O FENÔMENO RELIGIOSO

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O FENÔMENO RELIGIOSO 
O FENÔMENO RELIGIOSO 
 
 
 
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Sumário 
O FENÔMENO RELIGIOSO ............................................................................. 0 
NOSSA HISTÓRIA ........................................................................................... 2 
1. O FENÔMENO RELIGIOSO ......................................................................... 3 
1.1 A Tradição da Fenomenologia da Religião ................................................. 4 
1.2 Concepções de Fenomenologia da Religião .............................................. 6 
1.3 As Escolas Fenomenológicas da Religião .................................................. 8 
1.4 A Virada Fenomenológica ........................................................................... 9 
1.5 A Fenomenologia de Van der Leeuw .......................................................... 9 
1.6 Fenomenologia e psicologia da religião no Brasil ..................................... 11 
1.8 Fenomenologia na obra de Mircea Eliade ................................................ 12 
1.8 Fenomenologia da Religião no Panorama Atual ....................................... 14 
1.9 Freud e o sonho da razão ......................................................................... 24 
1.10 Um outro Freud ....................................................................................... 28 
1.11 A vertiginosa cena contemporânea......................................................... 30 
1.12 O monoteísmo e o gozo .......................................................................... 34 
2. A LINGUAGEM CIENTÍFICA E RELIGIOSA .............................................. 37 
3. O QUE É RELIGIÃO ................................................................................... 39 
4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ............................................................ 44 
 
 
 
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NOSSA HISTÓRIA 
 
 
A nossa história inicia com a realização do sonho de um grupo de empresários, 
em atender à crescente demanda de alunos para cursos de Graduação e Pós-
Graduação. Com isso foi criado a nossa instituição, como entidade oferecendo 
serviços educacionais em nível superior. 
A instituição tem por objetivo formar diplomados nas diferentes áreas de 
conhecimento, aptos para a inserção em setores profissionais e para a participação 
no desenvolvimento da sociedade brasileira, e colaborar na sua formação contínua. 
Além de promover a divulgação de conhecimentos culturais, científicos e técnicos que 
constituem patrimônio da humanidade e comunicar o saber através do ensino, de 
publicação ou outras normas de comunicação. 
A nossa missão é oferecer qualidade em conhecimento e cultura de forma 
confiável e eficiente para que o aluno tenha oportunidade de construir uma base 
profissional e ética. Dessa forma, conquistando o espaço de uma das instituições 
modelo no país na oferta de cursos, primando sempre pela inovação tecnológica, 
excelência no atendimento e valor do serviço oferecido. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1. O FENÔMENO RELIGIOSO 
Falar de religião é, fundamentalmente, falar de experiência religiosa, dado que 
a religião só existe porque há sujeitos que a manifestam de uma forma intencional. 
Esta é a posição da Fenomenologia, cuja tradição, inaugurada pelos estudos 
de Edmund Husserl, replica em parte o projeto de fundamentação radical das ciências 
e da filosofia que encontramos em Descartes, e faz com que o edifício fenomenológico 
venha a se erguer sobre múltiplas perspectivas: como epistemologia (ponto de 
partida), método (caminho), filosofia (construção) e ciência (intenção). 
A intenção desta disciplina é apresentar as raízes que desembocam no 
desenvolvimento de uma Fenomenologia da Religião, bem como suas premissas e 
autores fundamentais. 
Em seguida, pretende-se traçar breve panorama dos debates ora em pauta, 
sob a égide do pensamento fenomenológico, no contexto dos estudos sobre religião, 
religiosidade e espiritualidade, no Brasil. 
Pesquisas recentes são apresentadas, como ilustração dos desafios e 
perspectivas do campo. Por fim, vale destacar que fazer uma “fenomenologia” da 
religião passa por um olhar amplo para o fenômeno religioso, incluindo a análise do 
significado dos movimentos em religiões – trânsito religioso, migrações, etc. – além 
da interpretação de signos e sinais particulares. 
Conclui-se pela necessidade de se ampliar o debate e o desenvolvimento de 
pesquisas no campo, bem como estabelecer uma melhor compreensão do sentido de 
se fazer uma “fenomenologia”. 
Falar de Religião é falar de “experiência religiosa”, reconstituindo o objeto 
religioso em interação com um sujeito concreto. Neste contexto relacional, a 
Fenomenologia se coloca em contínuo diálogo com as demais ciências. 
O objetivo aqui é traçar um panorama e um entendimento do que seja uma 
Fenomenologia da Religião (FR) no campo da Psicologia da Religião, buscando 
compreender seus espaços de desenvolvimento no Brasil. 
 
 
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Parte-se da ideia de Fenomenologia como a ciência dos fundamentos 
(HUSSERL, [1910] 1965, [1913], 1985, [1929], 1992), para um olhar ao fenômeno 
religioso; mantendo — por eleição — o sujeito por foco. Importa destacar aqui que a 
Fenomenologia não identifica o sujeito fenomenológico — como subjetividade 
transcendental e como intersubjetividade contextualizada — com o “sujeito 
psicológico”, como também não o identifica com os demais “sujeitos” da ciência. 
Principiaremos por uma narrativa dos diversos modos de compreensão de uma 
FR, para recompor o campo e dialogar com o cenário brasileiro ainda incipiente. 
As dificuldades do campo são inerentes a uma Fenomenologia, dado que a 
análise fenomenológica demanda uma mudança de posição, uma mudança de 
perspectiva. 
As análises fenomenológicas sobre “Deus” — entre aspas, para salvaguardar 
os diversos modos de articulação e os diversos modos de relacionamento com o 
sujeito humano — se dão por várias vias, como a filosófica (ou teorética), a religiosa 
ou a mística (e, no que nos diz respeito mais diretamente, igualmente pela via 
psicológica), e aparecem em toda sua complexidade (BELLO, 2016), convocando o 
estudioso ao enfrentamento da questão, numa direção — quase que “necessária” — 
interdisciplinar, não prescindindo dos olhares da história, da cultura, da antropologia, 
da sociologia, dentre tantas outras. 
1.1 A Tradição da Fenomenologia da Religião 
A posição fenomenológica é de que a religião somente se dá na manifestação, 
como experiência religiosa (vivência) frente ao mistério, ao sagrado e ao inexplicável. 
Nesta premissa constitui-se a dialética do exercício fenomenológico do olhar para a 
religião: é da essência do fenômeno religioso se mostrar e se mostrar a alguém, e é 
em relação a este “alguém” que aparece como (relativamente) oculto, se revelando 
progressivamente e (relativamente) transparente (VAN DER LEEUW, [1933] 1948). 
O “fato religioso” é tomado como realidade existencial, como fato histórico e 
também como objetividade passível de pesquisa empírica. 
 
 
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Rudolf Otto, contemporâneo de Husserl, é nome de destaque nesta tradição, 
por sua análise hermenêutico-fenomenológica da experiência religiosa, e sua 
descrição do Sagrado, como o mysterium tremendum et fascinans, e estabelece um 
vínculo antropológico às ciências da religião. 
É sua defesa do numinoso como essência universal que torna Otto um 
fenomenólogo. Mas é com Gerardus Van der Leeuw que a FR se constitui como um 
campo destacado de estudos, a partir da colocação da compreensão como arché e 
télos de seu método. 
O estudioso teria como tarefa primordial entrar em sintonia no plano afetivo com 
seu objeto. [...] podemos considerar a religião como experiênciae ciências 
físicas, é ilustrativo recordar o pensamento de certos cientistas que vêem a 
fenomenologia com certa desconfiança, já que, para eles, só é real o que se pode 
comprovar e verificar empiricamente, e fenômeno é o que aparece exteriormente. 
Piazza vê nesta atitude um preconceito imposto por uma corrente filosófica do 
século passado, que limitava todo conhecimento humano aos dados empíricos 
colhidos pelos sentidos, mas que hoje está amplamente superada pela experiência 
fenomenológica. 
Esta abriu novas perspectivas para o conhecimento do mundo e da vida, 
justificando a existência das chamadas "ciências humanas", nas quais o homem não 
é apenas um espectador passivo, mas um fato preponderante, pois intervém em seu 
 
 
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desenvolvimento com a sua faculdade criadora, com as suas decisões irrepetíveis, 
como a história, a sociologia e a própria religião. 
Para Piazza, a fenomenologia está na base de todas as ciências, pois só depois 
que o homem percebe o significado próprio de certos fatos e realidades pode construir 
um corpo de doutrinas, que se chamará ciência natural, no caso de dados inteiramente 
alheios à decisão humana, ou ciência humana, no caso de depender, ao menos em 
parte, das decisões humanas. Conforme o autor, "a fenomenologia, portanto, está na 
base de todas as ciências empíricas, pois só quando o homem percebe a 
fenomenologia própria de certas realidades é capaz de organizá-las em ciência." 
Na verdade, prossegue Piazza, "não existe uma percepção puramente 
sensorial, pois, sempre que os nossos sentidos captam um objeto, isto acontece 
porque ele é portador de um significado próprio. 
Quando os cientistas captam um determinado fenômeno e elaboram as leis que 
o regem, essas não são introduções de novas leis na natureza". Os cientistas 
entendem o fenômeno porque ele é inteligível, ele se deixa entender, não é absurdo 
nem caótico. 
Portanto, "o fenômeno possui algo de transcendente, pois apela para a 
compreensão de um significado que se funda ultimamente na consciência humana: E 
o que se denomina intencionalidade do fenômeno. Mas, por outro lado, ele se firma 
na realidade objetiva, pois esta 'intencionalidade' é postulada pelo próprio objeto 
contemplado. Fenômeno é, pois, a realidade que captamos nas coisas por meio da 
consciência. Para a fenomenologia religiosa, a realidade é a religião". 
Fenomenologicamente, a religião se identifica com o culto prestado ao 
Sagrado, quer este seja concebido como um Ser transcendente e Absoluto, que 
seja concebido como um Deus antropomórfico ou com um Absoluto impessoal. 
Aprofundando um pouco mais este conceito de fenomenologia religiosa emitido 
por Piazza, Soares Gomes afirma que "a fenomenologia religiosa é uma ciência que, 
através das formas religiosas, procura decifrar, descrevendo segundo o método 
fenomenológico, a essência da religião. 
 
 
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Assim é analisado e comparado entre si tudo o que nas ciências é apresentado 
como religioso. Deste estudo comparativo global surgiu o conceito de Sagrado, uma 
categoria universal especificativa do religioso. Lugares, templos, objetos, ritos, 
palavras serão considerados religiosos enquanto sagrados". 
3. O QUE É RELIGIÃO 
Nosso objetivo é o estudo do fenômeno religioso aprofundando-o em vista de 
melhor equacioná-lo com a vida humana. Não é preciso, pois, propor uma definição 
da religião. 
No entanto, como o fenômeno religioso está sempre integrando determinadas 
religiões, procuremos, através de alguns eminentes autores que estudam o assunto, 
estabelecer uma definição de religião. 
Lang, famoso por seus trabalhos antropológicos e pesquisas sobre o fenômeno 
religioso, nos lega uma reflexão muito importante: "Todos aqueles que se ocupam da 
religião, todos os que pretendem favorecer o desenvolvimento da religião, todos os 
que a querem extirpar, oferecem uma definição da sua essência". 
Lang tem toda a razão, já que, na verdade, percorrendo o vastíssimo mundo 
dos estudiosos da religião — quer os que a favorecem ou os que procuram destruí-la 
—, todos procuram oferecer uma definição de religião. 
A gama de definições da religião é quase infinita: filosóficas, sociais, políticas, 
culturais, morais, artísticas, teológicas etc., conforme o ponto de vista dos 
investigadores. 
Para um Platão ou Aristóteles, ou para um Agostinho de Hipona ou Tomás de 
Aquino, essa presença da religião deve-se à própria natureza do homem, ser racional, 
que o impulsiona para um EMPIRICO: baseado apenas na experiência e na 
observação onde o autor elenca uma série de definições da religião entre os autores 
mais abalizados no assunto. 
Nogare, tendo como ponto de apoio o pensamento clássico, nos explica esse 
desejo a partir de nossa mente que, "com efeito, tem uma certa infinitude intencional, 
 
 
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porque sua capacidade de apreensão não conhece limites ou barreiras no campo dos 
inteligíveis. Nada daquilo que existe ou possa existir é inatingível por ela; nada que, 
proposto de forma conveniente, ela não possa conhecer imediata ou mediatamente, 
direta ou indiretamente, própria ou analogicamente". 
Claro que a proporção dos objetos cognoscíveis varia de acordo com a 
capacidade de nossa mente, mas, como prossegue Nogare, "se falamos de um modo 
absoluto, nenhum objeto se encontra fora do seu alcance: "substância ou acidente, 
corpo ou espírito, real ou possível, tudo.se abre à possibilidade de conhecimento da 
inteligência. 
Ora, a mente humana tende a tomar efetiva esta infinitude intencional, no 
sentido de conhecer sempre novos objetos, até, se fosse possível, compreender a 
totalidade dos inteligíveis, isto é, a totalidade dos entes". 
Este dinamismo da inteligência é, para o autor citado, "algo de imperfeição do 
seu agir. Trata-se de um contínuo impulso e esforço que são destinados a entrar na 
sua perfeita satisfação só no conhecimento do primeiro Princípio ou Causa de todos 
os seres, que denominamos Deus". 
Se assim sucede com a mente humana, o mesmo acontece "com a vontade, 
tendência de caráter intelectivo e espiritual que emana diretamente da inteligência. 
Tal fenômeno não se dá com o animal porque, sendo seu conhecimento de caráter 
sensitivo, não pode perseguir senão bens particulares, ou sensíveis: como um pedaço 
de carne, um osso, a erva, a água, etc.. 
O homem, levado pelos conceitos que a inteligência lhe apresentar pode 
equilibrar-se acima do mundo material e sensível e ansiar por bens espirituais, como 
a verdade, a bondade, a virtude etc. 
Mas sucede também aqui que essa tendência superior da vontade não se 
acalma e não se satisfaz completamente senão ao atingir o todo e perfeito Bem: 
Deus". 
 
 
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Mondin define a religião como "um conjunto de conhecimentos, de ações e de 
estruturas com que o homem exprime reconhecimento, dependência, veneração em 
relação ao Sagrado". 
Esta definição de Mondin comporta dois elementos: o primeiro diz respeito ao 
sujeito, e o segundo, ao objeto. Quanto ao sujeito, ela indica a postura do homem 
quando se exprime religiosamente, já que "nem todas as relações com o Sagrado são 
atividade 'religiosa'. 
Se, por exemplo, se toma por objeto de pesquisa o processo de transformação 
e de desenvolvimento, as manifestações e as influências da religião, não se pode 
prescindir do objeto da experiência religiosa, embora nos movamos no plano da 
história e não no da religião". 
Para A. Lang, pode-se falar de um ato religioso, sobretudo de um ato religioso 
fundamental, apenas "quando o homem assume diante do Sagrado e do Divino uma 
postura subjetiva totalmente particular, isto é, quando é emotivamente atingido e 
atraído pelo objeto e entra em contato pessoal com ele". Esse é, para Mondin, "o lado 
psíquico ou interior da religião". 
Para Mondin, o aspecto subjetivo do fenômeno religioso "é constituído pelo 
reconhecimento da realidade do Sagrado, pelo sentimento de total dependênciaa seu 
respeito e na atitude de veneração por ele". Com esse discurso, Mondin indica aquilo 
que caracteriza o objeto, de forma exclusiva, isto é, de Ser Sagrado. 
Ora, o Sagrado é um conceito primário, fundamental, como os conceitos de ser, 
de verdade, de bem e de belo e, portanto, não pode ser explicado ulteriormente 
recorrendo a categorias estranhas à esfera religiosa. 
Assim pensam M. Eliade, R. Otto, G. van der Leeuw. Otto, especialmente, 
apresenta como características do Sagrado a luminosidade, o mistério, a majestade e 
o fascínio. Mas, para Mondin, existem outras características. 
A objetividade: "O Sagrado, enquanto permanece sagrado, e, portanto, objeto 
da religião, jamais é considerado um achado da fantasia humana, uma projeção e 
 
 
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hipostatização dos desejos e dos ideais do homem, como, aliás, é a teoria de Ludwig 
Feuerbach e de Sigmund Freud — claro, este último apoiando-se no pensamento do 
dissidente hegeliano. O ato religioso está apontado para uma realidade efetivamente 
existente. 
A transcendência: (o Sagrado) também se não é colocado fora do mundo, é 
sempre considerado algo que supera infinitamente o mundo, e tudo o que nele existe, 
especialmente o homem. 
A axiologia: o Sagrado representa o valor Supremo e a ele se subordinam todos 
os outro valores - A personalidade: o homem religioso não trata com um objeto, mas 
com um Tu, com uma pessoa. Como afirma Van der Leeuw, há algo em face do 
homem. Eu o experimento um Tu. E eu o imagino para mim sob a forma de um 
demônio ou de um Deus". 
É fundamental observar aqui, aqueles dois aspectos que B Mondín — assim 
como todos os estudiosos do assunto — atribui a fenômeno religioso; um aspecto 
subjetivo e um outro objetivo, ( aspecto subjetivo é o do sentimento de total 
dependência do homem diante do Sagrado; o objetivo se constitui das estruturas e 
ações isto é, ao conjunto de dogmas e mitos, cultos e ritos, oferendas e preces, por 
meio dos quais o homem entra em contato com o Sagrado e que exprimem atitude da 
dependência. 
Como sabemos, por meio da fenomenologia religiosa, essa relação de 
dependência pode ser positiva e benéfica ou negativa e prejudicial. Por essa razão, 
todas as religiões possuem ritos e cultos para obter as boas graças do Sagrado ou 
afastarem tudo aquilo que possa ser prejudicial. 
Se, pois, uma religião, qualquer que seja, pode ser detinida como um conjunto 
de reconhecimentos, açôes e estruturas com que o homem exprime dependência e 
veneração em relação ao Sagrado, essas manifestações exteriores, explica J. P. 
Barruel de Lagenest, "revelam atitudes interiores e por ações e gestos cujo sentido os 
transcende. 
 
 
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Essas atitudes e gestos constituem o conjunto daquilo que se pode chamar 
fenômenos religiosos". 
Se o fenômeno, essencialmente, é algo que pode ser verificado de alguma 
forma, ele não é mera aparência; é muito mais, porque revela alguma coisa que o 
transcende. 
Se a vida religiosa é o conjunto de atos e atitudes por meio dos quais os 
membros desse grupo manifestam sua dependência em relação às forças invisíveis, 
"a fenomenologia da vida religiosa é o estudo científico e sistemático dessas relações 
de dependência, não mais consideradas isoladamente, mas seu contexto vital. 
Daqui que todo fenômeno religioso exprime, portanto, de uma forma ou de 
outra, uma experiência religiosa (...) que se localiza no interior e nos limites de dois 
mundos: o mundo profano e o mundo sagrado, vivenciados não como fechados um 
para o outro, mas em contínua interação — o mundo sagrado impregna o profano na 
medida em que dele se utiliza para se revelar". 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
CIORAN, E.M. Genealogia do fanatismo. In: CIORAN, E.M. Breviário de 
decomposição. Rio de Janeiro: Rocco, 1995. 
COLI, J. O sono da razão produz monstros. In: COLI, J. A crise da razão. São 
Paulo: Companhia das Letras, 1996. 
FREUS, S. (1895). Estudos sobre histeria. In: FREUD S. Obras completas. 
Rio de Janeiro: Imago, 1974. vol. II. 
FREUD, S. (1913). Totem e tabu. In: FREUD S. Obras completas. Rio de 
Janeiro: Imago, 1974. vol. XIII. 
FREUD, S (1920). Além do princípio do prazer. In: FREUD S. Obras 
completas. Rio de Janeiro: Imago, 1974. vol. XVIII. 
FREUD, S. (1927). O futuro de uma ilusão. In: FREUD S. Obras completas. 
Rio de Janeiro: Imago, 1974. vol. XXI. 
FREUD, S. (1937a). Análise terminável e interminável. In: FREUD S. Obras 
completas. Rio de Janeiro: Imago, 1974. vol. XXIII. 
FREUD, S. (1937b). Construções em análise. In: FREUD S. Obras completas. 
Rio de Janeiro: Imago, 1974. vol. XXIII. 
FREUD, S. (1939). Moisés e o monoteísmo. In: FREUD S. Obras completas. 
Rio de Janeiro: Imago, 1974. vol. XXIII. 
LACAN, J. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 1997. 
LACAN, J. O triunfo da religião, precedido de Discurso aos católicos. Rio 
de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. 
NOVAES, A. A lógica atormentada. In: NOVAES, A. A crise da razão. São 
Paulo: Companhia das Letras, 1996. 
 
 
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VATIMO, G. O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura 
pós-moderna. São Paulo: Martins Fontes, 1996.vivida compreensível 
[...]; ou a fazer valer como revelação não-compreensível. A experiência vivida (na sua 
“reconstrução”) é um fenômeno. 
A revelação não o é; mas a resposta que o homem dá à revelação, o que ele 
diz do que é revelado, isto também é um fenômeno, permitindo concluir indiretamente 
que há a revelação (per viam negationis)”. 
 O sentido religioso é o sentido do todo; é uma experiência vivida no limite, uma 
revelação que permanece oculta. Neste caso, “como cultivar a fenomenologia onde 
não há um fenômeno?”. 
É exatamente esta antinomia – que diz respeito às religiões e à compreensão 
– que torna possível uma “ciência” da experiência religiosa. 
Mas como compreender algo que escapa ao intelecto, e mesmo escapa à 
apreensão? Toda compreensão “até o fundo” cessa de ser uma, antes de haver 
alcançado o fundo: ela se reconhece como sendo compreendida, no lugar do 
compreender. Em outros termos, toda compreensão, não importa qual objeto à qual 
se dirige, é finalmente religiosa (VAN DER LEEUW, [1933] 1948, p.666). 
O campo da FR se põe num processo incessante de elucidação da experiência 
religiosa, cabendo-lhe a prerrogativa de acessar este sentido vivencial, e redescobrir 
o significado em sua totalidade; pressupõe aquele télos intencional, do qual falava 
 
 
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Husserl, e a époche, que permite o acesso à intuição. Nesta direção, a FR encontra o 
existir como fundamento, enquanto “experiência originária da religiosidade” 
(HEIDEGGER, 2006). 
1.2 Concepções de Fenomenologia da Religião 
Tradicionalmente, portanto, a expressão FR remete a uma perspectiva de 
“olhar”, a uma “fenomenologia religiosa”. É pela via da Erlebnis – da experiência vivida, 
da vivência – que se dá o encontro da fenomenologia com a psicologia da religião. 
Essa experiência provoca no homem a sensação de estar defronte de uma 
experiência misteriosa, fascinante e temível (Otto), e apresenta uma faceta racional e 
outra irracional, “irredutível às categorias humanas e intraduzível na linguagem da 
analogia, correspondente à natureza misteriosa do ‘inteiramente outro’ que se 
manifesta na experiência religiosa” (PIAZZA, 1976, p. 11). 
Uma FR é, pois, uma tentativa de se compreender o significado do “fato 
religioso”, como experiência (fato humano), tomado em “suas manifestações e 
expressões sensíveis, com a finalidade de apreender seu significado último” (p. 15). 
Assim, constitui-se numa pesquisa histórica, numa interpretação existencial e 
situa-se no campo da objetividade. 
Numa perspectiva antropológica, é – nas palavras de Malinowski – um fato 
universal, dado que não há povo, por mais primitivo que seja, sem religião. E como 
tal, deve ser estudado enquanto experiência vivida; e como fato objetivo, é passível 
de estudos empíricos e positivos, no sentido atribuído pelo próprio Husserl. Nesta 
perspectiva, somente a fenomenologia pode dar o conhecimento das realidades 
existenciais, pois o fenômeno tem um aspecto “transcendente” por estar alicerçado na 
compreensão de seu significado, que remete à consciência humana, e que remete ao 
movimento desta consciência voltada para o mundo. 
A Ideia de uma Fenomenologia da Religião Heidegger nos dá excelentes 
exemplos das possibilidades de uma FR. 
 
 
7 
Em curso sobre “Os Fundamentos Filosóficos da Mística Medieval” (1918-
1919), fornece uma elucidação fenomenológica da experiência mística. Já no inverno 
de 1920-1921, Heidegger escreve uma “Introdução à Fenomenologia da Religião”, 
onde afirma que é preciso estabelecer o objeto da religião, devendo-se, primeiro, 
delimitar a experiência religiosa genuína e examinar o acesso adequado a ela. 
Heidegger elege como experiência religiosa autêntica a do cristianismo 
primitivo, e parte para a análise dos escritos paulinos. No verão de 1921, escreve a 
lição “Agostinho e o Neoplatonismo” — baseando-se no Livro X das Confissões. 
Esses textos apontam caminhos possíveis que uma FR pode trilhar, mesmo 
que em disputa com o método husserliano, marcando diferenças com os demais 
“fenomenólogos da religião”, como Reinach, Scheler, Stavenhagen, e Van der Leeuw 
(USCATESCU, 2006). 
Essas distinções conceituais, devem-se, em parte, à relevância que a teologia 
ocupa “na proveniência e no porvir de seu [Heidegger] pensar” (FERNANDES, 2015, 
p. 95), e envolve a questão do ser e da linguagem, levando Heidegger a definir a 
Fenomenologia como: [...] a via de acesso e o modo de comprovação para se 
determinar o que deve constituir tema da ontologia. 
Ontologia só é possível como fenomenologia. [...] Em seu conteúdo, a 
fenomenologia é a ciência do ser dos entes – é ontologia [...] Da própria investigação 
resulta que o sentido metodológico da descrição fenomenológica é interpretação. 
O logos da fenomenologia da presença possui o caráter de hermeneuein (apud 
FERNANDES, 2015, p. 96). 
A época na qual Heidegger discute essas questões já havia conhecido 
importantes trabalhos na História das Religiões: em 1890, Codrington comunica o 
conceito de “mana”; entre 1900-1920, Wundt produz sua Völkerpsychologie, 
apontando o totemismo como a primeira forma de religião; Otto, em 1917, aponta o 
sagrado como o principal objeto da religião. 
 
 
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Nesse solo fértil se desenvolve a questão fenomenológica, mas Heidegger não 
é o primeiro a se ocupar do tema na Fenomenologia: Husserl, nas Ideen, em 1913, 
aponta Deus como o princípio teleológico (BELLO, 2016); igualmente Scheler, com 
sua Vom Ewigen im Menschen, de 1921, além de Reinach, que escreve esboços de 
uma FR entre 1915 e 1917. 
Qual é a fenomenologia da religião de Heidegger? Heidegger não mira a 
religião na sua totalidade, nem a experiência de Deus, mas se centra na “experiência 
originária da religiosidade”, e centra sua atenção sobre a vida fáctica que têm Paulo e 
Agostinho. 
Ao analisar a vida de Paulo — como experiência vital de um crente —, 
Heidegger põe em relevo sua situação articulada no seu mundo próprio (Selbstewelt), 
no seu mundo partilhado ou co-mundo (Mitwelt) e em seu mundo circundante 
(Umwelt); ressalta a proclamação evangélica no que se proclama (no seu sentido de 
conteúdo), no Gehaltssinn; num sentido referencial da proclamação (Bezugssinn); no 
a quem se proclama e donde se proclama, importando, sobretudo, o como da 
proclamação, que é o sentido executivo (Vollzugssinn). 
O sentido referencial da vida fáctica cristã, que não é senão a expectativa ou a 
esperança da vinda do Cristo — é a (“parousía”) — e está determinada por dois 
modos: o servir e o aguardar. 
Heidegger ainda aponta para a referência da vida fáctica cristã, como um 
“peculiar estar diante de Deus”, como expectativa de vinda no futuro, no “final dos 
tempos”, o que designa a peculiar temporalidade da vida cristã como um “ainda não”. 
1.3 As Escolas Fenomenológicas da Religião 
A expressão FR foi criada por Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-
1920), a partir da primeira edição de seu Lehrbuch der Religionsgeschichte 
(SAUSSAYE, [1887] 1940), introduzindo o momento sistemático da disciplina. 
A história das religiões — além de estudar a unidade da religião em sua 
multiplicidade — deveria igualmente evidenciar os aspectos permanentes da religião, 
 
 
9 
o que poderia ser obtido por meio do método comparativo, permitindo classificar e 
organizar grupos de manifestações religiosas, em suas diversas facetas (objeto, 
natureza, tipos de mitos, etc.). 
Nova denominação para as “religiões comparadas”, numa direção semelhante 
à tomada pelos estudos de Lineu. 
Chantepie de la Saussaye propõe nova palavra de ordem para um modo de 
pesquisas sistemático das religiões. 
Desse modo, a Comparative Religion de caráter evolucionista, como ensinam 
os casos exemplares de Tylor ou de Frazer, propunha-se evidenciar os tipos 
recorrentes de crenças e rituais religiosos, estabelecer sua ordem evolutiva, de modo 
que permite que se respondesse à perguntafundamental, que dominava todas as 
pesquisas da época: qual é a origem da religião (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 28). 
1.4 A Virada Fenomenológica 
Num primeiro momento, a FR é uma “análise descritiva e sistemática” dos 
fenômenos religiosos. A virada se dá com Husserl, num esforço anti-metafísico, 
realista, de “voltar às coisas-mesmas”, no esteio das reflexões de Dilthey sobre a 
autonomia das ciências do espírito, quando este afirma a necessidade da adequação 
do método para a apreensão do “mundo das produções culturais”. 
A Erlebnis não pode ser definida, mas pode ser experimentada e descrita; a 
virada se dá na construção não apenas de uma abordagem descritiva, mas 
hermeneuticamente orientada (DILTHEY, [1894] 2002); e se apresenta, em sua mais 
conhecida expressão, na obra de Van der Leeuw. 
1.5 A Fenomenologia de Van der Leeuw 
O nome de Gerardus Van der Leeuw (1890-1950) melhor se dá a conhecer 
através de sua obra de 1933, Phanomenologie der Religion — como um manifesto da 
fenomenologia compreensiva. 
 
 
10 
“A compreensão (Verstehen) é o arché e o telos do seu método 
fenomenológico. A primeira função do estudioso, de fato, é entrar em sintonia, 
no plano afetivo, com o objeto (Einfühlung)” (FILORAMO, PRANDI, 1999, p. 
32). Nesse caminho, Van der Leeuw afirma: “o que as ciências da religião 
chamam ‘objeto’ da religião é para a religião mesma seu ‘sujeito’” (VAN DER 
LEEUW, [1933] 1948, p. 9). 
A fenomenologia busca o fenômeno. O que é o fenômeno? É o que se mostra. 
Isto comporta uma tripla afirmação: 
1. Há qualquer coisa; 
2. Esta coisa se mostra; 
3. Éum fenômeno pelo fato mesmo que se mostra. Ora, o fato de se mostrar 
diz respeito tanto ao que se mostra, quanto àquele a quem isto se 
mostra. 
O fenômeno, por conseguinte, não é um simples objeto; ele não é nem mesmo 
o objeto, a realidade verdadeira, cuja essência seria somente recoberta pela 
aparência das coisas vistas. Isto ressalta uma certa metafísica. 
Por “fenômeno” não se entende mais qualquer coisa de puramente subjetivo, 
uma “vida” do sujeito, que estuda uma parte distinta da psicologia – por mais 
que haja a possibilidade. Mas o fenômeno é, ao mesmo tempo, um objeto 
que se reporta ao sujeito e um sujeito que se refere ao objeto. [...] Toda sua 
essência consiste em se mostrar, se mostrar a “alguém”. Tão logo esse 
“alguém” comece a falar do que se mostra, faz-se a fenomenologia (VAN DER 
LEEUW, [1933] 1948, p. 654). 
A Tradição Fenomenológica Alemã: A “Escola de Marburg” A FR de Van der 
Leeuw aponta para a autonomia da religião, recorrendo às “correntes culturais 
alemãs”, desde a fenomenologia de Husserl e Scheler, a hermenêutica de Dilthey, a 
filosofia da vida de Simmel, a psicopatologia de Jaspers e a psiquiatria existencial de 
Binswanger “que melhor se prestavam a evidenciar o dado existencial da religião, a 
sua natureza de experiência consubstancial à natureza mesma do homem. Nessa 
perspectiva, o homem é naturaliter religioso” (FILORAMO, PRANDI, 1999, p. 36). 
Após Van der Leeuw, surgiram críticas ao modelo da fenomenologia compreensiva, 
particularmente entre os representantes da Escola de Marburg — iniciada por Rudolf 
Otto – que oferecem um “modelo de análise hermenêutica fenomenológica da 
experiência religiosa” (FILORAMO & PRANDI, 1999, p. 37). 
 
 
11 
1.6 Fenomenologia e psicologia da religião no Brasil 
Rudolf Otto (1869-1937), teólogo protestante e grande conhecedor de religiões 
comparadas, publica em 1917 um texto que viria a ser central no estudo das religiões: 
Das Heilige (“O Sagrado”), um dos mais importantes tratados em língua alemã do 
século XX, no qual cunha o termo numinoso, para designar o caráter da experiência 
religiosa “para além” do racional, superior, e que inspira terror e temor, além de 
fascínio e maravilha. 
“O numinoso singulariza-se como qualquer coisa de ganz andere, radical e 
totalmente diferente” (ELIADE, [1957], 1965, p. 16), algo de “Totalmente Outro”, de 
radicalmente “alter” ao homem. Nesta obra, estuda a “experiência religiosa”, 
sobretudo por seu lado irracional, “[...] pois tinha lido Lutero e compreendera o que 
quer dizer, para um crente, o ‘Deus vivo’. 
Não era o Deus dos filósofos, [...]; não era uma idéia, uma noção abstrata, uma 
simples alegoria moral. 
Era, pelo contrário, um poder terrível, manifestado na ‘cólera’ divina” (ELIADE, 
[1978] 1983, p.15). Foram diversos seus alunos que se dispuseram a pesquisar o 
método para compreender a essência do fenômeno religioso. 
Um nome a destacar é o de Friedrich Heiler (1892-1967), teólogo e historiador 
alemão, que foi professor em Marburg, e que publica um texto sobre a essência da 
religião, em 1961 (Erscheinungsformen und Wesen der Religion), dizendo que “os 
fenômenos são apenas investigados pelo conhecimento da essência que está na sua 
base e que tem de ser focada. 
Nunca se deve parar nas suas cascas internas, mas tem-se de penetrar através 
delas para chegar ao seu núcleo, que é a experiência religiosa” (HEILER, apud 
GRESCHAT, 2005, p. 139). 
Como fundamento verdadeiramente fenomenológico da perspectiva de Heiler, 
o que se destaca é que a Religião é, antes de tudo, Handlung ou ação, e Erlebnis, 
experiência vivida. 
 
 
12 
Outros autores da Escola de Marburg deixaram importantes contribuições ao 
campo, como Gustav Mensching (1901-1978), autor de numerosas monografias 
fenomenológicas, que aponta para a pesquisa fenomenológica em dois níveis: uma 
função de comparação das religiões (com o intuito de evidenciar suas afinidades 
tipológicas e estruturais), e uma função de compreensão de sua essência, que é a 
experiência do encontro com o Sagrado. 
A escola fenomenológica holandesa representa o estudo sistemático dos fatos 
religiosos (desde suas origens). Termina por confundir-se, enquanto FR, com a 
história das religiões. 
No campo dos estudos de psicologia da religião, as universidades holandesas 
representam parcela significativa na produção acadêmica contemporânea (PAIVA, 
2004). 
Um dos mais importantes nomes desta escola é Carl Bleeker, para quem a FR 
é uma ciência empírico-indutiva, sem objetivos filosóficos. “Para alcançar esse 
objetivo final, ela persegue três objetivos: desenvolver a theoria dos fenômenos, 
procurar o logos, interrogar-se sobre sua entelechia” (FILORAMO, PRANDI, 1999, p. 
46). 
Bleeker ilustra as dificuldades e as contradições do método fenomenológico 
que, não querendo se isolar no puramente descritivo, busca interrogações de cunho 
existencial, experiencial e essencial. 
1.8 Fenomenologia na obra de Mircea Eliade 
Um derradeiro destaque ao qual não podemos nos furtar é a apresentação de 
Mircea Eliade: historiador, “mitólogo”, filósofo e romancista, nasceu em Bucareste, 
Romênia, em 1907, e faleceu em Chicago, em 1986. 
Chegou a viver na Índia entre 1928 e 1932, quando preparou sua tese sobre 
yoga. Foi adido cultural em Londres e Lisboa, passando a lecionar na École des 
Hautes Études em Paris, a partir de 1945. De 1957 até sua morte, ocupou a cadeira 
de titular de História das Religiões em Chicago (ELIADE, [1957] 1965). 
 
 
13 
Além de erudito, era versado em diversas línguas, como o alemão, o italiano, o 
hebreu, o persa e o sânscrito, Eliade pode ser considerado um dos fundadores da 
moderna História das Religiões. A partir de seus estudos sobre os mitos, elabora uma 
concepção de religiões comparadas, buscando as relações de proximidade entre as 
culturas e os momentos históricos. 
Tal qual Otto aponta que o centro da experiência religiosa do homem é a ideia 
de sagrado, e um dos conceitos que se destaca de sua obra é o de Hierofania, ou a 
manifestação do transcendente num objeto ou fenômeno ou, simplesmente, o 
aparecimento ou manifestação reveladora do sagrado. Na tradição grega, “hierofante” 
era aquele que dava a conhecer o sagrado, ou seja, o encarregado de instruir os 
iniciantes nos mistérios, no oráculoe no culto. Era especialmente o nome dado ao 
sacerdote que presidia a iniciação nos mistérios de Elêusis. 
O tema do “sagrado” é trabalhado em uma de suas mais importantes obras: O 
Sagrado e o Profano, que define como uma “introdução geral ao estudo 
fenomenológico e histórico dos fatos religiosos” (ELIADE, [1957] 1965, p. 9). 
Outra importante obra é o seu Tratado de História das Religiões (de 1949), na 
qual traça um estudo de morfologia religiosa. Compilador de tradições, talvez sua obra 
mais conhecida seja História das Crenças e das Ideias Religiosas, publicado já na 
década de 1970. 
Sua FR está associada a três princípios metodológicos fundamentais 
(MENDONÇA, 2012): a irredutibilidade do fenômeno religioso (que postula a 
necessidade de se estudar esse fenômeno no seu próprio plano de significação); a 
dialética do sagrado e do profano (que conduz o pesquisador a apreender a 
intencionalidade do fenômeno religioso), e; a teoria do simbolismo religioso (que é o 
instrumento que permite a compreensão do fenômeno religioso). 
Sua “virada hermenêutica” guarda proximidade com a tradição compreensiva 
da fenomenologia religiosa. 
O sagrado, em Eliade, é não apenas o objeto do conhecimento, mas igualmente 
o sujeito e o meio do seu conhecimento. 
 
 
14 
Para o historiador das religiões, toda manifestação do sagrado é importante; 
todo rito, mito, crença ou figura divina reflete a experiência do sagrado, e por 
conseguinte, implica as noções de ser de significação e de verdade (ELIADE, 
[1978] 1983, p. 13). 
Embora seja um caminho não exaustivo, há outros debates e correlações 
possíveis entre Ciências da Religião e a FR, bastando, para tal, observarmos as 
“pontes” com o pensamento de Paul Tillich (GOTO, 2011). 
É importante reconhecermos que o que “marca” ou representa o “espírito” da 
fenomenologia é a questão do sentido ou da significação. 
1.8 Fenomenologia da Religião no Panorama Atual 
Retomemos Van der Leeuw, no que “fazer fenomenologia, é falar do que se 
mostra”: em relação ao “alguém” a quem ele se mostra, o fenômeno comporta três 
características fenomenais superpostas: 
1. Ele é (relativamente) oculto; 
2. Ele se revela progressivamente; 
3. Ele é (relativamente) transparente. 
Essas etapas superpostas não são iguais, mas correlativas àquelas da vida: 
1. Experiência experimentada, vivida; 
2. Compreensão, 
3. Testemunho. 
Os dois últimos tópicos, cientificamente tratados, constituem o trabalho da 
fenomenologia (VAN DER LEEUW, [1933] 1948, p. 654). 
Ora, uma das dimensões da FR é “buscar a Deus e buscar saber o que é Deus” 
(BELLO, 2016), numa reflexão intelectual. Embora partamos da premissa que a 
fenomenologia é uma só, há, evidentemente, diferentes apropriações por parte das 
várias modalidades científicas, como Teologia, Sociologia, Psicologia, dentre outras. 
 
 
15 
Assim, há que se notar perspectivas distintas sobre o mesmo escopo, e 
reconhecer que o discurso filosófico, bem como seu objeto, é diferente da apropriação 
da Teologia ou da Psicologia, por exemplo. 
Nesta direção, o debate provocado pela análise das diferenças de apropriações 
da FR no Brasil e Alemanha, como são percebidas e avaliadas distintamente, é 
relevante (BRANDT, 2006). 
Por meio de um olhar sobre os manuais de ciências da religião — que, na 
Alemanha representam uma longa realidade, e no Brasil não são mais do que 
“intenções” — Brandt (2006) mostra como que a FR foi “despachada” para o rol das 
perspectivas históricas ultrapassadas, vista como mera pesquisa no contexto da 
história das religiões (HR); mas aponta para a FR como “a origem genuína das 
ciências da religião mais recentes; [...] como principium da ciência da religião. 
Mas pode significar também que o início da ciência da religião na FR está 
ultrapassado pelos acessos posteriores” (BRANDT, 2006, p. 126). 
Num primeiro aporte, a identificação em FR e HR aponta para significativas 
limitações de apropriação; afinal, tanto a HR como a História Comparada das 
Religiões serviram (e servem) como importantes recursos de conhecimento, análise e 
interlocução entre as diferentes manifestações religiosas, auxiliando sobremaneira no 
diálogo interdisciplinar. 
Desta feita, uma leitura das manifestações religiosas se configura em 
verdadeira e concreta possibilidade de superação de pressupostos que o acesso ao 
conhecimento privilegia; auxilia no diálogo, na medida em que busca encontrar tanto 
paralelos quanto dissonâncias que certificam a realidade do acesso ao fenômeno 
religioso como manifestação humana e mundana. 
Noutra direção, esta identificação a que nos reportamos aqui ainda aponta para 
críticas de “aspectos” — muitos deles distintivos — relacionados a autores tradicionais 
da FR e não à totalidade do sentido de suas contribuições (USARSKI, 2004; BRANDT, 
2006). 
 
 
16 
Outra das críticas importantes repousa sobre a posição de relevância que 
sistematicamente um conceito toma, quando se analisa particularmente o rol de 
autores associados à FR. 
Assim, “contra Söderblom, Otto e Van der Leeuw se objeta que eles postulam 
uma categoria específica — a do sagrado ou a do poder — e as respectivas 
experiências religiosas para descrever a essência da religião com base nesse 
fundamento” (BRANDT, 2006, p. 127); o mesmo valendo para Eliade quando entende 
que todas as religiões remetem a um ser em si. 
Brandt (2006) aponta ainda para a interpretação da FR como uma “ciência 
atemporal da religião”, o que equivaleria a desconectá-la dos múltiplos sentidos 
mutantes da realidade, além de suas múltiplas conexões com o tempo, cultura, etc. 
Há, aqui, uma crítica ao “genérico” ou à “generalidade” (associada à noção de 
“essência”?!), apontando que se ontologiza o transcendente — ou seja, quando Otto 
fala do numinoso, quando Eliade fala da irrupção do sagrado no profano, ou mesmo 
quando Jung estabelece um conjunto de símbolos arquetípicos, eles estariam numa 
linha de ontologização que desconsideraria o elemento narrativo e os contextos 
sociais das religiões. 
A partir dessa linha, toma-se a proposição geral de um FR por simplificação 
positiva, associando-a a repertórios estanques de análise que descontextualizam a 
história (e sua história). 
Não apenas a FR não é uma disciplina a-histórica (ou a-teórica ou a-social, 
etc.), como é exatamente sobre esta dinamicidade de apresentações que o seu objeto 
se constitui. 
O fenômeno (religioso) não é o “aparecer” de um objeto (ou de um algo), mas 
o “aparecendo”, o “acontecimento” que se dá no entrelaçamento, na multiplicidade 
das apresentações de um ser (sujeito), que igualmente não pode ser confundido com 
uma “entidade” autônoma ou isolada. 
 
 
17 
Em boa parte dessas críticas encontramos eco da própria questão de Merleau-
Ponty, quando anuncia aos incautos que se apropriam da Fenomenologia numa 
perspectiva meramente positivista (como “fenomenologismo”), que não se pode 
confundir o objeto percebido com o próprio ato perceptivo, bem como não se pode 
confundir o sujeito fenomênico com um suposto “sujeito” psicológico. 
Na direção contrária, propõem-se uma FR reflexiva em diálogo 
multidimensional (com ciências afins). Ora, mas este sempre foi o caráter primário da 
Fenomenologia: o diálogo, a múltipla consideração, os múltiplos aportes. 
Fenomenologia é abertura, despojamento, desalojamento, disposição. 
No contexto alemão, pois, a avaliação da FR se dá num espectro que varia de 
uma “rejeição decidida até uma refundamentação cautelosa sob determinadas 
condições” (BRANDT, 2006, p. 130), ao passo que no Brasil, o cenário é totalmente 
outro, cenário que a coloca como “portadora de esperança das ciências da religião”, 
visto seu discurso se apresentar disseminado de forma ampla, sendo o termo 
utilizado, por vezes, sem nenhuma reflexão metodológica especial. 
Além disso, depreende-se que, pelo fato do discurso filosófico ter significativainfluência sobre as Ciências Humanas, passa-se a usar o termo “fenomenologia” de 
forma decorativa, num uso irrefletido que pressupõe a colocação da fenomenologia 
como “um termo de conhecimento geral” (p. 131). 
Reconhecendo a realidade de um uso “irrefletido” do termo — que muitas vezes 
banaliza a proposta fenomenológica — há que se ressaltar, por outro lado, que nos 
parece um erro comum (particularmente no contexto da psicologia) a identificação da 
Fenomenologia com uma prática ou modelo metodológico (invariavelmente associado 
a um ou mais modelos de “método” de coleta e análise de dados empíricos de caráter 
qualitativo). Tornar a fenomenologia uma instrumentalidade é limitante e contraditória 
a sua própria crítica. Não há como se fazer fenomenologia sem uma reflexão 
epistemológica diretamente associada. 
Mesmo assim há constante identificação da Fenomenologia com uma 
metodologia. Como ciência dos fundamentos, a Fenomenologia serviria de estrutura 
 
 
18 
para estabelecer a autonomia das ciências da religião. Mas, no cenário brasileiro — 
e, devido à irreflexão de seu uso — ela é tomada positivamente como um finalismo 
que beira a simplificação de todo um campo de estudos em seu escopo, como o 
“coroamento” e a consumação de todas as ciências da religião (BRANDT, 2006). 
Observe-se que a positividade da tomada da FR no Brasil a coloca em situação 
de grande fragilidade, por sua irreflexão, e de não poder se aprofundar nas 
particularidades de sua contribuição, uma delas — fundamental — que seria o estudo 
sistemático dos grandes textos e autores filosóficos, o que tornaria a FR no Brasil num 
“centro vital” das ciências da religião (BRANDT, 2006), mesmo que no Brasil não se 
tenha dado um tratamento detalhado e aprofundado à disciplina (DREHER, 2003). 
Coloca-se, assim, a FR na condição de um “elo de ligação” entre as ciências, 
fragilizando suas contribuições e colocando-a na posição de uma “alternativa” não 
autônoma da qual não pode comportar. 
Desafios de uma Fenomenologia e de uma Psicologia da Religião no Brasil Um 
dos desafios em comum entre FR e PR no Brasil e na Alemanha é o fato de haver 
excessiva dependência, tanto de outras ciências, como de espaços de pesquisa e 
interlocução; além da dependência das próprias religiões e igrejas cristãs (BRANDT, 
2006). 
É o caso particular do Brasil, onde não encontramos grande destaque (ou 
mesmo espaço) para estudos e pesquisas no contexto acadêmico. Basta, para tal, 
observarmos que no âmbito da Psicologia brasileira não há nenhum programa de 
graduação que, em seu cúrriculo, contemple uma disciplina sobre o tema da 
Psicologia da Religião. Quando muito a encontramos no rol das optativas das 
universidades públicas, mas que nem sempre conseguem vir à luz. “No que diz 
respeito ao Brasil, o lugar mais seguro da ciência da religião parece ser (ainda?) sob 
o teto da teologia cristã” (BRANDT, 2006, p. 141). 
Entretanto, o cenário da PR no Brasil é de grande produção e de ampliação de 
debates, com perspectivas positivas, em particular graças ao Grupo de Trabalho 
“Psicologia & Religião” da ANPEPP, constituído em 1998, congregando 
 
 
19 
pesquisadores de diversos programas de Pós-Graduação do país e, que realiza 
bianualmente um Seminário em torno de suas pesquisas (ESPERANDIO; MARQUES, 
2015). 
Mesmo assim, os desafios são múltiplos. Retomando Brandt (2006), dois deles 
são particularmente importantes: a ausência de grandes compilações — sejam 
manuais ou compêndios — que toquem em questões teóricas, metodológicas e 
conceituais relativas às Ciências da Religião e à Psicologia da Religião, e a igual 
ausência de tradução dos grandes clássicos. 
A polêmica em torno da tradução do texto de Otto, O Sagrado, ilustra bem essa 
questão. Mesmo assim, há que se destacar outros problemas. 
No caso específico da PR, o clássico de William James, Variedades da 
Experiência Religiosa, encontra-se esgotado há décadas; Edwin Starbuck é 
praticamente desconhecido; bem como Leuba, Stanley Hall, Allport, Argyle, Fowler e 
outros. 
A própria contribuição de Wundt fica limitada ao formalismo sob o qual é 
apresentado nos livros de história da psicologia. Desta forma, não é de se espantar 
que o discurso “religioso” se confunda com o discurso científico ou filosófico sobre a 
religião, a religiosidade e a espiritualidade. 
E, com isto, se alienem as discussões no próprio seio da formação e da 
profissão no Brasil, como podemos observar claramente a partir da polêmica recente 
em torno da “laicidade” da profissão. 
Esta questão é importante — não apenas por considerarmos incoerente uma 
perspectiva “psicológica” que exclui o fato concreto da constituição das subjetividades, 
como é o caso da religiosidade — mas para trazermos a ideia do espírito da 
cooperação — da “hospitalidade” no sentido derridariano, do diálogo, do respeito e 
consideração pela diversidade, pelo apelo ao concreto, sem esquecer seu fundamento 
último, qual seja, o de um sujeito em intrínseca relação contextualizado, delimitado e 
aberto ao mundo. Quando se aliena o debate no seio de uma profissão, aliena-se o 
próprio fundamento da liberdade de pensar de seus sujeitos. 
 
 
20 
O silenciamento ou a invisibilidade da religiosidade num determinado contexto, 
está a serviço de que ou de quem? Afinal, colocar a laicidade como pauta definida, 
numa defesa intransigente, já induz o caminho do debate. 
Bastaria apontar a posição de Habermas (2007), quando fala da dialética da 
razão comunicativa e defende que a legitimação do espaço democrático e do direito 
requer a participação de todos no debate público na tomada de decisões, numa 
“solidariedade respeitosa”. 
Um grande desafio da FR é reconhecer as próprias palavras de Husserl, 
quando define sua Fenomenologia Pura como a ciência dos fundamentos ou ciência 
fundamental (HUSSERL, [1913], 1985), como uma ciência dos fenômenos (de todas 
as ciências), em todas as suas manifestações. 
Portanto, poderíamos designar a Fenomenologia como a ciência da inclusão; 
pautada sobre a Einstellung, como uma (nova) orientação, uma atitude, um modo de 
ver aberto, distinto do modo naturalista. 
Em outras palavras, num (novo) modo de se pensar o diferente. A questão da 
radicalização da laicidade no contexto da PR brasileira escamoteia o “fenômeno” 
religioso que brota em múltiplas manifestações, e aliena uma realidade existencial 
profundamente arraigada do povo brasileiro. 
Desta feita, não há estudo da subjetividade e de seus processos de 
subjetivação que possa persistir sem considerar a dimensão essencialmente religiosa 
do brasileiro. Por fim, convém assinalar os desafios empíricos e metodológicos da FR 
no Brasil. E um desses é exatamente a reconstituição do caráter do “empírico” no 
contexto da Fenomenologia, em seu sentido original — experiência — que tanto pode 
implicar numa pesquisa experiencial quanto experimental. 
Encontramos poucos estudos em PR que se apropriam do olhar 
fenomenológico. 
A expressão “FR” é pouco utilizada no contexto da Psicologia, bem como no 
próprio contexto das disciplinas de saúde em geral. Numa busca em bases de dados 
 
 
21 
abertas — SCIELO e PePSIC — de publicações brasileiras, utilizando múltiplas 
associações entre descritores (“fenomenologia”, “religião”, “religiosidade”, 
“experiência religiosa”, “vivência religiosa”, “espiritualidade”), o número de produções 
foi bem pouco expressivo, apenas 23 artigos, sendo que a maioria das produções se 
apoia em debates teóricos ou conceituais. 
A perspectiva de pesquisa fenomenológica exige a consideração de todas as 
manifestações do sujeito, como apresentações de um sujeito em sua íntima relação 
com o mundo. 
Assim, não há conflito entre o empírico, o experiencial e o subjetivo. Na prática, 
o foco das pesquisas com o vivido do fenômeno religioso, a partir de seus diversos 
modos de apresentação podem ganhar contornosvariados. 
Pode-se ouvir tanto fiéis e crentes, numa direção (ou sujeitos comuns, sem 
vínculo especial com religiosidades particulares), e profissionais, noutra direção (como 
sacerdotes e psicólogos), com o intuito de compreender como lidam com as 
dimensões do sagrado e do “profano”, do espiritual e do secular. Isto significa acolher 
o fenômeno religioso em suas múltiplas manifestações, o que abre nosso “objeto” de 
estudo em várias perspectivas. 
Em recente pesquisa sobre a utilização do Coping Religioso/Espiritual por 
profissionais atuantes no contexto da Rede de Atenção Psicossocial (CORRÊA, 
HOLANDA, 2015), constatou-se sua alta utilização — tanto no âmbito pessoal, como 
no do trabalho, a partir das falas dos colaboradores — e uma pontuação baixa de 
fatores negativos do coping, apontando a esfera religiosa como relevante. 
A leitura desses dados, bem como de outros dados derivados de pesquisas, 
nos faz refletir cada vez mais sobre a relevância do debate em torno do 
reconhecimento da experiência religiosa como uma manifestação autêntica do 
existente em seu contínuo diálogo com o mundo. 
Mesmo assim, o campo da Psicologia aliena cada vez mais essa experiência, 
não a reconhecendo como manifestação autêntica — social, individual ou 
antropológica — posicionando-se, assim, numa incoerência digna de nota: afinal, 
 
 
22 
aquela disciplina que deveria privilegiar um olhar ampliado e isento para o sujeito 
humano é exatamente a que o retira de seu mundo e que o isola em perspectivas 
ideológicas alheias a si mesmo. 
Por fim, vale destacar que fazer uma Fenomenologia da religião passa por um 
olhar amplo para o fenômeno religioso, incluindo a análise do significado dos 
movimentos em religiões — trânsito religioso, migrações, etc. — além da interpretação 
de signos e sinais particulares. 
Parece-nos que o que falta, para que se desenvolvam mais pesquisas em FR, 
seja exatamente uma melhor compreensão do sentido de se fazer uma 
“fenomenologia”. 
Em si mesma, toda idéia é neutra ou deveria sê-lo; mas o 
homem a anima, projeta nela suas chamas e suas demências; 
impura, transformada em crença, insere-se no tempo, toma a 
forma de acontecimento: a passagem da lógica à epilepsia está 
consumada... 
 
Assim nascem as ideologias, as doutrinas e as farsas sangrentas. 
Idólatras por instinto, convertemos em incondicionados os 
objetos de nossos sonhos e de nossos interesses. 
A história não passa de um desfile de falsos Absolutos, uma sucessão de 
templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o 
Improvável. 
Mesmo quando se afasta da religião, o homem 
permanece submetido a ela; esgotando-se em forjar simulacros 
de deuses, adota-os depois febrilmente: sua necessidade de 
ficção, de mitologia, triunfa sobre a evidência e o ridículo. 
 
 
23 
Sua capacidade de adorar é responsável por todos os seus crimes: o 
que ama indevidamente um deus obriga os outros a amá-lo, na 
espera de exterminá-los se se recusam. 
Não há intolerância, intransigência ideológica ou proselitismo que não revelem 
o fundo bestial do entusiasmo. 
Que perca o homem sua faculdade de indiferença: torna-se um assassino 
virtual; que transforme sua idéia em deus: as conseqüências são incalculáveis. Só se 
mata em nome de um deus ou de seus sucedâneos: os excessos 
suscitados pela deusa Razão, pela idéia de nação, de classe ou 
de raça são parentes dos da Inquisição ou da Reforma. 
As épocas de fervor se distinguem pelas façanhas sanguinárias. 
Santa Tereza só podia ser contemporânea dos autos-de-fé e 
Lutero do massacre dos camponeses. Nas crises místicas, os 
gemidos das vítimas são paralelos aos gemidos do êxtase... 
Patíbulos, calabouços e masmorras só prosperam à sombra de 
uma fé – dessa necessidade de crer que infestou o espírito para 
sempre. 
O diabo empalidece comparado a quem dispõe de uma 
verdade, de sua verdade. Somos injustos com os Neros ou com 
os Tibérios: eles não inventaram o conceito de herético: foram 
apenas sonhadores degenerados que se divertiam com os 
massacres. 
Os verdadeiros criminosos são os que estabelecem 
uma ortodoxia no plano religioso ou político, que os distinguem 
entre o fiel e o cismático (E.M. Cioran, 1995, p. 11-12). 
Pensar o tempo presente implica sempre o risco do equívoco. É Freud (1927) 
quem nos adverte sobre o perigo de sermos iludidos pelo presente do qual 
participamos quando tentamos emitir algum juízo sobre ele. 
 
 
24 
Apesar dessa advertência, ele assume o risco e se lança à investigação e à 
crítica da cultura de seu tempo: a atitude freudiana recusa categoricamente a omissão. 
Aos psicanalistas transmite-se a lição de que é preciso enfrentar os riscos e tomar 
posição frente a sua realidade social. 
A interpretação das qualidades distintivas fundamentais de um dado contexto 
histórico e social é, nesse sentido, fundamental para ampliar o alcance do ato analítico 
e indispensável para assegurar a vitalidade da psicanálise. 
Dentre os fenômenos que participam da complexa cena contemporânea, o 
crescimento dos movimentos religiosos constitui um dos mais surpreendentes. 
Surpreende, entre outras coisas, que tal crescimento se realize exatamente em uma 
época tão marcada pelos artefatos tecnológicos e pela constante referência ao 
discurso científico como garantia de verdade. 
A novidade dessa ocorrência talvez esteja em um único ponto: a ampliação dos 
monoteísmos ocidentais manifesta-se no exato momento em que o saber científico 
começa a expor a humanidade a crises cada vez mais profundas e permanentes, em 
lugar de solucionar em definitivo os problemas constitutivos da condição humana. 
Diante dos pontos acima expostos, o estudo aqui realizado concentrou-se em 
torno de três questões fundamentais: 
a) como a religião consegue resistir ao discurso científico fortalecido pela 
tradição racionalista; 
b) de que modo as permanentes crises que acometem a humanidade 
participam da proliferação desenfreada dos movimentos religiosos contemporâneos; 
c) qual a relação entre a escalada das religiões na atualidade e o espírito da 
contemporaneidade. 
1.9 Freud e o sonho da razão 
Para discutir o tema proposto, partiremos das considerações tecidas por Freud 
em seu artigo intitulado O futuro de uma ilusão, datado do outono de 1927. Essa 
 
 
25 
escolha se justifica pelo fato de que Sigmund Freud (1856-1939), além de ser um dos 
pensadores mais importantes de todo o século XX, assim como outros grandes 
pensadores de sua época, empenhou-se grandemente em provar que a religião seria 
suplantada pelo saber científico. Herdeiro do espírito das luzes, ele ousou afirmar que 
a religião declinaria inevitavelmente: triunfo do saber científico sobre o misticismo 
religioso (Freud, 1927). 
Em seu O futuro de uma ilusão, Freud (1927) apóia-se no contínuo processo 
de desenvolvimento da civilização para decretar o ocaso das religiões. Se desde os 
momentos mais primordiais de sua história o homem sentiu necessidade de recorrer 
ao sagrado, principalmente para tentar remediar seu desamparo frente à natureza e 
ao Destino, parece ser bastante concreta para ele (Freud) a possibilidade do gradativo 
enfraquecimento desse laço em face da solidificação dos saberes científicos. Assim, 
quanto mais adiantada em seu desenvolvimento, menos a civilização necessitaria dos 
recursos proporcionados pelas religiões: a ciência permite ao homem superar seu 
desamparo em relação às forças da natureza e às incertezas do Destino. 
Nessa proposição destaca-se uma preocupação tipicamente moderna, pois é 
na modernidade que a idéia de superação contínua rumo a uma estrutura última, mais 
eficiente e perfeita, torna-se uma meta essencial. Visando, acima de tudo, o 
inesgotável processo de superação das estruturas menos completas por outras cada 
vez mais plenas, a modernidade caracteriza-se por suas constantes revoluções. 
Priorizando a ultrapassagemdos modelos considerados falhos ou menos eficientes, 
é próprio do espírito moderno buscar o desenvolvimento de padrões de máxima 
plenitude. Conforme nos diz Gianni Vatimo: 
a modernidade pode caracterizar-se, de fato, por ser dominada pela idéia da 
história do pensamento como uma "iluminação" progressiva, que se desenvolve com 
base na apropriação e na reapropriação cada vez mais plena dos "fundamentos", que 
freqüentemente são pensados também como as "origens", de modo que as 
revoluções teóricas e práticas da história ocidental se apresentam e se legitimam na 
maioria das vezes como "recuperações", renascimentos, retornos (1996, p. VI). 
 
 
26 
Freud aposta na superação da ilusão religiosa como etapa natural do 
desenvolvimento da humanidade. A expectativa freudiana de que o contínuo processo 
de desenvolvimento humano finalmente despertaria a civilização para a evidência do 
caráter puramente ilusório das religiões, levando-a a abandonar seu vínculo ancestral 
com o sagrado para adotar a ciência como meio mais eficiente para lidar com a 
natureza e com seu Destino sempre incerto, pode servir de argumento para 
demonstrar o enraizamento da teoria freudiana no modo de ser característico do 
pensamento moderno. 
o próprio Freud quem nos diz textualmente: "o afastamento da religião está 
fadado a ocorrer com a fatal inevitabilidade de um processo de crescimento, e nos 
encontramos exatamente nessa junção, no meio dessa fase de desenvolvimento" 
(1927, p. 57). A opinião de Freud solidariza com a expectativa de que o progresso do 
pensamento e, por conseguinte, os avanços da ciência construiriam uma base sólida 
e suficientemente forte para assegurar o declínio definitivo da religião como uma das 
etapas de transição mais importantes de nossa civilização. 
Para Freud (1927), está claro que, convocada para responder às questões 
fundamentais da existência humana, a religião nunca fez mais do que envolvê-las em 
uma aura de mistério. Além disso, do ponto de vista da organização social, as 
doutrinas religiosas nunca foram capazes de fazer com que o homem abandonasse 
definitivamente seus impulsos destrutivos em prol da plena aceitação dos preceitos 
morais propostos por elas. Sendo assim, as religiões parecem ter falhado duplamente: 
em primeiro lugar, por nunca haverem proporcionado alguma ajuda efetiva na 
elucidação e no entendimento mais completo do homem; em segundo lugar, por terem 
sido incapazes de estabelecer um modo de organização social totalmente moral, 
como prova incontestável de seu domínio sobre impulsos instintuais e as tendências 
destrutivas. 
Freud (1927) pretende demonstrar que se há alguma coisa capaz de fazer 
homens melhores, se existe algo eficiente para amenizar o desamparo do homem 
frente à natureza e a seu destino incerto, esse algo definitivamente não é a religião, 
mas certamente a ciência. 
 
 
27 
Evidentemente, supõe Freud (1927), o homem estará mais seguro para superar 
suas angústias e sua impotência se, abrindo mão do ineficiente misticismo religioso, 
decidir buscar refúgio na luminosidade que irradia do saber cientifico. De acordo com 
essa perspectiva, a ciência deveria aliviar o homem ao lhe permitir superar, ainda que 
parcialmente, seu desamparo. 
É necessário destacar que a hipótese construída por Freud (1927) vai buscar 
no caráter experimental da ciência o argumento para afirmar que ela é mais eficiente 
para aparelhar o homem (em relação à natureza e às contingências de seu Destino) 
do que o faz a religião. 
O poder, atribuído à ciência – de fornecer garantias para que o homem consiga 
superar seu desamparo natural – é o que faz dela, de acordo com Freud, uma 
substituta ideal. 
Desse debate resulta ainda uma outra questão que nos permitiremos deixar 
apenas apontada: negando qualquer dignidade à religião, e ao mesmo tempo 
empenhando-se em legitimar sua substituição pela ciência, Freud dá uma passo 
importante em direção à consumação da queda dos valores absolutos enunciada pela 
filosofia nietzschiana, sua predecessora. 
Entretanto, o passo seguinte dado por ele (Freud, 1927) pode levar o leitor, 
desconhecedor do restante de sua obra, a cometer um grave erro: supor que, para 
ele, trata-se apenas de substituir Deus pela ciência, mantendo intocada a 
dependência primordial de uma verdade última. 
Nesse sentido, a eleição da ciência, acompanhada do rebaixamento da religião, 
ganha ares de ato redentor cujo objetivo primordial seria o resgate do homem 
historicamente iludido pelos obscurantismos falaciosos das práticas religiosas. 
A aposta de Freud no triunfo da ciência, decorrente da luta entre a luz da razão 
e as trevas do misticismo religioso, poderia – desde que tomada isoladamente – servir 
como demonstração de que ele, fiel aos preceitos do pensamento moderno, recusou 
a queda da referência absoluta pela expectativa de realização da superação de uma 
estrutura por outra ainda mais plena. 
 
 
28 
O argumento em favor de um suposto caráter reacionário interno ao 
pensamento freudiano ganha ainda mais força se considerarmos que a possibilidade 
de realização efetiva de um vazio irreversível, assim como a ausência de uma 
referência fundamental, opõem-se ao projeto freudiano de revelar, por meio da técnica 
psicanalítica, uma verdade última: garantia de certa estabilidade e de alguma ordem 
ao mundo. 
No fundo, isso quer dizer que Freud acreditava na existência de um saber 
velado sobre o mundo e sobre o homem, que deveria ser decifrado por meio do 
procedimento analítico/científico. 
Lacan (2005) nos informa que a ciência, assim como a posição do cientista, 
constituiu um tabu para Freud. Por esse motivo é possível supor a implicação do seu 
desejo na realização desse ideal: elevar a psicanálise ao status de ciência, e com isso 
garantir sua incorruptibilidade. 
Freud também parece ter se deixado iludir por seu desejo ao decretar o fim da 
religião. Apesar disso, oitenta anos depois da publicação do Futuro de uma 
ilusão, estão cada vez mais na pauta do dia: a escalada contínua dos 
fundamentalismos juntamente com a proliferação desenfreada de seitas e doutrinas 
religiosas. Ao contrário do que previu Freud, o discurso encampado pela ciência não 
promoveu a extinção dos laços entre a humanidade e o sagrado, mas parece ter 
fornecido razões ainda mais fortes para garantir a permanência das religiões. 
Ambos os seguimentos passaram a coexistir, e por vezes, conforme veremos 
mais adiante, essa coexistência pressupõe inclusive certa complementaridade. 
1.10 Um outro Freud 
Ao longo da obra freudiana encontraremos vários pontos que fundamentam 
uma postura completamente diversa daquela anteriormente enunciada em relação à 
ciência. 
Desde muito cedo foi necessário que Freud rompesse com os preceitos 
norteadores do programa científico de seu tempo. 
 
 
29 
As formulações de uma energética, impossível de ser explicada física ou 
quimicamente, ou a atenção dispensada por ele aos sintomas histéricos (sem 
nenhuma explicação orgânica) contrariam radicalmente os preceitos científicos 
praticados em sua época (Freud, 1895). 
Mais apropriado do que afirmar a crença de Freud no triunfo final da razão seja 
observar que sua opção pela via científica deveu-se basicamente à necessidade de 
legitimar sua prática. Servindo-se da ciência, Freud somente o fez para poder 
ultrapassá-la. Disso resulta que a psicanálise não tenha sido tragada por ela, mas 
tenha dela se distanciado gradualmente ao longo do tempo. 
Em oposição ao otimismo característico do espírito das luzes estão as 
constatações freudianas contidas em seu Além do princípio do prazer (1920) e 
em Análise terminável e interminável (1937a). 
Despedindo-se definitivamente do otimismo que celebrava a plenitude da 
razão, Freud chega ao extremo de questionar até mesmo a validade da própria 
psicanálise. As evidências de sua clínica, juntamente com suas reflexõesteóricas, 
demonstram que não há nada capaz redimir ou salvar o homem de sua condição. 
O que mais se pode esperar da razão após a constatação de que toda pulsão 
é pulsão de morte (Freud, 1920)? 
Como é possível manter-se otimista e crente na plenitude do saber produzido 
por ela depois de descobrir que "os horrores de que somos feitos são tanto mais 
perenes quanto são, para nós, irresistíveis" (Coli, 1996, p. 312)? 
A constatação do caráter meramente artificial, e por conseguinte ilusório, da 
razão faz desmoronar os fundamentos do projeto iluminista. As virtudes da razão 
esbarram na descoberta da prevalência dos impulsos destrutivos sobre os impulsos 
vitais, morais e civilizatórios. 
As ressonâncias dessa conclusão ecoam em seu Construções em 
análise (1937b): demonstração de que a verdade última – resultante do completo 
 
 
30 
esclarecimento do inconsciente pela prática analítica – é, rigorosamente falando, 
impossível. 
Nesses termos, o fim de uma análise não passa de uma ficção necessária. 
Após a descoberta da prevalência da pulsão de morte, a teoria freudiana afirma a 
violência de uma realidade irreversivelmente irracional (Coli, 1996). 
Sabemos que a descoberta da psicanálise, foi motivada pelo desejo de lançar 
luz sobre a verdade dos fatos inconscientes que determinam as ações humanas. 
Por esse motivo, apesar de o inconsciente ser o construto teórico mais 
importante da psicanálise, e por definição localizar-se fora do campo de abrangência 
da razão/consciência, a técnica desenvolvida para atuar sobre ele toma-o como um 
saber que deve ser revelado pelo trabalho analítico. 
Todavia, para além da dimensão do saber inconsciente situa-se o inominável 
da pulsão. Isso porque, por maior que seja a luminosidade da razão, sua luz "nunca é 
triunfante, mas possui um caráter agônico, uma existência dificultosamente obtida 
diante do escuro" (Coli, 1996, p. 310). Nas últimas formulações freudianas não há 
mais qualquer claridade, nem luz de espécie alguma: "El sueño de la razón produce 
monstros" (Coli, 1996, p. 310 – grifos do autor). 
Em decorrência do caráter precário e provisório da razão, a condição humana, 
submetida ao tempo destruidor, à doença e às atrocidades levadas a cabo pelas duas 
grandes guerras do século XX, se sobrepõe violentamente ao ideal artificial da 
racionalidade. 
Os avanços da ciência, cujas propostas iniciais incluíam a ampliação contínua 
do domínio humano sobre a natureza e a compreensão dos fenômenos 
naturais/sociais, tornaram cada vez mais insustentável e frágil a continuidade da 
própria existência. 
1.11 A vertiginosa cena contemporânea 
Na contemporaneidade, a razão dá mostras incontestáveis de seu cansaço. 
 
 
31 
 À beira de um colapso definitivo, o panorama construído na atualidade nos 
informa que o ideal da racionalidade perdeu lugar para o caos: subversão total da 
dimensão da ordem. 
O tempo presente é um tempo permanentemente atormentado pela crise. 
Nosso século, dominado pela velocidade vertiginosa das transformações técnicas e 
tecnológicas nos confirma que o desamparo do homem não desapareceu, mas se 
revelou ainda mais irremediável do que sequer ousamos imaginar algum dia. 
O avanço do campo de abrangência das técnicas científicas parece ser 
diretamente proporcional à emergência do sentimento cada vez mais intenso de 
angústia por demonstrar seguidamente que há sempre algo imprevisível que insiste 
em escapar ao esforço racional de explicação e de previsão. Além da presença 
freqüente do imponderável, existem as incontroláveis ameaças biológicas, a nunca 
completamente superada ameaça de destruição nuclear, o temor frente às 
incalculáveis conseqüências das intervenções humanas na natureza, a barbárie das 
duas grandes guerras e das guerrilhas que dominam nos grandes centros urbanos 
demonstram, de modo contundente, quão tênue é o fio que sustenta a humanidade. 
Valéry declara com perplexidade o mútuo pertencimento entre o horror e as 
virtudes da razão operacionalizada nos saberes científicos: "sem dúvida, foi preciso 
muita ciência para matar tantos homens, dissipar tantos bens, aniquilar tantas cidades 
em tão pouco tempo" (apud Novaes, 1996, p. 9). 
Diante da cena contemporânea, o sentimento de angústia se torna 
absolutamente inevitável. 
Em lugar de amenizar seu estado de permanente incerteza fornecendo ao 
homem um caminho seguro para trilhar, a ciência denuncia de modo fulminante a 
impotência da civilização frente ao imprevisível que teima em envolvê-la e se 
multiplicar a sua volta. 
Na medida em que a ciência (convocada a fim de amenizar, ainda que 
parcialmente, a angústia humana) expõe o caráter limítrofe de uma realidade 
incontrolável, é possível ver no recrudescimento do sentimento religioso e no 
 
 
32 
fervoroso apelo à religião do qual somos testemunhas, uma tentativa desesperada de 
estabilizar e organizar a loucura que domina o dia-a-dia da atualidade. Nesse sentido, 
o retorno ao sagrado se realiza como esforço de devolver à humanidade uma ordem, 
ainda que artificial. 
Hoje, a freqüente emergência de movimentos religiosos, assim como o 
empenho aplicado ao fortalecimento das instituições que sobrevivem da veiculação 
do sagrado nos demonstram até que ponto o território dos fundamentalismos sectários 
tem se difundido. 
A zona limítrofe à qual a história da civilização nos trouxe causa tanta 
perplexidade que a retomada do culto ao Eterno ilustra a tentativa de suportar o 
choque de uma realidade irremediavelmente fragmentada. 
A proliferação das manifestações religiosas na atualidade testemunha a súplica 
desesperada para que os estilhaços dessa realidade sejam reunidos, ainda que de 
modo bastante precário, a fim de restabelecer sua unidade imaginária. 
Por essa razão, Lacan (2005) dirá que a religião está destinada a triunfar em 
nossa época: a religião triunfará sobre a ciência e também sobre a psicanálise porque 
a existência de Deus comporta a ilusão das garantias. 
A divina Providência desmente a contingência. A presença vigorosa da religião 
na contemporaneidade pode ser vista, portanto, como um esforço a mais na tentativa 
de fazer existir uma unidade impossível, o que passa necessariamente pela negação 
da realidade em seu estado de pura dispersão. 
Por esse motivo, a religião fervilha e se prolifera de modo desenfreado, 
costurando as peças soltas que compõem nossa realidade como recusa ao caráter 
fragmentário de uma sociedade cada vez mais acossada pelo real de sua condição. 
Ao contrário do que supunha Freud em seu Futuro de uma ilusão (1927), a 
religião triunfará inclusive sobre a psicanálise, que por sua vez terá de arranjar-se para 
sobreviver a ela (Lacan, 2005). 
 
 
33 
O espírito das luzes silenciou o universo aterrorizando Pascal, e por extensão, 
todo o restante da humanidade. Desde então, tem-se feito todo o possível para 
amenizar o mal-estar que acomete a civilização e que resulta da generalização 
desagregadora do silêncio na atualidade. 
Esse movimento de reação parece ser uma das principais características da 
religiosidade contemporânea. É na garantia de estabilidade fornecida pelo Divino que 
a humanidade angustiada busca se refugiar. 
Tal estabilidade, entretanto, não passa de uma reação: negação do imprevisto 
e da contingência cujo produto é a ilusão de uma realidade estável e organizada. 
Em uma época sem identidade, o engajamento nos movimentos religiosos 
produz uma identidade reacionária e disposta a todo tipo de combate para garantir a 
ilusão de homogeneidade entre seus fiéis. 
Se o silêncio que aterrorizava Pascal permanece propagando seus efeitos na 
sociedade contemporânea, parece haver evidências suficientes para afirmar que ele 
passou a ser experimentado de uma forma irreparável: o pânico. 
Diante da presença maciça e desagregadora da pulsão, irrompe a vertigem. 
Acometido pelo pânico, o homem contemporâneo entende queé preciso construir 
estratégias que lhe proporcionem o alívio de seu mal-estar. 
Por esse motivo, a defesa contra o processo de dissolução – que ameaça o 
sentimento de organicidade de modo cada vez mais irreversível – passa a constituir 
um dos programas mais fundamentais e caros à contemporaneidade. Isso faz de 
nossa época um terreno bastante propício para o fortalecimento das atitudes 
reacionárias que negam a realidade em sua condição fragmentada em busca do alívio 
proporcionado pela ilusão da estabilidade. 
Para remediar suportar o choque de uma realidade que é pura contingência, o 
homem se vê persuadido a aderir àqueles discursos cujo principal intuito parece ser: 
restaurar ao mundo sua estabilidade pelo exorcismo da dispersão, pela anulação da 
provisoriedade e da precariedade. 
 
 
34 
Desse modo, é na tentativa de reagir contra a insuportável perda de sua 
organicidade que a humanidade confecciona para si ficções que a defendam do real. 
Supor a existência de uma ordem, instaurada e regida pelo Onipotente e 
Onisciente Criador permite a construção de uma ilusão que parece ser indispensável 
ao nosso tempo. Por este motivo, é possível que o avanço desenfreado dos 
fundamentalismos religiosos seja mais uma dentre as manifestações sintomáticas 
características de nossa época. 
O apelo ao sagrado em nosso tempo parece estar norteado pela solidez das 
inabaláveis verdades produzidas sob a forma das revelações: é a verdade estável e 
absoluta produzida pela revelação religiosa que fundamenta a ilusão de segurança no 
interior dessa dissolução generalizada. Somente um discurso arraigado na verdade 
pode refugiar a humanidade desolada fornecendo-lhe a salvaguarda de uma 
Providência que regula toda a ordem universal. 
Nesse ponto parece residir o principal trunfo das práticas religiosas em relação 
a suas opositoras: a condição de produzir uma consistência imaginária que devolve o 
conjunto à realidade dissolvida. A unidade imaginária, entretanto, não passa de uma 
reação cuja função primordial é negar a violência de uma realidade incontrolável. 
1.12 O monoteísmo e o gozo 
Até o presente momento argumentamos que os artifícios religiosos têm servido 
de suporte à humanidade atormentada pela crise: recorrendo à ilusão do Um ela se 
defende de sua condição fragmentária. 
Esforçamo-nos ao longo desse estudo em demonstrar que essa é uma das 
características mais fundamentais do fenômeno religioso contemporâneo. Todavia, é 
necessário salientar ainda o fato de que na cena religiosa que vemos construir-se na 
atualidade sobressaem-se os imperativos característicos da sociedade de consumo. 
Em harmonia com a dinâmica mercadológica realiza-se um tal processo de 
dispersão de denominações, que em consideração a suas singularidades, somos 
 
 
35 
obrigados a falar não mais em monoteísmo, mas em monoteísmos. Fabricam-se 
livremente variadas versões do sagrado, assim como variados códigos morais. 
Em tais códigos, um elemento é particularmente interessante: o abrandamento 
gradativo das proibições. Menos do que interditar, nos monoteísmos que vemos 
abundar atualmente há um crescente apelo ao gozo: imperativo absoluto que norteia 
a relação dos indivíduos com o sagrado e com seus pares sociais. 
A obediência aos preceitos morais prescritos em cada um deles permanece 
como orientação de conduta para os fiéis, mas mais importante do que tais preceitos 
é a relação direta com o gozo próprio da sociedade de consumo. Desfrutar dos bens 
materiais e ser bem sucedido financeiramente não são apenas objetivos que podem 
ou não ser atingidos. 
O gozo tornou-se um imperativo a partir do qual é possível, inclusive, por meio 
de uma matemática simples, inferir o nível de comunhão com o sagrado: quanto mais 
acesso aos artefatos de consumo, mais evidências o indivíduo e seus pares possuem 
acerca de sua integridade espiritual. 
Não se trata mais de impedir vigorosamente os excessos de satisfação terrena 
em prol da plenitude celestial a ser desfrutada no porvir: todo indivíduo possui não 
apenas o direito, mas o dever de desfrutar plenamente das satisfações terrenas, assim 
como das celestiais. 
Apesar do nítido contraste entre as características dos monoteísmos ocidentais 
acima apontadas e a origem do monoteísmo hebreu teorizada por Freud (1939), é 
bem provável que resida justamente nesse contraponto a possibilidade de 
entendermos um pouco mais sobre o fenômeno religioso contemporâneo. 
Em seu Moisés e o monoteísmo, Freud (1939) reafirma sua tese sobre o 
assassinato do pai primitivo, pronunciada originalmente em seu Totem e tabu (Freud, 
1913), aplicando-a a Moisés: o assassinato de Moisés pelo povo hebreu repetiria 
assim o assassinato do pai primitivo, chefe da horda primeva. 
 
 
36 
Segundo ele nos informa (Freud, 1939), é a interdição ao gozo arbitrariamente 
imposta por Moisés a seu povo, sob a forma da proibição contra a produção e a 
adoração de imagens de deuses, que funda o monoteísmo. 
Aliada a esse fator, na gênese do monoteísmo encontra-se a injunção à 
adoração de um deus que não pode ser visto, imaginado, ou sequer ter seu nome 
pronunciado (Freud, 1939). 
Apesar de contribuir diretamente para um significativo avanço da 
intelectualidade, a principal conseqüência desse ato de exclusão do gozo, 
energicamente imposto por Moisés aos hebreus, foi seu próprio assassinato: Moisés 
teve de ser morto para que a lei do monoteísmo, a proibição do gozo pleno, pudesse 
então vigorar como dissimulação da verdade histórica de sua morte (Freud, 1939). 
Acreditamos residir nesse ponto uma outra característica fundamental do 
fenômeno religioso contemporâneo: sua relação direta com o gozo. Na 
contemporaneidade, a proliferação do sagrado não se realiza apenas como reação à 
perda de consistência do Outro. 
Não se trata unicamente de um apelo ao Um como salvaguarda em relação a 
uma realidade comprovadamente fragmentária. 
A proliferação desenfreada dos segmentos religiosos na contemporaneidade, 
assim como sua incrível capacidade de atração e sedução não são ocorrências 
meramente fortuitas, mas realizam-se exatamente enquanto assistimos ao ocaso do 
Nome-do-Pai. 
Se é a Lei-do-Pai que fixa a proibição do gozo limitando-o, então, na medida 
em que essa instância simbólica privilegiada declina na atualidade, revive-se a paixão 
pelo gozo pleno que ela interditava. 
A atitude reacionária, o apelo ao Um, carrega consigo um imperativo de gozo 
que os parasita. Aliadas, as duas vertentes paradoxalmente não se anulam, mas 
amplificam ainda mais o poder desse fenômeno cujo impacto em nossa sociedade 
apenas pressentimos. 
 
 
37 
2. A LINGUAGEM CIENTÍFICA E RELIGIOSA 
A linguagem científica pretende descrever o mundo. A linguagem religiosa 
exprime como o homem vive, em relação ao mundo. 
Temos aqui a chave para interpretar a significação da linguagem religiosa. A 
religião não é uma hipótese acerca da questão filosófica da existência de deuses. 
O ego não se propõe tal questão, no início de suas operações. O que importa 
é a 'paixão infinita' (S. Kierkegaard), o 'ultimato concern' (P. Tillich) que estão 
instalados no interior da consciência, e em torno dos quais a personalidade se unifica 
(...) Separemos, portanto, de uma vez por todas, a questão da existência de Deus — 
que é uma questão filosófica — da experiência religiosa. A primeira é uma hipótese 
acerca do objeto. A outra é uma paixão subjetiva. Sem paixão subjetiva não existe a 
religião. Poderá haver instituições que cristalizaram liturgias e fórmulas doutrinais. 
Nada garante, entretanto, que tais 'objetos' sejam, no momento da análise, 
expressões de uma paixão infinita. 
É sempre possível — e provável — que nada mais sejam que fósseis sem vida 
de uma experiência outrora rica, mas agora morta. Realidades sociais? Sim. Religião? 
Duvidoso" Aliás, abordando o assunto da distinção entre fenômeno religioso