Antropologia juridica 3

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Antropologia e 
Sociologia Jurídica
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Dr. Américo Soares da Silva
Revisão Textual:
Prof.ª Esp. Kelciane da Rocha Campos 
Princípios de Antropologia
Princípios de Antropologia
 
 
• Proporcionar uma reflexão mais ampla acerca da Cultura e do relativismo cultural, contri-
buir para a reflexão do estudante acerca de temas como diversidade e tolerância.
OBJETIVO DE APRENDIZADO 
• Uma Origem para a Antropologia;
• Algumas Teorias Antropológicas;
• Algumas Considerações sobre a Antropologia e Sociologia Jurídica.
UNIDADE Princípios de Antropologia
Uma Origem para a Antropologia
Quando se pensa na origem de uma área de conhecimento, a primeira pergunta que 
deve ser feita é: por quê? Por que demarcar uma área nova de conhecimento? O arsenal 
das ciências conhecidas não é suficiente? O que motivou, então, essa necessidade?
Se a Sociologia tem nas suas raízes as inquietações decorrentes das rápidas trans-
formações do mundo moderno, a Antropologia, paradoxalmente, apesar de também 
começar a se estruturar melhor a partir do século XIX, tem os questionamentos que 
foram impulsionadores para sua formação oriundos de um período bem mais antigo 
e, de certa maneira, acompanham a cultura humana quase desde os seus primórdios.
Tudo se deve à presença da diversidade, às diferentes formações culturais (falare-
mos um pouco mais do conceito de cultura mais adiante). Desde que um agrupamen-
to humano teve contato com outro agrupamento mais afastado geograficamente, e 
que apresentava costumes, leis, hábitos, linguagem diferentes daquilo que até então 
era conhecido, surgiu esse sentimento de “sobressalto”, “surpresa” e “estranhamen-
to”. À medida que os séculos avançam, cada sociedade foi se conscientizando de que 
não era a única e que havia povos diferentes, diferentes na sua maneira de viver, nas 
suas crenças religiosas, etc.
Aqui cabe uma distinção importante. Existe um ramo da Antropologia que é a 
Antropologia Física, dedicada ao estudo do desenvolvimento da estrutura anatômica 
e fisiológica do ser humano (conf. Xavier, 2009). Não é essa antropologia que estu-
daremos nesta unidade. Nosso foco será na chamada Antropologia Cultural, a qual 
corresponde ao estudo das “culturas humanas no tempo e no espaço, seus desdobra-
mentos, suas formas de construção simbólicas e suas representações” (Idem, p. 10).
Voltemos, então, ao sentimento de estranheza e de surpresa (em alguns momen-
tos talvez até de fascínio) que uma cultura diferente tinha sobre um viajante oriundo 
de outro povo quando se tinha esse contato pela primeira vez.
A presença de viajantes foi fundamental nesse processo, pois esse deslocamento 
geográfico permitia que esse contato não apenas sobressaltasse a pessoa do viajante, 
como o mesmo, também, ao retornar, carregava consigo o relato (inicialmente oral, 
mas em outras épocas também escrito) de tudo aquilo de que ele fora testemunha, 
dividindo o seu espanto com seus conterrâneos.
Podemos afirmar – por extrapolação – que com o tempo, no Ocidente europeu, 
esse distanciamento entre culturas foi diminuindo. De maneira alguma houve uma 
homogeneização da cultura europeia, contudo pontos de convergência foram sur-
gindo, principalmente com a expansão da cultura greco-romana, patrocinada pela 
expansão do Império Romano, e, posteriormente, durante toda a Idade Média, o 
pensamento cristão serviu como ponto de ligação entre os diferentes povos da re-
gião. Um camponês de um principado germânico não falava o mesmo idioma que 
um equivalente seu em um principado na região sul da Itália, o que também se 
aplicava a um camponês na Bretanha ou no Reino da Espanha. Mas, vários deles 
poderiam – pelo menos ao final do século XV – se considerar cristãos.
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O que vai reavivar esse sobressalto com as diferenças culturais será o advento da 
expansão marítima e do mercantilismo. Os interesses comerciais, e até estratégico- 
militares, impulsionaram a viagens cada vez mais longas, rumo a outros pontos do 
globo, não só por terra (na rota da seda), mas também pelo mar. O mundo vai se 
tornando “menor”, mais caminhos são descobertos, e os relatos dos viajantes voltam 
a espantar quando trazem informações acerca dos povos mais distantes do Oriente.
Foi viajando pelo mar que pela primeira vez em toda a história os povos europeus 
tiveram contato com o que eles mesmo nomearam de “Novo Mundo”.
O choque quando os europeus desembarcam de suas naus no litoral das américas 
foi imenso, e podemos dizer que para ambos os povos, tanto para os viajantes euro-
peus como para os povos nativos da região. Esses eventos ficaram ressoando dentro 
do imaginário intelectual como ondas produzidas por uma pedra atirada no centro 
de um lago de água parada. O desafio de entender melhor essas diferenças, essas 
singularidades, que cada povo produz, estava apenas começando; vários autores – 
filósofos entre eles – chegaram a comentar esse fenômeno, mas, ainda demoraria 
até meados do século XIX para que tudo isso ganhasse um corpo mais nítido, como 
uma ciência social.
Como nosso percurso deve ser mais conciso, separaremos apenas alguns nomes 
em alguns momentos importantes para a formação das teorias antropológicas, não 
chegando a esgotá-las em sua totalidade.
Antes de apresentarmos alguns nomes, destacaremos ainda alguns aspectos acer-
ca da antropologia e alguns conceitos razoavelmente aceitos.
Já na apresentação de “Teorias antropológicas”, Juarez Tadeu de Paula Xavier 
nos lembra de uma explicação dada por Lévi-Strauss:
O antropólogo francês Claude Lévi-Strauss recorreu com frequência à 
metáfora da carta de baralho para explicar a inversão de perspectiva pro-
posta pela metodologia estruturalista. Para ele, o homem se assemelha a 
um jogador com as cartas que não inventou, já que o jogo é um dado da 
história e da civilização. A distribuição das cartas é independente da sua 
vontade. As regras também já foram definidas. Cada jogador interpreta 
e rearranja as cartas segundo seu propósito, criatividade e inventividade. 
( XAVIER, 2009, p. 07 )
Essa metáfora é bastante ilustrativa. As cartas são todos aqueles aspectos culturais 
que já estão presentes no mundo em que vivemos. Ao nos inserirmos na cultura, 
esses aspectos nos são dados e, assim sendo, “jogamos com o que recebemos”, cos-
tumes, leis, economia, tecnologia disponível, valores morais, valores religiosos, etc. 
Mas, há uma janela que nos permitiria em certa medida escapar do que no primeiro 
momento pareceria um determinismo, que é justamente a capacidade de cada um de 
nós de processar toda essa herança cultural e reorganizá-la, criar outros elementos 
para serem incorporados nessa cultura.
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Figura 1
Fonte: Pixabay
Para termos um melhor aproveitamento dessa discussão, precisaremos de alguns 
conceitos como ponto de partida.
Neste caso, até pelo ensejo, o primeiro conceito a ser apresentado é o de cultura.
As associações do senso comum à ideia de cultura parecem estar ligadas a um tipo 
específico de conhecimento: artes plásticas, literatura, música, teatro, entre outros. 
Por vezes, associações com segmentações, com algum selo de validação acadêmico, 
que diria que aquilo é “cultural” e aquilo outro “não é”, uma espécie de avaliação 
da excelência técnica na execução. As produções desses conhecimentos e artes que 
fossem bastante sofisticadas e complexas ganhariam o status de “cultural”.
Essa associação do senso comum acerta ao identificar algumas formas de produ-
ção cultural e artística, porém erra muito na forma como a segmenta e na incomple-
tude de sua abrangência.
O professor Roque de Barros Laraia nos recorda que na origem do termo cultura 
havia uma divisão inicial (LARAIA, 2006). De um lado a palavra alemã Kultur, que 
estava associada aos “aspectos espirituais” de uma comunidade. E, do outro lado, 
havia a palavra francesa Civilization, a qual se restringia mais ao lado material criado 
por um determinado povo.
Laraia lembra que foi EdwardTylor, no século XIX, que usou em seu próprio 
idioma (o inglês) a palavra Culture, mas que nesse caso unia os elementos descritos 
tanto pelo termo em alemão, como pelo termo em francês. Ou seja, foi a partir de 
Tylor que o termo Cultura passa a incluir tanto os aspectos imateriais, como os 
aspectos materiais realizados por um determinado povo.
Figura 2
Fonte: Adaptada de Fotolia
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Não para menos, essa abordagem do antropólogo inglês serviu até hoje como 
parâmetro para o conceito de Cultura. O próprio Laraia, ao sintetizar diferentes de-
finições modernas sobre o termo, com suas sutis particularidades, chega num ponto 
de concordância da definição, o qual adotaremos de agora em diante:
Cultura são sistemas (de padrões de comportamento socialmente trans-
mitidos) que servem para adaptar as comunidades humanas aos seus 
embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui 
tecnologias e modos de organização econômica, padrões de estabeleci-
mento, de agrupamento social e organização política, crenças e práticas 
religiosas, e assim por diante. ( LARAIA, 2006, p. 59 )
Essa definição é rica em articulações com outros conceitos antropológicos, que 
também são importantes de serem considerados. Vamos a alguns deles.
• Traços culturais: “os traços culturais são elementos que permitem identificar 
um fenômeno cultural comum em diversos povos” ( XAVIER, 2009, p. 61). Po-
demos considerar a presença de determinadas instituições sociais como um 
traço cultural, inclusive a análise e comparação da presença desse traço em 
povos distintos - por exemplo, a família. Como seria a composição familiar, a 
distribuição dos papéis em seu interior, etc.
• Áreas culturais/círculos culturais: “as áreas culturais se constituem em cen-
tros de produção tecnológica e cultural, que servem de referência para as de-
mais estruturas humanas que gravitam ao seu redor” (Idem). Por exemplo, na 
realidade brasileira, podemos considerar as escolas de samba como um círculo 
cultural, pela mobilização e engajamento da comunidade ao redor, além da pro-
dução cultural, tanto material como imaterial ;
• Aspectos material e imaterial da cultura: como a definição que adotamos 
anteriormente descreve, uma cultura apresenta essa dupla face de realização 
por um determinado povo. Tudo aquilo que for fabricado ou construído, toda 
a produção tecnológica, faz parte do aspecto material da cultura. Neste grupo, 
estão inclusos tanto esculturas, pontes, casas, rede de saneamento, como 
também ferramentas de todo tipo, armas, roupas, utensílios domésticos, etc. 
Quando pesquisadores encontram antigas ferramentas, uma lança ou um templo 
em ruína, diz-se que aqueles são traços da cultura material do povo que ali viveu. 
Da mesma maneira, se em um futuro longínquo pesquisadores encontrassem 
uma garrafa térmica, um celular ou uma chave de fenda, também se diria que 
isso foi um aspecto da cultura material da nossa época ;
A mesma lógica também se aplica ao aspecto imaterial da cultura. Mais próximo 
daquilo que o senso comum identifica como cultura, as produções intelectuais 
que não necessariamente resultem em um suporte físico, material, também são 
cultura. A música, a poesia, costumes, padrões de comportamento coletivo e, 
como não poderiam ficar de fora, as Leis de um determinado povo também são 
parte do seu patrimônio cultural imaterial. E caso estejam se perguntando sobre 
instrumentos musicais, estes são uma parte material – sim são objetos físicos –, 
mas também estão intimamente conectados às produções imateriais, que são as 
composições musicais realizadas com aqueles mesmos instrumentos ;
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UNIDADE Princípios de Antropologia
• Aculturação: “o conceito de Aculturação explica o abandono de determinado 
traço cultural por outros traços, trazidos por outros povos. A aculturação se dá 
quando uma determinada cultura é substituída por outra, de fora para dentro, 
pela conquista ou ocupação de uma área ou território” (Idem, p. 62). Há dife-
rentes casos na história em que, por força de ocupação militar, os chamados 
conquistadores impuseram seus próprios padrões ao povo dominado, forçando, 
assim, uma mudança de traços culturais;
• Fusão e síntese culturais: ao contrário da fórmula anterior de imposição, as 
fusões ou sínteses culturais poderiam ser mais espontâneas, “ocorreriam graças 
ao contato dos diversos traços culturais entre os diversos povos que, ao se apro-
priarem desse traços, amarram-nos com seus traços originais, criando um fusão 
ou síntese entre os novos e os antigos traços” (Idem, p. 62). Podemos perceber 
situações de sínteses culturais quando, por exemplo, uma determinada produ-
ção artística realizada por um autor de um determinado país utiliza elementos 
da cultura local misturados com elementos oriundos da cultura de outro povo. 
A produção musical costuma recorrer à mescla de estilos diferentes, de maneira 
a gerar um “estilo novo”. Algo parecido acontece na gastronomia, em que se 
produz pratos que podem mesclar a ideia da cultura onde eles originalmente 
surgiram com ingredientes e um modo de preparo de um outro país, gerando 
um resultado gastronômico híbrido, diferente (há relatos anedóticos de turistas 
brasileiros que estranharam por demais o sabor da pizza que degustaram quan-
do visitaram a Itália...).
Este contexto se articula a outros conceitos importantes para a ideia de cultura, que 
são: a ideia de símbolo, transmissão cultural, transformação cultural e compartilhamento.
A transmissão cultural já foi explicada anteriormente nesta disciplina; basta lem-
brarmos que essa transmissão pode ser feita tanto por educação formal como por 
educação informal.
Quanto aos símbolos, esses “são profundamente marcados pela abstração, isto é, 
são expressões materializadas de certa percepção do mundo natural e do mundo cul-
tural que, de um modo ou de outro, é compartilhada socialmente” (Iamundo, 2013, 
p. 166). Ou seja, os símbolos somente carregam essa posição – pelo menos tanto 
para a Antropologia como para as demais ciências sociais – se forem “compartilha-
dos socialmente”. Não se fala em símbolo, no sentido mais técnico da ciência social, 
se a representação do mesmo somente valer para um indivíduo; tal como um fato 
social, ele precisará de uma dose de universalidade - quanto mais restrito for, menor 
será a sua força simbólica. Além disso, o símbolo deve ser portador de múltiplos sig-
nificados. Isso causa um pouco de confusão, pois no senso comum utiliza-se o termo 
“signo” e “símbolo” como sinônimos. Contudo, nas diferentes ciências humanas, e 
no Direito também, alguns termos que são usados no senso comum da sua própria 
forma diferem do sentido conceitual de cada área daquele determinado termo, que é 
utilizado de uma forma bem específica. Não é aceitável que um operador do Direito 
use conceitos de forma errada, alegando confusão com o senso comum.
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Voltemos à discussão sobre os símbolos. Na forma como será estabelecida na 
disciplina, um símbolo é portador de múltiplos significados e é diferente de um signo, 
que, por exemplo, traz consigo um único significado. Um signo bastante conhecido é 
o semáforo; para o condutor – e seguindo as orientações da legislação de trânsito –, 
luz vermelha acesa tem um único significado: pare. Não é “acelere” – embora alguns 
condutores insistam em violar a regra e serem consequentemente punidos -, também 
não é “dê marcha à ré”, “vire à direita imediatamente”, etc. É apenas: “pare”.
Mas, e o símbolo? Um excelente exemplo de símbolo é a cruz. Lembremos que 
os vários sentidos que o símbolo evoca não necessariamente têm relação direta com 
a sua forma material e/ou gráfica. A cruz consiste, enquanto objeto, em duas traves 
cruzadas, sendo que uma mais longa fica na posição vertical e uma mais curta um 
pouco acima do centro na posição horizontal.
Figura 3
Fonte: Fotolia
Na antiga Roma, era um dispositivo de punição severa, um castigo cruel, aplicado 
a crimes considerados graves. O condenado era amarrado a uma cruz e alipermane-
ceria, sendo mesmo deixado para morrer de fome e de sede. Contudo, quando Jesus 
foi crucificado, os seguidores dos seus ensinamentos – pelo menos uma parte deles – 
começaram a utilizar a cruz como símbolo da fé, carregando os mais diversos signi-
ficados para aqueles que seguiam esses ensinamentos: sacrifício, penitência, perdão 
dos pecados, etc., tanto que nas igrejas católicas costuma ser um símbolo importan-
tíssimo e expresso na arquitetura. Muito da mensagem simbólica é poderosamente 
afetivo, ela pode, por exemplo, invocar sentimentos como amor, fascínio, senso de 
pertencimento, orgulho, tal como ainda ocorre com bandeiras de Estados nacionais. 
Basta observarmos situações de guerra ou competições esportivas, o portador do 
símbolo se coloca como representante da coletividade, diferentemente do que ocorre 
com um signo, que, mesmo sendo abstrato, tem uma função bem mais informativa, 
estabelecida por convenção, como é o caso de toda a sinalização de trânsito.
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Figura 4
Fonte: Fotolia
A transformação cultural se processa quando um arranjo cultural começa a se 
modificar, assumindo novos padrões de comportamento, novos signos e novos sím-
bolos, outras tecnologias, etc. Mas se uma determinada cultura se transforma, se o 
que era antes está aos poucos tornando-se diferente do que fora, o que exatamente 
produz ou introduz esse componente de novidade? Não é apenas a pura e simples 
passagem do tempo, mas a maturação que a passagem de tempo permite dentro 
da dinâmica cultural. Poderosos fatores de transformação cultural são as forças exó-
genas e endógenas à cultura. Nas forças endógenas (internas), podemos incluir a 
invenção como força disruptiva, uma nova ideia - seja uma produção artística, seja 
um novo conceito político, ético ou religioso - e, ainda, uma nova tecnologia, que 
podem ter força suficiente para produzir importantes alterações na cultura daquela 
sociedade em que a invenção apareceu. Basta pensarmos na força transformadora 
do luteranismo, da invenção da imprensa, da produção industrial ou da internet nas 
localidades onde surgiram primeiramente.
Tudo aquilo que surge em um determinado lugar, ao ser compartilhado com outra 
cultura, torna-se força exógena (externa) para a cultura receptora. Esse comparti-
lhamento leva à importação ou até à simples imitação da novidade cultural da outra 
sociedade. Aspectos-chave nessa dinâmica sempre foram o tempo e as distâncias. 
As condições geográficas, no passado mais distante, atrasavam muito essa troca de 
informações culturais. Mesmo a importação de produtos – devido à distância – se 
tornava sobremaneira tão cara, que quase inviabilizava esse compartilhamento. Rela-
tos sobre diferenças de costumes chegavam diluídos através dos relatos dos viajantes, 
perdendo um pouco da sua força, caindo no domínio impreciso do “ouvi dizer”. Mui-
tas vezes, essas novidades tinham que ser levadas pessoalmente por contingentes 
de imigrantes que, ou por problemas de perseguição política em casos de tirania, 
ou pelo sonho de prosperidade em outras terras, optavam por se deslocar do terri-
tório original. Ao levar sua bagagem cultural para um novo lugar, esses imigrantes 
iriam aos poucos se integrando às comunidades locais, difundindo sua cultura e, ao 
mesmo tempo, absorvendo muito da cultura local – como o idioma. Um exemplo a 
ser citado foi o fluxo de imigrantes que vieram ao Brasil entre os séculos XIX e XX.
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Uma nota importante precisa ser dada em relação ao compartilhamento cultu-
ral. Se ao nos referirmos ao passado é bastante nítida a importância do obstáculo 
geográfico para essas trocas de informação cultural, nos dias atuais, após o grande 
avanço dos meios de transporte ao longo do século XX e, nas últimas décadas, dos 
meios de comunicação, esse hiato de tempo entre uma novidade que causa impacto 
local e a posterior difusão dessa novidade causando impacto mundo afora diminuiu 
de forma drástica. Produtos, notícias e o conhecimento em geral viajavam de navio 
para chegar de um lado a outro do Atlântico e/ou do Pacífico; hoje, com a infor-
mação digital, alcançam instantaneamente uma ponta à outra do globo. Mesmo a 
logística atual, para novos produtos e mercadorias, novidades tecnológicas em geral, 
acelerou as trocas comerciais de uma maneira impossível de se imaginar na época 
do mercantilismo. Fica difícil para um jovem nascido na virada do milênio identificar 
o que vem de fora da sua cultura, pois tudo chega tão depressa, que é como se so-
mente existissem forças de mudanças internas. Esse é um aspecto da globalização 
que voltaremos a mencionar mais adiante; por ora, já temos conceitos básicos sufi-
cientes. Podemos, então, adicionar um pouco das teorias antropológicas.
Algumas Teorias Antropológicas
Antropologia Evolucionista Social
O processo de formação de uma ciência é uma resposta aos anseios e dúvidas de 
uma época, aos desafios de uma melhor compreensão deste ou daquele aspecto do 
mundo. Se foi dessa maneira para as ciências em geral, não poderia ser tão diferente 
nas ciências humanas.
Enquanto os sociólogos estavam muito preocupados em entender a própria so-
ciedade moderna na qual se inseriam, com toda a sua variação, complexidade e sua 
dinâmica transformacional, os antropólogos se voltaram para a alteridade, o “outro” 
da sociedade conhecida (de matriz europeia), principalmente se sentindo desafiados a 
entender essas outras formas culturais tão distintas do padrão civilizatório conhecido.
Mas responder a essas perguntas no século XIX era estar sujeito ao período em 
questão. Havia um certo otimismo quanto aos benefícios e descobertas das ciências, 
impulsionados pelo Iluminismo no período anterior, que, dados os seus resultados no 
campo tecnológico, ajudou a construir uma mentalidade triunfalista em relação à ciên-
cia e a tudo o que ela poderia explicar ou criar. Neste contexto, nada mais natural do 
que qualquer nova área de conhecimento buscar ser a mais científica possível. A gran-
de questão era: o que significaria “ser científico”? Como as ciências humanas ainda 
eram insipientes, não chega a ser tão surpreendente que seus formuladores ainda não 
tivessem tão claramente a noção de que uma “ciência humana” pode – dadas suas 
peculiaridades – desenvolver uma abordagem própria, que não precisa necessaria-
mente imitar a todo instante a metodologia das ciências naturais. Portanto, também 
não é uma surpresa que os primeiros formuladores buscassem se manter próximos 
das ciências naturais no momento de explicar fenômenos humanos. Se na Sociologia 
isso ajuda a entender as posições teóricas de Comte e, mais tarde, de Durkheim, na 
Antropologia isso se manifesta no evolucionismo nas primeiras visões antropológicas.
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Analisemos, brevemente, as contribuições de alguns expoentes da Antropolo-
gia Evolucionista.
Edward Tylor (1831-1917), de origem inglesa, legou para a Antropologia não ape-
nas a sua definição de cultura, como vimos há pouco, mas também contribuições 
sobre o que seria o desenvolvimento cultural.
À moda das análises da época, focadas na identificação de padrões, Tylor partiu 
da premissa de que a cultura e seus padrões poderiam ser estudados de maneira 
rigorosa; a compreensão desses padrões de desenvolvimento (evolução) implicaria 
estabelecer qual a lógica por trás de tal desenvolvimento. Uma premissa importante, 
que afasta Tylor de elaborações pseudocientíficas que explicariam as diferenças entre 
os povos por razões raciais (biológicas), era considerar (assim como fariam outros 
evolucionistas) a “unidade psíquica da humanidade - os seres humanos nasciam em 
toda parte com aproximadamente os mesmos potenciais, e as diferenças herdadas 
eram negligenciáveis” (ERIKSEN; NIELSEN, 2010, p. 29).
Então, o que explicava a diversidade civilizatória de cada povo? A resposta do 
pensamento tyloriano era de que essa diversidade era “resultado da desigualdade 
de estágios existentes no processode evolução” (LARAIA, 2006, p. 33). E qual a 
inspiração para formular esses diferentes “estágios de evolução”? Na própria so-
ciedade europeia! A partir dessa perspectiva eurocêntrica, a escola evolucionista 
(incluindo Tylor) volta-se para olhar a própria história do seu desenvolvimento e usa 
esse padrão de evolução como régua de comparação com as demais civilizações, 
“colocando as nações europeias em um dos extremos da série e em outro as tribos 
selvagens, dispondo o resto da humanidade entre dois limites” (Idem). Ou seja, a 
sociedade europeia era vista como padrão de desenvolvimento, sendo expressão do 
estágio mais avançado dessa evolução; por outro lado, as tribos nativas mais afasta-
das desse desenvolvimento – principalmente tecnológicos – eram vistas como ainda 
não desenvolvidas, as sociedades nos estágios anteriores poderiam um dia percorrer 
o caminho da evolução em direção ao ponto mais avançado.
Essa visão se cristaliza em Tylor como uma concepção linear de transformação 
cultural, há uma “direção” a priori para essas transformações. Os estágios devem 
necessariamente se suceder até, por fim, alcançar a etapa mais avançada. Se Tylor 
tem o mérito de dar destaque à mudança cultural para explicar a diversidade, de 
aceitar uma igualdade intrínseca da natureza humana – não compactuando com 
teorias racistas –, por outro lado ainda fica aprisionado no desenvolvimento (trans-
formação) unidirecional.
Esse modelo de unidirecionalidade também se fez presente nas contribuições te-
óricas de outros antropólogos da época, como Lewis Henry Morgan (1818-1881), 
estudioso americano que fez grande parte das pesquisas junto às tribos iroqueses e 
acabou por conceituar o desenvolvimento da humanidade em três estágios: Selva-
geria, Barbárie e Civilização; para os dois primeiros estágios, ele aplicaria, ainda, 
subdivisões, em que se refletiria o nível de tecnológico daquelas sociedades (conf. 
XAVIER, 2009).
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Segundo a abordagem de Morgan, no estágio selvagem inferior, seríamos como 
coletores, vivendo em busca de frutos e raízes e enfrentando animais selvagens de 
grande porte (Idem). Já numa fase média desse estágio, o avanço social se deveu 
ao uso do fogo, o que permitiu “o uso de outros tipos de alimento; novas raízes, tu-
bérculos farináceos e pequenas caças. Desenvolveu-se a tecnologia das armas; clava 
e lança, instrumentos indispensáveis para a sobrevivência” (Idem). Na fase superior
do estágio selvagem, a tecnologia avança até o arco e flecha. “A partir da introdução 
dessa tecnologia, o homem passa a se alimentar regularmente e a estabelecer um 
certo grau de organização social e comunitária, já que o ofício da caça exige ação 
coletiva e articulada” (Idem).
Como podemos notar, Morgan dá grande destaque à tecnologia de cada fase da 
cultura, ressaltando os ganhos adaptativos do ser humano ao seu meio, como tam-
bém ocorre no estágio que ele chama de barbárie, também subdivida em inferior, 
média e superior. Na barbárie inferior, já se destaca o uso da cerâmica para o cozi-
mento de alimentos, como também a domesticação de animais. A fase da barbárie 
média avança ainda mais na domesticação de animais e na agricultura; o autor cita 
o exemplo dos povos no Novo México e dos pueblos no Peru, com suas casas de 
pedra (conf. XAVIER, 2009).
Por fim, na fase da barbárie superior, que se localiza às portas da civilização, tec-
nologicamente, a fundição do ferro abre caminho para outras conquistas, como o arado 
de ferro; neste pacote ele incluiria os povos gregos da época clássica e o início de Roma.
Olhando em retrospectiva, essa obsessão por etapas culturais dos primeiros an-
tropólogos pode parecer caricatural, na medida em que quase todos eles tinham o 
seu próprio quadro evolutivo de onde a humanidade se iniciaria e para onde (unidire-
cionalmente) ela iria. O que dizer da vasta e erudita pesquisa de James George Frazer 
(1854-1941)? Esse estudioso escocês dedicou-se com afinco durante a maior parte 
de vida a estudar essas outras sociedades, que não descendiam do ramo europeu, 
dando destaque à religiosidade desses povos, chegando mesmo a também formular 
seu quadro evolutivo com base na forma como cada povo explicava e buscava con-
trolar os fenômenos da natureza. Para Frazer, os povos ditos primitivos fariam isso 
através da magia, a qual seria substituída mais tarde pela religião, até posteriormente 
se chegar à ciência. Tudo elaborado dentro de sua vasta biblioteca, que compilava um 
número também gigantesco de relatos de contatos com essas culturas. Mas, todas 
essas conclusões foram obtidas por pesquisa bibliográfica, o próprio Frazer jamais 
buscou ter contato direto com os povos que estudava!
A antropologia evolutiva tinha, na verdade, ela própria que evoluir em suas for-
mulações. Mas, mesmo não acertando em tudo, essa corrente teórica deixou-nos um 
importante legado:
Pode-se sorrir hoje diante dessa visão grandiosa do mando, baseada 
na noção de uma humanidade integrada, dentro da qual concorrem em 
graus diferentes, mas para chegar a um mesmo nível final, as diversas po-
pulações do globo. Mas são eles que mostraram pela primeira vez que as 
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UNIDADE Princípios de Antropologia
disparidades culturais entre os grupos humanos não eram de forma algu-
ma consequência de predisposições congênitas, mas apenas resultados de 
situações técnicas e econômicas. Assim, uma das características prin-
cipais do evolucionismo – será que isso foi suficientemente destaca-
do? – é o seu antirracismo [grifo nosso]. (LAPLANTINE, 2003, p. 54)
A Reação ao Evolucionismo: Franz Boas e o Difusionismo
Franz Boas (1858-1949), embora tenha nascido na Alemanha, iniciado seus es-
tudos acadêmicos pela Física e, posteriormente, pela Geografia, e fosse de família 
judia, após uma expedição ao Canadá e o contato com os esquimós, decide mudar 
a direção da sua vida, abandonando a atmosfera antissemita em sua terra natal para 
morar nos Estados Unidos, buscando não apenas novos ares, como também uma 
novo e instigante horizonte de pesquisa: a Antropologia.
Figura 5 – Franz Boas
Fonte: Wikimedia Commons
Boas torna-se uma importante pilastra da escola difusionista, sendo, inclusive, con-
siderado o pai da Antropologia Cultural Norte-Americana e do relativismo cultural.
Assim como outros autores seus contemporâneos e outros pesquisadores suces-
sores das suas ideias, Franz Boas rejeitava a percepção de que a cultura se desenvol-
veria por etapas de uma maneira linear.
O pensador alemão não aceitava nenhuma das classificações de estágios de de-
senvolvimento sugeridas pela antropologia evolucionista.
[...] reconhecemos que suposição fundamental tão frequentemente formu-
lada pelos antropólogos modernos não pode ser aceita como verdade em 
todos os casos. Não se pode dizer que a ocorrência de mesmo fenômeno 
sempre se deve às mesmas causas, nem que ela prove que a mente huma-
na obedece às mesmas leis em todos os lugares. Temos que exigir que as 
causas a partir das quais o fenômeno se desenvolveu sejam investigadas, 
e que as comparações se restrinjam àqueles fenômenos que se provem 
ser efeitos das mesmas causas. [...] Em suma, antes de se tecerem compa-
rações mais amplas, é preciso comprovar a comparabilidade do material. 
(BOAS, 2010, p. 32)
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Em outras palavras, Boas era bastante reticente a categorizações universais sobre 
as mudanças culturais tendo como base somente uma semelhança superficial ou a 
impressão apressada de se ter identificado um “padrão”.
Se não podemos encontrar um padrão linear de desenvolvimento cultural que seja 
universal, os modelos que propõem a evolução de antigas sociedades tribais para a 
civilização europeia no final do século XIX e início do século XX estariam apenas – se 
muito – descrevendo a sucessão de transformações históricas que aconteceram naquela
cultura, naquela região em particular. Isso não teria – pelo menos para os difusionistas, 
não deveria ter – nenhuma implicação ou ser fonte de explicação das outras culturas.
As consequênciasdesse tipo de abordagem estão em se assumir que cada núcleo 
cultural evolui, se transforma, segundo uma dinâmica que lhe é própria. Essa pers-
pectiva ficará conhecida como desenvolvimento multilinear da cultura, ou melhor, 
é perfeitamente possível que diferentes povos, em diferentes lugares, tenham uma 
evolução cultural seguindo uma sucessão de etapas própria e não necessariamente 
imitando o modelo da civilização europeia.
Essa perspectiva era importante para Boas e para os difusionistas em geral, pois 
ajudava a desfazer o que por eles era considerado um outro equívoco associado ao 
anterior. Ao tomar o desenvolvimento da sociedade europeia como modelo de re-
ferência para todos os desenvolvimentos culturais, facilitou-se a elaboração de um 
raciocínio triunfalistas e preconceituoso, que mensurava as outras culturas a partir 
do “padrão” estabelecido, ou seja, se um modelo cultural se aproximasse do modelo 
europeu – o que pela multilinearidade seria improvável de ocorrer – esse teria seu 
reconhecimento como “desenvolvido”, entretanto, e essa é a realidade de diversas 
formações culturais ao redor do globo, aquela cultura que, ao percorrer seu próprio 
caminho, não se aproximou dos moldes da civilização ocidental europeia era rapida-
mente avaliada como “uma sociedade que ainda não chegou lá” ou que estaria “ape-
nas em seus estágios iniciais de desenvolvimento”. Todo esse movimento facilitou 
a formação de novos e resgatou uma série de antigos preconceitos culturais, pelos 
quais se escolhiam culturas vencedoras (superiores) e culturas perdedoras (inferiores). 
Não estamos falando apenas deste ou daquele resultado de um conflito militar, mas 
de uma mentalidade que considerava a outra cultura como intrinsecamente inferior 
à sua, sendo que esta era apenas diferente. Não por acaso, esse raciocínio de com-
paração cultural deturpado serviu para reforçar pseudoexplicações que justificavam 
preconceitos de ordem racial, utilizando o “desenvolvimento cultural inferior” como 
argumento de uma “inferioridade genética” daquela população em face de outras.
Franz Boas e a escola difusionista eram avessos a essas teorias raciais, que, fundadas 
em pseudociência e em uma pseudoética, buscavam justificar a discriminação racial.
Isso se deve, além dos argumentos já expostos, à própria concepção de difusão cul-
tural – que dá nome à escola antropológica –, que compreende a transformação cultu-
ral, sua evolução, como um processo tanto por invenção interna como por assimilação 
de conteúdos culturais externos. Aliás, tais conteúdos, ao serem assimilados ao longo 
de grandes períodos de tempo, tornam-se parte do novo núcleo cultural, mesclando-se 
ao que já existia lá e podendo também se difundir a partir daquele novo ponto:
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Quando certos traços são difundidos sobre uma área limitada e não po-
dem ser encontrados fora dela, parece seguro supor que sua distribuição 
é fruto de difusão. Em alguns casos raros, pode-se até mesmo determinar 
a direção dessa difusão. Se o milho indígena é derivado de uma forma 
selvagem mexicana e é cultivado na maior parte das duas Américas, de-
vemos concluir que seu cultivo espalhou-se a partir do México para o 
norte e para o sul; se os ancestrais do gado africano não são encontrados 
na África, isso significa que esse tipo de gado foi introduzido naquele 
continente. Na maioria dos casos é impossível determinar com certeza 
a direção da difusão. Seria um erro supor que um traço cultural tenha 
seu lar original naquela área em que se encontra mais fortemente desen-
volvido. O cristianismo não nasceu da Europa ou na América. A manu-
fatura do ferro não se originou na América ou na Europa setentrional. 
O mesmo aconteceu em épocas antigas. Podemos ter certeza de que o 
uso do leite não se originou na África, assim como o cultivo do trigo não 
se desenvolveu na Europa. (BOAS, 2010, p. 99)
Funcionalismo e Estruturalismo
A chamada escola funcionalista tem como um dos seus expoentes o antropólogo 
anglo-polonês Bronislaw Malinowski. Após estudos que passaram por áreas diver-
sas, como a física, a filosofia, a psicologia e a economia, Malinowski estava conven-
cido de que a sociedade “devia ser entendida holisticamente, como uma unidade 
constituída de partes entrelaçadas, que a análise devia ser sincrônica (não histórica)” 
(ERIKSEN; NIELSEN, 2010, p. 55).
Partindo-se ainda de uma concepção de que a sociedade deve de uma maneira ou 
de outra assegurar a sobrevivência de seus membros (conf. Iamundo, 2013), então 
o guia para a análise de uma cultura é entender como ela consegue ou não prover 
seus membros das suas necessidades mais básicas. Ao pensar as sociedades como 
“unidades de partes entrelaçadas”, Malinowski está pensando, à sua maneira, em re-
lações de interdependência, quase de uma forma orgânica. Sim, isso é uma herança 
durkheimiana no pensamento do antropólogo. Essa leitura mais holística (conside-
rando o todo e não apenas as partes) dá uma identidade própria ao seu pensamento. 
Seu funcionalismo irá afastá-lo de uma antropologia evolucionista por rejeitar forte-
mente a ideia de estágios de desenvolvimento civilizatórios, com categorias previa-
mente estabelecidas em um único modelo de sociedade. Sua abordagem sincrônica 
exigia que a sociedade fosse observada em todos os seus aspectos funcionando, daí 
sua leitura do fenômeno social ser considerada holística. Para o funcionalismo, “uma 
sociedade deve ser estudada em si, independentemente de seu passado, tal como 
se apresenta no momento no qual a observamos” (LAPLANTNE, 2003, p. 77). 
Ao retirar o foco histórico – como aquela sociedade chegou até ali –, além de ser an-
tievolucionista, o funcionalismo também acaba por se posicionar como antidifusio-
nista. Laplantine, que enquadra o funcionalismo como uma antropologia britânica, 
irá descrevê-lo como se opondo:
 
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[...] à antropologia americana, a qual se preocupa em compreender o 
processo de transmissão dos elementos de uma cultura para outra. Para 
a maioria dos pesquisadores ingleses, uma sociedade não deve ser expli-
cada nem pelo que herda do seu passado, nem pelo que empresta a seus 
vizinhos [...]. (LAPLANTNE, 2003)
Com destaque também para a ideia de uma “antropologia de campo”, a aborda-
gem de Malinowski exigia uma “observação direta” das sociedades estudadas, isso 
implicava longas estadias de campo, nas quais o pesquisador literalmente mudava-se 
para dentro da sociedade estudada. Não é sem razão que, às vezes, a imagem do 
antropólogo é associada ao pesquisador que passa a morar junto com a tribo indíge-
na que procura entender, como uma forma de se apropriar das relações cotidianas 
daquela cultura. Era uma forma de pesquisar “[...] os fenômenos que não podem ser 
capturados por perguntas do pesquisador, mas que são importantes para a compre-
ensão daquele grupo humano: “Imponderáveis da vida real”” ( XAVIER, 2009, p. 99).
Além de Malinowski, Alfred Reginald Radcliffe-Brown foi outro antropólogo bri-
tânico a contribuir com a abordagem funcionalista. Com uma leitura também muito 
próxima do pensamento de Durkheim, Radcliffe-Brown dará um grande destaque 
para as instituições sociais. Como as instituições sociais funcionam naquela cultura? 
Elas cumprem sua função de preservar a vida social?
Radcliffe-Brown colocava a compreensão do indivíduo submetida ao entendimen-
to da coletividade. São as estruturas sociais que irão ditar o comportamento indivi-
dual. Enquanto seu colega funcionalista, Malinowski, se concentrava no trabalho de 
campo, Radcliffe-Brown estava mais preocupado com “princípios estruturais abstra-
tos e mecanismos de integração social” (conf. ERIKSEN; NIELSEN, 2010).
Mas, tanto Malinowski quanto Radcliffe-Brown buscavam, cada um à sua manei-
ra, evidências empíricas, nenhum deles aceitava o furor especulativo que tomava 
conta das outras escolas antropológicas; além disso, a direção da análise de ambos 
estava no tempo presente. As evidências encontradas deveriam explicar,ter sentido, 
no tempo em que são estudadas, do contrário careceriam de valor (Idem).
Uma outra corrente de pensamento que apresenta vários pontos de convergência 
com o funcionalismo e que não pode deixar de ser citada é o estruturalismo.
O grande articulador dessa corrente de pensamento na antropologia foi Claude 
Lévi-Strauss (1908-2009) – dizemos da antropologia, pois o chamado movimento 
estruturalista teve versões em outras áreas, o próprio Lévi-Strauss se inspirou nas 
pesquisas no campo da linguística no desenvolvimento do seu trabalho. Nascido na 
França, chegou a trabalhar no Brasil na Universidade de São Paulo, também aqui ele 
fez algumas viagens de campo para estudar povos da Amazônia. Anos mais tarde, 
entre suas diversas publicações, faria um relato sobre suas viagens antropológicas em 
nosso país que ficaria célebre: “Tristes trópicos”.
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Odeio as viagens e os exploradores. E eis que me preparo para contar 
minhas expedições. Mas quanto tempo para me decidir! Quinze anos 
passaram desde que deixei o Brasil pela última vez, e, durante todos 
esses anos, muitas vezes planejei iniciar este livro; toda vez, uma espécie 
de vergonha e de repulsa me impediram. E então? Há que narrar minu-
ciosamente tantos pormenores insípidos, acontecimentos insignificantes? 
Não há lugar para a aventura na profissão de etnógrafo; ela é somente 
a sua servidão, pesa sobre o trabalho eficaz com o peso das semanas 
ou dos meses perdidos no caminho; das horas improdutivas enquanto o 
informante se esquiva; da fome, do cansaço, às vezes da doença; e, sem-
pre, dessas mil tarefas penosas que corroem os dias em vão e reduzem 
a vida perigosa no coração da floresta virgem a uma imitação do serviço 
militar... (LEVI-STRAUSS, 2000, p. 15)
Figura 6 – Levi-Strauss
Fonte: Wikimedia Commons
O fato de Levi-Strauss se dedicar a vida toda ao seu ofício não o impediu de 
enxergá-lo sem o deslumbramento hollywoodiano que poderia tomar de assalto as 
mentes mais jovens. Pesquisa em antropologia é desafiadora e laboriosa, embora os 
resultados valham a pena.
Quanto aos resultados alcançados pelo estruturalismo levistraussiano, podemos 
pegar como breve exemplo o estudo que o autor chamou de sistemas de parentesco.
A questão é que os elementos de um sistema são relações e são essas relações 
que precisam ser investigadas. Como lembram bem Thomas Eriksen e Finn Nielsen: 
“Um pai não é em si mesmo um pai, mas apenas em relação a seus filhos” (ERIKSEN; 
NIELSEN, 2010, p. 128).
A visão levistraussiana, a partir de suas investigações em sociedades tribais, leva-
-nos a repensar as relações de parentesco como sendo exatamente... relações. Não 
é uma organização social articulada por um sistema de subordinação biológica, um 
parentesco linear (avô-pai-filho), e sim um sistema significativo articulado lateral-
mente (marido-mulher, irmão-irmã), é o ponto principal pelo qual as relações do em 
torno se articulavam, e não seriam as relações sanguíneas, mas os vínculos estabele-
cidos pelo casamento. Esses vínculos seriam, então, não por descendência, mas por 
aliança (Idem).
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Sintetizando o inventário das contribuições dadas pelo estruturalismo, segundo 
François Laplantine, teríamos, então, que lidar com estruturas que preexistem à nossa 
consciência, mas que influenciam na forma como pensamos e como existimos, tal 
como a linguagem. Embora devamos levar em consideração aquilo que preexiste a 
nós dentro da cultura, isso não significa procurar apenas no passado para explicar o 
presente, temos que entender os sentidos que nos atravessam atualmente, de onde eles 
vêm. Nenhum elemento está isolado dos demais, um sentido de um dado elemento so-
mente pode ser compreendido na relação com os demais (conf. LAPLANTINE, 2003).
No fim, a melhor alegoria para explicar o estruturalismo já foi dada pelo próprio 
Levi-Strauss e já citada neste texto: o jogo de cartas.
As cartas do jogo e suas regras compõem a estrutura a qual não escolhemos, mas 
com a qual teremos que lidar. Não são apenas as instituições sociais aparentes, as 
estruturas pesquisadas pelo estruturalismo incluem o que não está aparente. Aquilo 
que o a cultura deixa manifesto, razoavelmente evidente, está incorporado a uma 
consciência coletiva, porém o motivo que cria e/ou impulsiona aquilo que está mani-
festo não está evidente, faz parte de um “inconsciente cultural” que se impõe a nós e 
que precisa sempre ser investigado. Cada cultura, assim como cada jogador, irá usar 
sua criatividade para tecer as suas próprias estratégias para jogar o jogo.
Algumas Considerações sobre a 
Antropologia e Sociologia Jurídica
Estamos chegando ao final de um percurso e convêm algumas reflexões. Até aqui 
foi apresentada, de maneira introdutória, uma compilação de conceitos e teorias que 
vão de contatos sociais primários, passando por fatos sociais, chegando ao conceito 
de cultura e como essa se modifica, como se transforma, como se difunde, etc.
Dessa perspectiva, algumas reflexões podem ganhar corpo no imaginário dos 
aspirantes a operadores do Direito.
A apreensão de um pouco do arcabouço da disciplina permite que se questione 
sobre tudo aquilo que ainda é anterior ao Direito enquanto fato social, a análise do 
Direito enquanto fenômeno jurídico (que também se constitui como um fato social) e, 
por fim, as repercussões sociais das ações jurídicas mesmas (conf. IAMUNDO, 2013).
Eduardo Iamundo destaca que para o pensamento weberiano a ordem jurídica 
é compreendida:
[...] como uma vigência empírica das normas, o que significa a vigência 
no plano dos acontecimentos reais. É na ordem jurídica que se verifica a 
classificação e a formação de um sistema sem contradição lógica interna. 
A norma jurídica, por sua vez, encontra-se no plano ideal de vigência 
pretendida, portanto, vincula-se à prescrição de condutas e comporta-
mentos. ( IAMUNDO, 2013, p. 60 )
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Mas essa estrutura prescritiva de condutas não pode ficar isolada da dinâmica 
social; enquanto uma estrutura da mesma sociedade, carrega seu sentido – e sua 
função – na medida em que é aceita pelo grupo social (conf. Idem).
Então, sim, enquanto instituição social, o Direito possui estruturas e função, e 
essa função é de controle social (Idem).
Mas isso não torna as instituições jurídicas apenas um aparato a serviço da opres-
são. Muito pelo contrário, ao assumir um papel de mediação nas relações sociais, o 
Direito aspira muito mais à liberdade do que à privação desta.
Se a “lei no Direito deve ser a representação de uma observação por parte do 
legislador das expressões e dos anseios que perpassam a sociedade” (Idem, p. 62), 
então ela tem uma história e está alinhada ou é expressão dos usos e costumes de 
uma determinada época. Se é histórica – essa representação –, precisará mudar, ser 
atualizada, para corresponder aos novos anseios dos novos tempos. Esses novos 
anseios podem, em um mundo cada vez mais global, assumir a forma de princípios, 
os quais devem servir como guia – pelo menos em uma determinada época – daquilo 
que irá pautar as legislações em cada nação em particular.
A difusão cultural fora muito importante nesse diálogo intercultural que se propôs 
a encontrar pontos de convergência racionais, que pudessem servir de princípios, 
que, por sua vez, pudessem servir de guia para os direitos a serem protegidos, de 
diferentes povos, em diferentes localidades, e mesmo estes tendo suas histórias e 
costumes particulares poderiam daqueles direitos se beneficiar.
Infelizmente, construções desse tipo tendem a surgir apenas após grandes tragé-
dias, as quais acabam por ter forte poder de mobilização.
Foi necessário o advento da Segunda Guerra Mundial, em que o conflito militar 
ganhou cruéis traços de genocídio, quando a simples conquista militar não era mais 
suficiente e tentou-se apagar não apenas a cultura imaterial e material, mas até a 
existência vital de populações civis, para que, então, os povos de diferentespontos 
do mundo se reunissem enquanto Nações Unidas e promulgassem a Declaração 
Universal dos Direitos Humanos (1948). 
Figura 7
Fonte: Fotolia
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Declaração Universal dos Direitos Humanos em: https://bit.ly/2VmHxR8
Um esforço – assim como vários outros de menor abrangência em dadas locali-
dades - em épocas anteriores da Declaração Universal, e em períodos posteriores 
também, para colocar em ação a face do Direito, que não é apenas interdição, mas 
também proteção. 
Isso coloca em pauta a relação entre o Estado e o indivíduo. Qual o papel do 
Estado? Mediador? Protetor? Se é parte da sua função intervir para auxiliar, como 
fazê-lo? Quais limites devem ser dados para sua capacidade de intervenção? Como 
garantir a participação junto ao poder decisório?
Essas são questões que se tornam bastante nítidas quando olhamos a sociedade 
que nos cerca com lentes conceituais presentes tanto na Sociologia como na Antro-
pologia, mas são questões que vão enlaçar também disciplinas como Economia e 
Política, para no final desembocarem no Direito, sob a forma de direito tributário, 
direito civil, direito eleitoral, direito do trabalho, etc.
Talvez a maior de todas as lições dadas pelos saberes abordados nesta disciplina seja 
a da diversidade. É a partir da consciência de uma grande e rica diversidade étnico-
-cultural que nos assenhoramos da ideia de pluralidade. As lições aprendidas por soci-
ólogos e antropólogos ao longo dos anos nos afastam do etnocentrismo fácil e vaidoso 
de considerarmos nosso próprio padrão cultural como régua para avaliação de outras 
culturas. O reconhecimento de um pluralismo cultural abre espaço para uma melhor 
compreensão do fenômeno da globalização, dos desafios que essa grande integração 
global coloca para a população do século XXI. Também contribui para que afastemos, 
de uma vez por todas, a intolerável prática discriminatória contra grupos de comporta-
mento, de gênero ou étnicos, que parece ainda persistir nos porões da cultura. 
As novas tecnologias da informação deram uma face completamente nova para a 
difusão cultural. Acontecimentos, e por que não as reivindicações de diferentes po-
vos em todo o mundo, chegam até nós em segundos. São as mesmas reivindicações? 
Podem ser cada vez mais parecidas, porém cada uma delas responde ao contexto 
em que se encontram e, ainda assim, nos parecem idênticas enquanto expressão da 
insatisfação com o estado de coisas vigente. Essas forças reivindicativas ecoam no 
processo de escolha de governantes e, conjuntamente, podem ser o início de reno-
vações nas formas de convívio, o que inevitavelmente passa pelo Direito.
O estudante de Direito precisará de todo o arsenal próprio dos aspectos mais téc-
nicos do Direito para ter uma maior desenvoltura em seu ofício. E como não se trata 
de uma área de saber por demais engessada, esse estudante deve estar atento às 
forças e expectativas sociais em transformação, para que o mesmo não fique alheio 
às mudanças dentro do repertório do seu campo de atuação.
Do ponto de vista das ideias, temos, então, algumas ferramentas de entendimento 
na mesa.
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UNIDADE Princípios de Antropologia
Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Livros
Manual de antropologia jurídica
ASSIS, O. Q.; KÜMPEL, V. F. Manual de antropologia jurídica. São Paulo: 
Saraiva, 2011 (e-book).
Antropologia: uma introdução
MARCONI, M. de A.; PRESOTTO, Z. M. N. Antropologia: uma introdução. 7ª ed. 
5ª. reimpressão. São Paulo: Atlas, 2013 (livro digital).
Fundamentos de sociologia e antropologia
OLIVEIRA, C. B. F. Fundamentos de sociologia e antropologia. Porto Alegre: 
Sagah, 2018. (e-book)
Sociologia e antropologia do direito
SOARES, R. M. F. Sociologia e antropologia do direito. São Paulo: Saraiva 
Educação, 2019. (e-book)
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Referências
ERIKSEN, T. H.; NIELSEN, F. S. História da antropologia. Tradução de Euclides Luiz 
Calloni; revisão técnica de Émerson Sena da Silveira. 4ª ed. Petrópolis: Vozes, 2010.
IAMUNDO, E. Sociologia e antropologia do direito. São Paulo: Saraiva, 2013.
LAPLANTINE, F. Aprender antropologia. Tradução de Marie-Agnês Chauvel; pre-
fácio de Maria Isaura Pereira Queiroz. São Paulo: Brasiliense, 2003.
LARAIA, R. de B. Cultura: um conceito antropológico. 20ª ed. Rio de Janeiro: 
Jorge Zahar Editores, 2006.
LEVI-STRAUSS, C. Tristes trópicos. Tradução de Rosa Freire D’ Aguiar. São Paulo:
Companhia das Letras, 2000.
XAVIER, J. T. de P. Teorias antropológicas. Curitiba: IESDE Brasil S.A., 2009.
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