Por isso, é o “ópio do povo”.</p><p>Nietzsche. A religião representa uma atrocidade contra a humanidade,</p><p>pois é inimiga da vida; oprime para depois oferecer o amargo remédio da</p><p>“libertação”, que carrega consigo o germe de seu oposto, a escravidão.</p><p>Promove uma ideia de Deus que inquieta e humilha as gentes, fazendo-as</p><p>se sentirem más, culpadas e pecadoras.</p><p>Freud. As doutrinas religiosas são ilusões, “realizações dos mais antigos</p><p>e prementes desejos da humanidade”, sendo a força desses desejos –</p><p>97| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>como o ódio edipiano e, ao mesmo tempo, desejo de proteção em relação</p><p>à fi gura do “Pai” – aquilo que dá origem e mantém a ideia de Deus.</p><p>Muito próxima das ideias acima elencadas está a do fi lósofo, que recebeu</p><p>o prêmio Nobel de literatura em 1950, Bertrand Russel, no ensaio (de</p><p>1929) intitulado Por que não sou cristão. Ali ele defende que a religião</p><p>está embasada no medo-pavor: do mistério, da derrota, da morte e do</p><p>que vem depois dela – aliás, ateístas contemporâneos, como o falecido</p><p>Christopher Hitchens e Lawrence Krauss, defendem que a crença em</p><p>Deus está intimamente atrelada com o pavor da morte. Além disso, tanto</p><p>em Freud como em Russel se pode notar uma confi ança quase cega nas</p><p>possibilidades que a ciência oferece de conferir sentido a questões (do</p><p>mundo físico) que a religião não pode responder, porque é irracional e</p><p>altamente voltada para o “celeste porvir”. Russel é ainda mais explícito</p><p>que Freud, quando afi rma que “a ciência pode ajudar-nos a superar este</p><p>modo covarde com o qual a humanidade tem vivido por tantas gerações”,</p><p>e convida seus leitores a “ver o mundo como ele é” e a “conquistar o mundo</p><p>pela inteligência” (Russel, 2014). O problema dele e de outros pensadores</p><p>modernos reside exatamente aí: na medida em que querem pôr fi m na</p><p>metafi sica pelo viés da religião, não renunciam à metafísica pelo viés da</p><p>ciência, pois só uma visão essencialista da realidade pode sustentar que</p><p>ela pode ser conhecida “tal como ela é”. Fica evidente, como já destaquei</p><p>antes, que se trata de uma substituição de crença: sai o Deus déspota</p><p>e suas doutrinas aterrorizantes, não confi áveis e improváveis, e entra, a</p><p>inteligência e ciência humanas, com um projeto não menos messiânico</p><p>de salvar a humanidade do estado de menoridade em que se encontra.</p><p>Glossário</p><p>Metafísica. Há diferentes entendimentos para a palavra, o mais</p><p>usual é de que se trata da investigação fi losófi ca da “natureza,</p><p>constituição e estrutura da realidade”. Uma de suas preocupações</p><p>tradicionais é a existência de entidades não-físicas (por isso meta,</p><p>no sentido de “além”), como o divino, o sobrenatural, ou “a natureza</p><p>| Filosofia da religião | FTSA98</p><p>do espaço e tempo”. É também conhecida como “primeira filosofia”</p><p>ou “estudo do ser enquanto ser” ou entidade. É usada para se referir</p><p>tanto à investigação de estados de coisas e entidades consideradas</p><p>“transcendentes” na experiência humana, ou mesmo para um tipo</p><p>de epistemologia que ainda se ocupa de dizer como as coisas são</p><p>em sua essência. (ver: Audi, 1995, p. 489-491)</p><p>Meu convite, porém, foi para que tomemos as críticas desses ateístas</p><p>não de um lugar e prisma reacionário e defensivo, mas autocrítico,</p><p>perguntando-nos: em que medida essas críticas reverberam, mesmo</p><p>que parcialmente, no modo de ser religioso e religião ainda hoje? Que</p><p>posturas ou práticas poderiam surgir daí? Um dos riscos óbvios, para</p><p>aqueles/as que são de fé, é o de se cair na trama dos argumentos,</p><p>sentir-se enfraquecido/a ao ponto de colocar em xeque a própria fé no</p><p>incondicional ou, pelo menos, a expressão confessional ou crença que</p><p>ela abraça, de escanteio.</p><p>O desejável – pensando aqui em termos de uma fi losofi a da religião</p><p>em “tom pós-metafísico” –, porém, é que seja um exercício saudável de</p><p>dupla criticidade: (1) a crítica dos pressupostos ateístas e o que há de</p><p>plausível e implausível neles; (2) a crítica dos pressupostos da própria</p><p>religião, que pode incluir tanto um olhar analítico e fenomenológico,</p><p>quanto pessoal, isto é, uma refl exão sobre nossas próprias crenças – por</p><p>isso, propositadamente, não exclui o plano pessoal de concepção da fé</p><p>nem os privei de minhas próprias interpretações até aqui. E a ideia nessa</p><p>unidade é a de tentar fazer uma síntese sobre o que signifi ca permanecer</p><p>crendo, escolhendo a fé, diante das eventuais desconstruções pelas</p><p>quais passamos em meio a um universo de descrença e ceticismo,</p><p>ou mesmo de dúvidas e incertezas que nos cercam, tanto no plano</p><p>intelectual (teológico e fi losófi co) quanto no plano existencial, e por fi m,</p><p>analisar como nos comportaremos, na fé ou mesmo fora dela, como</p><p>humanidade diante do anúncio da “morte de Deus”, feito pela fi gura do</p><p>Louco, de Nietzsche, ainda no século XIX?</p><p>99| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Objetivos</p><p>• Compreender o papel da razão na signifi cação e testemunho da fé;</p><p>• Descobrir um novo tipo de racionalidade, orgânica e vital, na expressão</p><p>da fé;</p><p>• Refl etir sobre a necessidade e (arte) de perder chãos, de desconstrução</p><p>para uma nova construção;</p><p>• Reconhecer os interditos e possibilidades que a “morte de Deus” pode</p><p>oferecer à religião e à fé em meio à desconstrução pós-moderna/pós-</p><p>metafísica.</p><p>Raciovitalismo: o ato de crer e de pensar</p><p>Immanuel Kant, no ensaio chamado “Uma resposta à pergunta: o que é</p><p>o iluminismo”, sobre o qual falei brevemente na unidade passada, afi rma</p><p>que nada mais é requerido para esse esclarecimento a não ser a liberdade,</p><p>talvez a mais inofensiva de todas elas, pensava ele: a liberdade para fazer</p><p>o uso público da razão em todos os meios. No entanto, contendia ele</p><p>que de todos os lados se podia ouvir vozes dizendo: “Não raciocine”! “O</p><p>ofi cial diz: ‘Não raciocine, apenas obedeça’; o inspetor diz: “Não raciocine,</p><p>apenas pague’; o pastor diz: ‘Não raciocine, apenas creia” (Kant, 1983,</p><p>p. 37). Em todos esses casos Kant via um movimento contrário ao da</p><p>emancipação iluminista, restrições penetrantes à liberdade. Está inclusa</p><p>aí a crítica a religião, ou mais precisamente a postura do sacerdote de</p><p>obstrução do pensamento pela via da preconização de uma fé em que</p><p>tudo o que se tem de fazer é “apenas crer”.</p><p>Ainda hoje é o que parecem querer dizer alguns sacerdotes e líderes</p><p>religiosos: creia e obedeça apenas, não questione! Em certa medida, é</p><p>possível consentir que esse “apenas crer” envolve uma dimensão da fé,</p><p>de confiança e entrega ao incondicional ou mesmo de “salto”, como diria</p><p>Kierkegaard. É quando alguém não tem muita escolha ou nada mais a</p><p>| Filosofia da religião | FTSA100</p><p>fazer senão render-se diante do mistério, do inexplicável e do poder divino.</p><p>É algo se vê no evangelho de Marcos no exemplo de Jairo, um dos mais</p><p>importantes membros da sinagoga. Desesperado diante da iminente</p><p>morte de sua filhinha, ele recorre a Jesus pedindo que impusesse suas</p><p>mãos sobre ela e a salvasse. Marcos apenas relata que Jesus “foi com</p><p>ele” (Mc 5.24). Depois da intercorrência de outra situação, alguns da casa</p><p>do chefe da sinagoga foram até Jairo e estranharam ele ainda incomodar</p><p>o mestre, uma vez que sua fi lha, segundo eles, já estava morta. O texto diz</p><p>então que Jesus, sem se importar com tais palavras, afi rma àquele pai:</p><p>“Não temas, crê somente” (5.36). Que outro recurso Jairo tinha? Em tal</p><p>situação, ou era crer e esperar pelo impossível, ou simplesmente abraçar</p><p>as más notícias trazidas por aqueles homens, não crendo e, assim, e</p><p>perdendo a esperança.</p><p>Em outros contextos, “apenas crer” pode servir como instrumento</p><p>de</p><p>controle e manipulação, como Kant já alertava no século XVIII; ou mesmo</p><p>para a desculpa e preguiça de pensar, afi nal, como já foi dito, “pensar dói”.</p><p>Contudo, será a fé algo tão simples que possa ser traduzida, para todos</p><p>os efeitos, em um “apenas” isso ou aquilo? Acreditar apenas? Tenho</p><p>trabalhado com a noção central de Tillich, de que fé signifi ca ser movido</p><p>por aquilo que nos toca incondicionalmente; não se retém em conteúdos,</p><p>mas os pressupõe e pode ser expressa parcialmente através deles. Pois,</p><p>para além do “salto”, ainda resta se perguntar: no que acredito? Por que</p><p>acredito? Como pontua Alister McGrath (2012, p. 19), fé é um assunto</p><p>relacional e tem a ver com confi ar em Deus; não obstante, “parte da</p><p>dinâmica mais íntima da vida de fé é o desejo de entender mais a respeito</p><p>de quem e em que confi amos”. Assim, a fé, não apenas crê, mas busca</p><p>entendimento e se expressa, também, através de raciocínios, acordos,</p><p>convicções fi rmes e bem assentadas.</p><p>Em outras palavras, para além da dimensão do incondicional e do</p><p>inexprimível, há algo que pode e deve ser pensando e expresso; por atos,</p><p>é claro, mas também por palavras, fazendo uso da razão. Teologia, como</p><p>defende McGrath (2012, p. 19), “é uma paixão da mente, um desejo de</p><p>101| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>entender mais sobre a natureza e os caminhos de Deus e o impacto</p><p>transformador que isso tem na vida”. Esse é o convite do apóstolo Pedro</p><p>na conhecida passagem que diz: “...antes, santifi cai a Cristo, como</p><p>Senhor, em vosso coração, estando sempre preparados para responder a</p><p>todo aquele que vos pedir razão da esperança que há em vós” (1Pe 3.15).</p><p>O que essa esperança expressa? Qual é seu sentido? Como ela pode falar</p><p>à condição do homem e da mulher no século XXI?</p><p>Pelo visto, o uso da razão – a despeito da cisão interposta pela</p><p>modernidade – ainda é algo importante a fé. Parafraseando McGrath</p><p>(2012, p. 21), Cristo não será santifi cado, nem reinará, em nossos corações</p><p>“se ele não nos guiar nossos pensamentos também”. Ele ainda afi rma</p><p>que “a vitalidade da fé cristã está na empolgação e no completo prazer</p><p>intelectual causados pela pessoa de Jesus de Nazaré”. Então, se alguém</p><p>te perguntar: por que Jesus e não Maomé, Buda ou Krishina? Qual é o</p><p>sentido do que vocês, cristãos, chamam de encarnação? Não é possível,</p><p>desse modo, estar na fé – sobretudo para quem escolhe pensar e pensar</p><p>por si – sem se defrontar seriamente com questões como essas. A bíblia</p><p>fala de zelo e obediência, mas também fala de entendimento. A situação</p><p>ideal é quando o zelo caminha de mãos dadas com o entendimento.</p><p>Parafraseando o que disse na unidade 2 sobre a dúvida, se existisse</p><p>um lugar em que a o ser humano estivesse e sua racionalidade não,</p><p>poderíamos falar de uma fé sem razão – e poderíamos dizer o mesmo de</p><p>uma razão sem fé? Na prática, porém, isso é tanto uma impossibilidade</p><p>quanto um pecado contra o dom de Deus.</p><p>O contraposto a uma parte do racionalismo moderno, crítico e</p><p>supostamente irreligioso, não é o irracionalismo, mas uma racionalidade</p><p>vitalizada – que reconhece tanto os limites de seu pensamento, quanto</p><p>a pluralidade de pensamentos e interpretações que nos permeia. É</p><p>uma fé que nem “apenas pensa”, nem “apenas crê”, mas que assume a</p><p>complexidade e riqueza da experiência humana íntegra e holisticamente,</p><p>que refl ete tanto quanto ama, que pensa tanto quanto sente. Une a</p><p>paixão do pensamento pelo paradoxo e pela vida. Resulta em uma fé</p><p>| Filosofia da religião | FTSA102</p><p>dialogal e uma racionalidade vital ou um raciovitalismo, tal como propõe</p><p>Alessandro Rocha em diálogo com Michel Maffesoli. Esse raciovitalismo</p><p>se constitui como:</p><p>Um deslocamento epistemológico em relação ao</p><p>racionalismo moderno. Tal deslocamento encontra</p><p>sua justifi cação e legitimidade na opção pela</p><p>integralidade da vida como espaço de racionalidade,</p><p>em contraposição à opção da razão moderna pelo</p><p>acento unidimensional de sua compreensão de</p><p>racionalidade na mente humana. (...) “Buscar uma</p><p>racionalidade orgânica”. Esta é a tarefa que estamos</p><p>propondo até aqui. Essa racionalidade nós assumimos</p><p>como raciovitalismo. Fazemos isso exatamente porque</p><p>compreendemos que o racionalismo é “particularmente</p><p>inapto para perceber, ainda mais apreender, o aspecto</p><p>denso, imagético, simbólico, da experiência vivida”.</p><p>(ROCHA, 2010, p. 115).</p><p>Desconstrução pós-metafísica ou pós-moderna</p><p>Tendo em vista o exposto até aqui, pode-se dizer que uma racionalidade</p><p>vital não é a do tipo “forte” ou rígido, tal como se vê na modernidade, mas</p><p>uma racionalidade aberta, relacional e, em muitos casos, “frágil”, não no</p><p>sentido de que pensa ou refl ete mal (desleixada e irresponsavelmente),</p><p>mas de que reconhece as limitações próprias do pensamento e da</p><p>linguagem humana, bem como se esvazia da pretensão dogmática</p><p>de se impor como “o saber” entre outros, passando a se admitir como</p><p>“um saber” entre outros. Esse se tornou um postulado comum entre</p><p>pensadores pós-modernos.</p><p>Tentarei nesse tópico trazer algumas defi nições e características do</p><p>que se convencionou chamar de “pós-modernidade” (mesmo ciente de</p><p>todos os problemas que seu uso traz). O conceito de pós-modernidade</p><p>não é dos mais fáceis de defi nir. Porque se trata de um objeto que se</p><p>103| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>insere na perspectiva do múltiplo: múltiplas abordagens, perspectivas e</p><p>nomenclaturas. A pós-modernidade pode ser (e tem sido), assim, muitas</p><p>coisas sob diferentes interpretações e enfoques.</p><p>Fora isso, ainda há a questão de que se trata de um fenômeno de</p><p>protesto, que tem muito mais desconstrução do que construção em</p><p>vista. Defi nição é coisa moderna. A cultura moderna é que fez com que</p><p>nos habituássemos a “pôr fi m em”, fechar questão, conceituar. Nós</p><p>fi zemos um pacto com os conceitos. Eles nasceram para dar conta do</p><p>mundo, para ser uma designação fi el das coisas às quais eles remetem.</p><p>Se digo, por exemplo, “Deus”, o dizer em si já me remeteria à entidade a</p><p>qual desejo designar (como veremos no último tópico dessa unidade).</p><p>Parte-se do pressuposto da correspondência entre a palavra e a coisa em</p><p>si; o conceito é igualado à realidade que ele tenta descrever.</p><p>Sobre isso, Rob Bell (2005, p. 23) disse o seguinte: “Nossas palavras não</p><p>são absolutas. Apenas Deus é absoluto, e Deus não tem a intenção de</p><p>partilhar seu absolutismo com ninguém, especialmente palavras que as</p><p>pessoas usam para falar sobre Ele. E isso é uma das coisas com a qual</p><p>pessoas têm se debatido desde o princípio: Deus é maior que nossas</p><p>palavras, cérebros, cosmovisões e nossas imaginações”.</p><p>Quem fala em “pós” está querendo dividir algo. Se uma coisa é X, e outra</p><p>que vem depois de X mais ainda não tem por certo o que é, então ela é</p><p>designada provisoriamente como pós-X. Então o prefi xo da palavra pós-</p><p>modernidade, indica que estamos falando de um fenômeno que desponta</p><p>como transbordamento de algo, que vai além, no caso, da modernidade,</p><p>sem necessariamente colocar um fi m nela.</p><p>Segundo François Lyotard (1993, p. xvi), simplifi cando ao extremo, o pós-</p><p>moderno se defi ne pela “incredulidade em relação aos metarrelatos”</p><p>– que são os grandes relatos que buscam uma explicação universal e</p><p>correspondente à realidade. Por exemplo (e voltarei a este ponto nos</p><p>próximos tópicos): minha linguagem (conceito) dá conta da realidade</p><p>que pretendo descrever. Ou a coincidência entre a capacidade (o que eu</p><p>posso chegar a fazer) e o desejo (o que eu quero que seja feito).</p><p>| Filosofia da religião | FTSA104</p><p>O moderno, assim, pode ser descrito por aquele que, em geral, parece crer</p><p>nessas correspondências e o pós-moderno como aquele que desconfi a,</p><p>abandona ou descrê na possibilidade de coerência plena entre elas.</p><p>Uma sociedade é moderna, segundo Zygmunt Bauman (1997, p.</p><p>10), “na medida em que tenta, sem cessar, mas em vão, ‘abarcar o</p><p>inabarcável’, substituir diversidade por uniformidade, por ordem coerente</p><p>e transparente”.</p><p>Brian McLaren (2008, p. 228) faz uma comparação interessante a partir</p><p>de</p><p>um conhecido fi lme: Jurassic Park. O mundo de Jurassic Park é o mundo</p><p>moderno. “Um sonho de controle. Tecnologia por diversão e lucro. Mas</p><p>trata-se de um sonho torto. A natureza, por sua vez, tem uma corrente</p><p>de caos passando através dela”. É um mundo que desejava controle e</p><p>o perdeu. E o olhar crítico a esse mundo vê que ele “desencadeou os</p><p>velociraptors da degradação ambiental, os tiranossauros rexes da</p><p>opressão ética, os componentes computadorizados da lascívia e da</p><p>cobiça” (Ibid., p. 229).</p><p>A frase de Michel Quoist (1978, p. 90), cabe bem aqui: “A tragédia do</p><p>homem é que ele é limitado em seus meios e infi nito em seus desejos”.</p><p>A limitação não é o problema, o problema é a pretensão à infi nidade</p><p>(viver sem limites). E essa tragédia da humanidade está em sua gênese.</p><p>Mas ela tem contornos outros que não apenas o da pretensão de ser</p><p>(orgulho), que passa tanto pela incapacidade de decidir (transferência de</p><p>responsabilidade e dependência), quanto de não assumir quem ele é, ou</p><p>seja, seu destino humano.</p><p>A tragédia do humano, nesse sentido, não é apenas a de querer ser</p><p>mais, mas a de não querer ser ele mesmo – o que pode resultar tanto</p><p>num desejo de “ser mais” (orgulho), como o de “ser menos” (preguiça).</p><p>Essa é a tese de Harvey Cox em seu livro Que a serpente não decida</p><p>por nós (1970), em que ele relembra que, no caso do “pecado original”,</p><p>105| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>proveniente da oferta da serpente à Eva e, por tabela, a Adão, o orgulho</p><p>(o desejar ser como Deus) é resultado e não origem, que para ele está</p><p>na palavra latina acedia, traduzida por “preguiça” ou “apatia”. Segundo</p><p>Cox, foi a preguiça ou apatia de Adão e Eva, que deixaram que a serpente</p><p>decidisse sobre o que eles deveriam ser, que provocou o desejo. Para ele,</p><p>“o homem é aquela criatura criada para plasmar e realizar seu próprio</p><p>destino. Todas as vezes que cede esse privilégio a outrem, deixa de ser</p><p>homem” (Cox, 1970, p. 11). O caminho do arrependimento pela preguiça</p><p>está na decisão de ser quem se é, recusando terceirizar seu destino a</p><p>quem quer que seja.</p><p>Pode-se dizer que parte do ímpeto moderno seguiu essa tendência, e</p><p>parte acabou traindo quando esse ímpeto se converteu em absolutismo,</p><p>isto é, em ser mais ou se colocar além de sua potência ou possibilidades</p><p>humanas. Acabou, por fi m, decretando sua própria abolição, usando</p><p>a linguagem de C. S. Lewis (2005, p. 72), ao ceder à “oferta do bruxo”,</p><p>que segundo ele corresponde à tentativa de subjugar a realidade a seus</p><p>desejos e, assim, “ao processo pelo qual o homem cede objeto atrás de</p><p>objeto, e fi nalmente a si próprio, à Natureza, sempre em troca de poder”.</p><p>E essa acabou sendo mais uma maneira de deixar a serpente decidir</p><p>sobre o que deveria fazer, como expressa Cox (1970, p. 12).</p><p>Voltando de novo nosso olhar ao pós-moderno, pode-se dizer que ele</p><p>se recusa a determinismos e destinos fi xos, a promessas utópicas de</p><p>salvação terrena, e se concentra nas alternativas que se apresentam a</p><p>ele no momento, julgando possibilidades e decidindo quase sempre de</p><p>modo provisório. Também se confi gura pelo desencanto para com as</p><p>teorias modernas (são apenas teorias), para com o sujeito moderno (do</p><p>conhecimento, da potência) e sua habilidade de conhecer (na verdade,</p><p>conhecemos só em parte). A modernidade, segundo Bauman, refere-</p><p>se essencialmente à “solução de confl ito”, a não admissão do erro, da</p><p>contradição e negação do confl ito, pois sempre há uma “solução”.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA106</p><p>Se pudéssemos usar outra comparação, o símbolo da modernidade</p><p>seria o sólido (certezas, precisão, convicções inabaláveis) e o da pós-</p><p>modernidade seria o líquido (incertezas, dispersão, convicções fl uentes).</p><p>Ao mesmo tempo, não entendo que esses “pós” estejam se referindo a</p><p>algo “cronológico”, nem ao abandono total de princípios, como verdade,</p><p>fé, ou conceitos morais anteriormente estabelecidos, mas à “rejeição</p><p>de maneiras tipicamente modernas de tratar seus problemas morais”</p><p>(Bauman, 1997, p. 8), de modo absoluto, unívoco e coercitivo.</p><p>Em contrapartida, a pós-modernidade pode ser representada em dois</p><p>conceitos, utilizados por Bauman, que endereçam sua aceitação do</p><p>confl ito e da pluralidade:</p><p>1. Ambivalência. Compreende o estado em que não sabemos</p><p>exatamente como agir nem prever o que vai acontecer. Ambivalente é</p><p>a situação ou pessoa que admite a falta de ajuste entre a capacidade</p><p>e o desejo, assume o limite dos seus meios frente à sua infi nitude de</p><p>desejos. Ela seria também seria efeito desse “alvoroço organizador”</p><p>que a modernidade idolatrou (Bauman, 2011, 287).</p><p>2. Incerteza. Indica uma difi culdade ou dúvida racional diante da</p><p>impossibilidade objetiva de uma resposta ou conclusão defi nitiva a</p><p>respeito de algo. Representa, portanto, um estado que passa a ser</p><p>cada vez mais aceito pelos pós-modernos, de incerteza, apologia</p><p>do erro, e assunção da natureza inacabada de seu conhecimento</p><p>a respeito da realidade. A incerteza também se dá no campo ético,</p><p>entre “escolhas já feitas” e aquelas que “ainda serão” feitas num</p><p>mundo sem garantias prévias (Ibid., p. 369).</p><p>A essas duas palavras de Bauman, gostaria de acrescentar mais uma:</p><p>paradoxo. O paradoxo pressupõe que existe diferença, que existe o</p><p>“contrário” (a doxa), que há contradição. Numa situação pós-moderna,</p><p>pressupõe mais que isso: (1) a união ou a convivência entre os contrários</p><p>107| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>(coexistência); (2) a possibilidade de que as coisas não saiam como elas</p><p>deveriam sair ou como esperamos que elas fossem (incerteza).</p><p>Ao mesmo tempo, podemos afi rmar que a diferença entre o moderno e</p><p>o pós-moderno não está exatamente no conteúdo, mas na forma. O pós-</p><p>moderno faz uso da razão, constrói juízos e até admite algumas (“pequenas”,</p><p>como diz Bauman) certezas, porém, reconhecendo os limites de sua</p><p>razão, a provisoriedade de seus juízos e as dúvidas presentes mesmo</p><p>em suas convicções. O problema deles não é a verdade absoluta (como</p><p>já se alegou), mas o conhecimento absoluto.</p><p>E isso não tem nada a ver com “acabar com o absoluto”, porque essa é</p><p>uma impossibilidade. O absoluto é o que está alheio a tudo: é o Totalmente</p><p>Outro, o Eterno, o Incondicional. Não há razão para se precaver tanto</p><p>contra o relativismo nesse caso, pois ele não tem em vista o absoluto em</p><p>si, uma vez que esse não é passível de ser relativizado, tampouco de ser</p><p>supra-absolutizado – ficar repetido, em alto e bom som, a Deus que Ele é</p><p>absoluto (ou todo-poderoso) é tão inútil quanto tentar explicar a um peixe</p><p>que este sabe nadar. Somente o relativo pode (e deve) ser relativizado,</p><p>sobretudo quando nutre pretensões ao status de absoluto, ou de ilusões</p><p>de equivalência. No fi m das contas, a supra-absolutização do absoluto</p><p>ou a tentativa de guardá-lo “a sete chaves” é apenas mais um dos efeitos</p><p>do desejo por poder que ocupa o interior da religião (e da teologia) há</p><p>bastante tempo.</p><p>Nomear ou conceituar um aspecto do Reino de Deus, por exemplo, e</p><p>então dizer “isso É o Reino”, é o mesmo que pretensamente conferir (a</p><p>tal conceito) a mesma natureza (absoluta) do reino. Por isso, a “teologia”</p><p>de Jesus era metafórica, pois, ao se referir ao reino nas parábolas de</p><p>Mateus, capítulo 13, por exemplo, ele nunca disse o que o reino é, e sim</p><p>com o que se assemelha: “O reino de Deus é semelhante a ...” um homem</p><p>que semeou a boa semente no campo (v. 24); um grão de mostarda, que</p><p>um homem tomou e plantou em seu campo (v. 31); um fermento que uma</p><p>mulher tomou e escondeu em três medidas de farinha (v. 33); um tesouro</p><p>| Filosofia da religião | FTSA108</p><p>escondido no campo (v. 44); um que negocia e procura boas pérolas (v.</p><p>45); uma rede, que lançada no mar colhe peixes de toda espécie (v. 47).</p><p>Diante das acusações de que gente pós-moderna não se importa com</p><p>a verdade, McLaren então parte da ideia – talvez um pouco romântica,</p><p>e quem sabe se referindo a uma parcela dos pós-modernos (são tantos,</p><p>então penso que sim) – de que “as pessoas pós-modernas se importam</p><p>tanto com a verdade que não querem fi ngir que uma opinião subjetiva ou</p><p>‘vista de um ponto’ seja mais do que ela realmente é. E se importam tanto</p><p>com a verdade que questionam a habilidade da linguagem de comunicá-</p><p>la sufi cientemente” (McLaren, 2008, p. 235).</p><p>Para isso é necessário um sacrifício: não o sacrifício da verdade, mas</p><p>o sacrifício pela verdade – se é que ainda nos importamos com ela, e</p><p>não apenas estamos interessados no poder ou status que a pretensão</p><p>de a possuir, ou que sua posse efetiva como efeito do “abuso espiritual”</p><p>ou religioso, nos confere. O sacrifício “da verdade” acontece sempre que</p><p>alguém alega tê-la encontrado, em seu estado absoluto, e a codifi cado</p><p>em uma linguagem; já o sacrifício “pela verdade” é um sacrifício de si</p><p>mesmo e da visão de que minha linguagem e teologia correspondem ao</p><p>modo como as coisas (Deus, sua Palavra) realmente são. O sacrifício pela</p><p>verdade é uma imitação do sacrifício de Jesus – o caminho, a verdade e</p><p>a vida –, que como Ser-Verdade se sacrifi cou por amor, ao contrário de</p><p>muitos dos que dizem seus seguidores, que continuam, em nome de uma</p><p>versão tremendamente distorcida dele, sacrifi cando o amor ao próximo</p><p>em nome da apologia da verdade: que mata, trucida e exclui.</p><p>Por fi m, como destaca Richard Rorty (2007, p. 33), “dizer que devemos</p><p>abandonar a ideia da verdade como algo que está aí, à espera de ser</p><p>descoberto, não é dizer que descobrimos que não existe verdade alguma”.</p><p>Igualmente, dizer que não podemos mais aceitar critérios absolutos,</p><p>porque supostamente atribuídos pela “natureza intrínseca” de algo, não</p><p>é dizer que a partir de agora vivemos a partir de critério algum ou do</p><p>“critério de me der na telha”. Apenas admitimos que são nossos critérios,</p><p>que podem e devem ser colocados no mesmo patamar e em diálogo com</p><p>109| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>outros critérios, em busca não de que um se estabeleça ou prevaleça</p><p>sobre outro, mas de que encontremos aqueles “consensos solidários</p><p>possíveis”, para construção de uma sociedade democrática e de direitos,</p><p>na qual os marginalizados pelo sistema também tenham voz, e não de</p><p>uma sociedade regida por parâmetros da minha religião.</p><p>“Mas eles precisam saber que Cristo é a Verdade!”, pode bradar alguém.</p><p>Concordo, mas pergunto: como é que alguém “sabe” que Cristo é “a</p><p>verdade”? Será por meio do convencimento proveniente de uma lógica</p><p>teológica ou apologética qualquer? Será por ter sido testemunha ocular do</p><p>poder de Deus? Vamos supor que um descrente X chegue a ser convencido,</p><p>pelos crentes A e B, de que “Cristo é a Verdade”. Convenceram-no de que</p><p>a verdade do cristianismo é plausível, e de que é absoluta, ou seja, de que</p><p>está acima e, portanto, torna mentirosa qualquer outra forma de saber,</p><p>religioso ou não, que reivindique ser verdade. Seria possível inferir pela</p><p>situação descrita que: já que X foi convencido por A e B de que Cristo é</p><p>a verdade, logo X é cristão? Mais do que isso: imaginemos que X tenha</p><p>também presenciado um milagre, como a cura de um paralítico, que A e</p><p>B obviamente atribuíram a Deus. Isso deve, necessariamente, levar-nos a</p><p>crer que X agora se tornou uma pessoa de fé? Pode ser que sim, pode ser</p><p>que não; mas não há garantias cósmicas, nem provas cabais de que seja</p><p>(ou tenha de ser) assim.</p><p>Afi nal de contas, a vida humana, seus encontros e desencontros com</p><p>Deus e consigo mesma, tem uma dimensão de mistério, de inexplicável;</p><p>Deus, por sua vez, tem seus próprios meios de se fazer conhecido, com</p><p>ou sem nossa “santa ajuda”, e não é absolutizando nossos meios (nossa</p><p>linguagem) que garantiremos que alguém venha a conhecer ou aceitar</p><p>Deus. Estou convencido de que meu papel, ou melhor, meu modo de ser</p><p>é ser testemunha, por palavras e ações (e, no contexto em que estou</p><p>inserido, mais por ações que palavras) do Cristo que, pela graça, me fez</p><p>e me faz ser quem sou, ou seja, do Deus que “É”, apesar de eu não ser, e</p><p>que, parafraseando Tillich, me dá a “coragem de ser” apesar de não ser. O</p><p>“convencimento” é papel de Deus; a salvação também.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA110</p><p>Saiba mais</p><p>Aqui podem valer muito as palavras de Michel Quoist, escritas na</p><p>década de 1960, em seu livro Construir o homem e o mundo:</p><p>Qualquer pessoa pode mudar de opinião, e algumas vezes bastante</p><p>rapidamente. Mas, raramente acontece que alguém mude de opinião</p><p>pelos argumentos de um outro que decidiu convencê-lo. Assim,</p><p>se, por uma verdadeira preocupação de difundir a verdade você</p><p>resolveu fazer alguém evoluir, não diga: vou demonstrar-lhe que</p><p>está errado, mas, vou ajudá-lo a descobrir a verdade por si mesmo.</p><p>Muitas vezes o outro estaria pronto para aceitar “a” verdade e não</p><p>a “sua” verdade. Por que você monopoliza a verdade? Ela existe</p><p>independentemente de você. Em noventa por cento dos casos,</p><p>quando você a açambarca, você a turva. Se você quiser ser bem-</p><p>sucedido em suas discussões, esqueça-se e respeite o outro. Não</p><p>seja o rico que dá uma esmola ao pobre, mas o amigo que corre em</p><p>direção ao amigo para se unir a ele, e com ele descobrir a verdade.</p><p>Trata-se de uma verdade religiosa? Então nunca se esqueça que o</p><p>cristianismo não se demonstra por meio de raciocínios ou de ideias</p><p>[sic.], pois antes de ser uma doutrina, o cristianismo é uma pessoa.</p><p>A verdade é Cristo. E não se discute Cristo, acolhe-se Cristo.</p><p>“Discutir religião” é, antes de tudo, dar testemunho e ajudar o outro</p><p>a encontrar Cristo. (Quoist, 1978, p. 163)</p><p>Abertura: a arte de perder chãos</p><p>A vida intelectual – que, como vimos, não é uma atividade distinta da vida</p><p>de fé ou “espiritual” –, como a pensa João Batista Libanio (2006, p. 81),</p><p>“só se desenvolverá se se mantiver uma atitude de abertura ao diferente,</p><p>ao novo, ao questionamento”. De acordo com ele, como fi lhos/as de uma</p><p>época e uma cultura específi cas (na qual se insere a religião) todos/</p><p>as fazemos parte de uma tradição (ou mais que uma). Por exemplo,</p><p>111| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>o que concebemos como “fé” (falando de seus conteúdos) é fruto de</p><p>uma vivência dentro de uma tradição, em que a experiências individuais</p><p>alimentam e são alimentadas por experiências coletivas. Entretanto,</p><p>como reitera Libanio, “viver só da tradição”, tratando-a de modo rígido</p><p>ou defi nitivo, “termina em um processo repetitivo. Aqui entra o que ele</p><p>chama de atitude de abertura enquanto “capacidade de assumir uma</p><p>autocrítica da própria tradição de dentro dela” (Ibid., p. 81).</p><p>Essa atitude se opõe, na visão de Libanio, tanto a uma concepção</p><p>puramente ortodoxa, que trabalha com a perspectiva excludente de</p><p>sim ou não, ou, ou; quanto também uma concepção relativista, que</p><p>desqualifi ca a tradição assumindo uma postura em que anything goes,</p><p>ou qualquer coisa vale, e que pode facilmente ser trocada por outra coisa</p><p>no próximo momento. Ao invés, ele propõe uma concepção dialética, que</p><p>“busca a síntese entre a tradição e a novidade da experiência, chegando</p><p>a novas formas de verdade. Retém a positividade da tradição, nega-lhe a</p><p>negatividade e assume do presente sua força crítica positiva. Vão assim</p><p>construindo novas e mais ricas sínteses de verdades” (Ibid., p. 82).</p><p>Nesse sentido, uma tradição nunca deve se impor como absoluta, e toda</p><p>vez que o faz recai no risco da idolatria e do “tradicionalismo”. Isso, porém,</p><p>aconteceu e ainda acontece na história das religiões, e do cristianismo</p><p>em particular. Basta recordar o período da Reforma Protestante, por</p><p>exemplo, que teve, como uma das razões principais de sua ocorrência,</p><p>a elevação da igreja, sua ordem, seus dogmas, à condição de absoluta,</p><p>inquestionável, acima da própria Palavra de Deus. Somente através dela se</p><p>podia conhecer o verdadeiro Deus e a legítima mensagem das Escrituras.</p><p>Contra isso se impôs o que Paul Tillich (2005, 1992) chamou de princípio</p><p>protestante. Segundo ele, “o princípio protestante é a reafi rmação do</p><p>princípio profético em seu ataque contra uma igreja que se considerava</p><p>absoluta e que, por isso, se encontrava demoniacamente deformada”</p><p>(Tillich, 2005,</p><p>p. 234), ou, parafraseando o que ele disse em outro lugar</p><p>(Tillich, 1992, pp. 209-221), trata-se do protesto divino e humano contra</p><p>toda tentativa de absolutizar o que é apenas relativo e temporal. Quando</p><p>| Filosofia da religião | FTSA112</p><p>a igreja quer igualar a si mesma, ou o que ela diz/faz, a Deus, torna-se</p><p>um ídolo ou um demônio, deixa de ser igreja – lugar de pecadores salvos</p><p>pela graça de Jesus Cristo e, por isso, conscientes de que seus saberes</p><p>e experiências são sempre “em parte” – e passa a ser uma Babilônia ou</p><p>uma sucursal do inferno.Contra essa tentação, gostaria de propor, como</p><p>exercício de refl exão, o que aqui estou chamando de “arte de perder</p><p>chãos”, cuja premissa é a de uma desconstrução sadia e intencional de</p><p>todos os solos provisórios sobre os quais assentamos nossas crenças.</p><p>Pode ser representado pela fi gura abaixo</p><p>Tentarei explicar o que quero dizer com essa imagem através do seguinte:</p><p>1. Na parte inferior da fi gura estão o chão da fé e o chão da história que,</p><p>embora distintos, não se encontram em planos diferentes. Fé é fé no</p><p>incondicional. Trata-se de chão invisível e indizível, em primeiro plano, por</p><p>isso é chão enquanto sustentação incondicional do que denominamos</p><p>113| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>fé. Essa fé, porém, não nos desistoriciza nem nos desumaniza, mas nos</p><p>comissiona, segundo a premissa de encarnação vigente no evangelho, a</p><p>entrar na história como antecipadores da eternidade através de gestos</p><p>que Paulo chamou de “permanentes”: a fé, o amor e a esperança.</p><p>2. A caminhada humana, porém, nos impõe a busca por sentido e, assim,</p><p>a criação de sentidos possíveis para aquilo que acreditamos e sobre o</p><p>porquê de acreditarmos nessas coisas. Esses são o que poderíamos</p><p>chamar de “chãos fi nos e frágeis”, porque provisórios.</p><p>3. Esses, por sua vez, são constituídos por manifestações temporais e</p><p>impermanentes na esfera da cultura – ética, estética e religião. A cultura</p><p>humana, inventada e invencionista, incita a cada ser humano a dar formas</p><p>– símbolos, mitos, representações do “real”, e, par os de fé, da própria fé, da</p><p>religião e de Deus, expressas pelos conteúdos, dogmas, crenças, tradição.</p><p>4. Esses chãos, como já disse, são frágeis e provisórios – e essa é a</p><p>sua propriedade. O ato de tentar equipará-los à própria realidade ou ao</p><p>incondicional é parte do antropomorfi smo, de modo que a crítica de</p><p>Feuerbach, tal como vimos na unidade 3, torna-se válida nesse caso:</p><p>a realidade (ou o incondicional) é fruto da consciência que o homem</p><p>tem (ou imagina ter) de si mesmo. A consciência que o ser humano</p><p>tem da realidade, porém, não é capaz, por mais que pretenda, dar conta</p><p>ou espelhar a própria realidade. Clément Rosset, em seu livro O real e</p><p>seu duplo (2008), desenvolve a tese de que, com relação ao real, nossa</p><p>tendência é a de suprimi-lo numa “atitude de cegueira voluntária”, que</p><p>nos faz ignorar o real, o singular, e dirigir nosso olhar para outro lugar (seu</p><p>duplo), onde o real não está. De modo que, aquilo que anunciamos como</p><p>sendo “real”, é na verdade o “outro”, visto que o real, em si, nos escapa.</p><p>A realidade não se dá a conhecer plenamente, não é inteligível em sua</p><p>essência. Na mesma medida em que é ininteligível, também é cruel (ou</p><p>seja, dura). Daí a cegueira voluntária consiste no efeito psicológico ilusivo</p><p>produzido pelo efeito do espelho: no encontro com o outro da realidade</p><p>(seu duplo, sua representação), penso estar em contato com ela mesma</p><p>(Rosset, 2008, p. 91). O mesmo pode funcionar para o relacionamento</p><p>| Filosofia da religião | FTSA114</p><p>da pessoa de fé com o incondicional; a ilusão, nesse caso, consiste na</p><p>pretensão de falar por Deus, ou de que a imagem verdadeira de Deus</p><p>está expressa na ideia ou na representação. É aqui que a ilusão pode se</p><p>converter, ao mesmo tempo, em manipulação e em idolatria.</p><p>5. Nietzsche e seu perspectivismo trouxe para gente a ideia de que</p><p>tanto a realidade, quanto o que chamamos de “verdade”, são criações</p><p>da linguagem. A linguagem coloca diante de nós um mundo de</p><p>possibilidades e de impossibilidades. A palavra pronunciada coloca uma</p><p>parcela do mundo em movimento, mas nunca é a expressão exata desse</p><p>mesmo mundo. Isso é o que Jacques Ellul (1984, p. 21) chama de “bendita</p><p>incerteza do discurso; é o que lhe confere toda a riqueza”. O discurso,</p><p>completa ele, é sempre ambíguo, jamais transparente. Posso me esforçar</p><p>para que o outro compreenda exatamente o que estou dizendo, contudo,</p><p>“não sei, exatamente, o que o outro está entendendo daquilo que digo”</p><p>(Ibid.). Mas é no meio desses buracos, insucessos e mal-entendidos da</p><p>linguagem que, segundo Ellul, reside uma nova expansão da vida, em que</p><p>se recomeça incessantemente, e se deve trabalhar na interpretação do</p><p>discurso e do texto num movimento sempre em construção e, por isso,</p><p>sempre susceptível de múltiplas defi nições. Como expressa Ellul:</p><p>A confusão da linguagem impede a posse do ser, seu</p><p>cativeiro. Eis-me diante de um instrumento de infi nita</p><p>riqueza, inesperada, de uma polifonia desencadeada</p><p>pela menor frase. A ambiguidade do discurso, e</p><p>mesmo sua ambivalência, mesmo a oposição entre o</p><p>momento em que é enunciado e o momento em que é</p><p>recebido, produzem as mais intensas atividades sem</p><p>as quais seríamos formigas, abelhas, tornar-nos-íamos</p><p>ressequidos, esvaziados de nosso drama e da nossa</p><p>tragédia. Nascem aí o símbolo, a metáfora, a analogia.</p><p>(Ibid., p. 21).</p><p>6. As possibilidades impossíveis da linguagem deveriam, assim, nos</p><p>115| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>conduzir a uma tarefa mais honesta, humilde, dependente daquilo que</p><p>somos e temos – e, por isso, impeditiva do atrofi amento dogmático –, e</p><p>da graça de Deus e, por tudo isso, alegre e celebrativa. Eis o extraordinário,</p><p>diria Ellul: é uma benção para o ser humano viver assim, cativo da</p><p>linguagem, distante da completude e, ao mesmo tempo, em busca dela,</p><p>pois do contrário, acrescentaria eu, não seriamos seres humanos e sim</p><p>deuses, ou semideuses. Isso é redenção e não desgraça, sobretudo</p><p>quando se pode assumir jubilosamente a provisoriedade desses “chãos”</p><p>da linguagem e permitir que eles se desmanchem e se refaçam num</p><p>movimento dinâmico. Esses chãos estão para a queda assim como o</p><p>peixe está para a água. O objetivo, porém, é perder o chão sem cair no</p><p>abismo, e essa é uma arte bastante arriscada que somente os corajosos</p><p>e aventureiros se dispõem a aprender e se permitem desenvolver. Deixar</p><p>o chão ruir pode ser, ao invés da “ilusão voluntária” de quem os iguala à</p><p>realidade, um mergulho consciente e voluntário. Ora, não foi assim com</p><p>a encarnação do Cristo? Não foi um mergulho (ou enfraquecimento)</p><p>voluntário na humanidade e na história?</p><p>7. Em conclusão, é possível pensar que esse mergulho voluntário tem</p><p>tanto uma dose de imanência quanto de transcendência (pensando</p><p>naqueles dois chãos primários da fi gura), em que recebemos tanto um</p><p>banho de realidade quanto da fé no incondicional e, a partir daí, fazemos</p><p>uma revisão de paradigmas, de pressupostos, de nossos chãos. Aqui</p><p>reside um aspecto muito importante: um chão cai para que outro seja</p><p>construído – portanto, não se trata de desconstrução pura e simples que</p><p>redunda num vazio. E isso se dá num movimento dinâmico – como as</p><p>águas do rio que correm para o mar e de lá voltam a correr (Ec 1.7). Nesse</p><p>sentido, pode-se pensar que nunca voltamos os mesmos de cada novo</p><p>mergulho, de cada nova imersão e experiência. A esperança – falando</p><p>propriamente contra o dogmatismo e a intolerância – é que voltemos</p><p>mais maduros, melhores, mais tolerantes e generosos. É isso que se</p><p>espera de uma fi losofi a da religião, bem como de uma teologia, em “tom</p><p>pós-metafísico”.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA116</p><p>Interpretações fi losófi cas e teológicas da morte de Deus</p><p>“Os deuses também se decompõem. Deus morreu! Deus continua morto!</p><p>E fomos nós que o matamos” (Nietzsche, 2008, p. 150).</p><p>Os vínculos e convicções religiosas, associadas a preconceitos históricos,</p><p>fi zeram e fazem com que muitos,</p><p>que isso resulte necessariamente num</p><p>compromisso com Deus ou com uma religião. Luiz Felipe Pondé, em seu</p><p>livro Os dez mandamentos e mais um, admite se encaixar nesta última</p><p>categoria. Ele começa o livro dizendo: “Este livro foi escrito por um homem</p><p>que não recebeu o dom da fé. Caminho nos campos do Senhor, como diz a</p><p>Bíblia, como um cego em um jardim. Aqui está, contudo, a chance de fazer</p><p>minha teologia. A teologia de um homem sem fé” (Pondé, 2015, p. 9).</p><p>Por minha vez, gostaria de convidá-los a fazer um pouco mais do que</p><p>o fi lósofo profi ssional: a pensar que podemos refl etir com paixão, não</p><p>ignorando os questionamentos existenciais sobre a fé que nos atingem</p><p>diretamente. Ou seja, a função da fi losofi a da religião aqui é a de também</p><p>nos ajudar a refl etir sobre nossa própria experiência religiosa, não para</p><p>nos afastar, pelo contrário: é para nos levar a uma profundidade maior</p><p>na fé. E isso não pode acontecer se não nos lançarmos no risco de</p><p>questionar nossos próprios pressupostos e noções fundantes.</p><p>3. A que ela nos leva, portanto? A uma refl exão crítico-fi losófi ca sobre</p><p>as práticas religiosas, de um modo mais amplo, e mais específi ca e</p><p>pessoalmente a investigar e problematizar o que consiste a minha e a</p><p>sua religião, mesmo que nem todos gostem de usar este nome.</p><p>Reconhecendo isto, o caminho pelo qual gostaria que andássemos</p><p>consiste em analisar realidades em que o ato religioso se manifesta,</p><p>mesmo que numa pretensa irreligiosidade, através de perguntas</p><p>fi losófi cas tais como: qual é o sentido da fé? Para que serve Deus? O que</p><p>é e para que serve a religião? Para começar, vamos nos debruçar sobre</p><p>esta primeira pergunta no próximo tópico.</p><p>11| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>A Religião</p><p>Religião é um sopro humano na busca pelo incondicional. Essa</p><p>é a defi nição que usarei como ponto de partida. De onde a retiro?</p><p>Primeiramente, da ideia de que a religião nasce do desejo ou busca pela</p><p>transcendência (ou pelo infi nito) que há em todo ser humano. Eclesiastes</p><p>chama isso de um senso de “infi nito” que há no coração humano: “Deus</p><p>pôs a eternidade no coração do homem sem que este saiba as obras que</p><p>Deus fez do princípio até fi m” (Ec 3.11). De acordo com Harold Kushner</p><p>(1999, p. 25), “Deus plantou em nós uma fome que não pode ser saciada,</p><p>uma fome de sentido e signifi cado”. Essa “eternidade no coração”,</p><p>expressa bem essa fome pelo inexplicável, indizível, pelo que está além</p><p>de nós; é o senso de vazio e escuridão diante de uma infi nitude que não</p><p>cabe dentro de nós, mas que desejamos desesperadamente: viver, e</p><p>viver eternamente! Como diz Pondé (2015, p. 23), “somos seres feitos de</p><p>abismos”.</p><p>A busca pela transcendência na contemporaneidade assume outras</p><p>facetas, mas expressa o mesmo anseio. Segundo John Stott (1998, p.</p><p>246), consiste no anseio “pela realidade suprema, que se encontra além</p><p>do universo material. É um protesto contra a secularização, isto é contra</p><p>a tentativa de eliminar Deus de seu próprio mundo”. Trata-se de uma</p><p>reabertura que vemos crescer no mundo atual de um espaço, que vinha</p><p>sendo ocupado pelo racionalismo, o progresso e a ciência, por exemplo,</p><p>como conquistas modernas, para a experiência do transcendente. Daí</p><p>advém o renascer da espiritualidade, ou melhor, das espiritualidades,</p><p>em um renovado senso do divino, do mistério e do temor. Neste tempo</p><p>vemos o fl orescer da religiosidade como expressão espontânea e busca</p><p>de relacionamento das pessoas com Deus através de ritos, performances</p><p>e adorações, e menos da religião institucional e seus mecanismos de</p><p>controle ou domesticação. O senso de infi nito (ou a eternidade) no</p><p>coração humano nos conduz ao transcendente.</p><p>Minha defi nição aqui pretende convergir tanto com a visão clássica</p><p>romântica de Friedrich Schleiermacher (2000, p. 35), para quem a religião,</p><p>| Filosofia da religião | FTSA12</p><p>em sua essência humana, “é sentido e gosto pelo infi nito”, como a de</p><p>Paul Tillich (1973, p. 61), que a defi ne como “a orientação do espírito</p><p>ao signifi cado incondicional”. Em outro lugar, o autor defi ne religião</p><p>como “preocupação suprema (ultimate concern), manifesta em todas as</p><p>funções criativas do espírito bem como na esfera moral na qualidade</p><p>de seriedade incondicional que essa esfera exige” (Tillich, 2009, p. 45).</p><p>“Gosto pelo infi nito”, “orientação para o incondicional”, e “preocupação</p><p>suprema”: todas essas expressões indicam tanto uma origem ontológica,</p><p>como um telos (fi m último) para a religião.</p><p>Mas isso, é claro, não é tudo. O texto de Eclesiastes também diz que</p><p>isto se dá sem que o ser humano conheça as obras ou o percurso de</p><p>Deus do princípio até o fi m, exceto, acrescento, por aquilo que Deus</p><p>mesmo deixou, seus rastros, primeiramente no universo criado. Ou</p><p>seja, o ser humano tateia pelo infi nito, mas só consegue encontrá-lo</p><p>através de expressões fi nitas. Em Romanos, o apóstolo Paulo diz que</p><p>“os atributos invisíveis de Deus, seu eterno poder e sua natureza divina,</p><p>têm sido vistos claramente, sendo compreendidos por meio das coisas</p><p>criadas...” (Rm 1.20). Quer dizer, parte do que de Deus se pode conhecer</p><p>está, desse modo, manifesto na vida que pulsa em nós e além de nós, na</p><p>natureza. Pode-se inferir, então, que a religião nasce, em segundo lugar,</p><p>do seguimento humano pelo caminho em que se encontram os vestígios,</p><p>os rastros, ou as pegadas do divino ou do incondicional.</p><p>Como seres humanos, somos, contudo, condicionais. Pertencemos à</p><p>humana condição: mortal, limitada e, biblicamente falando, pecaminosa</p><p>ou concupiscente. O pecado é o que, originalmente, segundo Gênesis</p><p>(3.1-7), nasceu de uma tentativa do homem e da mulher originais de se</p><p>igualar a Deus na ciência do bem e do mal e, por conseguinte, foi o que</p><p>os afastou da presença desse mesmo Deus, deixando sua companhia</p><p>no jardim para viver à sua própria sorte. A fi m de reencontrar Deus, o ser</p><p>humano precisa, deste evento em diante, buscá-lo desesperadamente,</p><p>desejando se “religar” a Deus. Para tanto, ele necessita de guias, de</p><p>referenciais, de mediadores humanos. Dessa maneira, a religião, em</p><p>13| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>terceiro lugar, nasce da necessidade da religação e, por conseguinte, de</p><p>mediação entre o divino e o humano.</p><p>Religião é, na expressão latina, religare, prática normalmente sustentada</p><p>pela ação ritual, como o sacrifício, por exemplo. Para atravessar o fosso</p><p>que separa Deus e suas criaturas é necessário construir pontes; daí a</p><p>ideia de pontifi cante ou sumo pontífi ce, que é o construtor de pontes,</p><p>identifi cado com “os especialistas do sagrado [sacerdotes, xamãs,</p><p>padres, pastores], que dentro da comunidade estão preparados para</p><p>realizar as ações rituais e têm capacidade tradicional para executar</p><p>as cerimônias que asseguram aos restantes membros a proteção dos</p><p>poderes divinos ou demoníacos, mais que naturais” (Bazán, 2001, p.</p><p>46). Havendo a necessidade de mediação e ordem, a religião migra do</p><p>campo subjetivo da busca pelo incondicional, para o campo objetivo</p><p>(condicional) das práticas, dos sistemas de crenças e valores, da tradição</p><p>e da institucionalização. Daí a necessidade que muitos estudiosos viram</p><p>na separação entre religião institucional (o sagrado domesticado) e</p><p>religiosidade (a religião “primitiva”, o sagrado selvagem, usando aqui o</p><p>termo de Roger Bastide).</p><p>Nesse sentido cabe a distinção entre “religião” e “revelação”. Religião</p><p>também pode ser entendida, nos termos gerais aqui expostos, como</p><p>o esforço ou conjunto de esforços humanos plasmados no sentido</p><p>de alcançar a Deus. Religião é negócio humano. Já revelação é a</p><p>automanifestação de Deus, pelos meios que lhe aprouver, ao ser humano</p><p>e por amor a ele. Revelação é negócio divino. É, na defi nição de Tillich</p><p>(1987, p. 98), “a manifestação daquilo que nos diz respeito de forma</p><p>última. O mistério revelado é de preocupação última para nós porque é o</p><p>fundamento de nosso ser”. Como ele explica em outro lugar:</p><p>“Revelação” se refere a uma ação divina, “religião” a</p><p>uma ação humana. “Revelação”</p><p>até hoje, interpretem essa afi rmação de</p><p>Nietzsche de modo literal, isto é, como decreto de morte ao “Deus da</p><p>fé”. A refl exão fi losófi ca para a qual o/a convido nesse tópico, porém,</p><p>pretende contradizer esse senso comum por entender que ele faz bem</p><p>pouco sentido. Pois, como veremos:</p><p>1. Não se trata de uma afi rmação categoricamente ateísta, mas</p><p>fi losófi ca. E a questão é mais simples do que parece, e pode revelar</p><p>uma grande incoerência nos pressupostos e na militância ateísta até</p><p>hoje: se Deus não existe – como alegam os ateístas, muitos deles</p><p>única e exclusivamente com base na falta de evidências – como se a</p><p>falta de evidência para a existência de algo já fosse evidência para a</p><p>inexistência desse algo –, então não faz sentido declarar a sua morte;</p><p>2. Logo, Nietzsche não “mata Deus”, apenas declara a sua morte. E</p><p>não foi uma morte tranquila, natural, uma “morte morrida”, mas foi</p><p>trágica e processualmente um assassinato, uma “morte matada”.</p><p>Essa morte declarada seria, nesse sentido, de “uma representação</p><p>linguístico-religiosa de Deus” (Rocha, 2010, p. 149).</p><p>O que signifi ca, portanto, a morte de Deus, quem é esse Deus que morre e</p><p>para quem ele morre? Ademais, o que isso tem a ver com o tema religião</p><p>e pós-modernidade? É o que tentarei responder nesse tópico, através de</p><p>um diálogo com fi lósofos e teólogos pós-modernos e a partir da versão</p><p>da morte de Deus nietzschiana, entendendo, como expôs Charles Taylor</p><p>(2010, p. 658-659), “que essa expressão é usada numa variação incontável</p><p>de versões”, sendo uma delas proveniente do processo de libertação pela</p><p>ciência, e considerando que “no mundo moderno, deram-se condições,</p><p>nas quais não é mais possível crer em Deus do modo honesto, racional,</p><p>sem confusões ou falsifi cações ou reserva mental”.</p><p>117| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Cenário da morte de Deus</p><p>Em 8 de abril de 1966, a revista norte-americana Time, uma das mais</p><p>conhecidas e lidas do mundo, trazia na capa a pergunta: “Deus morreu?”</p><p>(Is God dead?). John T. Elson assinou o artigo da capa, que ele levou</p><p>cerca de um ano para terminar, tempo que passou entrevistando líderes</p><p>religiosos e teólogos. Depois de publicado, esse número “se tornou</p><p>símbolo da tumultuosa década de 1960” (Mohler, 2009). Causou um</p><p>rebuliço somente equalizado pela afi rmação de John Lennon, anos</p><p>depois, de que os Beatles eram mais populares que Jesus.</p><p>O editor da revista recebeu mais de 3.500 cartas de leitores (sacerdotes</p><p>e religiosos em sua maioria) furiosos pelo conteúdo do artigo, e aquele</p><p>número acabou se tornando recorde de vendas da revista em mais de</p><p>vinte anos, provando que o tema “Deus” ainda causava espécie mesmo</p><p>entre aqueles que anunciavam sua morte – bem, se não causasse, não</p><p>haveria razão de ser para tal anúncio. Em 2008, a Los Angeles Times</p><p>nomeou a “Is God dead?” como uma entre as 10 capas de revista que</p><p>mais chocaram o mundo.</p><p>Sobre o que tratava o artigo? Gostaria de começar citando um trecho:</p><p>Deus está morto? Essas três palavras representam</p><p>uma intimação para uma refl exão sobre o sentido</p><p>da existência. Não mais se trata de uma questão de</p><p>zombaria dos céticos para os quais a descrença é o</p><p>teste da sabedoria e Nietzsche é o profeta que ofereceu</p><p>a resposta correta há um século. Dentro do próprio</p><p>cristianismo, agora confi dentemente se renovando</p><p>tanto na forma quanto no espírito, um pequeno grupo</p><p>de teólogos radicais argumentaram que devemos</p><p>aceitar o fato de que Deus está morto e seguir a vida</p><p>sem ele. Como essa questão se diferencia da antiga</p><p>afi rmação de que Deus não existe e nunca existiu? A</p><p>tese de Nietzsche era de que homens autocentrados</p><p>| Filosofia da religião | FTSA118</p><p>e batalhadores mataram Deus e estabeleceram isso.</p><p>A atual turma da morte de Deus acredita que, de</p><p>fato, Deus está absolutamente morto, mas propõe</p><p>esposar e escrever uma teologia sem theos, sem</p><p>Deus. Pensadores cristãos menos radicais sustentam</p><p>que pelo menos o Deus moldado segundo a imagem</p><p>do homem, o Deus sentado no céu, está morto e que</p><p>– como tarefa central da religião hoje – eles buscam</p><p>imaginar e defi nir um Deus que possa tocar as emoções</p><p>e envolver as mentes humanas (Elson apud. Mohler,</p><p>2009, tradução minha).</p><p>O artigo sinalizava mudanças signifi cativas que vinham ocorrendo na</p><p>Europa e nos Estados Unidos nessa época, e revelou ao grande público</p><p>um movimento teológico que estava crescendo e que fi cou conhecido</p><p>como teologia radical ou da morte de Deus, que tinha como alguns de</p><p>seus representantes os teólogos Thomas J. Altizer e William Hamilton,</p><p>que juntos escreveram o livro A morte de Deus (1967). Afi rma que, nesse</p><p>caso, não eram ateístas ou céticos que encabeçavam o movimento, mas</p><p>teólogos, que constatavam a morte de Deus, na cultura e na religião, e</p><p>postulavam uma teologia desintoxicada das imagens e ideias de Deus</p><p>provenientes do teísmo e da prática cristã tradicional, que falasse de</p><p>Deus em outros termos, de uma maneira nova, menos transcendente</p><p>e mais imanente, e que pudesse aproximar esse Deus teísta – o Deus</p><p>da providência, que de longe governa o mundo e dita como as coisas</p><p>são e têm que ser aqui embaixo – das mentes e corações de homens e</p><p>mulheres vivendo em uma situação secular. Não se tratava, obviamente,</p><p>de mudar quem Deus é, mas de transfi gurar sua imagem de modo que</p><p>fi zesse sentido a esse ser humano secular.</p><p>A secularização, como vimos, pressupõe (como um de seus sentidos</p><p>possíveis) um mundo desencantado em relação a um mundo anterior,</p><p>sustentado pelos valores da religião. Na segunda metade do século XX,</p><p>após adventos como o nazismo, a II Guerra e o holocausto, a civilização</p><p>119| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>europeia e ocidental vivia as consequências da tragédia que a acometeu;</p><p>ruíram-se as esperanças e o solo moderno que pregavam o progresso,</p><p>um futuro melhor para a humanidade, o controle do ser humano sobre</p><p>a história. Entrava em colapso também outro modelo, o da cristandade</p><p>– que começara com Constantino no século IV e tinha como ideal a</p><p>construção de uma sociedade “à imagem e semelhança da igreja”, sendo</p><p>que a fé cristã deveria “impregnar todos os aspectos da vida social, cultural</p><p>e religiosa e inclusive política” (Caputo; Vattimo, 2010, p. 21 – tradução</p><p>minha). Esse ideal cai precisamente quando o modelo de civilização nele</p><p>assentado mostra seu poder destrutivo. Essa postura crítica tem, como</p><p>matriz, ainda o ceticismo moderno em relação à religião e particularmente</p><p>o cristianismo. Em parte, é um resultado tardio desse ceticismo.</p><p>Logo, acompanhou esse colapso o nascimento de uma nova cultura, mais</p><p>secular, que cada vez mais se recusava a prosseguir vivendo sob a égide</p><p>do Deus da cristandade, abrindo precedentes para uma era “pós-religiosa”</p><p>ou “pós-cristã”. Esses teólogos da morte de Deus consideravam o teólogo</p><p>alemão Dietrich Bonhoeffer como uma espécie de profeta do movimento,</p><p>já que, no fi nal de sua vida, já na prisão da Gestapo (a polícia de Hitler), ele</p><p>começou a renovar seu modo de pensar teológico e a esboçar ideias sobre um</p><p>“cristianismo sem religião”. Esse esboço se deu através de cartas diversas,</p><p>trocadas com seu amigo Eberhard Bethge, onde ele falava com sinceridade</p><p>sobre como via a situação do cristianismo naquela época e depois foram</p><p>reunidas no livro Resistência e submissão. Eric Metaxas (2011) afi rma que</p><p>uma das principais passagens sobre esse tema pode ser achada em uma</p><p>carta de Bonhoeffer a Bethge em 30 de abril de 1944, e cita a passagem:</p><p>O que me vem incomodando sem cessar é a questão:</p><p>o que o cristianismo realmente é, ou, na verdade, quem</p><p>Cristo realmente é para nós hoje em dia. É fi ndado o</p><p>tempo em que todas as coisas podiam ser ditas por</p><p>meio de palavras, quer teológicas, quer piedosas, e</p><p>assim é o tempo da introspecção e da consciência –</p><p>e, portanto, o tempo da religião em geral. Movemo-nos</p><p>| Filosofia da religião | FTSA120</p><p>em direção a um tempo sem religião; hoje, da forma</p><p>que são, as pessoas são simplesmente incapazes de</p><p>ser religiosas. Mesmo</p><p>os que se descrevem como</p><p>“religiosos” não agem em conformidade com isso, e é</p><p>de presumir, portanto, que a religião à qual se referem</p><p>é algo bem diferente (BONHOEFFER apud. METAXAS,</p><p>2011, p. 501).</p><p>A crítica de Metaxas à interpretação dada pelos teólogos da morte de Deus</p><p>para o “cristianismo sem religião” é que, “o que Bonhoeffer quis dizer com</p><p>‘religião’ não era o cristianismo verdadeiro, mas o cristianismo imitativo</p><p>e abreviado contra o qual passou a vida lutando” (Ibid., p. 502). De fato,</p><p>em anotações posteriores, que datam de agosto de 1944, Bonhoeffer</p><p>(2003, p. 500) sustentava a ideia de que a “expulsão de Deus para fora</p><p>do mundo” seria fruto do próprio descrédito da religião, por viver sem</p><p>Deus. Fala muito de Deus, mas vive sem Ele. Quando ele fala de “religião”,</p><p>refere-se a um cristianismo de certa espécie, uma vez que, segundo ele,</p><p>“o cristianismo surge do encontro com um ser humano concreto: Jesus”,</p><p>mas ainda admite que essa é uma experiência de transcendência. A</p><p>alternativa para viver esse encontro genuinamente, naquele contexto,</p><p>seria (acreditava Bonhoeffer) viver um cristianismo sem religião, uma</p><p>vez que a religião, deduz-se, ao invés de aproximar, afastava as pessoas</p><p>de Cristo. Ele chegou a falar, ainda, de um “cristianismo inconsciente”,</p><p>em que a mão esquerda não sabe o que a direita faz; ou seja, é um tipo</p><p>de cristianismo que aparece pela atitude de vida e não pelo alarde das</p><p>palavras e atos anunciados.</p><p>Na introdução do livro Despues de la muerte de Dios, de Caputo e</p><p>Vattimo, Jeffrey Robbins sustenta que as palavras de Bonhoeffer, como</p><p>uma voz profética, converteram-se num elo entre, por um lado, uma fé</p><p>desencantada diante do horror provocado por sua própria impotência e</p><p>fracasso moral no mundo e, por outro lado, uma sensibilidade cultural e</p><p>religiosidade emergente forçada a recolher os destroços e imaginar um</p><p>futuro alternativo, que se despertaria após a morte de Deus e o colapso da</p><p>121| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>cristandade. Nesse sentido, “para Bonhoeffer, esse esforço para redimir</p><p>o cristianismo das comodidades da religião era uma aposta arriscada,</p><p>sem garantias, que cortaria a relação entre o chamado de Cristo aos</p><p>discípulos e a associação do cristianismo com os centros de poder, e a</p><p>identifi cação cultural com os adornos culturais da civilização” (Robbins</p><p>in Caputo; Vattimo, 2010, p. 23, tradução minha).</p><p>A teologia da morte de Deus causou grande burburinho no meio teológico</p><p>e algum impacto na cultura, bastante difícil de mensurar na verdade, mas</p><p>até o fi nal dos anos 1960 já havia perdido muito de seu vigor original,</p><p>graças ao surgimento de novos movimentos de espiritualidade pós-</p><p>modernas ao estilo “nova era”, mostrando que Deus até podia estar morto</p><p>para alguns acadêmicos, teólogos e fi lósofos, mas difi cilmente morreria</p><p>na experiência religiosa de pessoas comuns. Tanto que, em 1969, a</p><p>Time, seguindo as tendências do momento (afi nal, o objetivo é vender</p><p>revista tanto quanto, ou menos que, formar opinião), lançou um número</p><p>cujo título de capa era “Is God coming back to life?” (Deus está voltando</p><p>à vida?). O editor à época fez referência ao sucesso da capa de 1966</p><p>sobre a morte de Deus, mas que, naquele instante, ela se encontrava em</p><p>declínio uma vez que os teólogos da morte de Deus caíram em silêncio,</p><p>enquanto ministros de todas as denominações embarcavam em novas e</p><p>dinâmicas maneiras, trazendo o divino de volta à existência. Se aqueles</p><p>teólogos estavam silentes, afi rmam Robbins e Crockett (2015, p. 2), o</p><p>pastor e evangelista Billy Graham estava em alta e sua notoriedade na</p><p>América do Norte e no mundo todo só crescia, ao passo que ele se tornou</p><p>conselheiro espiritual de uma sucessão de presidentes por cerca de 50</p><p>anos, começando com Dwight Eisenhower até George W. Bush. A morte</p><p>de Deus, nesse sentido, parece ter sido abafada por um “reavivamento”</p><p>pelo qual passou o cristianismo, bem como com o surgimento de novas</p><p>expressões de religiosidade pós-modernas. Mas isso não implica que</p><p>esse movimento e sua fi losofi a tenham morrido. A seguir pretendo</p><p>explicar por quê.</p><p>A morte de Deus em um sentido (nietzschiano) pós-moderno</p><p>| Filosofia da religião | FTSA122</p><p>Antes de entrar no assunto desse tópico propriamente, quero voltar um</p><p>pouco à discussão sobre a secularização. A teologia da morte de Deus</p><p>pretendia ser uma teologia secular, no sentido de que afi rma este mundo</p><p>em que o verbo se fez carne e nossa experiência humana comum, bem</p><p>como fala de Deus em uma linguagem não-metafísica, ou seja, a partir</p><p>de uma linguagem assumidamente humana e, por isso, limitada. Esse</p><p>é um dos pressupostos defendidos por uma das expressões teológicas</p><p>contemporâneas chamada de “teologia secular radical” ou simplesmente</p><p>“teologia radical”, que retoma e amplia as noções defendidas pela</p><p>teologia da morte de Deus, como vimos, e também pela teologia secular,</p><p>que também surgiu nos anos 1960, de John A. T. Robinson e Harvey Cox.</p><p>Segundo Mike Grimshaw (2015, p. 4), a teologia secular radical engloba</p><p>tanto a ideia de um Deus que é totalmente ou “radicalmente outro”,</p><p>quanto a compreensão de que esse Deus, que é Santo (único), também</p><p>necessita de um “não santo ainda” (not yet holy), pois, como ele explica:</p><p>Sem um não santo ainda não há Deus, e uma linguagem</p><p>que não possa falar do santo e do não santo ainda é a</p><p>linguagem do ídolo. Essa linguagem do santo e do não</p><p>santo ainda é, portanto, uma linguagem iconoclasta2,</p><p>uma linguagem da criação que se posiciona contra o</p><p>ídolo da natureza, uma linguagem do Verbo feito carne.</p><p>Essa é a linguagem do sempre agora [ever now] contra</p><p>o ídolo da história, uma linguagem que é a linguagem</p><p>da ética universal, de uma fé e esperança “que consiste</p><p>em mudar o mundo ao invés de mudar de mundo,</p><p>desse mundo como arena da fé ao invés de objeto de</p><p>seu desprezo (Ibid., p. 4, tradução minha).</p><p>A linguagem do sempre agora não se prende nem ao passado, nem ao</p><p>futuro; é uma linguagem forjada a partir da vivência do presente e na busca</p><p>de transformação desse mundo, de modo que o interesse na eternidade</p><p>reside em que ela possa ser vivenciada, ainda que parcialmente, nesse</p><p>sempre agora. Ou seja, para os teólogos radicais, ser “secular” e ser</p><p>123| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>“cristão” (com ou sem religião) não são coisas separadas, assim como</p><p>Deus e o mundo. Deus não é o mundo, mas se faz presente nele por</p><p>meio de seu Espírito, e de seus fi lhos e fi lhas. Antes de tudo, “secular”</p><p>(saeculum), como expressa Grimshaw (2015, p. 3), signifi ca “uma</p><p>experiência temporal da condição humana dentro de um determinado</p><p>espaço”. Nesse contexto, para a teologia secular, a secularização</p><p>representa não a expulsão de Deus e da experiência com o sagrado para</p><p>fora do mundo, mas uma nova inclusão na qual a vida nesse mundo e</p><p>a “vida com Deus” não circulam em vias opostas; e a morte de Deus –</p><p>ou seja, a morte de uma ideia e de toda pretensão de falar de Deus em</p><p>termos absolutos – é o que possibilita esse renovado reencontro. Logo,</p><p>como explica ele:</p><p>A teologia secular, portanto, é a hermenêutica, em</p><p>relação a uma tradição, dessa experiência temporal</p><p>de ser gente no aqui e agora do tempo e do espaço.</p><p>Preocupada com o aqui e agora, preocupada com</p><p>uma experiência humana partilhada, o secular, com</p><p>o seu devir cultural e societário ao qual chamamos</p><p>secularização, é aquele que dá ao mundo sua dignidade</p><p>intrínseca uma vez que ele emerge e é expresso por</p><p>meio de um engajamento com esse mundo e com essa</p><p>vida. Nisso ele é uma expressão de fé e esperança</p><p>oposta a posição secularista niilista e negadora que tão</p><p>frequentemente se opõe a qualquer expressão de fé e</p><p>esperança nesse e desse mundo e nossa vida (Ibid., p.</p><p>3, tradução minha).</p><p>Assim, essa experiência da teologia radical é ao mesmo tempo secular e</p><p>pós-secular. Secular no sentido de afi rmação desse mundo e dessa vida;</p><p>pós-secular, porque não aceita que a presente condição de secularização</p><p>venha no sentido de banir as novas expressões</p><p>de experiência com o</p><p>sagrado ou de espiritualidade, palavra tão em voga. Esse movimento</p><p>pós-secular, como destaca Caputo (2005, p. 81, tradução minha), “tem</p><p>| Filosofia da religião | FTSA124</p><p>conseguido se autoconvencer de que Deus veio ao mundo para se colocar</p><p>à parte do neoplatonismo cristão” (que abraçou, desde a antiguidade, a</p><p>metafísica), e “permanece completamente estupefato pela constatação</p><p>de que a metafísica medieval tem perdido sua força entre os pensadores</p><p>contemporâneos”.</p><p>Em que sentido e como entra, para os pós-modernos, a questão da morte</p><p>de Deus nessa discussão? Isso passa, em primeiro lugar, por entender</p><p>que Deus é esse rejeitado por Nietzsche – e talvez seja interessante que</p><p>você retorne à unidade 3 e à discussão sobre a crítica desse fi lósofo ao</p><p>cristianismo para relembrar algumas coisas. Por hora, gostaria de citar</p><p>uma passagem de seu livro A gaia ciência, que pode ser esclarecedora</p><p>nesse momento e para fi ns dessa discussão. Leiamos Nietzsche:</p><p>Considerar a natureza como se fosse uma prova da</p><p>bondade e da providência divinas; submeter a história</p><p>ao crédito de uma razão divina, como testemunho</p><p>constante de uma ordem moral do universo e de uma</p><p>fi nalidade; interpretar nosso destino, como o fi zeram</p><p>durante tanto tempo os homens piedosos, vendo nele</p><p>sempre a mão de Deus que dispensa e dispõe tudo em</p><p>vista da salvação de nossa alma: aí estão as maneiras</p><p>de pensar que hoje estão ultrapassadas, que têm contra</p><p>elas a voz de nossa consciência que, no julgamento de</p><p>toda consciência delicada, passam por inconvenientes,</p><p>desonestas, por mentira, feminismo, covardia – e essa</p><p>severidade, mais que qualquer outra coisa, faz de nós</p><p>bons europeus, herdeiros da mais longa e da mais</p><p>corajosa vitória sobre si mesma que a Europa já tenha</p><p>conquistado (Nietzsche, 2008, p. 269, grifos meus).</p><p>Aqui se pode notar um Nietzsche bastante orgulhoso do serviço que ele,</p><p>como “bom europeu”, acreditava prestar à Europa – já no fi nal do século</p><p>XIX – ao constatar a “morte de Deus”. Considerava isso um ato de bravura</p><p>e coragem que viria salvar a Europa da pusilanimidade dos “homens</p><p>125| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>piedosos”. Então, voltemos à pergunta do começo: que Deus é esse que</p><p>ele declara como “morto”? Pela primeira parte da passagem pode-se inferir</p><p>que é ao “Deus moral”, aquele que servia como fundamento e justifi cativa</p><p>para todas as ações dos religiosos, inclusive as más ações, e que, além de</p><p>ter criado o universo, deveria levar o crédito também por colocar sua mão</p><p>em todas as coisas e determinar o destino da humanidade. Na perspectiva</p><p>de Harvey Cox (1970, p. 10), Nietzsche percebeu corretamente que um</p><p>Deus vampiro que não permita ao homem ser um criador deve ser morto, e</p><p>de bom grado realizou ele mesmo o deicídio”.</p><p>Fica claro aqui que Nietzsche não briga com Deus, mas briga com uma</p><p>ideia de Deus sustentada pelo teísmo, ou seja, com uma teologia – até</p><p>por isso ele se refere a “maneiras de pensar” ultrapassadas. Esse parece</p><p>ser um mal congênito da teologia em tom metafísico (essencialista):</p><p>fala-se de Deus tendo-se a ilusão de poder expressar o original. Quando</p><p>fala de um atributo de Deus, por exemplo: “Ele é Todo-Poderoso”, é como</p><p>se aquele atributo, isto é, aquela linguagem, nos conduzisse diretamente</p><p>a essência do eterno. De igual modo, dizer “Deus”, “O Eterno”, “Majestoso”</p><p>ou “Rei dos Reis” não é menos problemático, uma vez que o nome quer</p><p>se remeter à “coisa em si”, e logo nos vemos face a face, de novo, com o</p><p>problema da idolatria. Além de tudo, toda linguagem que tenta aprisionar,</p><p>dar conta ou falar em termos absolutos sobre algo, é uma linguagem</p><p>exclusiva: não admite outras interpretações, leituras ou experiências.</p><p>Apenas aquela (a sua) expressa, de fato, quem Deus é, o que diz em sua</p><p>Palavra, e qual é a sua vontade para a humanidade. Ao que parece, o</p><p>que a assunção teológica da morte de Deus quer fazer é precisamente</p><p>denunciar essa pretensiosidade de se estabelecer uma fala normativa e</p><p>única sobre Deus, e liberar uma nova experiência e um novo falar, não em</p><p>termos metafísicos, mas metafóricos.</p><p>Desse modo, a interpretação que fi lósofos contemporâneos dão a</p><p>famosa declaração de Nietzsche difere bastante da do senso comum.</p><p>Nietzsche, embora fosse ateu, não estaria declarando a “morte de Deus”</p><p>(o eterno ser), afi nal, para ele, Deus não existia, e esta seria outra forma</p><p>| Filosofia da religião | FTSA126</p><p>de absolutização, o que em sua fi losofi a ele tanto condenava. Como</p><p>explica Alessandro Rocha (2010, p. 52), “Nietzsche não declara a morte</p><p>de Deus; ele constata sua morte”. A morte de Deus, nesse sentido, é a</p><p>morte do fundamento, a morte da metafísica, a constatação de morte de</p><p>tudo o que, sendo relativo, coloca-se diante de nós, ou pior ainda, por nós</p><p>mesmos, na condição de absoluto: a lei, a física, a gramática, os dogmas,</p><p>a verdade. Nesse aspecto pode-se notar uma aproximação muito clara</p><p>entre a morte de Deus e o que Tillich chamou de “princípio protestante”.</p><p>De acordo com John Caputo (2005, p. 80, tradução minha), “a declaração</p><p>da ‘morte de Deus’ tem como fi nalidade decapitar tudo aquilo que se</p><p>atreva a se colocar a si mesmo em Maiúsculas, o que incluía não apenas</p><p>a fumaça e o incenso dos mistérios cristãos, como qualquer coisa que</p><p>reivindique ser a Palavra Final”. E hoje, como ainda ressalta Caputo (Ibid.,</p><p>p. 94), o pluralismo religioso e a proliferação das mais estranhas e quase</p><p>inomináveis crenças de todo tipo, não serve para rechaçar, mas para</p><p>confi rmar a “morte de Deus” no sentido nietzschiano. E como defende</p><p>Rocha (2010, p. 150), “a constatação da morte de Deus”, do modo</p><p>como vimos até aqui, pode ser “uma grande benção para a teologia</p><p>e a espiritualidade, à medida que liberta seu discurso das amarras</p><p>da metafísica platônica, que cristalizada, gestou tão somente uma</p><p>discursividade excludente”.</p><p>Conclusão</p><p>Fica patente que, ao invés ou antes de brigar com a morte de Deus pós-</p><p>moderna, é preciso primeiro perguntar: que Deus? Se for o Deus do levita</p><p>e do sacerdote, posso dizer que também estou fora, que me fi z ateu</p><p>desse Deus. Mas essa é uma questão difícil e nos conduz ao coração de</p><p>uma questão já amplamente aceita pelos fi lósofos e outros estudiosos</p><p>da religião, mas não muito pelos teólogos cristãos: a de que, quando</p><p>falamos de Deus, inevitavelmente construímos uma imagem, uma ideia</p><p>ou conceito não à sua semelhança, mas à nossa. E isso, como vimos</p><p>no início desse curso, tem um nome: antropomorfi smo, ou a atribuição</p><p>de características humanas à deuses, ou mesmo à natureza e seus</p><p>127| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>componentes. Não se pode atribuir isso (apenas) ao antropocentrismo,</p><p>em que o homem é “a medida de todas as coisas”; antes, eu diria, é um</p><p>produto inevitável da tentativa de falar qualquer coisa sobre o ser de</p><p>Deus (dentre elas, o próprio entendimento de que ele é “um ser”), em</p><p>descobrir como ele é ou dizer como ele age. Nesse sentido, a “morte de</p><p>Deus” parece ser inevitável.</p><p>Diante do exposto, é possível pensar que, talvez, a possibilidade que se</p><p>apresenta para que a fé bíblica sobreviva no mundo de hoje é que “Deus”</p><p>– ou um Deus de certo tipo – morra. Deus é mais efetivo quando seu</p><p>nome é menos usado, e quando só o amor aparece – como Bonhoeffer</p><p>bem depreendeu do “óbvio ululante” do Sermão do Monte ao propor um</p><p>“cristianismo inconsciente”, em que se assume jubilosamente que não</p><p>devemos alardear palavras ou feitos, de modo que é prudente que a mão</p><p>esquerda não saiba ou pelo menos não se lembre do que a direita faz.</p><p>Pois, no fi m das contas, são os atos de fé, amor e esperança que nos</p><p>unem e glorifi cam a Deus e não as palavras.</p><p>Por isso, minha sugestão fi nal é que não nos apressemos tanto em brigar</p><p>com a ideia da “morte de Deus”, tampouco em condenar impiedosamente</p><p>a descrença e o abandono de Deus, ou em tentar refutar a todo custo</p><p>o ateísmo. Hoje consinto que talvez a crença seja mais perigosa que a</p><p>descrença. Pois é a crença em Deus, o</p><p>uso do nome de Deus, os atos em</p><p>nome de Deus, que muitas vezes dão razão de sobra para a descrença;</p><p>de fato, constituem-se na pedra de toque do ateísmo. Podem inspirar fé,</p><p>não nego isso – e aqui reside o valor da espiritualidade, da comunidade</p><p>e da tradição –, mas também inspiram coisas muito ruins e destrutivas.</p><p>Deus não precisa ser “salvo” do anticristo, do antideus ou do antirreino;</p><p>na perspectiva da fé cristã, eles já estão derrotados. Deus precisa ser</p><p>o radicalmente outro de Deus, ou melhor, de nós, que inventamos,</p><p>emulamos, usamos, manipulamos e, como corolário, matamos Deus. E</p><p>esse Deus que nós matamos precisa mesmo morrer e permanecer morto,</p><p>pelo bem de Deus e pelo bem da humanidade.</p><p>O que muita gente não se dá conta é que Deus permanece mais vivo</p><p>| Filosofia da religião | FTSA128</p><p>que nunca toda vez que “Deus”, a ideia, morre. Isso passa inclusive pela</p><p>tese defendida por Gianni Vattimo (2004, p. 12), de que, à luz do que ele</p><p>chama de situação pós-moderna, com a morte deste “Deus fundamento</p><p>último”, torna-se possível reencontrar com mais vigor a fé cristã. Porque,</p><p>segundo ele, “se Deus morreu, ou seja, se a fi losofi a tomou consciência</p><p>de não poder postular, com absoluta certeza, um fundamento defi nitivo,</p><p>então, também não existe mais a ‘necessidade’ de um ateísmo fi losófi co”.</p><p>Observação fi nal</p><p>A conversa com meu amigo e ex-professor Gabriel Giannattasio (como</p><p>você deve ter notado) foi mais longa que o previsto, dada a natureza do</p><p>tema e as inúmeras conexões que ele nos levou a fazer. Extrapolando</p><p>os limites de tempo que normalmente estipulamos para os vídeos</p><p>compartilhados por unidade nas disciplinas, decidi encerrar esta unidade</p><p>deixando, como sugestão, que você prossiga assistindo à segunda parte</p><p>de nossa conversa. Nela começo provocando Gabriel sobre as possíveis</p><p>implicações do tema da “morte de Deus” para nossa história recente.</p><p>Essa é a parte da conversa em que tocamos em assuntos mais polêmicos</p><p>e sensíveis (de cunho político e ideológico), e em que discordamos</p><p>(respeitosamente e, talvez, não tão visivelmente) quanto aos riscos e</p><p>possibilidades que o tema nos oferece hoje. Espero que esta conversa</p><p>fi que registrada, primeiro, como uma nota de possível indecidibilidade</p><p>quantos aos rumos que a humanidade está tomando no século XXI –</p><p>afi nal, apenas podemos supor, imaginar e recomendar (sob nosso ponto</p><p>de vista) o que seja melhor para ela, nunca impor; segundo, como uma</p><p>nota de esperança, de que é possível tratar com seriedade e leveza temas</p><p>difíceis, e discordar sobre eles mantendo o tom de respeito ao outro, um</p><p>ser humano como eu. Para tanto, seguramente é preciso que haja boa</p><p>vontade de ambas as partes. Isso nunca foi problema em minha relação</p><p>com meu amigo Gabriel, um pensador denso, transgressor e polêmico,</p><p>sim, mas, acima de tudo, um ser humano admirável, por quem tenho</p><p>amizade, respeito e gratidão.</p><p>129| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Referências bibliográfi cas</p><p>AUDI, Robert (Ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge:</p><p>Cambridge University Press, 1995.</p><p>BELL, Rob. Velvet Elvis. Repainting the Christian Faith. Grand Rapids,</p><p>Michigan: Zondervan, 2005.</p><p>ELLUL, Jacques. A palavra humilhada. São Paulo: Paulinas, 1984.</p><p>KANT, Immanuel. An answer to the question: what is Enlightenment? In:</p><p>_______. Perpetual peace and other essays. Indianapolis, IN: Hacket P. C.,</p><p>1983.</p><p>LIBANIO, João Batista. Introdução à vida intelectual. 3ª ed. São Paulo:</p><p>Loyola, 2006.</p><p>MCGRATH, Alister. Teologia pura e simples. Viçosa, MG: Ultimato, 2012.</p><p>ROCHA, Alessandro R. 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Disponível em:</p><p><http://www.palgrave-journals.com/articles/palcomms201528#close>.</p><p>Acesso em 17 Out. 2015.</p><p>ROCHA, Alessandro. Uma introdução à fi losofi a da religião. São Paulo:</p><p>Vida, 2010.</p><p>VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo não</p><p>religioso. São Paulo: Record, 2004.</p><p>Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR</p><p>86055-670 Tel.: (43) 3371.0200</p><p>é um acontecimento</p><p>(happening) absoluto, singular, exclusivo e</p><p>autossufi ciente; “religião” tem a ver com feitos</p><p>meramente relativos, sempre recorrentes e nunca</p><p>| Filosofia da religião | FTSA14</p><p>exclusivos. “Revelação” signifi ca a entrada de uma nova</p><p>realidade na vida e no espírito; “religião” nos remete a</p><p>uma dada realidade de vida e a uma função necessária</p><p>do espírito. “Religião” tem a ver com cultura; “revelação”</p><p>com aquilo que se encontra além da cultura (Tillich,</p><p>1973, p. 9, tradução minha).</p><p>Ora, se religião não é revelação, e se revelação é um ato que provém</p><p>de Deus e, num primeiro momento, não tem aparentemente nada a ver</p><p>com capacidades e esforços humanos, qual é então o ponto de contato</p><p>que efetiva a revelação como algo inteligível ao ser humano, já que</p><p>um dos propósitos é o de “mostrar” algo a ele? Eis que então entra a</p><p>função da razão e cultura humanas nesse processo. Como expressa</p><p>Tillich (1973, p. 10, tradução minha), “se a revelação é a irrupção do</p><p>Incondicional no mundo do condicional, não é possível impedir que ela</p><p>se condicione, convertendo-se em uma esfera junto a outras esferas,</p><p>a religião lado a lado com a cultura”. Em outras palavras, para que a</p><p>revelação fosse inteligível ao ser humano, Deus escolheu formas</p><p>ordinárias para manifestar o extraordinário. Há, portanto, uma correlação</p><p>entre eles. Disso, depreende-se, como observa Tillich (1987, p. 99), que a</p><p>revelação mantém os eventos subjetivo e objetivo, natural e sobrenatural,</p><p>ordinário e extraordinário em interdependência ou tensão dinâmica. Em</p><p>suas palavras, “revelação não é real sem o lado receptivo, e não é real</p><p>sem o lado doador”, sendo Deus o doador e o ser humano e sua cultura</p><p>específi ca os receptores.</p><p>Razões próprias e ambiguidades da religião</p><p>A religião pode ter muito de Deus ou dos deuses – seu caráter, valores,</p><p>exigências e verdade –, mas também tem muito do humano. Torna-</p><p>se problemática precisamente quando o humano pretende reduzir o</p><p>incondicional ao condicional, ou melhor, igualá-los. É óbvio que se há</p><p>algo de Deus que pode ser dito, é porque ele se revelou. E, também,</p><p>se algo dessa revelação pode ser apreendido, é porque o verbo se</p><p>15| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>encarnou. Entretanto, a confusão se arma quando queremos controlar</p><p>ou monopolizar o conteúdo e a ação do verbo. Logo, o verbo, que na</p><p>linguagem joanina, é amor e vida, pode se degenerar, na forma religiosa,</p><p>em ódio, violência e morte. Mas por que isso acontece? Aqui entra o que</p><p>chamo de razões próprias e ambiguidades da religião.</p><p>Parodiando o conhecido dito de Blaise Pascal, a religião tem razões</p><p>que a própria razão desconhece. Ela envolve o intelecto, é claro, mas</p><p>menos o intelecto que o coração, e menos o coração que as entranhas.</p><p>Um religioso vive por certos princípios, e na defesa apaixonada desses</p><p>princípios os perde muitas vezes de vista, sendo capaz de afi rmá-los</p><p>como confi ssão, mas negá-los, consciente ou inconscientemente, como</p><p>prática. As práticas religiosas, desse modo, nem sempre se coadunam</p><p>com as teorias provenientes de uma determinada religião.</p><p>Nesse sentido, vale apelar para a polêmica, mas contundente, afi rmação</p><p>de John Caputo de que “a religião é para os amantes, apaixonados pelo</p><p>impossível, que fazem com que o restante de nós pareça vago”, ao que</p><p>ele completa dizendo que:</p><p>Na religião, o amor de Deus está exposto habitualmente</p><p>ao perigo de confundir-se com a profi ssão de alguém ou</p><p>o ego de alguém, ou o gênero de alguém, ou a política de</p><p>alguém, ou a ética de alguém, ou o esquema metafísico</p><p>favorito de alguém, ao qual este se sacrifi ca de maneira</p><p>sistemática. Então, ao invés de fazer sacrifícios pelo</p><p>amor de Deus, a religião se inclina a fazer um sacrifício</p><p>do amor de Deus. (Caputo, 2005, p. 121, tradução minha)</p><p>Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de religião é</p><p>um tipo de antropomorfi smo; fala-se do “amor de Deus”, da “vontade dos</p><p>deuses”, do sacrifício “para Deus”, mas, no fi m, o que isto signifi ca? Como</p><p>não atrelar as experiências e signifi cações do sagrado com as paixões</p><p>e idiossincrasias do humano, do profano, do mundano? Ademais, outra</p><p>razão própria da religião é que, ao que parece, ela mexe não apenas com</p><p>| Filosofia da religião | FTSA16</p><p>os gostos, preferências ou meras opiniões das pessoas, mas, em grande</p><p>parte, com o “tudo ou nada” de sua existência. É isso que Caputo expressa</p><p>no livro Truth (2013), onde ele refl ete sobre a verdade e sua relação com</p><p>a religião. Em suas próprias palavras:</p><p>Religião envolve nossas mais profundas convicções e</p><p>mais apaixonadas crenças sobre nascimento e morte,</p><p>doença e saúde, infância e velhice, amor e inimizade,</p><p>guerra e paz, misericórdia e compaixão. Por essa razão</p><p>é que pessoas religiosas são capazes de investir a vida</p><p>toda trabalhando em favor dos pobres e dos doentes,</p><p>dedicando-se às vítimas da AIDS na África, por exemplo,</p><p>e também porque, em contrapartida, são igualmente</p><p>capazes de incendiar um lugar colocando-o abaixo em</p><p>um acesso de intolerância. A religião é irredutível tanto</p><p>a um quanto ao outro e remover a raiva é remover a</p><p>paixão; mas se você remover a paixão, remove também</p><p>a religião. Conquanto haja religião, bem como paixão,</p><p>a chance para a justiça sempre virá acompanhada do</p><p>risco da injustiça (Caputo, 2013, p. 61, tradução minha).</p><p>É essa ambiguidade da religião que pode tornar artifi cial e até inútil, em</p><p>certos casos, o discurso sobre “paz” ou “tolerância” entre as religiões ou</p><p>convicções semelhantes, caso não se reconheça que a violência, a guerra,</p><p>a disputa, a intolerância, ódio e injustiça sempre fi zeram parte da história</p><p>das religiões em todo o mundo tanto quanto, ou mesmo em decorrência</p><p>das diferentes práticas e preceitos sobre o amor, a tolerância, o respeito,</p><p>a justiça, equidade, paz, e assim por diante. Não são os deuses que estão</p><p>em guerra, mas os seus seguidores. Eliminar esta ambiguidade – parece-</p><p>me que este é o ponto de Caputo – é o mesmo que remover a religião.</p><p>A percepção é que, considerando as “razões próprias” e as ambiguidades</p><p>da religião, conforme analisadas há pouco, as pessoas em suas crenças</p><p>estão dispostas a tolerar umas as outras, mas “até certo ponto”, ou seja,</p><p>17| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>até o ponto em que, por exemplo, a tolerância não signifi ca ter de negociar,</p><p>ou mesmo minimizar em nome da convivência ou do bem comum,</p><p>convicções “fortes” de fé. Daí a recorrência a ideia de John Caputo sobre</p><p>a religião como sendo não um processo racional, mas um negócio feito</p><p>“para os amantes”, que se entregam passionalmente à causa, custe o</p><p>que custar.</p><p>Por essa razão, parte fundamental do discurso dos ateístas militantes</p><p>converge na direção de que se abolirmos a religião do mundo, haveria</p><p>menos guerras, menos violência, menos intolerância. A história</p><p>contemporânea das religiões no Brasil, porém, parece seguir em outras</p><p>direções, que reverberam tanto no desejo de mais religião, por um lado,</p><p>quanto no anseio por menos religião, sem perder, porém, o elemento da</p><p>transcendência. Embora se encontrem em categorias diferentes, ambos,</p><p>porém, parecem partilhar do mesmo processo de “reencantamento do</p><p>mundo”. Isto signifi ca que, apesar de tudo, ao que parece, o ser humano</p><p>não consegue se desvencilhar ao todo, por mais que queira, da religião.</p><p>O que ela tem de tão especial? É o que continuarei analisando a seguir.</p><p>O Sagrado</p><p>Sigo neste tópico com uma história mais ou menos conhecida. O livro de</p><p>Êxodo, no capítulo 3, relata que Moisés levava uma vida pacata em Midiã</p><p>pastoreando o rebanho de seu sogro, Jetro. Certo dia, Moisés conduzia</p><p>o rebanho por um monte chamado Horeb, quando o anjo apareceu em</p><p>uma chama no meio de uma sarça, que ardia, mas não era consumida.</p><p>Curioso do fato, Moisés tentou aproximar-se para ver o que era aquele</p><p>fenômeno – uma sarça que ardia, mas não queimava – e de repente</p><p>ouviu seu nome sendo chamado, era uma voz que dizia: “Não chegue</p><p>mais perto. Tire as sandálias de seus pés. Você</p><p>está sob um lugar santo”,</p><p>ou sagrado (Êx 3.5).</p><p>Em seguida, a voz se identifi cou como sendo do Deus de Abraão, Isaque</p><p>e Jacó. Então o texto diz que Moisés escondeu a face, temendo olhar</p><p>para aquela manifestação de Deus. A palavra hebraica para “santo” aqui é</p><p>| Filosofia da religião | FTSA18</p><p>qo.desh, que signifi ca separado para um propósito específi co, diferente,</p><p>singular, e depois foi aplicada a lugares (como Kadesh-Barnea, cidade</p><p>do extremo sul de Judá), a coisas e à própria condição da pessoa-em-</p><p>Deus – expressa na conhecida frase “sede santos, pois eu sou santo”</p><p>(cf. Lv 11.44, 1Pe 1.16), que também nos dá a conhecer que o “santo”</p><p>ou separado é o distinto ou singular. O ato de ter que tirar as sandálias</p><p>do pé parece indicar que não se deve pôr em contato o “impuro” com o</p><p>santo, ou do profano com o sagrado – e é apenas sintomático dessa</p><p>antiguidade que muitas religiões, até hoje, adotem esta prática.</p><p>Isso nos conduz à questão: o que torna um lugar, evento ou coisa santo/</p><p>sagrado? No caso acima narrado, “o que torna santo o lugar é o fato de</p><p>Deus estar ali, falando com Moisés, afi rmando ser o Deus de Abraão,</p><p>Isaque e Jacó. Assim, como Deus ‘esteve com’ essas pessoas, agora</p><p>Deus ‘está com’ Moisés, tornando a presença divina conhecida e sentida</p><p>por meios visuais e auditivos” (House, 2005, p. 115). Nesse sentido</p><p>estrito, o sagrado é marcado pela e depende da epifania (a manifestação</p><p>do divino), uma vez que Deus é “O Santo”.</p><p>Desse modo, sagrado (falando de lugares ou objetos) é tudo aquilo que</p><p>é tocado pela natureza e presença divinas e prova do assombro próprio</p><p>desse encontro. Este assombro, na terminologia de Rudolf Otto (2007,</p><p>p. 44), recebe o nome de mysterium tremendum, ou o sentimento do</p><p>“mistério arrepiante”, que se traduz, como vimos, no emudecimento e</p><p>humilhação de Moisés diante do Santo ou do Sagrado. No pensamento</p><p>de Otto, o santo ou o sagrado aparece na fi gura do numinoso ou inefável,</p><p>que literalmente signifi ca aquilo que não pode ser dito, nem conhecido,</p><p>pois foge ao acesso e compreensão racionais. É o que Tillich chama</p><p>de “incondicional”. Aqui a experiência com o sagrado é irracional, pois</p><p>irredutível tanto ao entendimento quanto à linguagem. O problema que o</p><p>texto bíblico traz para a gente, contudo, é: sendo inefável, por que Deus</p><p>escolhe uma expressão audível e visível (voz e sarça) para se manifestar?</p><p>Isso nos conduz à relação entre sagrado e profano (outras implicações</p><p>dessa refl exão, veremos na primeira parte da Unidade 2).</p><p>19| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Ainda seguindo a narrativa sobre Moisés e a sarça ardente, pode-se dizer</p><p>que a manifestação divina, mais que uma epifania, foi uma hierofania.</p><p>Mas quem disse isso e o que signifi ca?</p><p>Quem disse isso – ou melhor, um dos estudiosos que trabalhou com esse</p><p>conceito – foi o historiador das religiões Mircea Eliade em O sagrado e</p><p>o profano (1996), livro que se tornou um referente indispensável para os</p><p>estudos da religião. A tese de Eliade neste livro é de que, (1) primeiro, o</p><p>sagrado precisa ser concebido em sua integralidade, isto é, não apenas</p><p>como o “totalmente outro” (metafísico, sobrenatural) de Rudolf Otto,</p><p>que se manifesta também no natural e racional. (2) Segundo, que uma</p><p>defi nição preliminar do sagrado é que ele é “oposto ao profano”, sendo</p><p>sua intenção no livro explorar e ilustrar as variantes desta oposição.</p><p>(3) Terceiro, que o “profano”, como modus operandi de um mundo</p><p>dessacralizado ou secular, é uma descoberta relativamente recente, e</p><p>remete ao homem não religioso das sociedades modernas. “Secular”</p><p>ou “profano”, nesse sentido, signifi ca em tese ser livre ou autônomo em</p><p>relação ao sagrado e à religião, diferenciando-se, assim, dos homens das</p><p>sociedades arcaicas, que eram existencialmente religiosos.</p><p>Entretanto, para Eliade, seria um ledo engano dizer que, porque não</p><p>aceita mais as ingerências da religião ao modo arcaico, o homem e a</p><p>mulher “secularizados” tenham uma existência inteiramente profana ou</p><p>dessacralizada. E isto nos conduz, (4) em quarto lugar, à ideia central de</p><p>seu livro de que “o sagrado e o profano constituem duas modalidades</p><p>de ser no Mundo, duas situações existências assumidas pelo homem ao</p><p>longo da sua história” (Eliade, 1996, p. 20). Há uma ligação entre ambos</p><p>na vida, ainda que um se defi na por ser uma negação ou antítese do outro.</p><p>Não se pode achar, como defende Eliade (1996, p. 27), nem uma existência</p><p>profana em “estado puro”, nem o sagrado em “estado puro”. No primeiro</p><p>caso, é porque “seja qual for o grau de dessacralização do mundo a que</p><p>tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana não consegue</p><p>abolir completamente o comportamento religioso” (Ibid.). No segundo</p><p>caso, como o autor defende em outro lugar, “um dado religioso ‘puro’,</p><p>| Filosofia da religião | FTSA20</p><p>fora da história, é coisa que não existe, pois não existe um dado humano</p><p>que não seja, ao mesmo tempo, um dado histórico” (Eliade 1989, p. 22).</p><p>Por isso, talvez seja possível dizer que, para Eliade, em toda epifania há</p><p>uma hierofania – que etimologicamente signifi ca que “algo sagrado se</p><p>nos revela”. Isto não signifi ca que Deus ou O Sagrado seja ou esteja em</p><p>tais objetos. Como explica:</p><p>A pedra sagrada, a árvore sagrada, não são adoradas</p><p>como pedra ou como árvore, mas justamente porque são</p><p>hierofanias, porque ‘revelam’ algo que já não é nem pedra,</p><p>nem árvore, mas o sagrado, o ganz andere. Nunca será</p><p>demais insistir no paradoxo que constitui toda hierofania,</p><p>até a mais elementar. Manifestando o sagrado, um objeto</p><p>qualquer torna-se outra coisa e, contudo, continua a ser</p><p>ele mesmo, porque continua a participar do meio cósmico</p><p>envolvente (Eliade, 1996, p. 18).</p><p>Seguindo o que diz Eliade, o sagrado não é exclusivo das religiões e dos</p><p>religiosos; na verdade, não é necessário ser religioso para que se tenha</p><p>uma existência marcada pelo sagrado. Isto se dá, também, com algumas</p><p>categorias religiosas, tal como o “mito”, sobre o qual veremos na próxima</p><p>unidade. O problema da hierofania nos conduz, porém, à última pergunta:</p><p>pode o sagrado ser domesticado?</p><p>Os símbolos e simulações do sagrado</p><p>Sabemos, através de Tillich (2009), que sagrado-em-si é o incondicional,</p><p>que não se reduz a nada nem a ninguém; não pode ser domesticado ou</p><p>manipulado. A relação com esse sagrado, porém, coloca diante de nós o</p><p>problema da manifestação, isto é: para se fazer conhecido, esse sagrado</p><p>precisa se revelar em formas ou conteúdos que são inteligíveis à razão e</p><p>experiência humanas. Contudo, na medida em que se manifesta de forma</p><p>ordinária, o sagrado já não se encontra mais em “estado puro”, deixou</p><p>de ser o sagrado-em-si transformando-se no sagrado-para-nós. Este</p><p>21| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>último é o sagrado transmutado em linguagem ou forma humana. Tillich</p><p>defende que, por ser fenômeno humano, a linguagem é contaminada</p><p>com o condicional, de modo que:</p><p>Não existe linguagem sagrada caída de um céu</p><p>sobrenatural para ser encerrada nas páginas de um</p><p>livro. O que existe é a linguagem humana, baseada em</p><p>nosso encontro com a realidade, em evolução ao longo</p><p>do tempo, usada para as necessidades cotidianas, para</p><p>expressão e comunicação, literatura e poesia, bem</p><p>como para mostrar a preocupação suprema (Tillich,</p><p>2009, p. 89).</p><p>Assim, a linguagem não é o espelho da realidade do sagrado; fala mais</p><p>do ser humano do que do ser divino, nesses termos. Minha linguagem</p><p>é prostituída; volta e meia incorpora novos amantes e novos parceiros/</p><p>as, sem mesmo se dar conta. E não há nada que passe por seu fi ltro</p><p>sem ser afetado e que, portanto, possa ser expresso em estado puro:</p><p>nem as coisas do mundo, muito menos as coisas do céu. As ideias, os</p><p>conceitos, os símbolos são, assim, formas de depuração da realidade e</p><p>não o seu refl exo. Quanto mais ciente disso me faço, menos pretensiosos</p><p>serão meus atos de fala ou mesmo minha teologia. A teologia, mais que</p><p>qualquer outra modalidade de saber, deveria estar ciente do estado de</p><p>depuração a partir</p><p>do qual ela surge; pretende falar de Deus, mas todo</p><p>signifi cado que dá para esta palavra não passa de uma mirada através</p><p>de uma brecha ou um pequeno buraco na parede que dá uma visão</p><p>(apequenada) para fora. Admitir isso não é uma forma de relativizar a</p><p>verdade, mas de preservá-la (como veremos mais ao longo deste curso).</p><p>Nossa linguagem participa da verdade, mas não pode ser “a verdade”.</p><p>Assim também se dá com a linguagem simbólica ou com os símbolos</p><p>religiosos, que, como assevera Tillich (2009, p. 102, 103), “abrem</p><p>determinado nível da realidade, oculto, que não pode ser aberto de outra</p><p>maneira” e, assim, “produzem a experiência da dimensão humana da</p><p>| Filosofia da religião | FTSA22</p><p>profundidade. E deixam de existir quando perdem essa função”. Ele ainda</p><p>afi rma que essa realidade suprema é a realidade do sagrado, de modo</p><p>que os símbolos são símbolos do sagrado: “participam na santidade do</p><p>sagrado”, mas esta participação não os iguala ou identifi ca ao sagrado.</p><p>“O transcendente absoluto está além de todos os símbolos que o</p><p>representam” (Ibid., p. 102).</p><p>Ou seja, Tillich admite que estes símbolos religiosos participam de algo</p><p>fora deles. Pense, por exemplo, na pomba, que simboliza o Espírito Santo</p><p>descendo sobre nós; ou, para voltar ao exemplo original, pense naquela</p><p>sarça ardente, como expressão do “Eu Sou” falando com Moisés. Tanto a</p><p>pomba quanto a sarça são linguagens simbólicas: participam da realidade</p><p>(de Deus e do Espírito), na medida em que nos remetem à qualidade de</p><p>sua manifestação, mas não são Deus ou o Espírito em si. Os símbolos</p><p>cumprem bem sua função enquanto não se dá um status maior para eles</p><p>do que este, a saber, o de participação na realidade a qual se referem.</p><p>Entretanto, como observa Tillich (2009, p. 103), a religião tem uma natureza</p><p>ambígua: é “construtiva e destrutiva ao mesmo tempo. A religião é santa</p><p>e pecadora”; afi nal, como vimos no tópico anterior, religião é negócio</p><p>humano. Como não carregaria as ambiguidades próprias de seu artífi ce?</p><p>Por essa razão é que, mesmo o exercício da religião, que supostamente</p><p>produz a experiência da dimensão humana da profundidade, é carregado</p><p>pelo pecado original: aceitando a oferta da serpente, tentamos usurpar</p><p>o lugar do absoluto. E isto se dá, por exemplo, quando absolutizamos os</p><p>símbolos do sagrado e, assim fazendo, eles se transformam em ídolos.</p><p>Tudo o que tenta ocupar o lugar de Deus no coração humano é um ídolo;</p><p>até mesmo pessoas podem ser, que dirá símbolos.</p><p>Por isso, Tillich (2009, p. 104) encerra sua linha de argumento alertando</p><p>que “sobre todas as atividades sacramentais da religião, com seus objetos</p><p>sagrados, livros doutrinas e ritos santos, paira o perigo da ‘demonização’.</p><p>Tornam-se demoníacos quando são elevados ao status do sagrado</p><p>imaginando-se incondicionais e absolutos”. A natureza do símbolo, bem</p><p>23| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>como sua função numa dada religião, é maculada toda vez que este</p><p>ocupa o lugar do absoluto. Logo, ele já não é mais símbolo do sagrado,</p><p>mas um ídolo. Não se trata mais do original, e sim de sua simulação.</p><p>Simular, na acepção de Jean Baudrillard (1991, p. 9), “é fi ngir ter o que</p><p>não se tem”. O símbolo passa a ser simulação toda vez que pretende</p><p>ou promete ter o que não tem; parte do princípio da equivalência ou de</p><p>igualação do não igual, como dizia Nietzsche. O problema é que esse</p><p>princípio de igualação que rege a simulação é, por consequência, um</p><p>princípio de aniquilação. Dizer que uma imagem é igual à realidade seria</p><p>o mesmo que aniquilar a realidade. Em termos teológicos, dizer que</p><p>um símbolo, que nos remete (por participação) ao sagrado ou a Deus,</p><p>equivale a seu referente (Deus), signifi ca a abolição ou morte de Deus3.</p><p>Tentar domesticar o sagrado, por assim dizer, é o mesmo que transformá-</p><p>lo naquilo que ele já não é mais: num demônio ou num ídolo.</p><p>Em contrapartida, pelas razões acima expostas e caso se queira evitar a</p><p>idolatria, Severino Croatto defende que é preciso aceitar que:</p><p>A linguagem da religião, ou mesmo da Bíblia, é</p><p>simbólica. É um preconceito inexplicável entender o</p><p>simbólico como irreal. Tem lugar quando se confunde</p><p>o objeto convertido em símbolo com aquilo a que esse</p><p>mesmo objeto remete e que pertence a um âmbito</p><p>transfenomenal, inalcançável se não se revela de</p><p>alguma maneira no ser humano. Se bem observada,</p><p>esta condição simbólica da linguagem religiosa rompe</p><p>com a univocidade ou uniformidade das linguagens</p><p>impostas dogmaticamente. As novas experiências</p><p>de Deus correspondem a novos símbolos e a um</p><p>novo discurso da fé e da teologia, do querigma ou</p><p>proclamação. Se um novo discurso e novos símbolos</p><p>não são gerados, é sinal de que Deus está oculto porque</p><p>não há uma fé vivente que o descubra e expresse com</p><p>| Filosofia da religião | FTSA24</p><p>novas linguagens (Croatto, 2002, p. 17, tradução minha).</p><p>Os Mitos</p><p>Como vimos no tópico anterior, o sagrado tem tanto uma dimensão</p><p>transcendente quanto imanente, e não pode ser entendido fora dessa</p><p>intersecção. Pode ser inapreensível e não domesticável em sua natureza</p><p>inteira (infi nita, inefável), mas somente se constitui como tal na medida</p><p>em que é reconhecido, nas hierofanias. Desse modo, há o sagrado-</p><p>em-si e o sagrado-para-nós, conforme ressaltei anteriormente. Agora</p><p>pretendo desenvolver uma das dimensões da linguagem religiosa. Meu</p><p>interesse particular está nos mitos: o que são? Que tipo de práticas eles</p><p>engendram ou regras de funcionamento social que ajudam a gerir? Que</p><p>crenças comuns gravitam em torno do mito? Como se dá sua aceitação</p><p>ou rechaço no mundo moderno? Algumas perguntas que devem nos</p><p>guiar na refl exão adiante.</p><p>Gênesis e o mito cosmogônico</p><p>Gênesis aponta para um ser humano que foi criado a fi m de gozar das</p><p>benesses de um universo, fundado ex nihilo (do nada) para ser a sua</p><p>morada. Deus disse: “façamos o homem à nossa imagem, segundo</p><p>a nossa semelhança”. E assim se fez. “Deus criou o homem à sua</p><p>imagem, à imagem de Deus ele o criou; criou-os macho e fêmea”. Os</p><p>termos “imagem e semelhança” defi nem o ser humano, em seu estado</p><p>original, com relação a Deus. Eles foram feitos do material divino e</p><p>dele possuem a centelha que aquece seus corpos e os movem para</p><p>a vida. No tempo mítico, Deus não estava longe de suas criaturas, em</p><p>especial, da humanidade que espelhava seus traços. Como diria Paulo, o</p><p>apóstolo, na Divindade (Javé) eles tinham a vida, o movimento e o ser, e</p><p>eis que afi rmaram alguns dos poetas gregos a quem Paulo cita para os</p><p>atenienses: “Pois nós somos de sua raça” (Atos 17.28).</p><p>E Deus gerara seres de sua raça e da própria criação; do solo, pó da terra,</p><p>ele molda o homem; com seu Espírito (rúah) ele confere o sopro de vida</p><p>25| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>(nefesh), que anima a vida carnal do homem, de modo que ele se torna</p><p>um ser vivo, vivo para governar a própria vida que pulsa, rasteja, cresce</p><p>e gravita a seu redor. A imagem e semelhança divinas refl etem-se na</p><p>capacidade do homem de criar e dominar: “Sede fecundos e prolífi cos,</p><p>enchei a terra e dominai-a. Submetei os peixes do mar, os pássaros dos</p><p>céus e todo animal que rasteja sobre a terra!”.</p><p>Eis o homem em sua condição mítica e primitiva: com mais privilégios</p><p>que os próprios anjos, ele é colocado sobre um jardim, o jardim do Éden</p><p>(do “prazer”), para ali ser mordomo-benefi ciário de tudo o que Deus fez, e</p><p>que viu “que era muito bom”. Mas o homem não podia estar só, isso não</p><p>era bom aos olhos do Criador. Do próprio homem, fez-se a mulher, sua</p><p>companheira e ajudadora; ligados “umbilicalmente” e espiritualmente,</p><p>ambos tornam também “uma só carne”, vivenciando os prazeres da</p><p>existência e em harmonia entre si, com o restante da criação e, o mais</p><p>fundamental, em perfeita sintonia com seu Deus.</p><p>Este mito remete, pois, à criação do humano na terra, conforme relatos</p><p>cosmogônicos do livro de Gênesis. É rico em detalhes, fi guras e</p><p>representações que, per si, geram um modelo, um paradigma correlativo</p><p>à origem do universo. Nele está</p><p>implícita a ideia de relacionamento sem</p><p>rupturas entre o ser humano e a divindade, o imanente e o transcendente.</p><p>Sua produção se dá a partir de diferentes testemunhos de algumas</p><p>tradições literárias (em especial, a sacerdotal) do povo hebreu, dando</p><p>sustentação e fundamentação a toda a cultura religiosa e política</p><p>posteriormente formada.</p><p>Eis a função do mito, na visão de Mircea Eliade, em seu livro O Sagrado</p><p>e o Profano: revelar como uma realidade veio à existência, contando-se</p><p>uma história sagrada. Nesse sentido, a recorrência perene do homem</p><p>religioso a um “tempo sagrado” signifi ca uma tentativa de restauração</p><p>de um estado temporal e cósmico em sua origem ou princípio (arché),</p><p>precedente ao estado existencial profano. Conforme elucida Eliade</p><p>(1996, p. 72), “é o eterno presente do acontecimento mítico que torna</p><p>possível a duração profana dos eventos históricos”.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA26</p><p>Em outra obra, Origens, Eliade informa que nas línguas europeias a palavra</p><p>“mito” indica, maiormente, “fi cção” – imaginação, história fantasiosa.</p><p>O autor, porém, se propõe, no capítulo da obra em que analisa o misto</p><p>cosmogônico e a “história sagrada”, a estudar culturas em que o mito</p><p>signifi ca verdade a respeito de algo, revela a realidade de algo.</p><p>O mito tem a característica primordial de contar como qualquer coisa se</p><p>originou – o homem, o mundo, uma instituição, e assim por diante.</p><p>Segundo Eliade (1989, p. 97), o “mito cosmogônico” tem precedência</p><p>sobre os demais, posto que nele se baseiam todos os demais mitos</p><p>de origem. É, nesse sentido, exemplar ou paradigmático. Conforme</p><p>analisa, “esta história sagrada primordial, reunida pela totalidade de</p><p>mitos signifi cativos, é fundamental porque explica, e por isso mesmo</p><p>justifi ca, a existência do mundo, do homem e da sociedade” (Ibid., p. 97).</p><p>Esta é a razão, prossegue o autor, porque a mitologia é considerada, ao</p><p>mesmo tempo, uma verdadeira história: “ela relata como surgiram as</p><p>coisas, fornecendo o modelo exemplar e também as justifi cações para</p><p>as atividades do homem” (Ibid., p. 97).</p><p>Eliade ainda focaliza o exemplo dos povos Dayak, de Bornéu (ilha asiática).</p><p>Como para outros povos primitivos, o mito cosmogônico infl uencia os</p><p>princípios que governam a existência cotidiana desses povos, de modo</p><p>que a história sagrada é “re-vista” na vida da comunidade e na existência</p><p>individual de cada membro. “O que aconteceu no princípio descreve</p><p>simultaneamente a perfeição original e o destino de cada indivíduo”</p><p>Ibid., p. 99). Ainda baseado nesse exemplo, pode-se aferir, por fi m, que</p><p>os mitos de criação do mundo (cosmogonias) são muito similares entre</p><p>muitos povos primitivos. Nota-se, na seguinte descrição de Eliade, uma</p><p>patente similaridade (em alguns aspectos) entre o mito Dayak e o mito</p><p>cosmogônico do Gênesis:</p><p>No princípio, diz o mito, a totalidade cósmica</p><p>encontrava-se ainda indivisa na boca da cobra d’água</p><p>enrolada. Surgem então duas montanhas e das suas</p><p>27| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>colisões repetidas nasce a realidade cósmica: as</p><p>nuvens, os montes, o Sol e a Lua, etc. as montanhas são</p><p>as sedes das duas divindades supremas e são também</p><p>essas mesmas divindades. Elas, contudo, só revelam</p><p>as suas formas no fi nal da primeira parte da criação.</p><p>Na sua forma antropomórfi ca, as duas divindades</p><p>supremas, Mahatala e sua mulher, Putir, procedem à</p><p>obra cosmogônica e criam o mundo superior e o mundo</p><p>inferior. Mas falta ainda um mundo intermédio, e a</p><p>humanidade para o habitar. A terceira fase da criação é</p><p>levada a cabo por dois calaus, macho e fêmea, que são</p><p>na realidade idênticos às suas divindades supremas</p><p>(Ibid., p. 99 - grifo meu).</p><p>Percebe-se que um dos aspectos que indicam similaridade entre os</p><p>referidos mitos é a indicação de uma “terceira fase” da criação, em que</p><p>as divindades criam macho e fêmea, para levar a cabo essa fase, e criam-</p><p>nas “idênticas” às divindades, à sua “imagem e semelhança”. Ambos</p><p>os mitos, portanto, relembram aquilo que Mircea Eliade, Rudolf Otto e</p><p>outros estudiosos da religião já observaram: a religiosidade, o anseio</p><p>pelo eterno e transcendente, é uma expressão inata ao ser humano.</p><p>Há uma referência a isso no Antigo Testamento, em Eclesiastes 3.11,</p><p>quando se diz: “Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; também</p><p>pôs a eternidade no coração do homem, sem que este possa descobrir</p><p>as obras que Deus fez desde o princípio até o fi m”.</p><p>Ou seja, além da beleza do universo, Deus permite ao homem ter um</p><p>senso limitado e parcial acerca do devir histórico, permanecendo</p><p>veladas, porém, a intencionalidade e ação divinas no que tange ao futuro</p><p>de sua criação. O homem tem um relance, uma chama acesa em seu</p><p>coração, mas não a plenitude da revelação dos tempos. Assim, coloca-se</p><p>em suspenso, pasmado e tateante diante do mistério da eternidade e de</p><p>sua própria existência, mantendo apenas aquela chama animada, lá no</p><p>fundo, que o mantém unido ao sagrado.</p><p>| Filosofia da religião | FTSA28</p><p>A alma humana contém a atração pelo numinoso, na linguagem de</p><p>Otto; segundo os autores Paim, Prota e Rodriguez (1997, p. 20), “a alma</p><p>humana possui o instinto religioso. Ele se revela nesse impulso interior,</p><p>nessa busca tateante, nessa ‘saudade do absoluto’ que a tantos homens</p><p>persegue”. E é precisamente essa “saudade do absoluto”, que faz com</p><p>que os homens criem e recriem o tempo todo seus mitos, fazendo-os</p><p>ressurgir com novas facetas, porém, em torno desse pathos ancestral.</p><p>“O homem”, expõe Eliade (1996, p. 89), “só se torna verdadeiro homem</p><p>conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses”.</p><p>Mitologia moderna: religião ‘sem Deus’</p><p>Nesse tópico pretendo fazer convergirem dois pontos de vista: o de</p><p>Mircea Eliade com o de Roger Bastide. Embora em instâncias de</p><p>pesquisa diferentes, ambos se ocupam de um só objeto mais amplo: de</p><p>religiões e de homens. E aqui quero focar especifi camente a mitologia</p><p>moderna. A expressão parece estranha, à medida que todos sabem que</p><p>um dos intentos da modernidade foi o de romper com os mitos erigidos</p><p>até então, apresentando, em contrapartida, uma nova plataforma que</p><p>tornaria obsoletas quaisquer buscas por referenciais de vida na religião</p><p>tradicional (de matriz cristã) ou, caso se prefi ra, no universo transcendente</p><p>(ou das religiosidades). Bastide (2006, p. 97) afi rma: “se há uma época</p><p>que entrou em guerra contra os mitos, essa época é a nossa”.</p><p>Tentava-se criar, portanto, o homem a-religioso ou secularizado, isto</p><p>é, que não cria nem tinha a necessidade sequer de recorrer à hipótese</p><p>da existência desse Deus (o Absoluto), que supostamente inventou o</p><p>cosmos. Assim, num mundo até então orientado por crenças, dogmas e</p><p>teologias, busca-se implantar um novo governo: o do homem, por meio</p><p>da razão e da ciência; de uma humanidade que, pela técnica, caminhava</p><p>irremediavelmente ao progresso. Estava em curso, como diz Eliade</p><p>(1996, p. 165), a dessacralização da morada humana, parte integrante</p><p>da transformação do mundo nas sociedades industriais do Ocidente</p><p>moderno. O sagrado era visto como um obstáculo à emancipação do ser</p><p>humano, à conquista de sua liberdade. O homem só seria verdadeiramente</p><p>29| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>livre quando matassem o último deus.</p><p>Contudo, com a ávida intenção de fazer implodir os deuses e os mitos,</p><p>o homem moderno cria outros mitos. Um deles é apontado por Eliade:</p><p>de uma existência totalmente dessacralizada. Mesmo o homem</p><p>a-religioso conserva traços de uma vida religiosa, ainda que sejam</p><p>traços imemoriais ou inconscientes. Não existe vida profana em “estado</p><p>puro”, como nos apontou Eliade (1996, p. 27) em discussão anterior. Em</p><p>outras palavras, um homem “profano”, queira ou não, conserva traços</p><p>comportamentais religiosos de seus antepassados, embora não lhes</p><p>atribua uma signifi cância propriamente religiosa. Isso quer dizer que</p><p>muitos dos que se autodeclararam “sem-religião”, ainda continuaram</p><p>se comportando religiosamente através de “mitologias camufl adas” e</p><p>“ritualismos</p><p>degradados” (Ibid., p. 166).</p><p>Dessa forma, Roger Bastide (2006, p. 97) inicia seu ensaio sobre a</p><p>mitologia moderna, fazendo alusão à observação de Karl Marx de que</p><p>“nossa civilização, longe de destruir os mitos, multiplicou-os”; e, também,</p><p>cita Bérgson: “o homem é uma máquina de inventar deuses”. De fato,</p><p>ao tentar abolir todos os deuses e mitos criados pelas religiões, a</p><p>modernidade acabou inventando muitos outros, erigindo para si uma</p><p>religião própria, porém, uma religião “sem Deus”. Mata-se o Deus cristão,</p><p>o Senhor criador do Universo, para edifi car altares “religiosos” (sem ser)</p><p>a novos deuses, como a razão e a ciência. Como ressalta Bastide, o</p><p>objetivo era de desmitifi car tudo.</p><p>E na verdade só criaram mais um mito, o da</p><p>desmitifi cação, infi nitamente mais mistifi cador que os</p><p>outros todos que se queria abolir. Pois o homem não</p><p>pode viver sem mitos; o mito está, de certa forma, na raiz</p><p>ontológica de seu ser, e todo indivíduo que se respeite</p><p>irá sempre negar-se a se deixar castrar para ser bem</p><p>mais domesticado. (...) A ciência não destruiu esses</p><p>mitos, destruiu apenas a sua ordenação; logrou apenas,</p><p>| Filosofia da religião | FTSA30</p><p>em seu esforço obstinado de negação, cumprir o papel</p><p>das Bacantes, dispersando mundo afora os membros</p><p>arrancados de Dioniso, Orfeu e Osíris... Só logrou matar</p><p>a mitologia “culta”, deixando-a perpetuar-se em estado</p><p>“selvagem” e, por conseguinte, ainda mais passível de</p><p>irromper dentro de nós com toda a sua fúria por estar</p><p>agora “incontrolada” (Ibid., p. 97-98).</p><p>“E como não haver uma criação incessante de mitos, se é verdade que</p><p>a mitologia é uma necessidade ontológica do homem?”, indaga o autor</p><p>(Ibid., p. 99-100). Ele continua: “Ao homem, que já não pode apoiar-se em</p><p>mais nada, pois nada mais tem sentido, só resta apoiar-se em si mesmo</p><p>e fazer jorrar de sua revolta novas fl ores míticas” (Ibid., p. 103). O mito do</p><p>progresso, sem dúvida, é um dos motores que movem o homem moderno.</p><p>Ele cria a ilusão de que humanidade progride não mais guiada pela</p><p>providência divina, mas por seu próprio esforço e inteligência. Arranca</p><p>os homens de seu desespero, gerando sentido ao presente ao futuro.</p><p>Ele não é mais “ordenado” no universo, mas agora “ordena”. Descobre-se,</p><p>portanto, nos termos de Bastide, uma nova arquitetura mítica.</p><p>Esse autor retraça o caminho da mitologia moderna em três etapas, que</p><p>resumirei abaixo:</p><p>(a) Um primeiro esforço se dá a partir da ciência. Inicia-se aqui o processo</p><p>de cultivo do prazer com o natural sem a necessidade de ou referência ao</p><p>sobrenatural (materialismo cientifi cista). A matéria e as leis físicas passam</p><p>a ser sufi cientes para explicar a realidade. Os progressos espetaculares</p><p>alcançados pela ciência, a partir do século XIX, introduzem o homem num</p><p>universo mítico e “fabuloso”; é a criação de uma nova religião, em que</p><p>o homem se religa ao mito, no entanto, sem a interferência dos deuses.</p><p>“Parece que, subitamente, a ciência supera o homem que a construiu e</p><p>torna-se pura divagação do espírito, aproxima-se da magia”. Bastide afi rma</p><p>que o mecanismo de fabricação de mitos consiste, nesse particular, “em</p><p>dissociar um elemento do discurso conceitual do conjunto que lhe dá o</p><p>seu verdadeiro sentido, retendo apenas a ‘fulguração’ e transformando-o</p><p>31| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>em ‘imagens violentas’ – a violência aqui provindo da ruptura voluntária</p><p>introduzida na coerência da linguagem científi ca” (Ibid., p. 104).</p><p>(b) Um segundo esforço se dá a partir da técnica. Nesse caso, a</p><p>máquina é, literalmente, o fabricante de novos mitos. Já não há como</p><p>impedir o progresso. A via é de transformação tecnológica do mundo,</p><p>o crescimento econômico, a expansão de fronteiras da natureza para o</p><p>“bem da humanidade”. Tudo passa a ser objeto de manipulação em nome</p><p>da civilização moderna, do “desenvolvimento” (que também é mito).</p><p>Como explica Bastide, “a princípio, o homem tentou manter a sua antiga</p><p>mitologia dentro desse novo clima. Tentou dar às cidades artifi ciais e às</p><p>maquinas invasoras os mesmos signifi cados simbólicos a que estava</p><p>habituado” (Ibid., p. 105).</p><p>Entretanto, alguns resultados dessa mitifi cação da técnica, dessa criação</p><p>de novos símbolos, da substituição ou aniquilação do arcaico, têm sido</p><p>catastrófi cos: o século XX representa o cemitério das mitologias e das</p><p>utopias modernas. O preço da exploração e tecnologização da vida tem</p><p>sido o colapso geral do ambiente e da natureza. Os mitos da técnica</p><p>não conseguiram, assim, exorcizar por completo o pavor do ser humano</p><p>moderno, nem tampouco conferir as “respostas” que se buscava.</p><p>(c) Por fi m, um terceiro esforço, segundo Bastide, é de ordem sociológica.</p><p>Trata-se da “fabricação das utopias”. O movimento das utopias é paralelo</p><p>ao do desenvolvimentismo; caminha na contramão dos valores erigidos</p><p>em torno do mito do progresso, rejeitando e contrapondo, ideologicamente,</p><p>o modelo de sociedade, até então, proposto. Bastide defende que as</p><p>utopias “não passam, na verdade, de mitos da sociologia, da marca da</p><p>recusa do homem em aceitar a época em que vive tal qual moldada pela</p><p>história” (Ibid., p. 107). Tem, no entanto, a mesma fi nalidade da mitologia</p><p>natural: “transcender a sua fi nitude acrescentando um suplemento de</p><p>signifi cação às coisas”. Enquanto a mitologia natural transpõe esse</p><p>suplemento ao além místico, a utopia situa seu suplemento no além</p><p>histórico: o futuro (Ibid., p. 108). A revolta inerente ao mito das utopias,</p><p>porém, não lhe garantiram um futuro muito promissor, na análise de</p><p>| Filosofia da religião | FTSA32</p><p>Bastide.</p><p>A constatação desse sociólogo nesse artigo é a de que os signifi cados</p><p>míticos não foram instintos da história, mesmo numa existência cada vez</p><p>mais dessacralizada. Num mundo cada vez mais fragmentado, restam,</p><p>por sobre as demais, de acordo com Bastide, as “mitologias pessoais”,</p><p>através das quais os mitos permanecem vivos:</p><p>Sobrepondo-se, fusionando-se também nos momentos</p><p>de crise ou abalos em nossas estruturas sociais. Aquilo</p><p>que Nietzsche, com efeito, invocara com todo desejo, “a</p><p>morte de Deus”, só podia terminar com a multiplicação</p><p>dos antigos deuses voltando à tona, ou com a criação</p><p>de novos deuses – a “ciência”, a “técnica” – de ora em</p><p>diante reivindicando para si o privilégio de holocaustos</p><p>sangrentos... O homem continuará sendo, sim, uma</p><p>fábrica de mitos, o que não é grave enquanto o mito</p><p>continuar sendo a expressão de nossa luta contra</p><p>a incompletude, e de nossa necessidade de “ser”</p><p>plenamente. (Bastide, 2006, p. 109-110)</p><p>Conclusão</p><p>Nesta unidade demos os primeiros passos no estudo da fi losofi a da</p><p>religião, focando em algumas compreensões elementares. Defendi</p><p>a ideia inicial de que a religião é “um sopro humano na busca pelo</p><p>incondicional”. Isto signifi ca que há algo no ser humano que o move</p><p>em direção ao infi nito, ao Eterno, ao desconhecido, mesmo que não</p><p>seja possível explicar as razões para isso. Ora, mas isso não garante o</p><p>contato ou o alcance. Afi nal, como pode o condicional e o que há de mais</p><p>incerto atingir ou incondicional, ou o que há de mais certo e necessário</p><p>no universo?</p><p>A resposta é: não é possível. Na visão de Eclesiastes, isso se deu de</p><p>propósito: temos essa eternidade no coração, mas não sabemos nada</p><p>33| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>sobre os caminhos do Espírito, que sopra onde quer. Mas o Eterno</p><p>é gracioso, e resolve se revelar. O incondicional toca parcialmente</p><p>o condicional através da revelação. A religião, embora diferente da</p><p>revelação, é também e paradoxalmente resultante dela. Daí sua relação</p><p>com a cultura; não se encontra Deus em um vazio sociocultural, e sim nos</p><p>termos de uma cultura e tempo específi cos. Por fi m, vimos com Caputo</p><p>que, como envolve o incondicional, a religião é coisa para os amantes,</p><p>e pode virar um negócio de vida ou morte, sem grandes garantias do</p><p>que vem primeiro ou tem a primazia. O Deus bíblico é o Deus da vida; as</p><p>construções e</p><p>práticas religiosas ao longo do tempo, porém, pintaram-no</p><p>também como Deus da guerra, da intolerância e da morte. Muitas pessoas</p><p>se afastaram de Deus por causa disso. E, ainda assim, a religião não foi</p><p>extinta; pelo contrário, cresce cada vez mais a necessidade dela. Pode</p><p>ser exatamente porque a sede pelo incondicional nunca cessa, apesar</p><p>dos descaminhos do religioso condicional. Isso é uma pista pelo menos.</p><p>Em seguida, vimos que, quando falamos de sagrado, falamos do inefável</p><p>e do incondicional, que não pode ser acessado nem condicionado pelo</p><p>ser humano, pois é totalmente distinto. Em segundo lugar, avançamos</p><p>para o campo da manifestação do sagrado, e assim aprendemos que</p><p>sagrado e profano são “duas modalidades de ser” que formam a essência</p><p>da religião, no entendimento de Mircea Eliade. Num primeiro plano, o</p><p>sagrado se defi ne em oposição ao profano e vice-versa. Num segundo</p><p>plano, concebeu-se que não há uma existência sagrada ou profana em</p><p>estado puro, de modo que o sagrado se revela no profano e o profano não</p><p>perde inteiramente, por mais que pretenda, sua dimensão sacral.</p><p>Sabemos, assim, que o sagrado pode se manifestar em objetos, lugares</p><p>ou pessoas, nas chamadas hierofanias. O que diretamente colocou diante</p><p>de nós o problema de saber se esse sagrado pode ser ou não contido ou</p><p>domesticado. A fi losofi a da religião de Paul Tillich ajudou no sentido de</p><p>mostrar que, na linguagem religiosa, criadora de símbolos do sagrado, o</p><p>que temos não é o sagrado-em-si, mas o sagrado-para-nós, transmutado</p><p>em experiência e linguagem humanas. E que toda vez que tomamos</p><p>símbolos como a coisa-em-si, mudamos seu status, transformando-o em</p><p>| Filosofia da religião | FTSA34</p><p>um ídolo ou demônio, nos dizeres de Tillich. As palavras fi nais do último</p><p>tópico (uma citação de Severino Croatto) oferecem para gente o que pode</p><p>ser considerada a linha mestra deste curso: tudo o que realmente temos</p><p>é linguagem. Logo, a fi losofi a da religião não tem Deus como objeto, mas</p><p>a linguagem, a experiência e os símbolos do sagrado.</p><p>Por último, sugeri que os mitos retornam e sobrevivem graças ao</p><p>homem, cujo referencial de existencialidade depende da recriação de</p><p>mitologias. Geração vai, geração vem, e os mitos parecem adaptar-se</p><p>(e não ser abolidos por) às transformações dos tempos. Mas, embora</p><p>transcendam as temporalidades – enquanto remetem a uma história</p><p>sagrada, paradigmática, meta-temporal – são ressignifi cados nas épocas</p><p>e vivências concretas dos homens, isto é, indicam uma experiência</p><p>histórica e remetem a um clima social e às regras de funcionamento</p><p>uma determinada cotidianidade, à medida que alteram a cosmovisão e o</p><p>“sentido da história” para os seres humanos.</p><p>Nesse sentido, é necessário ao fi lósofo da religião, que, antes, estude</p><p>e compreenda a história (e os mitos) que envolvem dado fenômeno</p><p>religioso, a fi m de que, como consequência, apreenda sua contribuição</p><p>para a cultura em seu todo. Ao estudar um fenômeno religioso, o</p><p>pesquisador se depara com uma série de elementos pouco apreensíveis</p><p>por categorias racionais e históricas. Todavia, nem mesmo isso deve</p><p>impossibilitar uma fi losofi a da religião, pois, como elucida Mircea Eliade</p><p>(1989, p. 22):</p><p>Um dado religioso “puro”, fora da história, é coisa que</p><p>não existe, pois não existe um dado que não seja, ao</p><p>mesmo tempo, um dado histórico. Toda experiência</p><p>religiosa é expressa e transmitida num contexto</p><p>histórico particular. Mas admitir a historicidade das</p><p>experiências religiosas não implica que elas sejam</p><p>redutíveis a formas não-religiosas de comportamento.</p><p>Afi rmar que um dado religioso é sempre um dado</p><p>35| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>histórico não signifi ca que ele seja redutível a uma</p><p>história não-religiosa – por exemplo, a uma história</p><p>econômica, social ou política.</p><p>Referências bibliográfi cas</p><p>BAZÁN, Francisco G. Aspectos incomuns do sagrado. São Paulo: Paulus,</p><p>2002.</p><p>BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem e outros ensaios. São Paulo: Cia</p><p>das Letras, 2006.</p><p>CAPUTO, John D. Truth: philosophy in transit (eBook). London: Penguin,</p><p>2013.</p><p>_______. Sobre la religión. Madri: Tecnos, 2005.</p><p>CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa. São</p><p>Paulo: Paulinas, 2001.</p><p>DAWKINS, Richard. Deus, um delírio. São Paulo: Cia das Letras, 2007.</p><p>ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. A essência das religiões. São</p><p>Paulo: Martins Fontes, 1996.</p><p>________. Origens. História e sentido na religião. Lisboa: Edições 70, 1989.</p><p>ELLUL, Jacques. A palavra humilhada. São Paulo: Paulinas, 1984.</p><p>GAARDER, Jostein. Sophie’s world. London, UK: Phoenix House, 1996.</p><p>HARRIS, Sam. Carta a uma nação cristã. São Paulo: Cia das Letras, 2007.</p><p>HICK, John. Filosofi a da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.</p><p>HUSSERL, Edmund. Meditações cartesianas. São Paulo: Madras Editora,</p><p>| Filosofia da religião | FTSA36</p><p>2001.</p><p>IGLESIAS, Maura. O que é fi losofi a e para que serve. In: REZENDE, Antonio</p><p>(Org.). Curso de fi losofi a. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.</p><p>NAGEL, Thomas. Uma breve introdução à fi losofi a. São Paulo: Martins</p><p>Fontes, 2011.</p><p>PAIM, A., PROTA, L., e VELEZ RODRIGUEZ. Religião. Londrina, EDUEL,</p><p>1997.</p><p>PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bíblia em linguagem contemporânea.</p><p>São Paulo: Vida, 2011.</p><p>PONDÉ, Luiz Felipe. Os dez mandamentos e mais um. Aforismos de um</p><p>homem sem fé. São Paulo: Três Estrelas, 2015.</p><p>SCHLEIERMACHER, Friedrich. Sobre a religião. São Paulo: Novo Século,</p><p>2000.</p><p>TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.</p><p>________. Teologia sistemática. São Paulo: Paulinas; São Leopoldo:</p><p>Sinodal, 1987.</p><p>_______. Filosofi a de la religión. Buenos Aires: Ediciónes Megápolis, 1973.</p><p>WHALING, Frank. Religion. In: McGRATH, Alister (Ed.). The Blackwell</p><p>Encyclopedia of Modern Christian Thought. Oxford, UK: Blackwell, 1993,</p><p>pp. 547-553.</p><p>WILKINSON, M.; CAMPBELL, H. Filosofi a da religião: uma introdução. São</p><p>Paulo: Paulinas, 2014.</p><p>WIKIPÉDIA. Metalógica. Disponível em: wikipedia.org/wiki/Metalógica.</p><p>Acesso em: 20 Ago. 2015.</p><p>37| Filosofia da religião | FTSA |</p><p>Unidade 2: A experiência religiosa – entre a fé e a dúvida</p><p>Introdução</p><p>Essa segunda unidade trata da experiência religiosa, em primeiro lugar,</p><p>e o modo como ela engloba também as experiências de fé e dúvida do</p><p>ser humano, em segundo lugar. No âmbito do tema da “experiência”, será</p><p>uma tentativa de reunir e refl etir sobre dois temas que, na minha opinião,</p><p>estão interrelacionados, embora não de uma maneira óbvia: a “experiência</p><p>histórica sublime”, tal como defendida pelo fi lósofo da história holandês</p><p>Frank Ankersmit, e a experiência religiosa. A experiência histórica é um</p><p>dos temas mais importantes da obra de Ankersmit – e foi um dos tópicos</p><p>de meu livro recentemente publicado sobre a trajetória intelectual desse</p><p>autor, chamado Frank Ankersmit: a metamorfose do historicismo (2021).</p><p>A experiência histórica no sentido ankersmiteano é um tipo raro e</p><p>complexo de experiência, totalmente diferente das experiências que</p><p>temos em nosso cotidiano, que são mais como “vivências”; ela pressupõe</p><p>a possibilidade de o historiador estar em contato direto com um passado</p><p>que já se foi há muito tempo. Por outro lado, há a experiência religiosa,</p><p>que é um tipo muito mais comum, pelo menos porque ouvimos mais</p><p>frequentemente sobre experiências dessa natureza. Estou pensando</p><p>aqui no tipo de experiência que normalmente tem (na mente das pessoas</p><p>ao menos) a ver com coisas sublimes e extraordinárias, como milagres</p><p>ou epifanias, que podem acontecer na vida daqueles seres humanos</p><p>que estão em busca de uma vida espiritual, e se veem, repentinamente,</p><p>tomados ou assombrados pelo Sagrado. Esse “assombro” é algo que</p><p>místicos de diferentes eras, como João da Cruz e Teresa de Ávila,</p><p>garantem ter experimentado. Contudo, mesmo os místicos – que estão</p><p>mais próximos da tradição apofática que da catafática (ver Glossário</p><p>abaixo) – tentaram encontrar palavras para expressar sua experiência ou</p><p>o caminho de sua relação com o divino de modo didático</p>