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exercida por todos os fiéis. O “profeta que Deus ressuscitou” está agora mais 
poderosamente presente do que antes. A conclusão do discurso de Pedro é 
particularmente importante. Ilustra a compreensão de Lucas sobre a primeira 
comunidade messiânica. Depois de demonstrar que os textos messiânicos dos 
Salmos. 16:8-11, 110:1 e 132:11 não se aplicam a Davi, mas a Jesus, Pedro 
declara (Atos 2:36): 
Que toda a casa de Israel saiba, pois, com certeza, que Deus fez dele 
Cristo e Senhor, a este Jesus que vós crucificastes. 
O foco está em Israel. Eles rejeitaram o profeta e agora são chamados ao 
arrependimento. Esta é a sua segunda oferta de salvação: “Salvai-vos desta 
geração pervertida” (2:40), agora emitida pela palavra profética do testemunho 
do Messias. E como o povo respondeu ao profeta João perguntando: “O que 
faremos?” (Lucas 3:10), eles também respondem à proclamação profética de 
Pedro com “Que faremos?” (Atos 2:37). 
A resposta de Pedro deixa clara a percepção de Lucas sobre a primeira 
comunidade. Se o povo se arrepender e for batizado, também receberá o 
Espírito Santo (Atos 2:38). E o que é esse Espírito? É “a promessa” (2:39). Aqui 
a visitação de Deus de acordo com as promessas feitas a Abraão é levada a 
cumprimento para “você” e “seus filhos”; isto é, para a população judaica de 
Jerusalém e “seus descendentes”. Mas apenas para eles? Não: “E a todos os 
que estão longe, a todos aqueles que o Senhor Deus chama” (2:39; cf. 2:21). 
Aqueles que respondem constituem o povo restaurado de Deus. 
Na sua imagem idílica da primeira comunidade (Atos 2:41-47), Lucas sublinha 
o seu caráter judaico. Os crentes frequentam o templo juntos e desfrutam do 
favor de todas as pessoas. Seu número inicial de três mil aumenta 
constantemente. Em princípio, portanto, o povo de Deus dentro do Israel 
histórico foi restaurado. Na verdade, já tem um carácter universal, uma vez que 
inclui judeus de toda a diáspora. Para alguns dos seus propósitos, Lucas poderia 
ter interrompido a sua história neste ponto, pois parte do problema tinha sido 
resolvido: Deus de facto cumpriu a sua promessa a Abraão, e o povo judeu 
desfrutou das bênçãos do Espírito. Mas ainda há outra questão a ser resolvida: 
Quem são os verdadeiros líderes deste povo? A comunidade infantil é devotada 
ao ensino dos apóstolos (2:42), mas será que a liderança judaica que se opôs a 
Jesus e o condenou à morte permitirá que os seus sucessores proféticos tenham 
sucesso onde ele não teve? A história aborda esse ponto a seguir. 
Liderança sobre o povo 
O discurso de Pedro após a cura de um coxo (Atos 3:11-26) interpreta a próxima 
parte da narrativa. 
A cura, Pedro nos diz, foi feita “em nome de Jesus” (3:6, 16). Vemos que os 
sinais e maravilhas realizados pelas testemunhas são evidências de que o poder 
do profeta está ativo entre o povo (ver 2:43). O discurso de Pedro termina com 
uma promessa e uma advertência. 
Eles fornecem ao leitor uma profecia programática para a compreensão da 
narrativa seguinte. A promessa é que aqueles que se juntarem ao movimento 
messiânico participarão dos “tempos de refrigério” (3:19) dentro do povo 
restaurado de Deus (Atos 3:25-26): 
Vocês são os filhos dos profetas, filhos da aliança que Deus deu aos nossos 
pais, dizendo a Abraão: “E na tua posteridade serão abençoadas todas as 
famílias da terra”. Deus, tendo ressuscitado o seu servo, enviou-o primeiro a 
você. 
A advertência é que aqueles que rejeitarem esta proclamação final serão 
separados definitivamente do povo de Deus (3:22-23): 
Moisés disse: "O Senhor Deus levantará um profeta dentre seus irmãos, 
assim como ele me levantou. Você deve ouvi-lo em tudo o que ele lhe 
disser. E acontecerá que toda alma que não ouvir esse profeta será 
destruída do povo." 
A narrativa que segue esta profecia programática centra-se diretamente nas 
testemunhas apostólicas. Do lado de fora, a sua autoridade sobre o povo 
restaurado é ameaçada pela oposição do Sinédrio. Duas vezes eles são levados 
a julgamento (4:1-22; 5:17-42). Dentro da comunidade, contudo, eles estão 
estabelecidos no poder e governam Israel (4:23-5:16). A progressão merece um 
exame mais detalhado. 
As pessoas que ouviram o discurso de Pedro estão divididas entre líderes e 
população. Muitos que ouviram são convertidos (Atos 4:4), mas os líderes 
prendem os apóstolos e os colocam na prisão (4:1-3). Nesta primeira audiência, 
os apóstolos acusam diretamente os líderes de responsabilidade pela morte de 
Jesus: “Esta é a pedra que vós, os construtores, rejeitastes” (4:11; cf. Lucas 
20:17). O Sinédrio ainda está no comando. Assim, embora não encontrem forma 
de contradizer a cura (Atos 4:14), mesmo assim ameaçam os apóstolos (4:21). 
Eles involuntariamente testemunham, no entanto, a vastidão do seu domínio 
sobre o povo na sua declaração, “para que não se espalhe mais entre o povo” 
(4:17). Será que o aviso oficial deterá as testemunhas de Jesus ou diminuirá a 
sua autoridade sobre o povo? 
A resposta é dada em Atos 4:23-5:12. Os apóstolos oram pedindo poder e 
outro dom do Espírito é concedido (4:23-31). Isto solidifica ainda mais o seu 
papel como autoridades dentro da comunidade de bens. Todos os que vendem 
os seus bens “depõem-nos aos pés dos apóstolos” (4:35, 37; 5:2), e os 
apóstolos fazem a distribuição de acordo com a sua percepção de necessidade 
(4:35). Seu espírito e autoridade proféticos são trazidos à força para toda a 
igreja (o primeiro uso do termo “igreja” por Lucas ocorre em 5:11) quando 
Ananias e Safira, falsificando a partilha do Espírito simbolizada pela partilha de 
posses, são profeticamente testados por Pedro e caem mortos “a seus pés” 
(5:1-11). Eles não obedeceram à voz do profeta e foram literalmente isolados do 
povo (ver 3:22-23). Agora, o poder dos apóstolos é grandemente ampliado 
(5:12-16). Os atos de cura realizados por Jesus são realizados por suas 
testemunhas (5:16), assim como a ousadia deles no falar tornou evidente sua 
associação com ele (4:13). 
Quando o Sinédrio tentou impedir os apóstolos pela segunda vez, ocorreu 
uma grande reviravolta. Eles agora estão com “ciúmes” do sucesso dos 
apóstolos entre o povo (Atos 5:17). Eles não podem segurá-los 
prisão, pois um anjo os liberta (5:19). Eles temem usar a coerção para levá-los a 
julgamento, “porque tinham medo de serem apedrejados pelo povo”, e são 
obrigados a convidá-los para uma audiência (5:26). Com delicada ironia, Lucas 
faz com que um fariseu, um daqueles que se opuseram a todos os feitos de 
Jesus, interprete a narrativa. Ele dá uma bela explicação teológica: se o 
movimento vem de Deus, nada pode detê-lo; se for meramente humano, entrará 
em colapso. O que é irónico nesta interpretação é que o leitor já sabe que o 
movimento vem de Deus, e sabe também que o desafio de Pedro na audiência - 
ouvido por Gamaliel - não foi uma reflexão teológica, mas um apelo à 
conversão. Gamaliel prova assim que não tem “o Espírito Santo que Deus dá 
aos que lhe obedecem” (5:32). 
Apesar de terem recebido uma surra, portanto, os apóstolos continuam a 
pregar Jesus como o Messias (Atos 5:42). Lucas deixou claro o seu ponto 
essencial: quaisquer que sejam as manipulações políticas ainda disponíveis ao 
Sinédrio, a autoridade religiosa efectiva sobre Israel, considerado povo de Deus, 
passou para os apóstolos. Eles governam as Doze Tribos do Israel restaurado 
em Jerusalém. 
Luke poderia mais uma vez ter parado por aí. Mas outra pergunta ainda exigia 
uma resposta. Admitindo que Deus se lembrou de Israel e estabeleceu os Doze 
como líderes do povo, como é que essa bênção alcançou o mundo gentio? A 
comunidade representada por Teófilo estava em continuidade com Israel ou era 
algo totalmente novo e, portanto, apenas artificialmente ligada à história de 
Abraão? Como já fez duas vezes antes, Lucas primeiro prepara uma liderança 
para a transferência do Evangelho aos gentios, para mostrar que havia 
continuidade entre os Doze e aqueles que pregavam aos pagãos. Ele usa uma 
tradição fragmentáriapoderiam ter vindo de 
uma prisão cesariana (Atos 24:27) ou romana (Atos 28:30), ou de alguma 
detenção anterior sobre a qual Atos é omisso. É, portanto, impossível dar uma 
data e sequência definidas para Filemom, Colossenses, Efésios, Filipenses e 2 
Timóteo. Os três 
as cartas restantes (Gálatas, 1 Timóteo e Tito) pressupõem o ministério ativo de 
Paulo, mas contêm muito pouca informação circunstancial para colocá-las na 
estrutura de Atos. Suposições informadas são possíveis, mas permanecem 
suposições. A maior parte da correspondência de Paulo, em suma, não pode 
ser colocada com certeza durante o que sabemos sobre sua carreira! 
Não há evidências suficientes, portanto, para traçar com precisão o 
desenvolvimento do pensamento de Paulo no corpus de suas cartas existentes. 
Existem duas razões para isso. (1) Nossa primeira carta de Paulo foi escrita 
cerca de doze anos depois de ele ter iniciado seu trabalho missionário; com toda 
a probabilidade, as suas ideias básicas já estavam bem estabelecidas. (2) Com 
exceção das cartas que se enquadram no intervalo de oito anos, não podemos 
fixar a data das restantes cartas. Pode ter havido algum desenvolvimento ou 
mudança no pensamento ou na atitude – a velhice e o aprisionamento e o 
desânimo deixaram a sua marca nos escritos de outros. Mas a nossa evidência 
não é tal que nos permita fazer tais determinações com confiança. Outros 
fatores, como veremos, foram ainda mais importantes para o processo de 
composição do que o desenvolvimento pessoal de Paulo. 
Como Paulo trabalhou durante muitos anos antes de escrever a primeira das 
cartas ainda em nossa posse, ele tinha à sua disposição as tradições 
comunitárias da sua própria igreja e de outras igrejas, tanto palestinianas como 
da diáspora. Como líder de um extenso e complexo empreendimento 
missionário, Paulo não poderia ser, e não demonstra ser, puramente carismático 
e idiossincrático. Os costumes e tradições das igrejas eram importantes para 
ele, pois a falta de ordem e de paz eram perigosas. Nas escolhas entre 
espontaneidade e estrutura, Paulo escolheu a estrutura com uma frequência 
surpreendente (ver, por exemplo, 1 Coríntios 5:1-5; 7:17; 11:16; 14:33-36; 2 
Coríntios 6:14-7:1; Gálatas 6:7-10; Tito 1:3). 
A CORRESPONDÊNCIA PAULINA 
No cânon do NT, as cartas de Paulo são organizadas em ordem de extensão, de 
Romanos a Filemom. Várias categorias convencionais são usadas para agrupar 
essas epístolas. “Cartas de Viagem” são aquelas escritas durante o ministério 
ativo de Paulo. Eles incluem 1 e 2 Tessalonicenses, 1 e 2 Coríntios, Gálatas e 
Romanos; 1 Timóteo e Tito também se enquadram nesta categoria. “Cartas do 
Cativeiro” são aquelas escritas na prisão: Filipenses, Filemom, Colossenses, 
Efésios e 2 Timóteo. 1 e 2 Timóteo e Tito também são chamados de “Cartas 
Pastorais”, embora uma designação melhor fosse “Cartas aos Delegados”. O 
termo "Grandes Cartas" é algumas vezes usado para Romanos, 1 e 2 Coríntios 
e Gálatas, especialmente por aqueles estudiosos que consideram o ensino de 
Paulo sobre liberdade e justificação pela fé como o coração de sua teologia; mas 
é obviamente uma designação carregada de valor. 
A correspondência de Paulo foi realizada em um ambiente cultural que 
valorizava e desenvolvia muito a arte de escrever cartas (epístulas). Filósofos, 
estadistas e poetas usaram a epístola como veículo literário para exposição 
moral e estética (cf. Horácio, Sêneca, Cícero). Essas epístolas eram muitas 
vezes conscientemente literárias e destinadas a um público leitor além do 
destinatário; a posteridade estava tão em mente quanto o correspondente. Não 
apenas as letras usadas aprendidas. Arqueólogos descobriram milhares de 
cartas do período helenístico rabiscadas em papiros ou mesmo fragmentos de 
correspondência genuína em argila, tratando de negócios e assuntos pessoais. 
Empregando uma distinção bastante rígida entre cartas literárias e não literárias, 
e assumindo uma distância sociológica entre os escritores de cada uma, muitos 
consideraram a correspondência de Paulo uma coleção do tipo não literário. 
Como resultado, as características literárias de sua correspondência foram por 
muito tempo negligenciadas. 
Esta classificação da correspondência de Paulo também apoiou o quadro da 
baixa posição social dos primeiros cristãos. 
A distinção entre letras literárias e não literárias é útil, mas excessivamente 
nítida. Mesmo as cartas populares seguiam as normas apropriadas aos tipos 
literários, que mais tarde foram descritas com considerável detalhe em manuais 
retóricos. Esses manuais dão exemplos de como certos tipos epistolares 
deveriam ser escritos: a carta amigável, a carta parenética, a carta protréptica – 
cada uma tinha suas convenções apropriadas e expressões estilizadas. Tais 
formas epistolar fornecem orientação valiosa ao leitor das cartas de Paulo. 
No mundo antigo, as cartas eram compostas para diversos propósitos. As 
comunidades epicuristas e judaicas usavam cartas tanto para instruir quanto 
para fazer propaganda. Os cristãos herdaram dos judeus da diáspora o costume 
de escrever cartas de recomendação entre comunidades (ver 2 Coríntios 3:1), 
exemplos dos quais sobrevivem no NT (ver Romanos 16; Filemom, 3 João). 
Talvez a única função universal fosse a de tornar presente aquele que estava 
ausente; na verdade, a carta era vista como portadora da presença do 
remetente. 
A correspondência paulina é marcada por grande variedade. Filemon é 
essencialmente uma nota pessoal, e 1 e 2 Timóteo e Tito são cartas pessoais 
aos delegados no campo. Em contraste, Efésios é o tipo de carta mais público, 
uma encíclica. Colossenses e Romanos foram escritos para igrejas fundadas por 
outros que Paulo não conhece em primeira mão. Em contraste, Filipenses é uma 
carta de amizade à comunidade mais querida e próxima de Paulo. Gálatas é 
uma carta de repreensão e argumento. As cartas aos Tessalonicenses e aos 
Coríntios provavelmente chegam mais perto de serem cartas genuinamente 
pastorais, cujos conteúdos e forma são determinados sobretudo pelas 
necessidades atuais dos destinatários. 
Apesar da sua variedade, as cartas paulinas têm algumas características 
comuns. Todos são marcados por um certo grau de ocasionalidade: foram 
escritos não para publicação ou posteridade, mas para os destinatários 
contemporâneos. Nesse sentido, são cartas genuínas. Apesar de tudo isso, 
porém, mesmo o mais curto deles não carece de talento literário. Todos 
demonstram cuidado em sua composição. As cartas de Paulo também têm 
caráter oficial. Ele nunca escreve simplesmente como amigo ou colega, mas 
sempre como o apóstolo Paulo. Além disso, com a possível exceção de 
Filemom e das Pastorais, todas as suas cartas destinavam-se a ser lidas em voz 
alta para a comunidade (ver 1 Tessalonicenses 5:27; 2 Tessalonicenses 2:2, 15) 
e até mesmo para serem trocadas entre comunidades (ver Colossenses 4:16). 
Finalmente, fica claro que Paulo escreveu cartas não como um hobby ou 
diversão agradável, mas por um sentimento de necessidade, especialmente 
quando não podia resolver um problema pessoalmente. Quanto mais pudermos 
aproveitar a ocasião para uma carta, portanto, mais seremos ajudados a 
compreender o propósito de Paulo ao escrever. Isto não quer dizer, contudo, que 
o significado de uma carta possa sempre ser reduzido a tais propósitos. 
 
Estrutura Epistolar 
A carta helenística tinha uma estrutura simples. O nome do destinatário 
geralmente era escrito na parte externa do rolo de papiro. Uma saudação abriu a 
carta. Sua forma normal era “De A a B, saudações [chairein]” (ver 1 Mac. 10:25; 
11:30; 12:6; Atos 15:23; 23:26). Seguiu-se o corpo da carta e, em seguida, uma 
breve despedida, normalmente constituída por um desejo de saúde ou boa 
sorte. As cartas de Paulo seguem esta estrutura básica, com cada um dos 
elementos caracteristicamente expandidos. 
1. Na saudação, por exemplo, Paulo muda a palavra secular chairein para 
charis, “graça”, e acrescenta a saudaçãojudaica normal eirene, “paz”. Com 
efeito, a carta começa com uma oração e também com uma saudação. Às 
vezes, Paulo também expande qualquer um dos três elementos básicos da 
saudação, dando mais informações sobre os remetentes (Romanos 1:1-6; 
Gálatas 1:1-2; 1 Timóteo 1:1; 2 Timóteo 1:1; Tito 1:1-3), os destinatários (1 
Coríntios 1:2; 2 Coríntios 1:1; Filipenses 2), ou o desejo que ele tem para os 
destinatários (Gálatas 1:3-5). Tais expansões podem fornecer pistas importantes 
para desenvolvimentos posteriores na carta. 
2. Paulo segue a saudação com uma oração. Ele normalmente usa uma 
fórmula de ação de graças: “Eu dou graças”, eucharisto (Romanos 1:8; 1 
Coríntios 1:4; Filipenses 1:3; Colossenses 1:3; 1 Tessalonicenses 1:2; 2 
Tessalonicenses 1:3; 1 Timóteo 1:12; 2 Timóteo 1:3; Filipenses 4). Duas vezes 
ele usa a familiar fórmula de bênção judaica, “Bendito seja Deus”, eulogetos ho 
theos; (2 Coríntios 1:3 e Efésios 1:3). Em apenas duas cartas (Gálatas 1:6; Tito 
1:5) Paulo omite a oração, e a alteração é impressionante. A oração muitas 
vezes antecipa temas desenvolvidos posteriormente no corpo da carta, 
funcionando também como instrução e persuasão. Há uma variação 
considerável na extensão da oração e, em menor grau, também no seu 
posicionamento: a oração em 1 Tessalonicenses ocupa grande parte dos três 
primeiros capítulos; em 2 Tessalonicenses, há duas ações de graças formais 
(1.3-4; 2.13-17), e em 1 Timóteo, a oração segue uma exortação preliminar. 
3. No corpo da carta, Paulo ou aborda as dificuldades específicas da 
comunidade ou começa a desenvolver o seu argumento. O corpo é apresentado 
com uma de uma variedade de fórmulas de transição, incluindo "eu te exorto" (1 
Coríntios 1:10; 1 Tessalonicenses 4:1; 1 Timóteo 1:3; 2:1; Filipenses 9), "Nós te 
pedimos" (2 Tessalonicenses 2:1), "Não quero que vocês sejam ignorantes" (2 
Coríntios 1:8), "Quero que vocês saibam" (Filipenses 1:12) e "Sobre este relato. 
Fórmulas semelhantes muitas vezes introduzem novos tópicos no corpo da carta 
ou marcam uma transição de um tópico para outro (ver, por exemplo, 1 Coríntios 
7:1; 8:1; 10:1; 12:1; 15:1; 16:1). 
4. O corpo da carta paulina desagua imperceptivelmente nas saudações finais 
e na despedida. As saudações são muitas vezes bastante extensas, 
mostrando-nos a natureza complexa e comunitária da missão de Paulo. As 
cartas terminam caracteristicamente com uma fórmula de oração, desejando 
graça de Deus aos leitores (ver Romanos 15:33; 16:25-27; 1 Coríntios 16:23-24; 
2 Coríntios 13:13; Gálatas 6:18; Efésios 6:23-24; Filipenses 4:23; Colossenses 
4:18; 1 Tessalonicenses 5:28; 2 Tessalonicenses 3:18; 1 Timóteo 6:21; 
Dentro desta estrutura básica, as cartas paulinas contêm inúmeras variações 
que são importantes para a interpretação. 
Elementos de Composição 
A composição das cartas de Paulo envolveu um processo complexo, que afeta a 
forma como entendemos a sua autoria nas diversas epístolas que lhe são 
atribuídas. Paulo é o “autor” de todas as suas cartas, no sentido amplo de que 
eles foram compostos sob sua autoridade e direção. Mas às vezes é difícil 
determinar a natureza exata do seu papel no processo de escrita. Existem várias 
considerações. 
Visto que escrever em pergaminho ou papiro era estranho e fisicamente 
tedioso, especialmente no caso de cartas tão longas quanto as de Paulo, a 
tarefa de escrever era muitas vezes confiada a uma secretária treinada 
(amanuensis). Cícero, por exemplo, muitas vezes ditava suas cartas a Ático 
(ver, por exemplo, VII.13a; VIII.13; X.3a; XI.24; XII1.25). Sabemos que Paulo 
também usou uma secretária para pelo menos algumas de suas cartas. O 
escriba aparece explicitamente em Romanos: “Eu, Tércio, o escritor desta carta, 
saúdo-vos no Senhor” (Romanos 16:22). Outras vezes, Paulo indica que ele 
está escrevendo a saudação de próprio punho, o que indica que ele havia ditado 
o resto (ver 1 Coríntios 16:21; Cl 4:18; 2 Tessalonicenses 3:17; e possivelmente 
Gálatas 6:11). Na verdade, somente em Filemom Paulo afirma explicitamente 
que “eu, Paulo, escrevo de próprio punho” (Fl 19). É importante observar este 
fenómeno porque secretários qualificados e de confiança às vezes recebiam 
uma margem de manobra considerável na própria composição das cartas. Dado 
o ponto principal a ser apresentado, eles poderiam elaborar um tratamento 
adequado, consoante com o pensamento do autor e, muitas vezes, também com 
seu estilo. Não temos nenhuma evidência direta de que isso tenha acontecido 
na correspondência de Paulo, mas a grande variedade de estilos dentro do 
corpus paulino nos obriga pelo menos a considerar seriamente a possibilidade. 
Muitas das cartas de Paulo também foram co-patrocinadas. Ele não escreveu 
apenas em seu nome, mas também em nome de Timóteo (2 Coríntios 1:1; 
Filipenses 1:1; Colossenses 1:1; Filipenses 1), de Silas e Timóteo (1 
Tessalonicenses 1:1; 2 Tessalonicenses 1:1), de Sóstenes (1 Coríntios 1:1) e 
dos “irmãos que estavam com ele” (Gálatas 1:2). Somente Romanos, Efésios e 
as três cartas aos seus delegados Timóteo e Tito são enviadas somente em 
nome de Paulo. Quão seriamente isso deve ser tratado? O co-patrocínio foi 
apenas uma questão formal ou o co-patrocinador contribuiu para o pensamento 
ou estilo da carta? 
A questão torna-se mais aguda quando consideramos o cenário social 
pressuposto por algumas passagens das cartas de Paulo. Os estudiosos há 
muito reconhecem elementos de um estilo diatribal oral em partes das cartas de 
Paulo, principalmente em Romanos e na correspondência coríntia. Este estilo é 
altamente dialógico, com o leitor sendo abordado diretamente e com uso 
frequente de apóstrofo e perguntas retóricas. Ele usa exemplos comuns para 
ilustração, citação de autoridades escritas e lugares-comuns morais 
estereotipados, como listas de virtudes e vícios, tabelas de responsabilidades 
domésticas e polêmicas contra oponentes. 
Até recentemente, este estilo estava associado à pregação pública. Um 
estudo mais recente demonstrou que o seu ambiente social primário é a sala de 
aula – a diatribe é, acima de tudo, um estilo de ensino. Elementos de diatribe 
nas cartas de Paulo representam, portanto, uma transposição literária das 
vívidas trocas dialógicas entre professor e aluno numa atividade comunitária de 
estudo. Na bancada de trabalho, no auditório ou numa igreja doméstica local, 
Paulo teria tido a oportunidade de instruir associados como Timóteo, Tito, 
Sóstenes e Silas. 
Outras partes de suas cartas contêm midrashim elaborados (ver 
especialmente Gálatas 3-4; Rom. 9-11; Efésios 2) nos quais os textos bíblicos 
são cuidadosamente expostos dentro de um argumento às vezes altamente 
técnico. Para a tradição farisaica na qual Paulo foi educado, o midrash sempre 
foi uma atividade comunitária. Foi assim que professor e alunos envolveram-se 
no texto da Torá. Há uma forte probabilidade, portanto, de que nestas partes das 
cartas encontremos peças elaboradas por Paulo e seus colegas de trabalho em 
seu estudo midrashic comunitário. 
Essas formas literárias e as evidências da natureza da composição das 
cartas, combinadas 
com os supostos contextos sociais para tal atividade, juntos sugerem a 
existência de uma “escola paulina”, uma forma de contato intencional e 
prolongado entre mestre e alunos. A “escola” de Paulo atuou na produção de 
suas cartas mesmo durante sua vida. Embora Paulo tenha autorizado cada uma 
das cartas que levavam o seu nome, é altamente provável que muitas mãos e 
mentes tenham contribuído para a sua composição final. O cenário social da 
correspondência paulina é tão complexo quanto o do seu ministério. 
A composição de suas cartas, além disso, envolveu o uso de materiais 
tradicionais. Por uma espécie de inércia literária, estes materiais afectam o estilo 
e o vocabulário dos contextos em que são encontrados. Eles também afetam o 
argumento, uma vez que Paulo os comenta e os elabora. Em algumas de suas 
cartas (por exemplo, Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas),Paulo faz uso 
extensivo de citações explícitas da Torá. Em outros (Efésios, Filipenses, 
Colossenses, 1 e 2 Tessalonicenses, 1 e 2 Timóteo, Tito e Filemom), ele quase 
não usa a Torá. Paulo também usa fórmulas confessionais (Romanos 10:9; 1 
Coríntios 12:3), declarações querigmáticas (Romanos 4:24-25; 1 Coríntios 
15:3-8; 1 Tessalonicenses 1:9-10; Tito 3:4-7), hinos (Filipenses 2:6-11; 
Colossenses 1:15-20; 1 Timóteo 3:16; 2 Tim. 2:11-13), fórmulas litúrgicas (1 
Coríntios 6:11; Gálatas 3:28; 4:6; Efésios 5:14) e até mesmo, ocasionalmente, 
as palavras de Jesus (1 Coríntios 7:10; 9:14; 11:24-25; 1 Tessalonicenses 4:15; 
1 Timóteo 5:18). Estes elementos indicam também o seu profundo envolvimento 
no movimento cristão mais amplo no qual ele próprio foi baptizado e instruído, 
uma vez que adopta e reforça símbolos partilhados. 
Cartas autênticas e inautênticas 
Desde o século XVIII, a autenticidade de certas cartas paulinas tem sido 
debatida. Em um momento ou outro, a autenticidade de praticamente todas as 
treze cartas foi posta em dúvida pelos críticos. Como resultado destes debates, 
desenvolveu-se um amplo consenso. Quase todos os estudiosos críticos 
aceitam sete cartas escritas por Paulo: Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, 
Filipenses, 1 Tessalonicenses e Filemom. Há quase igual unanimidade na 
rejeição de 1 e 2 Timóteo e Tito. Debates sérios podem ocasionalmente ser 
encontrados a respeito de 2 Tessalonicenses, Colossenses e Efésios, mas o 
claro e crescente consenso acadêmico considera-os como não paulinos. 
Se algumas das cartas não provêm de Paulo, então quem as escreveu? A 
visão consensual do corpus paulino argumenta que um Paulo radical e 
combativo escreveu as sete cartas indiscutíveis, mas após a sua morte, os seus 
seguidores - por vezes chamados de "escola paulina" - continuaram a escrever 
em seu nome. Colossenses foi escrito logo após sua morte, levando o 
pensamento de Paulo numa direção cósmica, até mesmo mística. Efésios foi 
escrito mais tarde, talvez com base em Colossenses. Numa época 
consideravelmente posterior, talvez no século II, admiradores mais 
conservadores de Paulo perpetuam sua tradição em 2 Tessalonicenses e nas 
Pastorais, combatendo o gnosticismo e os mal-entendidos sobre Paulo. Assim, 
quase metade do corpus paulino deve ser considerada literatura pseudônima. 
Pode ter sido 
escrita no espírito e na tradição de Paulo, mas não pode ser levada em conta na 
avaliação do seu ministério ou do seu pensamento. É valioso principalmente por 
mostrar as permutações da tradição paulina através das gerações seguintes. 
Uma variedade de critérios são usados para determinar a autenticidade e a 
inautenticidade dentro do corpus paulino. O primeiro é o estilo. Isso inclui não 
apenas o vocabulário, mas também o comprimento e a estrutura das frases. 
Pode ser estendido para incluir variações na forma epistolar, modos de 
argumentação e densidade de uso das escrituras. O segundo critério é 
amplamente teológico 
e diz respeito à consistência do conteúdo. Isto geralmente é medido por certas 
categorias padrão, incluindo visão da lei, escatologia e cristologia. Outra 
consideração importante sobre o conteúdo é a visão da igreja refletida na carta – 
particularmente o papel da estrutura e da autoridade – bem como a relação da 
igreja com Cristo e com o mundo. Ainda outra subcategoria é a ética, 
determinando se a epístola é definida pela liberdade radical temperada pelo 
serviço ou pelo cumprimento das responsabilidades domésticas. O terceiro 
critério principal é a adequação ao ministério de Paulo, concentrando-se em 
saber se há lugar para a composição desta carta na narrativa de Atos ou nas 
outras cartas de Paulo. 
Uma discussão completa da questão da autenticidade é demasiado complexa 
para servir as nossas necessidades actuais. Algumas observações 
metodológicas, no entanto, são necessárias. São especialmente apropriadas 
porque não concordo com a opinião consensual nesta matéria, e o leitor merece 
saber porquê. 
Dos critérios acima, apenas o último é realmente verificável pelas evidências. 
Se tivéssemos uma biografia completa de Paulo e simplesmente não houvesse 
lugar para escrever uma carta específica, então o critério seria decisivo. Na 
verdade, porém, uma biografia completa é exatamente o que nos falta! Não 
podemos definir com precisão a maioria das cartas de Paulo. As fontes nos 
deixam tão ignorantes sobre as circunstâncias que cercam Gálatas quanto no 
caso de Tito. No entanto, se Paulo escreveu Gálatas ao norte da Galácia, em 
vez de às igrejas que Atos diz ter fundado no sul da Galácia (cf. Atos 14:1-21; 
16:1-6; 18:23), nunca é, por esse motivo, considerado inautêntico. E com razão, 
pois nossas fontes não chegam nem perto de nos contar tudo sobre as 
atividades de Paulo. Os outros critérios são, portanto, mais determinantes. 
Eles também são muito mais discutíveis. Tanto o critério de estilo como o de 
conteúdo pressupõem um centro fixo de consistência como norma para medir o 
desvio. Mas precisamente tal centro não existe! Mesmo nas sete cartas 
inquestionáveis há grande variedade tanto de estilo quanto de conteúdo. Se 1 
Tessalonicenses fosse mantido nos mesmos padrões que as Pastorais, seria 
considerado igualmente inautêntico: não é diatribal, carece de citações das 
Escrituras, não contém ensinamentos significativos sobre o pecado, a graça, a 
fé, a justiça ou a Torá, e tem uma antropologia suspeitamente não paulina. Mas 
o seu lugar na carreira de Paulo é magnificamente confirmado pelos Atos, de 
modo que os critérios de estilo e conteúdo são dispensados. 
Dado que existe uma gama significativa de estilo e conteúdo mesmo dentro 
das cartas indubitáveis, é evidente que os critérios são largamente subjetivos: 
apelam ao sentido do leitor sobre o que constitui um desvio aceitável de uma 
norma presumida. As análises estatísticas, por vezes invocadas como apoio a 
este apelo, são completamente pouco fiáveis, uma vez que a amostra é 
demasiado pequena e não pode ter em conta os factores mais críticos que 
determinam o estilo na escrita antiga: género, tópico, público e ocasião. 
A discussão sobre autenticidade foi assim distorcida por premissas duvidosas. 
Mesmo dentro das cartas indubitáveis, ainda não se tratou satisfatoriamente da 
complexidade do processo de composição, uma complexidade que sugere a 
atividade de uma "escola" durante a vida de Paulo. Também não conseguiu 
levar em conta a grande variedade de estilo e tema das cartas indubitáveis. 
Além disso, raramente observa que o próprio acto de isolar três documentos 
semelhantes 
por exemplo, as Pastorais - comparando-as então com o corpus como um todo, 
já predetermina o resultado. Na verdade, eles são diferentes. Mas as diferenças 
são ampliadas porque as três são comparadas não com todas as letras, mas 
com um núcleo “autêntico” já reduzido. O resultado poderia ser bem diferente 
se, por exemplo, 2 Timóteo fosse comparado com Filipenses, ou 1 Timóteo com 
1 Coríntios. Efésios, da mesma forma, raramente é comparado com as outras 
doze cartas para testar seu estilo, mas com as sete já determinadas como 
autênticas. Se 1 e 2 Tessalonicenses fossem isolados e comparados como um 
conjunto com o corpus restante, seriam considerados inautênticos em termos 
estilísticos e de conteúdo – embora, por si só, 1 Tessalonicenses seja 
considerado autêntico. Em outras palavras, formulações anteriores de relações 
epistolares distorcem os resultados, predeterminando – na verdade – as 
conclusões. 
No presente tratamento das cartas de Paulo, as questões relativas à 
autenticidade de cada carta serão tratadas apenas brevemente, uma vez que 
nosso objetivo é compreendê-las em sua integridade literária, e não reconstruir a 
carreira ou a teologia de Paulo. A questão da autenticidade permanecerá 
sempre secundária. O leitor pode ficar surpreso com minha preferência pela 
autenticidade de todas as cartas. Baseia-se na persuasão de sua 
autoapresentação literária, na capacidade de encontrarlugares plausíveis para 
eles na carreira de Paulo e na convicção de que todo o corpus paulino é de 
autoria de Paulo, mas não necessariamente escreveu. 
 
1. Como a formação de Paulo como fariseu pode ter afetado sua compreensão 
de Cristo e da Torá? 
2. Com base em que motivos a autoridade de Paulo como apóstolo poderia ser 
desafiada? 
3. Compare Atos 15 e Gálatas I. Que pontos de discrepância você encontra na 
carreira de Paulo? 
4. Como os estudiosos constroem uma cronologia das cartas de Paulo? Qual a 
importância da cronologia para a compreensão das cartas de Paulo? 
5. Por que os critérios estilísticos para julgar a autenticidade das cartas de 
Paulo são problemáticos? 6. O que significa dizer que as cartas de Paulo 
são “ocasionais”? 
7. Por que é importante dar atenção à forma e à retórica nas cartas de Paulo? 
8. Como Paulo modifica a forma padrão de uma carta helenística? 
9. Quais são as principais seções de uma carta paulina? Existem letras que 
divergem desse padrão padrão? Por que isso pode ser significativo? 
10. Que cartas são atribuídas a Paulo e seus associados? Que diferença isso 
pode fazer para a compreensão dessas cartas? O que a presença de 
co-remetentes sugere sobre como Paulo operava? 
11. Onde Paulo faz referência à sua vida anterior no Judaísmo? Que detalhes 
podemos construir a partir de suas declarações sobre sua vida judaica? Em 
que situações retóricas ele considera esses detalhes relevantes para serem 
recontados? 
12. Qual é a lógica da disposição canônica das cartas paulinas? Que diferença o 
arranjo canônico poderia fazer na forma como a igreja encontrou Paulo? 
 
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A correspondência tessalonicense marca o provável início da 
literatura cristã. Nestas duas breves cartas já encontramos traços característicos 
da missão e da correspondência paulina. A preocupação primordial de Paulo é a 
identidade e integridade da comunidade. Ele escreve porque não tem condições 
de visitar pessoalmente a igreja e o trabalho do seu delegado precisa de mais 
apoio. Ele precisa esclarecer mal-entendidos ou confrontar o descontentamento. 
Encontramos também nesta jovem comunidade o que descobrimos noutros 
lugares nas igrejas fundadas por Paulo: que uma recepção entusiástica da sua 
mensagem não significava necessariamente uma compreensão profunda dela. 
Atos pinta um quadro bastante completo dos eventos que precederam as 
cartas. Paulo foi preso em Filipos no início da sua primeira campanha europeia 
(Atos 16:19-24; 1 Tessalonicenses 2:1-2). Ele então foi para Tessalônica, capital 
da Macedônia, e na sinagoga proclamou Jesus como o Messias (Atos 17:1-3). 
Alguns judeus foram convertidos, juntamente com ainda mais gregos tementes a 
Deus (sebomenoi) e “não poucas” mulheres proeminentes da cidade (17:4). 
Esse sucesso despertou ciúmes em outros judeus da cidade; embora 
procurassem Paulo, eles levaram o convertido Jasão e alguns outros perante os 
magistrados da cidade, acusando Paulo de traição à revelia porque ele disse: 
“Jesus é um rei” (17:7). Paulo foi então enviado pelos cristãos de Tessalônica 
para Beréia (17:10). Lá, ele teve mais sucesso até que os enfurecidos judeus de 
Tessalônica chegaram e interferiram novamente (17:13). Paulo deixou Timóteo e 
Silas lá e foi para Atenas (17:14-15). 
Após uma recepção mista naquela cidade, ele foi para Corinto, que se tornou 
seu novo centro de operações (18:1-4; ver especialmente 18:11). 
Durante sua estada em Corinto, Silas e Timóteo vieram da Macedônia e se 
juntaram a ele (Atos 18:5). De acordo com 1 Tes. 3:2-6, Paulo os enviou aos 
Tessalonicenses por causa de sua ansiedade por aquela comunidade. O envio 
de delegados nesta situação mostra-nos a função dos emissários de Paulo. 
Timóteo foi enviado “para vos confirmar na fé e para vos exortar” (3:2). Esses 
são exatamente os objetivos que Paulo também espera alcançar com sua carta 
(ver 3:13; 4:1). Por causa da perseguição sofrida por esta jovem igreja, Paulo 
temia que o tentador aproveitasse a oportunidade para influenciá-los (3:5). O 
relato de Timóteo deu a Paulo alguma segurança, e ele agradeceu a Deus, 
“porque agora vivemos, se você permanecer firme no Senhor” (3:8). A 
verdadeira questão, como vemos, é a estabilidade face à opressão. Paulo não 
escreve a sua primeira carta aos Tessalonicenses em resposta a uma crise 
aguda, mas quer apoiar o trabalho já realizado por Timóteo, exortando os 
tessalonicenses a «viver e agradar a Deus como estais fazendo» (4,1). Esse 
apoio é tanto mais necessário quanto a dura perseguição pode abalar as 
convicções de uma comunidade jovem e imatura. Visto que o acordo entre as 
fontes é muito maior do que o desacordo, a autenticidade de 1 Tessalonicenses 
tem estado livre de sérios desafios. 
 
A composição da igreja em Tessalônica é um grande ponto de confusão nas 
fontes. Atos nos diz que houve convertidos gregos, mas diz que a igreja também 
continha judeus. A linguagem de conversão de Paulo em 1 Tes. 1:9-10 sugere 
uma origem pagã, não judaica: "... voltando-se dos ídolos para o Deus vivo e 
verdadeiro." Os judeus em 2:14 são mencionados de uma maneira que sugere 
que eles são completamente estranhos. A identidade precisa dos perseguidores 
também é obscura. Atos deixa claro que eles são judeus. Mas 1 Tes. 2:14 diz 
que os tessalonicenses estão sofrendo nas mãos de seus próprios compatriotas 
(ton idion symphuleton). Isto poderia significar judeus se houvesse membros 
judeus na comunidade cristã. Mas também pode significar gregos ou 
simplesmente colegas macedónios. A decisão dependeria se alguém queria ou 
não ver um paralelo em 1 Tessalonicenses. 2:14 entre “seus próprios 
compatriotas” e “os judeus” (na Judéia) como um contraste. A evidência interna 
sugere fortemente uma maioria gentia na comunidade, com, na melhor das 
hipóteses, uma minoria judaica. A questão é 
obscurecido pela preocupação consistente de Atos em retratar algum sucesso 
entre os judeus na missão da igreja na diáspora (ver capítulo 9, acima). 
PRIMEIROS TESSALONICENSES 
A estrutura da carta é simples. Uma saudação curta e clássica (1.1) é seguida 
por um extenso agradecimento (1.2-3.13). A passagem de ação de graças é, na 
verdade, transformada numa longa recordação da primeira pregação de Paulo a 
esta comunidade e da sua resposta (1,6), voltando novamente à oração explícita 
apenas em 3,11-13. Uma série de exortações morais (4.1-5.22) termina com 
uma oração (5.23-24). As saudações finais são gerais (5:25-27) e a despedida é 
curta (5:28). 
Primeira Tessalonicenses tem características que se assemelham à forma 
epistolar helenística chamada carta parenética, embora de forma menos 
impressionante do que 2 Timóteo. O termo "parenese" refere-se à tradicional 
"exortação moral". Às vezes, é usado de forma ampla para referir-se a máximas 
morais vagamente organizadas. Num sentido mais restrito, a parênese envolve 
a interação de três elementos, que podem ser combinados de várias maneiras: 
memória, modelo e máximas. Acreditava-se que a instrução moral seria melhor 
alcançada pela imitação de um exemplo. O modelo ganhou vida de memória, 
mas como era apenas um esboço, exigiu o preenchimento por meio de 
máximas. Freqüentemente, eles são organizados de forma antitética, como em 1 
Tessalonicenses. 5:21-22: “Apegue-se ao que é bom, abstenha-se de toda forma 
de mal”. As instruções morais específicas começam em 4:1, mas os elementos 
de memória e modelo já aparecem nos três primeiros capítulos. 
A auto-apresentação de Paulo 
Primeira Tessalonicenses é notável pela reminiscência da primeira pregação de 
Paulo à comunidade. Ele lembra aos Tessalonicenses o seu início em 
para reforçar o seu sentido de identidade. Ele se lembra não apenas de sua 
maneira de pregar, mas também de seu modo de resposta. Em ambos, pode ser 
encontrada a distinta remodelação cristã dos símbolos. 
Paulo relembra sua estada entre os tessalonicenses em termos semelhantes 
à autocaracterização dos filósofos helenísticos errantes (por exemplo, Dio 
Orations 32.8-11, 35.8). Ele primeiro se contrasta com os charlatões. Ao 
contrário deles, ele não ensinou o erro, nem falou por motivos impuros ou dolos 
(2:3). Ele não queria lisonjear as pessoas, 
roubar seu dinheiro ou ganhar elogios (2:5). Assim, ele reivindica liberdade dos 
três vícios clássicos dos charlatões: amor ao prazer, amor às posses e amor à 
glória. Em vez disso, Paulo pertencia àtradição dos filósofos que pregavam por 
causa de um chamado divino (ver Dion Orações 13.9-10, 32.12), “não para 
agradar aos homens, mas para agradar a Deus que prova os corações” (2:4). 
Paulo também se caracteriza positivamente. Ele era “manso como um 
enfermeiro” entre eles (2:7). Esta frase tem dois aspectos importantes. A 
imagem da enfermeira coincide com a frequente compreensão da filosofia como 
uma medicina espiritual: o ensino saudável cura a doença da alma, que é o vício 
(ver cap. 1, acima). Em segundo lugar, a gentileza de Paulo 
coloca-o numa tradição que contrasta com os duros métodos “cirúrgicos” de 
alguns filósofos, cujos métodos injuriosos convocavam as pessoas à reforma, 
injuriando-as. Ele ensinou através de exemplo positivo e instrução (ver Dio 
Orations 77/78.38-45; Lucian Demonax). 
Paulo também se autodenomina pai desta igreja (2:11). Ele estabelece assim 
a relação social habitual para a parênese: o professor moral assume o lugar de 
um pai com seus filhos. Paulo afirma esta reivindicação de autoridade especial 
também com outras igrejas (por exemplo, 1 Coríntios 4:15). Finalmente, ele se 
apresenta como modelo para a comunidade: eles devem imitá-lo (1,6). Isto não 
tem nada a ver com arrogância; tal imitação é o modo normal de educação 
moral no mundo de Paulo. Os tessalonicenses também imitam as igrejas da 
Judéia, na medida em que sofrem como elas (2:14). E eles se tornaram, por sua 
vez, exemplos para todas as comunidades da Macedônia e da Acaia devido à 
maneira como aceitaram o evangelho (1:7). 
A mensagem de Paulo, Silas e Timóteo não era, contudo, simplesmente outra 
forma de instrução moral; era a palavra de Deus em poder. Eles trouxeram uma 
mensagem de Deus e sobre Deus (veja o uso da frase “evangelho de Deus” em 
2:2; 2:8; 2:9). A sua proclamação não exprimiu simplesmente um ideal abstrato; 
tinha o poder de transformar seus ouvintes. Chegou a eles “não apenas em 
palavras, mas também em poder e no Espírito Santo e com plena convicção” 
(1:5). Paulo se alegra porque os tessalonicenses reconheceram e aceitaram o 
evangelho “não como palavra de homens, mas como realmente é, a palavra de 
Deus que opera em vocês, crentes” (2:13). Paulo e os seus colegas de trabalho 
são, portanto, mais do que sofistas e filósofos; eles são “apóstolos de Cristo” 
(2:7). 
O Chamado da Igreja 
As “boas novas” de Deus são, antes de tudo, que ele “chamou” essas pessoas 
“para o seu reino e glória” (2:12; cf. 4:7; 5:24). Através do seu chamado, eles se 
tornaram parte do povo de Deus: “Ele vos escolheu” (1,4). O chamado de Deus 
exige uma “mudança” do seu antigo modo de vida (4:7) para um modo de vida 
apropriado a um mundo governado por Deus. Antes, eles eram “aqueles que 
não conhecem a Deus” (4:5), aqueles “sem esperança” (4:13), “filhos das trevas 
que dormem de dia e se embriagam à noite” (5:7). Agora, como assembleia de 
Deus (ekklesia tou theou; 1:1; 2:14), eles devem “levar uma vida digna de Deus” 
(2:12). Além disso, visto que Deus é santo, eles também devem ser 
“estabelecidos em santidade diante de Deus” (3:13), pois “esta é a vontade de 
Deus, a vossa 
santificação" (4:3). Ser santo é ser diferente. A santidade de Deus é marcada 
pela sua completa diferença em relação ao mundo. A tarefa dos 
Tessalonicenses é expressar a sua "diferença" através do seu comportamento, 
permanecendo, ao mesmo tempo, parte do mundo maior. 
A norma é estabelecida pela sua primeira conversão, que os estabeleceu 
como uma comunidade (1.9-10): 
Você se voltou dos ídolos para Deus, para servir a um Deus vivo e 
verdadeiro, e para esperar do céu seu Filho, a quem ele ressuscitou dos 
mortos, Jesus que nos livra da ira vindoura. 
A declaração querigmática estabelece a estrutura para todos os parêneses de 
Paulo nesta carta. Os Tessalonicenses tinham voltado as suas vidas para um 
Deus “verdadeiro” e “vivo”, por isso o seu comportamento deve ser medido pela 
própria vida de Deus. De fato, uma participação nisso lhes foi dada pelo poder 
do Espírito Santo: o evangelho foi proclamado no poder deste Espírito Santo 
(1:5) e foi recebido na alegria do Espírito Santo (1:6). Quem na comunidade 
escolhe não viver segundo esta norma de santidade “não despreza o homem, 
mas Deus, que vos dá o seu Espírito Santo” (4,8). Suas vidas devem manifestar 
esta vida e poder, não sufocando a obra do Espírito (5:19). 
Viver de acordo com tal medida envolve inevitavelmente aflição (thlipsis). A 
obediência a Deus é difícil; a passagem da morte para a vida é dolorosa. Mas 
mais do que isso, num mundo de falsidade e morte, a fidelidade a uma verdade 
e à vida transcendentes é ameaçadora, levando quase inevitavelmente à 
rejeição e à perseguição: “Recebestes a palavra com muita tribulação” (1:6). Os 
tessalonicenses sofreram nas mãos dos seus vizinhos, assim como as igrejas 
da Judéia foram perseguidas pelos “judeus” (2:14). Deve-se notar que Paulo usa 
o termo distanciador “judeus” apenas neste contexto; normalmente ele evita tal 
uso (mas cf. 1Co 1.22-23; 2Co 11.24; Gl 2.13). Paulo os advertiu desde o início 
que isso aconteceria: “Nós já vos dissemos que iríamos sofrer aflição, como 
aconteceu e como vocês sabem” (3:4). Nisto também eles têm um exemplo em 
Paulo (2:15-16) e acima de tudo “no Senhor Jesus e nos profetas”, que foram 
mortos por falarem a palavra de Deus (2:15). 
A vida entre os tempos 
O sofrimento dos Tessalonicenses resultou em parte da tensão criada pela 
distância entre as suas convicções e as suas circunstâncias. Eles sabiam que 
eram amados por Deus e escolhidos por ele (1:4). Eles sabiam que Jesus 
ressuscitou dos mortos e os livraria da ira vindoura (1:10). Mas a libertação não 
ocorreu visivelmente, e a ira parecia estar fortemente sobre eles (2:16). Eles 
pareciam estar mais sujeitos à promessa do que ao cumprimento (5:9-10): 
Deus não nos destinou para a ira, mas para obter a salvação por meio de 
nosso Senhor Jesus Cristo, para que, quer acordemos ou durmamos, 
vivamos com ele. 
A última parte desta convicção – que acordados ou dormindo eles viviam com 
Cristo – era exatamente o que os membros da igreja de Tessalônica não 
compreendiam. Paulo deve, portanto, prestar especial atenção à sua confiança 
abalada no triunfo de Deus, causada pela morte de alguns membros da 
comunidade. 
A pregação inicial de Paulo pode, como em outros casos, ter ajudado a criar o 
problema. Segundo as evidências, esta era uma comunidade jovem, que apenas 
recentemente abandonou o paganismo. Quando Paulo mencionou que eles 
estavam agora esperando “seu filho do céu” (1:10), eles aparentemente 
entenderam que esse triunfo culminante aconteceria muito em breve, 
certamente durante a sua vida. Mas 
agora, alguns membros da comunidade tinham morrido, talvez até mortos na 
perseguição. Isto levanta a questão de saber se eles perderam ou não a plena 
realização do reino. Pareceria que sim, especialmente se a revelação do poder 
de Deus fosse apenas para o futuro, e não já revelada no presente. Porque 
aqueles que morreram aparentemente perderam o “ainda não”, os membros da 
comunidade lamentaram, esquecendo a sua participação mais significativa no 
“já” de Deus. 
Paulo responde ao problema em três níveis. Primeiro, ele esboça um quadro 
do fim dos tempos (4.16-18), esclarecendo que aqueles que já morreram não 
serão de forma alguma prejudicados na vinda do Senhor. Segundo, ele adverte 
que o tempo desta vinda não é uma questão de calendário ou de cálculos, mas 
está nas mãos de Deus (5:13). Mas o terceiro ponto de Paulo é o mais 
importante para ele: a crise na comunidade surgiu apenas porque os seus 
membros tinham esquecido uma parte fundamental da sua identidade. A vitória 
essencial sobre a morte e o mal já havia sido conquistada na ressurreição de 
Jesus. Nela, Deus já se mostrou triunfante. O Deus que ressuscitou Jesus à vida 
não é uma projeção impotente dos desejos humanos, como os ídolos, mas um 
“Deus vivo e verdadeiro” (1:9-10). O Deus pregado por Paulo vive. O luto dos 
membrospelos mortos é, portanto, ao mesmo tempo uma perda de esperança e 
uma queda na fé. 
A identidade cristã da assembleia tessalonicense foi abalada, visto que eles 
respondiam como aqueles de fora que não compreendem a visão distintiva de 
Deus adquirida pela ressurreição de Jesus. Aqueles que “não conheciam a 
Deus” desta forma viviam no mundo “sem esperança”, pois os seus deuses 
estavam mortos. Mas aqueles que conheceram o Deus que ressuscitou Jesus 
dentre os mortos tinham uma esperança enraizada na realidade. Eles sabiam 
que, assim como ele havia ressuscitado Jesus, ele também poderia 
ressuscitá-los para a vida: “Deus trará consigo os que adormeceram” (4,14). O 
momento pode ser incerto, mas o resultado é certo: “Estaremos sempre com o 
Senhor” (4:17). 
Paulo não usa linguagem escatológica por si só, mas para servir de apoio à 
exortação. Ele quer que os tessalonicenses vivam adequadamente neste 
período intermediário. Suas vidas deveriam ser cheias de alerta e vigilância 
(5:5-10). Eles não devem estar atentos a um evento externo – como tentar 
espiar um ladrão que se aproxima durante a noite (5:2) – mas devem estar 
atentos à medida transcendental de sua existência como pessoas chamadas por 
Deus. Numa série de contrastes estereotipados tanto do discurso moral quanto 
do escatológico, Paulo opõe a vida simbolizada pelas trevas, pela noite, pelo 
sono e pela embriaguez – uma vida de esquecimento e esquecimento – à vida 
simbolizada pela luz, pelo dia, pela vigília e pela sobriedade – uma vida vivida 
no limite escatológico (5:4-9). Este contraste, por sua vez, aponta para a 
reciprocidade estabelecida por Deus na morte e ressurreição de 
Jesus, “que morreu por nós, para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos 
com ele” (5:10). Esta reversão só foi possível, finalmente, porque o poder que 
realiza tudo isso não é da projeção humana, mas do Deus vivo (1:9-10). 
Mas como é a existência cristã durante esse período intermediário? Como a 
vigilância é expressa por meio do comportamento? Talvez surpreendentemente, 
as exortações morais de Paulo não são nem um pouco inovadoras. Ele 
explicitamente as chama de tradições nas quais os tessalonicenses já foram 
instruídos (4:1-2, 11). Podemos ter aqui, de fato, elementos de um catecismo 
cristão primitivo. Além disso, as exortações que explicam as implicações da 
santidade assemelham-se claramente aos padrões morais do Judaísmo 
Helenístico. Isto não é surpreendente, uma vez que as comunidades cristãs 
primitivas existiam exactamente no mesmo contexto da diáspora. Eles também 
tiveram que descobrir o significado de ser o povo escolhido de Deus num 
ambiente pluralista, 
determinar como viver dentro de estruturas mundanas sem ser totalmente definido por elas. 
Paulo exorta a assembleia tessalonicense a abster-se da imoralidade sexual. 
Assim como eles se afastaram dos ídolos e se voltaram para o Deus vivo, o seu 
comportamento também deve se afastar da “paixão da concupiscência, como os 
pagãos que não conhecem a Deus” (4:5). O contexto adequado para a atividade 
sexual é um casamento casto; o adultério prejudica um companheiro cristão e 
quebra a aliança com os crentes (4:6). Esta ética sexual não é extraordinária. O 
que chama a atenção é a forma como Paulo invoca a retribuição divina: a 
comunidade vive sob o julgamento de Deus (4,6-8). 
Uma vez que se afastaram do ethos do mundo exterior, exigem fortes atitudes 
positivas em relação aos outros membros da igreja. Paulo os elogia por seu 
amor fraternal (Filadélfia), que lhes foi ensinado por Deus (4:9-10). Podemos ter 
aqui (como em 4:15) uma memória do ensino de Jesus. Paulo também dá 
conselhos que foram avançados por outros filósofos de sua época, notadamente 
os epicureus, quando diz aos tessalonicenses: “vivam tranquilamente, cuidem 
de seus próprios assuntos e trabalhem com suas mãos” (4:11). Evitar a 
actividade política fortalece, em parte, a coesão da comunidade e assegura aos 
estrangeiros que não têm nada a temer da igreja (4:12). Paulo enfatiza a 
necessidade de edificação mútua: “Consolai-vos uns aos outros com estas 
palavras” (4:18) e “Encorajai-vos uns aos outros e edificai-vos uns aos outros, 
como estais fazendo” (5:11; cf. 5:14). Embora em termos do mundo simbólico de 
Paulo a comunidade tessalonicense seja “chamada por Deus”, a congregação é 
também o que os sociólogos chamariam de “comunidade intencional”, um grupo 
não apoiado pelos laços de parentesco natural e, portanto, com necessidade de 
manter-se através de um compromisso mútuo. Sendo uma comunidade 
intencional, a igreja vive pela confirmação mútua do seu conhecimento e 
convicções partilhados: os líderes devem ser estimados (5:12) e a comunidade 
deve viver em paz (5:13). 
O mesmo tom de sobriedade e razão governa as observações de Paulo sobre 
a operação do Espírito na oração e na profecia. O Espírito não deve ser 
apagado e a profecia não deve ser desprezada, mas tudo deve ser testado 
(5:21). A pertinência disso será aparente 
quando nos voltamos para 2 Tessalonicenses. A comunidade é responsável 
perante Deus pela sua vida durante o “tempo intermédio”, aquele período entre 
o “já” e o “ainda não”: o “já” da vitória essencial de Deus sobre o pecado e a 
morte na ressurreição de Jesus, conduzindo ao seu poder presente na vida da 
comunidade, e o “ainda não” do vindouro estabelecimento do governo pleno do 
seu reino. Esta tensão escatológica não deveria conduzir a uma leitura 
obsessiva dos sinais, mas a uma vida comunitária serena. No período entre a 
ressurreição de Jesus e o triunfo final de Deus, este povo ainda precisa 
“apegar-se ao bem e abster-se de toda forma de mal” (5:21-22). 
SEGUNDA TESSALONICENSES 
Segunda aos Tessalonicenses é por vezes considerada inautêntica, embora seja 
difícil tornar este caso convincente. Não há problema em situar a carta na 
carreira de Paulo; a evidência interna pressupõe uma situação que se segue 
naturalmente à da primeira carta. O estilo é tão próximo do de 1 
Tessalonicenses que o argumento contra a autenticidade deve reivindicar uma 
imitação direta e deliberada dessa carta. Além disso, 2 Tessalonicenses traz 
explicitamente a assinatura pessoal de Paulo como marca de autenticidade 
(3.17), uma ênfase compreensível em seu contexto (ver 2.2). Aqueles que estão 
convencidos do caráter pseudônimo da carta, é claro, vêem esta validação como 
um sinal de falsificação. 
Além disso, alguns céticos argumentam que Paulo está fora do personagem de 
2 Tessalonicenses, pois é bastante duro com os oponentes (2 Tessalonicenses 
1:6-9; 2:10-12). Ele é, no entanto, igualmente severo em algumas outras cartas 
(c£ 1 Tessalonicenses 2:15-16). 
A única dificuldade real, então, diz respeito à consistência do conteúdo. 
Alguns consideram que a descrição do fim dos tempos em 2 Tessalonicenses 
contradiz a encontrada em 1 Tessalonicenses. 4:13-5:3, especialmente porque 
parece implicar um cronograma de eventos, enquanto 1 Tessalonicenses evita 
explicitamente qualquer sequência definida. Há inquestionavelmente alguma 
diferença entre os dois relatos escatológicos. Contudo, são melhor 
compreendidos como respostas sucessivas de um pastor às fases do pânico de 
uma comunidade, em vez de formulações escatológicas de dois indivíduos 
diferentes. 
A estrutura de 2 Tessalonicenses não é incomum. A saudação curta e sem 
adornos (1.1-2) é seguida por uma ação de graças igualmente curta (1.3-4), que, 
como em 1 Tessalonicenses, muda imperceptivelmente para o corpo da carta 
(1.5-2.12). Uma segunda passagem de agradecimento (2.13-17) torna-se um 
pedido de oração e apoio mútuos (3.1-5). Uma série de exortações bastante 
contundentes (3.6-15) termina com uma oração (3.16), a assinatura (3.17) e 
uma despedida (3.18). 
A crise 
O tom de 2 Tessalonicenses é definitivamente mais nítido que o da primeira 
carta. A perseguição é mencionada em termos mais explícitos (1.3-5). O 
julgamento que aguarda os perseguidores é mais dramático (1.6-9). Pessoas da 
comunidade que deixaramseus 
as ocupações normais são severamente repreendidas: “Se alguém não quer 
trabalhar, não coma” (3:10). A desobediência às instruções da carta torna a 
pessoa passível de ser rejeitada por outros membros da comunidade, de modo 
que o desviante possa ser obrigado a se conformar (3:14-15). A carta parece, de 
facto, responder a uma crise. 
A natureza da crise é sugerida por 2 Tes. 2:1-2: 
Agora, no que diz respeito à vinda de nosso Senhor Jesus Cristo e à nossa 
reunião para encontrá-lo, rogamos-lhes, irmãos, que não se deixem abalar 
ou excitar rapidamente, seja por espírito ou palavra, ou por carta que 
pretende ser nossa, no sentido de que o dia do Senhor chegou. 
A igreja está em estado de pânico, pensando que o fim dos tempos está 
próximo. Alguns deixaram completamente de trabalhar, dedicando-se à espera 
da chegada de Jesus, acontecimento que aparentemente esperam muito em 
breve. Mas por que deveriam eles ter pensado que o fim era tão iminente? Três 
coisas contribuíram para moldar a crise: a imaturidade da comunidade, as 
instruções de Paulo em 1 Tessalonicenses e o clássico cenário apocalíptico do 
fim dos tempos. A esta mistura já volátil juntou-se uma intensificação do 
sofrimento da Igreja através da perseguição, catalisando a crise. 
Lembramos que Paulo usou o termo “aflição” (thlipsis) em referência à 
perseguição que os tessalonicenses estavam enfrentando (1 Tessalonicenses 
1:6; 3:3-4, 7). Ele também associa o termo “ira” (orge) ao sofrimento deles (1 
Tessalonicenses 1:10; 2:16; 5:9). Ambos os termos faziam parte do cenário 
apocalíptico do fim dos tempos. O Dia da Aflição às vezes era considerado um 
momento de sofrimento cataclísmico pelos santos que daria início à intervenção 
definitiva de Deus (ver, por exemplo, Dan. 12:1; 1 Enoque 45,2; 48,8; 50,2; 
Mateus 24:21, 29; Marcos 13:19, 24). O sofrimento é combinado com 
perseguição (diogmos) em Mat. 13:21 e Marcos 4:17 (ver também Romanos 2:9, 
8:35; Apocalipse 1:9; 2:9-10; 7:14). O termo “ira” poderia igualmente apontar 
para a vinda de Deus para julgamento, como Paulo em outro lugar 
emprega-o (Romanos 2:5; 5:9; cf. Apocalipse 6:17; 14:10). Para aqueles que já 
estão confusos sobre quando “o Filho do céu” viria para aliviar o seu sofrimento 
e trazer-lhes a salvação (1 Tessalonicenses 1:10), seria grande a tentação de ver 
em cada incremento da perseguição o progresso final em direção ao momento 
culminante em que Deus interviria. 
O conselho que Paulo deu em 1 Tessalonicenses não os teria afastado 
definitivamente dessa tentação. No seu breve esboço da vinda do Senhor (1 
Tessalonicenses 4:13-5:3), ele assegurou-lhes que todos os cristãos seriam 
salvos, tentando acalmar a sua preocupação pelos seus mortos. Mas quando se 
recusou a fornecer um cronograma para o fim, pedindo apenas alerta e 
vigilância, alimentou uma preocupação que aparentemente já estava bem 
estabelecida. O que Paulo quis dizer com vigilância, como vimos, foi uma 
atenção constante à vida na comunidade de acordo com a medida da santidade 
de Deus. Mas os membros da comunidade poderiam facilmente ter ouvido isso 
como um incentivo para uma obsessão crescente com o momento da “chegada 
do ladrão”. Nenhum sono ou descanso para eles, nenhum trabalho comum da 
vida para 
distraí-los; eles desistiriam de todas as suas atividades e se dedicariam apenas 
a uma coisa. 
Se imaginarmos um grupo tomado por tal convicção reunido numa assembleia 
onde há declarações proféticas, é fácil ver como uma “palavra do Senhor” ou 
mesmo uma “carta espiritual” de Paulo poderia precipitar um pânico com o 
pronunciamento “O fim está sobre nós; a aflição atingiu o seu extremo; o Filho 
do homem está vindo nas nuvens”. Tal catalisador parece ser pressuposto pela 
referência de Paulo ao fato de eles serem abalados “por espírito, ou palavra, ou 
por carta que supostamente vem de nós” (2 Tessalonicenses 2:2). O efeito do 
pronunciamento foi lançar esta frágil igreja numa crise ainda mais profunda do 
que a colocada pela morte dos seus membros. 
O tempo antes do fim 
Mais uma vez, Paulo responde à crise em três passos. Primeiro, ele reafirma um 
entendimento básico que compartilha com os membros da comunidade: esta 
intensa aflição levará à sua salvação e ao castigo dos seus opressores (1:6-10). 
Mas Paulo altera sutilmente a percepção que eles têm desta realidade. Ele 
mostra-lhes que a aflição não é simplesmente uma força externa a ser 
suportada, mas é um factor positivo no fortalecimento da sua identidade. 
Permite-lhes crescer na fé e no amor (1.3), na firmeza e na perseverança (1.4; 
cf. Romanos 5.1-5). Eles sofrem pelo reino de Deus (1:5), e a aflição os faz 
digno desse reino (1:5, 11). A experiência deles leva ao objetivo de que “o nome 
de Jesus Cristo seja glorificado em vós, e vós nele” (1:12). Como em sua 
primeira carta, Paulo os chama de volta ao sentido de sua identidade. Ele insiste 
que o período intermediário não é “tempo perdido”, mas é um período durante o 
qual a obra de Deus está sendo manifestada em suas vidas: eles estão 
glorificando a Deus e se preparando para seu governo vindouro já em sua 
existência atual. 
Segundo, Paulo corrige a estreiteza da visão dos Tessalonicenses. A sua 
aflição local não é necessariamente o clímax da história mundial. Há mais coisas 
em jogo na obra de Deus do que a mera experiência deles - um ponto, Paulo os 
lembra, que ele já havia abordado quando estava com eles (2:5). Ficam assim 
livres da preocupação com a chegada do fim, pois o seu advento será 
inconfundível. Paulo realmente não fornece um cronograma para o fim. Em vez 
disso, ele descreve características da expectativa apocalíptica tradicional que 
devem existir antes que a grande reversão ocorra: o reinado da ilegalidade será 
personificado num “filho da perdição” que, como servo de Satanás (2:9), 
reivindicará status divino e procurará um lugar no templo (2:4). Trabalhando 
sinais 
e maravilhas (2:9), ele desencaminhará todos os ímpios (2:10-12), sendo 
eventualmente destruído pela vinda do Senhor (2:8). O efeito desta panóplia é 
simples: o fim terá um alcance mais cósmico do que a perseguição a uma única 
igreja de Tessalónica. 
Agora, de acordo com Paulo, uma vez que o período geral de domínio dos 
iníquos começou (2:7), a congregação deveria considerar-se como estando no 
período geral do fim dos tempos. Contudo, não está no seu clímax. Na verdade, 
Paulo refere-se em 2:7 a uma pessoa ou coisa que mantém todo o processo sob 
controle: o restringidor (ho katechon). Nada é mais obscuro do que a linguagem 
apocalíptica, e esta passagem não é exceção. Não sabemos mais o que 
significavam alguns dos termos de Paulo ou a quais eventos ou pessoas ele 
aludiu. Alguns sugeriram que o limitador foi o Império Romano; outros que era 
Deus; outros ainda, que o próprio ministério de Paulo foi concebido por ele como 
um impedimento à retribuição final. Sem mais informações, não saberemos. A 
intenção pastoral da passagem, por outro lado, parece clara: Paulo quer afastar 
os tessalonicenses da preocupação consigo mesmos e da obsessão pelo fim. 
Longe de lhes dar mais sinais para discernirem, ele os desvia deste 
empreendimento, sugerindo que um período de tempo indefinido deve ser 
suportado antes que o escaton chegue. 
Terceiro, Paulo tenta desviar a atenção deles dos cenários apocalípticos para 
suas próprias vidas. Ele sugere, em duas orações, qual deveria ser o foco 
adequado. Na primeira, ele pede “... que Deus cumpra toda boa resolução e 
obra de fé pelo seu poder” (1:11), e na segunda, ele ora: “Que nosso Senhor... 
console os vossos corações e os confirme em toda boa obra e palavra” (2:17). 
Paulo também expressa esperançosa “confiança no Senhor sobre você, que 
você está fazendo e fará as coisas que ordenamos” (3:4). Assim, Paulo exige 
que os membros da assembleia prestem atenção à sua própria identidade: “Que 
o Senhor dirija os vossos corações ao amor de Deus e à firmeza de Cristo” (3,5). 
Para este fim, Paulo repreende severamente aquelesque abandonaram as suas 
ocupações mundanas, dizendo-lhes para voltarem ao trabalho (3:6-12). E ele 
alerta outros para evitarem pessoas que cessaram as atividades diárias 
normais, para que não sejam influenciadas a fazer o mesmo. Na sua exortação 
ao trabalho, portanto, Paulo apresenta-se como modelo de quem trabalha com 
as mãos: “Não foi porque não tivéssemos esse direito [isto é, de receber apoio 
da comunidade], mas para dar-vos, na vossa conduta, um exemplo a imitar” 
(3,9). 
Tal como na sua primeira carta, Paulo vê o tempo entre a ressurreição e a 
segunda vinda não como um período de antecipação sem sentido, mas como 
um tempo enriquecido pela presença do Senhor através do Espírito Santo, 
moldado pela sua chamada à santidade (2:13). As suas duras exigências de 
obediência e de pressão comunitária sobre o desvio (2:3; 3:6, 14-15) resultam 
do medo de que a própria identidade desta comunidade imatura seja ameaçada 
pela opressão externa e pela incompreensão interna. Paulo lembra-lhes, como 
já havia feito antes, que embora façam parte do grande drama escatológico, o 
seu chamado é simples: “Irmãos, não vos canseis de fazer o bem” (3:13). 
 
1. Por que a questão do “fim dos tempos” era tão crítica para a igreja de 
Tessalônica? 
2. Como e por que as instruções de Paulo aos Tessalonicenses relativas ao 
“tempo do fim” são diferentes nas duas cartas àquela igreja? 
3. Em 2 Tessalonicenses Paulo fornece uma representação gráfica do fim dos 
tempos. Ele faz isso em outras partes de suas cartas? Como os detalhes de 
Paulo se comparam aos detalhes de outras representações do fim dos 
tempos no Novo Testamento? 
4. Como a descrição de Paulo do fim dos tempos em 2 Tessalonicenses se 
relaciona com a situação retórica que ele aborda? 
5. Por que Paulo foi tão duro com os que em Tessalônica pararam de trabalhar? 
6. Que metáforas Paulo usa para se descrever à igreja de Tessalônica? Por que 
ele poderia ter escolhido essas metáforas específicas? 
7. Como pode a “edificação” ser justamente chamada de preocupação central 
de Paulo nestas duas cartas? 8. Qual o papel da perseguição ou aflição nas 2 
cartas? 
9. Além de serem dirigidas à mesma comunidade, que temas ligam estas 
duas cartas? 
 
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nosso conhecimento do cristianismo primitivo seria 
consideravelmente diminuído sem as duas cartas de Paulo aos Coríntios. 
Encontramos neles o retrato de uma comunidade cuja convivência era uma 
mistura de confusão, mesquinhez e ambição, combinada com entusiasmo e 
fervor. A comunidade lutou para definir a sua identidade como a igreja de Deus 
num ambiente urbano complexo e sofisticado. As cartas também revelam a 
relação de Paulo com uma comunidade amada mas teimosa fundada por ele, 
um vínculo que o forçou a delinear a sua plena compreensão da sua missão, do 
seu apostolado e das implicações destes para a sua autoridade. 
Encontramo-nos assim aqui com Paulo, pastor e pai de comunidade. 
Os Coríntios foram os primeiros a enfrentar os problemas que se revelaram 
perenes para todas as comunidades cristãs: como viver em santidade e 
liberdade dentro das estruturas muito reais de um determinado mundo social. 
Eles confrontaram estas questões em casos culturalmente condicionados – por 
exemplo, comendo carne oferecida a ídolos, mulheres usando véus enquanto 
profetizavam – que fornecem analogias estruturais a situações enfrentadas 
pelas igrejas em todas as gerações. Nesta correspondência, descobrimos a 
dificuldade de definir uma identidade num contexto pluralista. Em vez das 
soluções específicas oferecidas por Paulo, é a sua 
maneira de pensar sobre essas questões e os princípios que ele invoca que 
permanecem de interesse contemporâneo. 
A IGREJA E A CORRESPONDÊNCIA 
A restaurada cidade de Corinto, uma cidade portuária com portos ao leste e ao 
norte, era a capital da província da Acaia. Hospedou uma grande população 
transitória, que normalmente trazia seus ofícios e também seus cultos para a 
cidade. A diversidade que se desenvolveu a partir deste fenómeno é atestada 
pela arqueologia, que confirma a presença da sinagoga e do santuário de Ísis na 
mesma cidade. Como seria de esperar, numerosos problemas acompanharam 
esse afluxo de povos para a região. Por exemplo, como a maioria dos portos 
antigos, Corinto gozava da reputação de imoralidade sexual. E com o 
movimento constante de pessoas dentro e fora da cidade,o apego a 
determinados rituais e clubes pagãos tornou-se um meio necessário para 
manter alguma forma de estabilidade social, uma prática que se tornaria um 
problema específico para os primeiros cristãos. 
Paulo estabeleceu a primeira comunidade cristã em Corinto (1Co 4:15). A 
evidência de Atos é geralmente confirmada pelas cartas. Paulo veio de Atenas 
para Corinto e conheceu Áquila e Priscila (ver 1 Coríntios 16:19), que haviam 
sido recentemente expulsos. 
de Roma com outros judeus por Cláudio (Atos 18:2). Paulo juntou-se a eles na 
fabricação de tendas e começou a pregar na sinagoga. Rejeitado lá (18:6) e 
reunido por seus delegados macedônios (1 Tessalonicenses 3:6), Paulo 
mudou-se para a casa vizinha de Tito Justo (Atos 18:7). Ele converteu Crispo, o 
chefe da sinagoga (18.8; cf. 1Co 1.14), e permaneceu em Corinto cerca de 
dezoito meses (18.11). Durante esse tempo, ele foi levado perante o procônsul 
gaulês (18:12). Quando os gauleses rejeitaram o caso, os judeus espancaram 
Sóstenes, a quem Atos se refere como “chefe da sinagoga” (18:17) e que 
aparece como “irmão” de Paulo e co-escritor em 1 Cor. 1:1. 
Quando Paulo deixou Corinto para retornar a Antioquia, levou consigo Áquila 
e Priscila até Éfeso (18:18-21). Na sua ausência, eles encontram o carismático 
Apolo, instruem-no e apoiam a sua viagem à província da Acaia (18:24-28). 
Assim Apolo trabalhou em Corinto depois de Paulo (19:1). Atos dá atenção 
especial à eloqüência de Apolo (18:24), e é evidente que ele desempenhou um 
papel significativo na vida da igreja de Corinto (1Co 1:12; 3:4-7, 21-23; 4:6; 
16:12). 
Em Atos 19:21-22, encontramos Paulo planejando retornar à Macedônia e à 
Acaia antes de ir para Jerusalém e depois para Roma (1 Coríntios 16:5; 2 
Coríntios 1:15). Um de seus delegados nesse ponto é Erasto, identificado em 
Rom. 16:23 como tesoureiro da cidade (cf. 2 Timóteo 4:20). Paulo então passa 
três meses na Acaia antes de partir para a Macedônia (Atos 20:3). As cartas de 
Paulo basicamente concordam com este esboço, mas o completam 
consideravelmente com referência às frequentes visitas de Paulo e seus 
delegados Timóteo e Tito (1 Coríntios 2:1; 4:19; 16:3-10; 2 Coríntios 1:15; 8:6; 
9:3; 12:14). Paulo também escreveu as cartas aos Tessalonicenses e Romanos 
de Corinto. 
A igreja tinha membros de origem judaica e gentílica. As questões tratadas na 
primeira carta destacam as dificuldades dos antigos pagãos, mas o simbolismo 
abrangente pelo qual toda a comunidade se entendia veio da Torá (ver 
especialmente 1 Coríntios 10:1-13). A comunidade também tinha uma origem 
social mista. Paulo diz: “Poucos de vocês eram de origem nobre” (1 Coríntios 
1:26), mas alguns gozavam de um status mais proeminente do que outros, como 
Erasto (Romanos 16:23) e os chefes de família onde a comunidade se reunia (1 
Coríntios 1:11, 16; 16:15-17). Uma causa de conflito na jovem igreja veio das 
diversas origens sociais, expectativas e perspectivas que foram transportadas 
do seu mundo para a assembleia de Deus. 
As falhas 
do Corinthians vieram do excesso de entusiasmo, não da tibieza. 
Impressionados pelos poderes que lhes foram dados pelo Espírito (1:5-7), eles 
estavam menos preocupados em compreender esses poderes (2:12) do que em 
usá-los. Eles eram fascinados pelo ilusório e pelo espetacular. Embora fosse 
uma comunidade difícil para Paulo lidar, eles eram, no entanto, uma igreja 
paulina, mesmo que tendessem a reduzir os elementos distintivos do seu 
evangelho a slogans e palavras de ordem (ver 6:12-13; 7:1; 8:1; 10:23; 14:22). 
Paulo teve a incômoda tarefa de reafirmar suas premissas enquanto tentava 
levá-los a conclusões melhores. 
Decorrente do seu entusiasmo excessivo pelos poderes do Espírito, uma 
forma de elitismo espiritual infectou a comunidade. Alguns ficaram tão 
impressionados com seu novo conhecimento, liberdade e capacidade de falar 
em êxtase que se consideraram totalmente maduros e perfeitos (2:6-3:4). Eles 
tendiam a julgar uns aos outros e até mesmo a seus mentores (4:1-5) 
ao mesmo tempo que negligenciam as exigências morais da sua vocação 
(5:1-6:20). Estas tendências parecem ter sido enraizadas numa compreensão da 
ressurreição que sublinhava o seu poder presente dentro deles, mas negava a 
sua conclusão numa vida futura; eles não precisavam de transformação, pois 
desfrutavam agora da vida de glória. Eles destruíram a delicada tensão entre o 
“já” e o “ainda não”, considerando-se já ricos e governando no reino de Deus 
(4:8). Tais atitudes também são encontradas em variedades de gnosticismo, que 
se tornou uma opção cristã reconhecível no segundo século EC. Idéias como as 
dos Coríntios foram desenvolvidas em textos gnósticos posteriores. 
Congregações como esta, de facto, podem ter fornecido a ligação entre uma 
perspectiva dualista difusa anterior e um gnosticismo mais desenvolvido 
posteriormente. Encontramos aqui, contudo, apenas as possíveis primeiras 
sementes desse surpreendente crescimento multi-ramificado. 
O elitismo espiritual levou ao faccionalismo. Os coríntios tendiam a se definir 
pelas diferenças e não pela vida comum. Desde o início de 1 Coríntios, 
encontramos grupos que se identificam pela sua lealdade a um apóstolo 
específico – “Eu pertenço a Paulo”, “Eu pertenço a Apolo”, “Eu pertenço a 
Cefas” – ou alegando não precisar de nenhum professor: “Eu pertenço a Cristo” 
(1:12). Muitos estudos têm tratado estes grupos como representantes de 
facções concorrentes dentro do cristianismo primitivo, interpretando as linhas 
como judaico-cristã contra gentio-cristão, por exemplo. Pouco nas cartas apoia 
tais hipóteses. Nem mesmo em 2 Coríntios, onde as disputas entre professores 
se tornam explícitas, qualquer ensinamento mostra um delineamento claro de 
facções díspares. Paulo certamente não se alinha com um grupo paulino e 
rejeita inteiramente até mesmo a ideia de tais grupos, afirmando o seu papel 
como professor de toda a comunidade (4:14-21). As facções, de facto, foram, se 
não geradas, pelo menos tornadas mais explícitas pelas circunstâncias que 
levaram à primeira carta: as próprias preocupações dos Coríntios relativamente 
à sua conduta na Igreja e no mundo. 
A coleção canônica contém duas Cartas aos Coríntios. A correspondência de 
Paulo com este 
a igreja, no entanto, era consideravelmente mais extensa. Envolvia cinco cartas, 
possivelmente mais: (1) Paulo alude em 1 Cor. 5:9 a uma carta anterior, agora 
perdida ou, como alguns pensam, encontrada em 2 Cor. 6:14-7:1. (2) Em 1 Cor. 
7:1, Paulo se refere a uma carta cheia de perguntas escritas a ele pelos 
coríntios. (3) Ele escreve 1 Coríntios – a unidade desta carta é por vezes 
questionada, embora sem causa – em resposta às suas perguntas e outros 
problemas na igreja. (4) Paulo menciona em 2 Cor. 2:4 uma “carta em lágrimas”, 
agora perdida, encontrada em 2 Coríntios 10-13, ou simplesmente identificada 
com 1 Coríntios. (5) Paulo escreveu 2 Coríntios, que pode não ser uma unidade 
literária, mas uma composição editada de diversas notas. O aspecto mais 
significativo desta sequência é o testemunho que ela oferece - confirmado pelas 
frequentes visitas pessoais de Paulo e dos seus delegados - da preocupação 
próxima e cuidadosa de Paulo pelas suas comunidades. Não é por acaso que a 
correspondência coríntia é extraordinariamente viva, pois a relação que a gerou 
era genuinamente viva. 
A PRIMEIRA CARTA AOS CORÍNTIOS 
Depois que Paulo deixou Corinto, surgiram problemas relativos à manutenção 
dos limites da comunidade: alguns na igreja pensaram que poderiam continuar 
em suas antigas associações e práticas. Mesmo depois de Paulo ter escrito uma 
primeira nota alertando-os para não se associarem com pessoas imorais (1Co 
5:9), a situação não foi resolvida. As relações dentro da comunidade eram 
tensas devido às diversas abordagens do comportamento moral. Neste ponto, 
alguns queriam pedir o conselho de Paulo (ver 7:1). Esta sugestão, no entanto, 
não obteve aprovação unânime. Por que eles deveriam recorrer asobre uma disputa na comunidade de Jerusalém sobre a 
alimentação das viúvas para defender este ponto. Os sete escolhidos pela 
comunidade e ratificados pelos apóstolos para servirem na distribuição dos bens 
(6,1-6) foram aqueles que, eles próprios cheios do espírito profético, pregam a 
palavra aos helenistas em Jerusalém e ao mundo pagão. Assim como os 
apóstolos tinham a sua autoridade espiritual simbolizada pela sua função de 
alimentar o povo (ver Lucas 9:10-17; 12:42-48; 22:25-30; Atos 4:32-37), também 
os sete têm a sua autoridade espiritual para a missão helenística representada 
pela sua incumbência de alimentar as viúvas helenísticas. 
A prisão, o julgamento e o assassinato de Estêvão, que combinam elementos 
de ação de turba com um processo judicial, encerram a narrativa de Jerusalém. 
Com a sua morte, os missionários, exceto os Doze, são dispersos e, como 
consequência, a notícia se espalha para além da cidade. Como vimos 
repetidamente, o discurso de Estêvão oferece uma interpretação de toda a 
estrutura narrativa de Lucas. Mas a sua conclusão também contém um elemento 
surpreendente e eficaz de ironia. Aqui está Estêvão, que sabemos que está 
cheio do Espírito e que opera sinais e maravilhas entre o povo. Ele prega sobre 
Moisés que operou sinais e 
maravilhas e foi rejeitado duas vezes. Para encerrar, ele ataca os líderes – 
aqueles a quem se dirige em seu “julgamento” – por sempre rejeitarem os 
profetas, se oporem ao Espírito Santo e por matarem Jesus, o Justo. Naquele 
momento, ele fica cheio do Espírito Santo e vê Jesus à direita de Deus. E nesse 
momento ele é morto. 
A Missão Gentílica 
Deus sempre quis, em princípio, que a bênção de Israel fosse estendida 
também aos gentios. Tal é a clara implicação da alusão a Isa. 42:6 no cântico de 
Simeão, quando ele chama a salvação trazida por Jesus de luz para revelação 
aos gentios 
(Lucas 2:32). O mesmo ocorre com a importação da citação completa de Isa. 
40:5 (apenas em Lucas) que introduz o ministério de João: “Toda a carne verá a 
salvação de Deus” (Lucas 3:6). O próprio João advertiu seus ouvintes que Deus 
poderia criar filhos a Abraão a partir de pedras (Lucas 3:8). Jesus comparou-se 
aos profetas cuja obra alcançou fora de Israel (4:25-27). Em sua jornada a 
Jerusalém, Lucas sozinho faz com que Jesus envie um segundo grupo de 
setenta (dois) diante dele; dada a evitação de dublês por Lucas, a missão 
adicional sugere uma antecipação do posterior envio de missionários - "dois a 
dois" - aos gentios (Lucas 10:1-12; cf. Atos 13:1-3). O Jesus ressuscitado disse 
aos seus discípulos que o arrependimento seria pregado em seu nome “a todas 
as nações” (Lucas 24:47) e que eles seriam suas testemunhas “até os confins 
da terra” (Atos 1:8). 
Na narrativa de Atos, contudo, a missão gentílica prossegue de uma forma 
mais aleatória e humana do que estas sugestões poderiam sugerir. Os gentios 
recebem pregação em primeiro lugar por causa da rejeição judaica ao 
evangelho. Essa rejeição nunca é total; alguns judeus, mesmo na diáspora, 
convertem-se à seita messiânica. O que é mais impressionante na percepção de 
Lucas é que judeus e gentios crentes juntos constituem o autêntico Israel, o 
povo de Deus. 
Estêvão já havia debatido com judeus helenistas em Jerusalém (Atos 6:9). 
Após sua execução, uma perseguição expulsou todos da cidade, exceto os 
Doze (8:1). Filipe, que levou o evangelho a Samaria, realizando sinais e 
maravilhas ali (8.13), bem como em Gaza (8.26-40), teve sua missão confirmada 
por representantes de Jerusalém (8.14-24). Lucas mostra assim que a missão 
manteve continuidade com Jerusalém. Isto é importante porque para ele, a 
igreja primitiva de Jerusalém é o povo restaurado de Israel. A continuidade com 
ela é crítica para que a igreja gentia esteja enraizada no Israel da promessa. 
O evangelho é levado a Antioquia, no Orontes, e pregado aos gregos por 
aqueles que foram dispersos por causa da perseguição de Estêvão (11:19-26). 
Barnabé, que se mostrou duplamente submisso à autoridade dos Doze (colocou 
seus bens a seus pés e recebeu deles um novo nome, 4,37), é enviado para 
confirmar a missão antioqueana (11,22), uma certificação tanto mais importante 
porque Paulo irá 
vem daquela igreja. Enquanto isso, Pedro faz maravilhas nas cidades costeiras 
de Lida e Jope (9.32-43), terminando em Cesaréia. Na conversão do centurião 
Cornélio (cap. 10), temos a primeira descrição narrativa da conversão dos 
gentios e suas consequências. 
É nesse contexto que emerge o herói de Lucas, Paulo. Vislumbrado primeiro 
como colaborador na morte de Estêvão (Atos 8:1) e como perseguidor raivoso 
da Igreja, ele encontra o Senhor ressuscitado no caminho para Damasco (9:1-9). 
Depois de ser batizado e instruído por Ananias, ele prega Jesus em Damasco, é 
perseguido lá, tem acesso à comunidade de Jerusalém através da influência de 
Barnabé (9:27), debate e é perseguido lá, e é enviado para Tarso (9:30). A partir 
daí, Barnabé o recruta para trabalhar com a igreja em Antioquia (11:25) e eles 
levam uma coleta para a comunidade de Jerusalém (11:30). Depois de 
completarem essa tarefa (12.25), eles são enviados pela igreja de Antioquia em 
missão (13.1-3). (Deve-se notar que este resumo foi extraído de uma narrativa 
consideravelmente mais complexa, na qual o surgimento de Paulo está 
misturado com a missão de Filipe, Pedro e João na Samaria e na Judéia, a 
conversão de Cornélio, o problema que causa, e a prisão de Pedro.) 
Tanto a arte literária quanto o propósito teológico estão aqui interligados. 
Pedro, Barnabé e Paulo aparecem e reaparecem como figuras centrais. A 
complexidade de 
seus movimentos não apenas reforçam a impressão de plenitude na narrativa de 
Lucas, mas também colocam Paulo diretamente no esforço missionário geral da 
igreja. Lucas elaborou esse relato com tanto cuidado que ele sem dúvida serve 
para apresentar dois pontos apologéticos a respeito de Paulo. A primeira é que 
a sua missão para com os gentios não é idiossincrática, mas parte da orientação 
do Espírito para toda a igreja. A segunda é que a sua missão está intimamente 
ligada – o papel de Barnabé é crucial aqui – à comunidade crente em Jerusalém 
e, portanto, ao Israel restaurado. 
A preocupação contínua de Lucas por Israel é demonstrada ainda mais pela 
primeira viagem missionária de Barnabé e Paulo. Eles não pretendem converter 
os gentios. Somente quando a sua mensagem é rejeitada em Antioquia da 
Pisídia é que eles se afastam dos judeus daquele lugar. O sermão de Paulo ali é 
notavelmente parecido com o de Pedro no Pentecostes, com ênfase na 
promessa ao povo judeu realizada por Jesus (Atos 13:32): 
Trazemos a vocês a boa notícia de que o que Deus prometeu aos pais, isso 
ele cumpriu para nós, seus filhos, criando Jesus. 
Quando a oferta é rejeitada, Barnabé e Paulo recorrem aos gentios. Neste 
ponto, Lucas aplica explicitamente a Paulo a frase de Isaías 49:6, “luz dos 
gentios” (Atos 13:44-48; cf. 26:17; Lucas 2:32). Em Icônio e Listra, o padrão é 
repetido (Atos 14:1-21): a falha dos judeus em aceitar o evangelho leva os 
missionários aos gentios mais receptivos. Paulo e Barnabé, portanto, voltam a 
Antioquia com o relato de como Deus “havia aberto uma porta de fé aos gentios” 
(14:27). 
Antes de descrever a missão distinta e abrangente de Paulo junto aos gentios, 
contudo, Lucas primeiro deve abordar a questão da legitimidade da inclusão dos 
gentios na comunidade messiânica. Deus quis a sua salvação e o Espírito 
guiou-lhes a proclamação do evangelho, mas quais foram as implicações para a 
identidade da igreja como povo de Deus? O Concílio de Jerusalém (15.1-35) 
aborda essa questão. Também constitui um divisor de águas na narrativa de 
Atos. Antes disso, todos os apóstolos estavam pelo menos ostensivamente à 
vista. Depois disso, o trabalho de Paulo domina totalmente. O concílio traz Pedro 
de volta à narrativa pela última vez. Tiago é o principal porta-voz da igreja de 
Jerusalém durante o concílio e apenas reaparecePaulo? Que 
autoridade ele possuía? Ele foi um apóstolo original como Cefas (1:12; 9:5) ou 
um grande pregador como Apolo (1:12; 2:1)? Por que não recorrer a eles para 
obter orientação? A necessidade de aconselhamento definitivo trouxe à tona 
lealdades e descontentamentos já latentes. 
Pelo menos alguns membros da comunidade decidiram enviar uma carta a 
Paulo pedindo seu conselho sobre as questões controversas. Pode ter sido 
entregue por Estéfano, Fortunato e Acaico (16.17), ou pelos empregados 
domésticos de Cloé (1.11). De qualquer forma, o “povo de Chloe” trouxe a Paulo 
notícias de novos acontecimentos: como alguns estavam pecando 
flagrantemente, alguns iniciando processos judiciais contra outros na 
comunidade e outros questionando a autoridade de Paulo para ensiná-los. 
Assim, se ele esperava instruí-los e corrigir as suas percepções distorcidas, 
Paulo primeiro teve que restabelecer a sua credibilidade como o pai desta 
comunidade. 
O esboço da carta corresponde a esta sequência de eventos. Após a 
saudação (1.1-3) e a ação de graças (1.4-9), Paulo imediatamente se volta para 
as divisões dentro da comunidade, lembrando vigorosamente aos seus membros 
sua própria autoridade para ensiná-los (caps. 1-4). A seguir, ele trata dos 
problemas que lhe foram relatados oralmente: imoralidade sexual e litígios em 
tribunais pagãos (caps. 5-6). Paulo então trata das questões colocadas por sua 
carta, tratando, por sua vez, da virgindade e do casamento (cap. 7), da comida 
oferecida aos ídolos (caps. 8-10) e dos problemas na adoração (caps. 11-14). No 
capítulo 15, ele fornece o ensino teológico sobre a ressurreição, que fundamenta 
o seu tratamento de questões específicas. Por fim, Paulo levanta seu projeto 
pessoal, a arrecadação de dinheiro para os santos em Jerusalém (16:1-4). 
A Igreja de Deus (1 Coríntios 1-4) 
Paulo antecipa a sua mensagem fundamental aos Coríntios já na saudação: 
eles são "santificados em Cristo 
Jesus [hegiasmenoi]”, mas eles também são “chamados para serem santos 
[kletoi hagioi]” (1:2). Ao longo da carta, Paulo afirma seus dons, mas insiste que 
esses dons contêm um mandato: o Espírito Santo, que vivifica os coríntios, 
também deve levar à sua transformação comportamental. possam permanecer 
protegidos e “irrepreensíveis” até o fim (ou, até que se tornem perfeitos) “no dia 
de nosso Senhor Jesus Cristo” (1:4-8). 
A referência escatológica é deliberada: porque o reino de Deus ainda não foi 
plenamente alcançado, eles ainda não podem ser perfeitos. Quando Paulo lhes 
diz em 4:8: “Já estais fartos, já estais ricos, já sem nós entrastes no vosso 
reino”, ele está sendo sarcástico – o “governo” deles é ilusório. O último 
versículo da ação de graças estabelece a perspectiva adequada. Eles foram 
chamados à comunhão com Jesus, mas nem o chamado nem o crescimento 
são obra deles. Ambas são obra de Deus, que é fiel (1:9). A comunhão com 
Jesus significa conformidade à sua medida; e o lugar onde isso acontece é a 
igreja de Deus. 
Embora tenham sido chamados para uma comunhão (koinonia) com Jesus, 
eles estão de fato destruindo essa unidade pela sua facciosidade. Paulo os 
exorta, portanto, a terem a mesma mente (nous) e julgamento (gnomo) entre si 
(1:10). Com isso ele quer dizer mais do que mera unanimidade. A mesma mente 
que deveriam ter é aquela formada por aquele com quem foram unidos: 
deveriam ter a “mente de Cristo” (2:16). Seu espírito partidário “dividiu Cristo” 
(1:13). Facções e rivalidades são características de reuniões humanas nas quais 
as pessoas se definem pelo seu conhecimento, poder ou prestígio. Na igreja de 
Deus, tais medidas não se aplicam. 
A sua vocação não é um convite para um clube ou associação de culto, o que 
exigiria deles lealdade ao seu patrono ou mistagogo (ver 1:13-14). Essas são as 
percepções do mundo e não do evangelho. Os coríntios foram chamados para a 
convocação de Deus (ekklesia), através de um convite e comando independente 
de habilidades ou predileções naturais. O chamado de Deus transcende o status 
humano (1:26), excede a força humana (1:25) e confunde a sabedoria humana 
(1:18). É um apelo que inverte todas as normas humanas, pois não se baseia no 
poder de persuasão da retórica humana, mas na pregação da cruz (1:17). A 
identidade da igreja está indelevelmente marcada por aquele que permanece 
um escândalo para os judeus e um tolo para os gentios (1:18-23), Jesus Cristo. 
Aceitar este convite significa considerar a medida do mundo como uma medida 
inadequada para quem é “o poder de Deus, a sabedoria de Deus” (1,24). 
A vida na igreja exige, portanto, que se avalie toda a realidade de uma nova 
maneira: não pela “sabedoria deste século” (2:6), mas pela “sabedoria secreta e 
oculta de Deus” (2:7). Esta sabedoria não é a revelação de realidades cósmicas 
esotéricas, mas uma iniciação profunda nos caminhos da operação do Espírito 
entre as pessoas (2:12). Aqueles que usam as realidades espirituais como meio 
de auto-engrandecimento não são pessoas realmente espirituais, mas imaturas 
(3:1). Aqueles que realmente têm a mente de Cristo" (2:16) e conhecem as 
profundezas de Deus (2:10) aprenderam a usar esses dons de forma adequada 
para a construção da comunidade de Deus no mundo. 
Assim, longe de serem rivais, Paulo e Apolo juntos fornecem um exemplo das 
atitudes que os coríntios deveriam ter para com a sua própria comunidade (4:6). 
Paulo e Apolo receberam do Senhor uma função separada, mas ambos se 
consideram servos (3:5) e colaboradores (3:9) que cooperam em seus esforços, 
sabendo que “Deus dá o crescimento” (3:6). Os coríntios também não deveriam 
“ficar inchados 
levantam-se uns contra os outros" (4:6), para que não se esqueçam de que tudo 
o que possuem é uma dádiva (4:7). Se tratam a igreja como se fosse 
simplesmente uma instituição humana, profanam e destroem o templo de Deus, 
porque esta comunidade não vive por contrato mútuo, mas pelo sopro vital do 
Espírito Santo (3:16-17). Paulo, portanto, conclui (3:21-23): 
Que 
ninguém se vanglorie dos homens. Porque todas as coisas são tuas, seja 
Paulo, ou Apolo, ou Cefas, ou o mundo, ou a vida, ou a morte, ou o 
presente, ou o futuro, todas são tuas; e você é de Cristo; e Cristo é de 
Deus. 
Embora Paulo seja apenas um servo e trabalhador, foi-lhe atribuído um papel 
especial na comunidade coríntia: a sua tarefa era “plantar” (3:6) e “lançar os 
alicerces” (3:10). Ele é mais do que um pedagogo, pois deu origem a esta 
comunidade através da pregação do evangelho e, portanto, merece ser 
considerado seu pai (4:15). E como pai, é sua responsabilidade instruir a 
comunidade sobre a moral. Ele irá, portanto, apesar da relutância dos Coríntios, 
ensiná-los tanto pelas suas palavras como pelas suas ações: "Exorto-vos, pois, 
a serdes meus imitadores" (4:16). 
A Igreja no Mundo (1 Coríntios 5-10)mais uma vez, para confirmar 
a sua decisão e confrontar Paulo (21:18). A própria narrativa do concílio constitui 
o clímax de um complicado desenvolvimento da trama que tem fornecido 
discretamente o pano de fundo para o surgimento de Paulo. Atos 15 é 
ininteligível a menos que seja lido continuamente a partir da conversão de 
Cornélio. Nesta narrativa, Lucas mostra como a decisão de reconhecer o pleno 
estatuto dos gentios dentro da comunidade messiânica resultou de uma 
interação complexa de intervenção divina e obediência humana. 
Em primeiro lugar, Pedro pregou à casa de Cornélio apenas porque a sua 
visão pessoal, profundamente ambígua, recebeu esclarecimentos da 
experiência do gentio Cornélio, conforme lhe foi relatada (Atos 10:1-28). Quando 
ele pregou sobre Jesus, o Espírito Santo caiu sobre toda a família (10:34-44). As 
testemunhas do evento, que incluíam crentes judeus, reconheceram que o 
mesmo dom que lhes foi dado no início era agora partilhado por estes gentios. 
Porque Deus agiu, a igreja também pôde: os gentios foram batizados (10:44-48). 
A decisão é imediatamente contestada pela liderança de Jerusalém. A defesa de 
Pedro de sua ação consiste - na narrativa simplesmente "em ordem" (kathexes; 
como em Lucas 1:1-4) - de sua experiência e da de Cornélio, mostrando como 
elas o levaram a uma compreensão mais profunda 
de sua própria visão e, na verdade, das próprias palavras de Jesus (Lucas 11:15; cf. 
Atos 1:5). 
A liderança de Jerusalém ratifica a decisão (Atos 11:18). Mas a questão não 
está totalmente resolvida. Mesmo que os gentios sejam aceitos nesta igreja, a 
questão da comunhão não é decidida por isso. Isto foi crítico acima de tudo para 
os crentes judeus. Eles já pertenciam ao povo especial de Deus e simbolizavam 
isso pela circuncisão e pela observância das leis de pureza ritual e dieta. Os 
gentios também são membros plenamente iguais deste povo de Deus? 
Os membros do partido farisaico de crentes de Jerusalém atacam os próprios 
fundamentos da membresia gentia na igreja, alegando que ninguém pode ser 
salvo exceto pela observância da Torá (15:1-2). Este ataque coincide com o 
retorno de Barnabé e Paulo a Antioquia com a notícia de como Deus havia 
realizado grandes obras através deles entre os gentios (14:27-28). Luke 
efetivamente atrai seus personagens principais de suas diversas missões até 
esse ponto crítico. O leitor já conhece a vontade de Deus no assunto; a igreja 
ratificará a ação de Deus por meio de sua decisão? 
No final, sim. Nenhum fardo adicional é colocado sobre os crentes gentios 
além das normas já conhecidas por eles através da difusão dos valores 
mosaicos na Diáspora (Atos 15:19-21). Mais significativamente, estes 
regulamentos não eram condições de adesão ao povo, mas destinavam-se a 
permitir a comunhão à mesa com os crentes judeus. A decisão foi tomada pela 
assembleia como um todo e comunicada à igreja em Antioquia. Foi uma decisão 
de fundamental importância, pois abriu caminho para uma missão gentílica livre 
de leis. Na narrativa de Atos, também abre caminho para uma concentração 
total na obra missionária de Paulo. 
Notamos de passagem o ponto de vista consistente que Lucas traz à sua 
descrição desta grande decisão. A narrativa da experiência de Deus na 
assembleia permite à comunidade discernir a atuação do Espírito. A experiência 
também dá aos membros da comunidade uma visão mais profunda do 
significado das Escrituras. Diz-se que o texto do profeta Amós concorda com a 
experiência de Deus entre eles, em vez de a experiência ser feita para se 
conformar à sua compreensão anterior do profeta (15:15-18). E a própria missão 
gentílica é entendida como uma restauração de Israel. As palavras de Tiago 
ressoam com muitas notas individuais na história de Lucas (15.14-18; cf. Amós 
9.11-12): 
Simeão relatou como Deus visitou pela primeira vez os gentios, para tirar 
deles um povo para o seu nome. E com isto concordam as palavras dos 
profetas, como está escrito: “Depois disto voltarei, e reconstruirei a 
habitação de David, que caiu; reconstruirei as suas ruínas, e 
restabelecê-la-ei, para que o resto dos homens busquem ao Senhor, e 
todos os gentios que são chamados pelo meu nome, diz o Senhor, que fez 
estas coisas conhecidas desde os tempos antigos”. 
Finalmente, Lucas sugere que a experiência do dom gratuito do Espírito de 
Deus entre os gentios levou até mesmo essas testemunhas judaicas a uma 
nova compreensão da sua própria salvação (Atos 15:11): 
Cremos que seremos salvos pela graça do Senhor Jesus, assim como eles 
serão. 
A IMAGEM DE PAULO EM ATOS 
Os últimos treze capítulos (16-28) de Atos são dedicados a Paulo. Visto que 
Atos nos dá o único relato narrativo sustentado do ministério de Paulo, surgem 
inevitavelmente questões críticas relativas à sua confiabilidade. eu fiz 
o ponto anterior de Lucas é geralmente confiável, como nos movimentos de 
Paulo verificados em suas cartas. Mais deve ser dito sobre este assunto, a fim 
de aguçar nossa percepção da apresentação de Paulo por Lucas. 
Considerado como evidência histórica, Atos é uma fonte primária de segunda 
mão sobre a vida e o pensamento de Paulo. É também uma fonte posterior. 
Mesmo que se baseie, pelo menos em parte, em testemunhas oculares, ela 
relembra a carreira de Paulo como uma história passada (ver especialmente 
20:17-35). É impossível determinar quanta distância está envolvida. Atos 
também é uma fonte que, além de alguns discursos que refletem preocupações 
distintamente lucanas, concentra-se quase inteiramente nas ações de Paulo. 
Em contraste, as cartas de Paulo, deixando de lado por enquanto a questão 
de quais são autênticas, são fontes primárias de primeira mão. Eles também são 
obviamente contemporâneos aos eventos que descrevem. Paulo fala mais ou 
menos detalhadamente sobre suas atividades passadas e presentes em 1 
Tessalonicenses, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Romanos, Filipenses e 2 Timóteo. 
Estas cartas normalmente teriam um valor muito maior como fontes históricas. 
Duas considerações, contudo, devem moderar o entusiasmo relativamente à 
sua objectividade. Primeiro, Paulo era menos obsessivo com a precisão 
biográfica – com a possível exceção de Gálatas, onde ele presta juramento 
sobre alguns pontos – do que com o desenvolvimento de seu argumento e a 
instrução de sua comunidade. Em segundo lugar, Paulo também tem 
preconceitos. Ele foi frequentemente atacado, e muitas de suas observações 
autobiográficas, como em Gálatas, têm um toque apologético, se não polêmico. 
No entanto, às suas cartas deve ser dado grande peso, especialmente em casos 
controversos. 
Se as fontes concordassem completamente sobre o que Paulo fez, disse e 
pensou, não haveria, é claro, problema. Na verdade, porém, existem entre as 
fontes três grandes divergências – cronologia, estilo apostólico e teologia – que 
forçam o leitor a fazer escolhas difíceis. 
Cronologia 
Somente por causa de uma correlação fortuita entre Atos 18:12, que nos diz que 
o gaulês era procônsul da Acaia quando Paulo o encontrou em Corinto, e uma 
inscrição encontrada em Delfos, que nos diz que o gaulês era procônsul da 
Acaia em 50-51 d.C., podemos trabalhar em direção a uma cronologia absoluta 
e não apenas relativa para a missão paulina. Pelo menos nesse sentido, Atos é 
o ponto de partida indispensável para uma cronologia paulina, apesar dos 
protestos de alguns estudiosos de que eles usam apenas as cartas. A tentativa 
de erigir até mesmo uma cronologia relativa apenas nas cartas é fútil, pois a sua 
evidência interna é insuficiente para apoiar supostas linhas de desenvolvimento. 
Embora pouco reconhecida, é apenas a narrativa de Atos 16-19 que nos permite 
datar com razoável precisão 1 Tessalonicenses, 1 e 2 Coríntios e Romanos. 
Quão grande é a disparidade entre Atos e as cartas no que diz respeito ao 
que aconteceu, quando e em que sequência? Já vimos parte da versão de Atos. 
A conversão de Paulo (Atos 9:1-9) é seguida por sua pregação em Damasco 
(9:10-25),uma primeira visita a Jerusalém com Barnabé (9:26-27) e trabalho em 
Jerusalém, Cilícia e Antioquia (9:28-30; 11:25-26). Depois de ser recrutado por 
Barnabé, Paulo levou consigo uma coleta da igreja de Antioquia para Jerusalém 
(11:29-30; 12:25). Então Barnabé e ele 
foram encomendados pela comunidade de Antioquia para uma primeira “viagem 
missionária” (caps. 13-14). Uma terceira visita a Jerusalém foi para o Concílio de 
Jerusalém (15.1-29), que foi seguida por uma segunda “viagem missionária” 
com Silas (15.36-18.21) por terra através da Ásia Menor até a Europa. Ele fez 
uma quarta viagem a Jerusalém para “saudar a igreja” em 18:22. Ele então fez 
uma terceira “viagem missionária” de Antioquia, mais uma vez através da Ásia 
Menor até a Europa (18.23-21.14). Sua quinta visita a Jerusalém levou à sua 
prisão, uma transferência para Cesaréia para uma prisão de dois anos, uma 
longa viagem marítima para Roma e uma prisão domiciliar final de dois anos (e 
mais) lá (21:15-28:31). A partir deste relato, temos a imagem de um apóstolo 
que realiza viagens missionárias bem estruturadas. No final de cada um, ele 
entra em contato com a igreja de Jerusalém, fazendo cinco visitas lá ao todo. 
Jerusalém é o centro do seu trabalho missionário, como foi para todos os 
apóstolos. 
A informação nas cartas paulinas é mais escassa. O chamado de Paulo como 
apóstolo (Gl 1:15-16) não foi seguido por uma viagem a Jerusalém, mas por um 
período de três anos de ministério na Síria e na Arábia (Gl 1:17), que foi então 
seguido por uma curta viagem a Jerusalém (Gl 1:18-20). A seguir, Paulo passou 
cerca de onze anos em atividade missionária “nas regiões da Síria e da Cilícia” 
(Gálatas 1:21). Então veio uma segunda viagem a Jerusalém 
o "depois de quatorze anos" de Gal. 2:1 é computado de diversas maneiras – 
para um encontro com os “pilares” daquela comunidade (Gl 2:1-10). Isto foi 
seguido por atividades na Galácia, Ásia Menor, Macedônia, Acaia e 
possivelmente na Dalmácia, conforme indicado por suas referências enigmáticas 
aos seus movimentos em Gálatas, 1 e 2 Coríntios e Romanos. Ele planejou 
visitar Jerusalém uma última vez para trazer uma coleção que havia feito em 
suas igrejas (Romanos 15:25-32); depois quis visitar Roma e usá-la como base 
para um ministério no Ocidente. 
Paulo enfatiza a sua independência de Jerusalém no que diz respeito ao seu 
próprio estatuto como apóstolo de Deus (Gl 1:11-12; 2:5-11), embora as suas 
visitas a Jerusalém - ele menciona três - também dêem testemunho da 
importância que ele atribuiu àquela comunidade. Nas suas cartas é difícil 
detectar viagens do tipo sugerido pelos Atos. Em vez disso, Paulo parecia usar 
vários centros urbanos por períodos maiores ou menores como base de suas 
operações missionárias (Atos 18:11 e 19:10 dão algum apoio para esta 
impressão). Ainda assim, a disparidade entre as fontes, medida em relação a 
outros escritos históricos antigos, não é notável e confirma mais do que põe em 
dúvida. Mesmo assim, dois casos críticos apontam-nos para algumas 
dificuldades mais profundas. 
Houve um concílio apostólico? Se sim, quem participou? Quando foi? Paulo 
(Gálatas 2) diz que uma reunião ocorreu após quatorze anos de trabalho 
missionário; Os Atos, pelo menos aparentemente, sugeririam um período muito 
mais curto antes da conferência. Em Atos, Barnabé e Paulo são enviados a 
Jerusalém como parte de uma delegação comunitária; em Gálatas, o 
companheiro de Paulo é Tito, e ele sobe em resposta a uma revelação (Gl 2:12). 
Foi esta uma reunião completa da igreja (Atos) ou foi uma reunião privada entre 
pares? Mais criticamente, isso aconteceu antes ou depois do encontro entre 
Pedro e Paulo em Antioquia, conforme narrado em Gál. 2:11-14? Gálatas 
poderia ser interpretado de qualquer maneira. Se acontecesse depois, então 
Paulo e Atos poderiam concordar que a reunião em Jerusalém resolveu as 
diferenças causadas por 
uma disputa antioquena. Mas se foi antes, então a reunião não resolveu nada 
sobre a comunhão que não permanecesse problemática. A reunião emitiu um 
decreto relativo às regulamentações dietéticas (Atos), ou apenas um acordo 
sobre áreas de trabalho missionário (Gálatas)? Se houve um decreto, por que 
Paulo não se referiu a ele quando discutiu a carne dos ídolos em 1 Cor. 8-10? 
Estas questões históricas revelaram-se incapazes de uma resolução segura. 
Uma segunda dificuldade diz respeito à arrecadação de dinheiro organizada 
por Paulo para a igreja de Jerusalém. De acordo com suas cartas, a coleta foi 
uma tarefa importante na última parte de seu ministério (Gálatas 2:10; 1 
Coríntios 16:1-4; 2 Coríntios 8-9; Romanos 15). Mas o relato de Atos sobre a 
última viagem fatídica de Paulo a Jerusalém não menciona nada sobre tal 
coleção. Atos diz que Paulo estava acompanhado por delegados dos mesmos 
lugares onde a coleta foi realizada (Atos 20:4-5) e que Paulo estava levando 
consigo um 
grande quantidade de dinheiro (24:17, 26). Paulo viu a coleta como um ato de 
reconciliação e comunhão entre as igrejas gentias e judaicas. Mas Atos faz com 
que Tiago sugira a Paulo, na sua chegada à cidade, outro gesto de reconciliação 
(21.23-25). Por outro lado, Lucas faz Paulo e Barnabé participarem de uma 
coleta para a igreja de Jerusalém, patrocinada pela comunidade de Antioquia, 
bem no início da carreira de Paulo (11.29-30). Novamente, é extremamente difícil 
reunir essas versões. 
O valor limitado de Atos e das cartas no estabelecimento de uma sequência 
de ações de Paulo também se transfere para a sequência das cartas. Certas 
cartas, como 1 e 2 Tessalonicenses, 1 e 2 Coríntios e Romanos, enquadram-se 
bem na narrativa de Atos. Mas aqueles escritos no cativeiro - Colossenses, 
Filemom, Filipenses, Efésios e 2 Timóteo - poderiam vir da prisão de Paulo em 
Cesaréia (Atos 24:27) ou em Roma (Atos 28:30), ou mesmo de alguma 
detenção não mencionada em Atos (ver 2 Coríntios 11:23-27). Ainda outras 
cartas – Gálatas, 1 Timóteo, Tito – são virtualmente impossíveis de colocar com 
qualquer confiança dentro da estrutura de Atos. 
Tudo isto implica que tanto as cartas como os Atos se preocupam com outras 
coisas além da biografia. Um ponto mais revelador é que em toda a narrativa de 
Atos nunca se diz que Paulo escreveu uma única carta. Paulo, o pregador e 
fundador de igrejas, é o tema de Atos. E isso nos leva ao próximo ponto de 
diferença. 
O Estilo Apostólico 
Muitas vezes foram notadas diferenças entre Atos e as cartas na apresentação 
do estilo apostólico de Paulo. Em suas cartas, Paulo confessa pouca eloquência 
(2Co 11:6). Em Atos, ele é um orador magistral em todas as situações, seja 
falando diante de judeus na sinagoga (13.16-40), para filósofos sofisticados em 
Atenas (17.22-31), ou diante de governantes em sua própria defesa (24.10-21). 
Embora nas cartas Paulo reconheça a sua capacidade de realizar sinais e 
maravilhas como certificações do seu poder (2 Coríntios 12:12; Romanos 
15:19), ele minimiza tais demonstrações em favor da pregação da cruz (1 
Coríntios 2:1-5). Em Atos, porém, Paulo opera sinais e maravilhas, realizando 
curas e exorcismos. 
(Atos 19:11-20; 20:7-12; 28:1-10) e mostra-se inteligente e engenhoso em crises 
(16:25-30; 27:21-25). Atos enfatiza o relacionamento de Paulo e até mesmo sua 
dependência de Jerusalém; Paulo nas cartas minimiza ambos. Em Atos, Paulo é 
retratado como um judeu praticante, fazendo um voto (18.18), purificando-se no 
templo (21.24-27), e até mesmo circuncidando seu seguidor próximo, Timóteo 
(16.3). Em suas cartas, Paulo diz que ele é um “judeu para os judeus” (1 
Coríntios 9:20-23), mas ele também se recusa a circuncidar Tito quando esse 
ato pode ser interpretado como uma submissão às exigências da Torá (Gálatas 
2:3). 
Estas são 
diferenças significativas. Devem ser colocadas, contudo, dentro das intenções e 
convenções literárias das respectivas fontes. Lucas-Atos vê Paulo como parte 
da tradição profética que enfatiza tanto a manifestação da obra de Deus através 
da exibição de sinaise maravilhas, quanto o falar da palavra de Deus através da 
ousadia. Portanto, enfatiza a retórica e as maravilhas de Paulo. Paulo, em suas 
cartas, contrasta seu ministério sofredor com a arrogância dos “superapóstolos” 
que se opõem a ele. Ele está, portanto, preocupado em minimizar a retórica e os 
milagres em favor de uma fraqueza paradoxal. 
Teologia 
Lucas-Atos contém pouco do que é distintamente teologia paulina. Na verdade, é 
fácil contrastar pontos individuais em Atos e nas cartas, como o tratamento da lei 
natural em Atos 17:27 e em Romanos 1:18-32, ou a poderosa apresentação da 
justiça pela fé em Gálatas e o suave eco desse argumento em Atos 13:39: “Por 
ele, todo aquele que crê é libertado de tudo o que não poderia ser libertado pela 
lei de Moisés”. Essas comparações ponto a ponto são quase sem sentido. O 
Paulo de Atos, como Pedro e Estêvão de Atos, não fala com sua própria voz. Ele 
dá expressão em seus discursos às percepções religiosas da teologia de Lucas. 
Através das falas de seus personagens, Lucas interpreta a história para seus 
leitores. As diferenças podem ser explicadas através do uso que Lucas faz da 
prosopopoiia: seus personagens recebem discursos apropriados às suas 
circunstâncias. Paulo antes dos filósofos parece mais com Dion Crisóstomo, 
enquanto Paulo na sinagoga parece mais com Pedro. Dada a tipologia profética 
com a qual Lucas trabalha, que exige a minimização das características 
individuais em favor de uma apresentação literária comum, o pequeno elemento 
do distintivamente paulino que emerge em Atos é ainda mais notável. 
A Apresentação Lucana de Paulo 
Temos tentado aguçar nossa percepção da compreensão que Lucas tinha de 
Paulo. Em cada ponto de comparação, descobrimos que a divergência resulta 
de preocupações literárias e religiosas especificamente lucanas que afetam o 
tratamento de Lucas não apenas a Paulo, mas a todas as suas características 
principais: a ligação a Jerusalém e ao Judaísmo; as poderosas obras e retórica; 
o ensino estereotipado. 
Qual é, então, o apreço positivo que Lucas tem por Paulo? Ele o chama de 
apóstolo junto com Barnabé (14:4) e - o que é mais revelador para ele - de 
testemunha 
(22:15; 26:16). Tal como as outras figuras importantes da missão da igreja, 
Paulo é descrito em termos especificamente proféticos (14:3). A imagem 
profética torna-se mais nítida quando Paulo é chamado de instrumento 
escolhido (9:15; cf. Jet. 1:5 e Gl 1:15) e uma luz para os gentios (13:47; cf. Isa. 
49:6; Lucas 2:32). 
Paulo não foi o único a levar as “boas novas” aos gentios, nem mesmo aos 
primeiros. Para Lucas, porém, ele foi proeminente nessa missão. Além disso, foi 
um ministério realizado em obediência à ordem de Jesus, que é enfatizada nas 
três versões de Lucas do chamado apostólico de Paulo. O primeiro é encontrado 
na narrativa direta (Atos 9:1-9), os outros nos discursos de defesa de Paulo 
(22:6-21; 26:12-23). Todas as três versões contam a mesma história, com 
algumas variações: seus companheiros, por exemplo, ouvem a voz, mas não 
veem nada em 9:7, enquanto em 22:9 eles veem a luz, mas ficam surdos à voz. 
O elemento da luz brilhante é constante em todos os três relatos e está ligado à 
sua comissão de ser uma luz para os gentios. O clímax de cada versão é 
alcançado com a ordem de ir aos gentios (9:15; 22:21; 26:23). Nos discursos de 
defesa, isso gera uma resposta negativa (22:22; 26:24). Tal como aconteceu 
com a rejeição de Jesus em Nazaré, a recusa judaica da mensagem do profeta 
tem algo a ver com o seu alcance universal. 
Contudo, a pregação de Paulo em Atos não é de forma alguma exclusiva aos 
gentios. Como vimos, ele recorre a eles apenas após repetidas rejeições na 
sinagoga. Na primeira vez que isso acontece, Paulo anuncia solenemente um 
redirecionamento de seus esforços para os gentios (Atos 13:46); mas ainda o 
vemos pregando aos judeus e convertendo alguns. Mais duas vezes ele declara 
uma volta aos gentios (18:6; 28:23-29), mas mesmo o último e mais sombrio 
desses pronunciamentos é feito diante de uma rejeição nada total, já que alguns 
judeus acreditam (Atos 28:24-25). Na verdade, ao longo do ministério de Paulo 
na Diáspora, Lucas mostra-nos uma divisão dentro do povo: alguns aceitam o 
evangelho, outros não (ver 17:11; 18:4; 19:9-10). A ênfase no ministério de 
Paulo está definitivamente naqueles que não o fazem. Isto é indicado 
linguisticamente pelo predomínio esmagador do termo “os judeus” na narrativa 
dedicada a Paulo. É usado, exceto nos títulos, apenas uma vez no Evangelho 
(Lucas 7:3) e nove vezes em Atos, exceto Paulo. Mas em referência àqueles 
que se opõem a Paulo, a palavra “judeu” (Ioudaios) ocorre cerca de setenta 
vezes. 
O Paulo de Atos nunca vê a sua missão separada da preocupação de Deus 
por Israel. Acima de tudo, nos discursos de defesa, Paulo se define em termos 
da expectativa messiânica judaica, especificamente a esperança farisaica na 
ressurreição, que ele insiste ter se cumprido na ressurreição de Jesus (ver 
22:3-4; 23:6; 24:14-21; 26:4-11). Aos líderes judeus em Roma, este apóstolo dos 
gentios declara (Atos 28:20): 
Por esta razão, portanto, pedi para vê-lo e falar com você, pois é por causa 
da esperança de Israel que estou preso nesta corrente. 
Por mais que Paulo tenha levado o evangelho até “os confins da terra”, ele 
permaneceu para Lucas o professor de Israel. 
Que o evangelho alcançou o mundo gentio através do ministério de Paulo fica 
claro pelo domínio literário de Lucas. Tão certo quanto ele levou seus leitores de 
volta ao mundo do antigo Israel pelo estilo de seu relato de infância, ele os 
conduz aqui, pouco a pouco, ao mundo das percepções religiosas e filosóficas 
gregas. Não se trata de fontes, mas da escrita de Lucas de forma adequada às 
circunstâncias de seus personagens. Até às minúcias de estilo, o seu grego 
torna-se menos bíblico e mais secular nas vinhetas que nos mostram o impacto 
do evangelho sobre os pagãos. 
Essas cenas estão entre as mais vivas da obra em dois volumes. Quando 
Paulo cura um aleijado em Listra (Atos 14:8-18), a população pagã pensa que 
“os deuses desceram até nós em semelhança de homens”. Eles chamam 
Barnabé de Zeus, por ser o líder e possivelmente de aparência mais marcante, e 
Paulo, de Hermes, por ser o orador. Eles tentam oferecer-lhes sacrifícios e mal 
são contidos. Paulo lhes diz que a mensagem que ele e Barnabé trazem é 
precisamente que os pagãos deveriam se converter “destas coisas vãs para um 
Deus vivo” (ver também 1 Tessalonicenses 1:9). Esta cena caberia 
confortavelmente no Asno de Ouro de Apuleio: os sábios errantes têm uma 
taumaturgia tão impressionante que são considerados imortais e precisam 
ensinar aos seus pretensos adoradores a verdadeira natureza da piedade e do 
divino. 
Na mesma linha, a turbulência em Éfeso causada pelo sucesso da missão de 
Paulo ali (Atos 19:11-40) poderia ter surgido das páginas da Vida de Apolônio de 
Tiana, de Filóstrato. Os poderes taumatúrgicos de Paul são extraordinariamente 
ativos. Os demônios passam a preferir ser exorcizados por ele a serem 
exorcizados por exorcistas judeus rivais (19:11-15). Os mágicos derrotados 
queimam seus livros, reconhecendo a superioridade deste novo poder no 
exterior: “Assim a Palavra de Deus crescia e prevalecia poderosamente” (19:20). 
A cena cuidadosamente elaborada de Paulo pregando no Areópago de 
Atenas (Atos 17:16-34) mostra o evangelho totalmente revestido para o mundo 
gentio. Lucas evoca com precisão o mundo do filósofo ou sofista errante como 
Dio Crisóstomo, que se baseia na piedade nativa de seus ouvintes para criar 
uma compreensão mais elevada do único poder divino (ver Dio Oration 12). Aqui 
estão os epicureus e os estóicos com seu característico interesse grego pelas 
divindades bárbaras, pela novidade e pelo debate, assim como os encontramos 
nas páginas de Luciano (ver O Eunuco 1-13). Na pregação de Paulo ouvimos 
não apenas um uso retoricamente eficaz de imagens pagãs para o divino 
(17.26-29),mas muito possivelmente um eco autêntico do tipo de pregação 
gentílica realizada por Paulo e seus companheiros (17.30-31; cf. 1 Tes. 1.9-10; 
Hebreus 6.1-2): 
Deus ignorou o tempo da ignorância, mas agora ele ordena que todos os 
homens em todos os lugares se arrependam, porque ele fixou um dia em 
que julgará o mundo com justiça por um homem a quem ele designou, e 
disso ele deu garantia ao ressuscitá-lo dentre os mortos. 
Lucas também indica nesta cena que tanto os gentios como os judeus poderiam 
recusar o convite de Deus e afastar-se zombando (17:32). Mas alguns 
acreditam, e dentre eles, como entre os judeus crentes, Deus forma “um povo 
para o seu nome” (15:14). 
Portanto, no tratamento que Lucas dá a Paulo, assim como na história 
evangélica de Jesus e no seu relato da primeira comunidade de Jerusalém, 
encontramos a mesma preocupação religiosa consistente. A história de Lucas, 
do início ao fim, diz respeito à fidelidade de Deus às suas promessas realizadas 
nos intrincados e muitas vezes opacos acontecimentos da história. Através dos 
profetas, Deus nunca deixa de chamar o povo, oferecendo o cumprimento das 
promessas de libertação do cativeiro e de liberdade para servir a Deus “sem 
temor, em santidade e justiça” (Lucas 3:74-75). 
 
1. O que significa dizer: “Atos é a primeira e mais importante interpretação do 
Evangelho de Lucas”? 
2. Como você descreveria a estrutura geográfica de 
Lucas-Atos? 3. Discuta o uso que Lucas faz das tradições de 
Moisés. 
4. Por que a recontagem da história de Moisés em Atos 7:17-44 é importante 
para compreender a estrutura de Lucas-Atos como um todo? 
5. Quais são os elementos da representação que Lucas faz dos seus 
principais personagens como profetas? 6. Compare o uso que Lucas e 
Mateus fazem da narrativa de Marcos como fonte. 7. Como Lucas descreve 
os discípulos de Jesus de maneira diferente de Marcos? 8. Como e por que 
as narrativas da infância em Lucas diferem das de Mateus? 
9. Na narrativa da paixão de Lucas, a responsabilidade judaica pela morte de 
Jesus é ampliada ou minimizada quando comparada com a versão de 
Mateus? 
10. Por que a escolha de Matias em Atos 1:15 (e seguintes) é tão importante 
para a história de Lucas? 
11. Qual é a importância do batismo de Cornélio e sua família (Atos 10) para a 
história de Lucas? 
12. Por que Lucas reconta o “chamado” de Saulo/Paulo três vezes na narrativa 
de Atos? Diferentes aspectos são enfatizados em cada um? 
13. Avalie o que significa a afirmação de que Lucas é um historiador. 
14. Apresente um argumento para chamar Lucas de Livro do Espírito Santo. 
I S. Discuta várias maneiras pelas quais a narrativa da paixão de Lucas difere 
daquelas de Marcos e Mateus. 
16. Discuta três maneiras pelas quais o retrato de Paulo em Atos difere daquele 
que Paulo encontrou em suas cartas. 
 
Questões Críticas em Lucas-Atos 
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O movimento cristão encontrou a sua primeira e mais viva voz nas 
cartas do apóstolo Paulo. Os evangelistas permaneceram anônimos por trás da 
formação da história de Jesus. As cartas de Paulo, pelo contrário, revelam uma 
personalidade humana tão forte, mas com uma complexidade tão grande que, 
para alguns, enfrentar o cristianismo significa, antes de tudo, enfrentar Paulo. 
A personalidade de Paulo parece, à primeira vista, repleta de elementos 
contraditórios. Ele pode ser gentil (2Co 10:1) e também severo (1Co 4:21). Ele 
está cheio de energia inquieta (2 Coríntios 2:12-13), mas também de firme 
resolução (2 Coríntios 1:17). Ele afirma ser fraco e não forte (2Co 12:5), ao 
mesmo tempo em que se vangloria de poder (2Co 12:11). Ele é sublime na 
expressão de ideais (Romanos 12:14), mas muito humano na falta deles 
(Gálatas 5:12). As mudanças de humor às vezes parecem tão frequentes e até 
violentas que alguns o consideram mentalmente desequilibrado. Esta primeira 
impressão de um ego volátil e talvez desequilibrado, contudo, requer 
qualificação por algumas outras observações. 
Paulo tinha notável capacidade de organização. A sua obra missionária não 
resultou de gestos impulsivos, mas de expedições sustentadas e coordenadas. 
Ele trabalhou lado a lado com outros missionários, homens e mulheres, durante 
a rápida expansão do movimento cristão nos seus primeiros trinta anos. Suas 
cartas mostram algo do coração e da mente de Paulo. Mas um exame mais 
atento também revela que as cartas dificilmente são o resultado de emoções 
cruas e não processadas. Pelo contrário, são compostos com considerável arte, 
muitas vezes em cooperação com colegas de trabalho. Certamente há tanta 
retórica quanto ego neles. O mundo helenístico não exaltava a auto-expressão 
como um ideal de estilo, mas antes valorizava a capacidade de abordar as 
circunstâncias de forma adequada através de uma variedade de "eus". 
Igual cautela deve ser aplicada às caracterizações do pensamento de Paulo. 
Às vezes é chamado de radical. Não há dúvida de que ele gosta do ou/ou, e 
desenvolve antíteses como morte/vida, pecado/justiça, carne/espírito, lei/graça, 
obras/fé, sabedoria/loucura, poder/fraqueza. Ao mesmo tempo, porém, mais do 
que qualquer outro escritor do NT, Paulo procura reconciliar os opostos: nas 
suas cartas encontramos a reconciliação entre Deus/mundo, judeu/grego, 
mulher/homem, escravo/livre, rico/pobre. 
Grande parte da história da interpretação de Paulo consistiu na construção de 
uma parte de sua multifacetada apresentação literária como um todo. Na 
maioria das vezes, isso resulta de tratá-lo como um pensador ou teólogo que 
tinha um centro no seu sistema. Mas Paulo foi antes de tudo fundador e pastor 
de igrejas. Seu pensamento foi forjado em bigornas de 
várias controvérsias e necessidades, algumas pessoais, outras comunitárias; e 
seu pensamento foi expresso em suas cartas por meio de um complexo 
processo de composição. 
Cada interpretação de Paulo requer decisões sobre certas questões básicas. 
A primeira é: Onde está o verdadeiro Paulo? Alguma decisão deve ser tomada 
desde o início a respeito do peso a ser dado ao tratamento dado a Paulo em 
Atos e nas cartas. E uma vez feito isso, ainda resta uma questão mais difícil: 
quais das cartas tradicionalmente atribuídas a Paulo são escritas por ele e quais 
pelos seus seguidores? Contudo, decidir entre cartas autênticas e não 
autênticas não é possível por razões puramente objetivas; requer alguma noção 
prévia de quem é o “verdadeiro” Paulo. Além disso, mesmo aquelas cartas 
reconhecidas como autênticas têm um aspecto bastante diferente, dependendo 
da forma como são lidas: em continuidade com a apresentação dos Atos e das 
Pastorais; ou isoladamente dos desenvolvimentos da tradição paulina, muitas 
vezes considerada em grande parte como uma traição ao próprio Paulo. 
Uma segunda questão importante diz respeito à importância histórica de 
Paulo para o cristianismo primitivo. O domínio dado a ele no cânon do NT reflete 
a realidade histórica ou uma decisão teológica? Paulo foi o mais importante dos 
missionários aos gentios, ou apenas aquele cujos escritos foram preservados? 
Sua influência desapareceu rapidamente ou ainda esteve ativa em formas 
radicais e conservadoras ao longo do século II? As decisões relativas às cartas 
autênticas e não autênticas, e à maneira de compreender uma “escola” paulina, 
são obviamente importantes para essa discussão. 
Uma terceira questão diz respeito ao significado religioso de Paulo. Qual é a 
relação entre Jesus e Paulo? Será Paulo um gênio religioso solitário, o segundo 
fundador do cristianismo, ou será ele um homem de tradição, herdeiro e 
transmissor de uma compreensão comunitária? Será que Paulo perverte 
fundamentalmente a mensagem de Jesus, ou ele a interpreta fielmente para 
novas circunstâncias? Paulo é o coração do cânon do NT? Se sim, por quê? E 
se sim, qual Paulo? 
Todas essas questões são sobre o lugar de Paulo na história. São 
suficientemente convincentes para desviar a atenção dos documentos literários 
individuais que, por si só, podem fornecer respostas. Neste livro, contudo, nossa 
preocupação serão as cartas de Paulo como testemunhas e interpretações da 
experiência do Messias Jesus crucificado e ressuscitado na vida contínua da 
igreja. Nenhuma tentativa é feita aqui para decidir sobre a forma de uma teologia 
paulina ou para reconstruir o lugar de Paulo no cristianismo primitivo. Estas 
questões são discutidas apenas na medida em que são necessárias para uma 
leitura inteligente das próprias cartas. 
Preliminarmente a essa leitura, devem ser feitas algumas observações gerais 
sobre o padrão geral do ministério de Paulo e as formas como ele se 
comunicava com as suas igrejas. 
 
 
Sobre a infância de Paulo sabemos muito pouco. Ele é chamado de 
jovem (neanios) por ocasião da morte de Estêvão (Atos 7:58) e refere-se a si 
mesmo como um homem velho (presbíteros) em uma de suas cartas (Fl 9). De 
acordo com a tradição consistente, ele foi martirizado sob Nero (54-68 d.C.). 
Correlacionando estes pontos de referência com o seu encontro com o gaulês 
(ca. 50-52) em Corinto, podemos situar a sua data de nascimento por volta de 
5-15 d.C. De acordo com Atos, ele nasceu em Tarso da Cilícia (22:3), que 
realmente não era “uma cidade mesquinha” (21:39). Foi um centro de cultura 
helenística. Filósofos e retóricos populares pregavam em suas ruas (Dio Oration 
33.3-4), e professores estóicos importantes, como Atenadoras, o tutor de César 
Augusto, viveram e ensinaram lá (ver Luciano Octogenários; Plutarco Sobre as 
Contradições Estóicas 1033D). Sabe-se também que cultos misteriosos 
floresceram ali. Em Tarso, Paulo, o judeu, podia respirar o mesmo ar helenístico 
que seu contemporâneo mais velho, Fílon, o Judeu, respirava em Alexandria. 
Paulo tinha uma herança judaica particularmente impressionante, da qual se 
orgulhava consideravelmente: “Fui circuncidado ao oitavo dia, do povo de Israel 
e da tribo de Benjamim, um hebreu de origem hebraica” (Filipenses 3:5; c£ Rom. 
11:1). Ele ficava na defensiva se seu pedigree fosse desafiado: "Eles são 
hebreus? Eu também! Eles são israelitas? Eu também! Eles são descendentes 
de Abraão?Eu também!" (2 Coríntios 11:22). E ele nunca abandonou seu senso 
de identificação com seus “parentes segundo a carne” (Romanos 9:3). 
De acordo com Atos 22:28, Paulo nasceu com cidadania romana, fato que lhe 
permitiu apelar para César (25:11-12) e que surpreendeu seu carcereiro, que 
teve que adquirir sua própria cidadania (22:28). A cidadania na cidade de Roma 
foi ampliada consideravelmente no primeiro século, mas o fato de os judeus 
provinciais terem esse privilégio por pelo menos duas gerações sugere que a 
família de Paulo era socialmente proeminente. Seu status social original pode 
dar alguma vantagem à sua consciência de tudo o que ele abriu mão pelo 
Messias (Filipenses 3:8) e às suas queixas sobre seu trabalho manual (1 
Coríntios 4:12; 1 Tessalonicenses 4:11; 2 Tessalonicenses 3:7-9). Durante seu 
ministério, ele provavelmente trabalhou como fabricante de tendas (Atos 18:3). 
Tal trabalho manual era praticado tanto pelos fariseus como pelos filósofos 
cínicos que não queriam receber pagamento pela pregação. Permitiu que Paulo 
fosse autossuficiente (Filipenses 4:11) e compartilhasse com outros (Atos 
20:34-35). 
O compromisso religioso específico de Paulo era com o farisaísmo: “quanto à 
lei, fariseu, ... quanto à justiça que há na lei, irrepreensível” (Filipenses 3:5-6). 
Sua dedicação àquela irmandade estrita foi intensa, até mesmo fanática: 
“Avancei no Judaísmo além de muitos da minha idade entre meu povo, tão 
extremamente zeloso era pelas tradições de meus pais” (Gl 1:14). A importância 
do farisaísmo de Paulo não pode ser superestimada: envolvia uma 
compreensão não apenas de que a observância da Torá era a medida absoluta 
da justiça diante de Deus, mas também de que o estudo da Torá era o caminho 
para a sabedoria. Paulo era um estudioso do mundo simbólico da Torá. De todos 
os cristãos da primeira geração, ele era o mais consciente das questões que um 
Messias crucificado representava para o mundo simbólico judaico. 
Era possível ser fariseu na Diáspora, mas o movimento estava centrado na 
Judéia. Isto levanta a questão do lugar onde Paulo foi criado e educado. 
Segundo a tradição, ele veio para Jerusalém ainda jovem e recebeu ali 
treinamento técnico de escriba. Isto é observado em Atos 22:3: 
Sou judeu, nascido em Tarso da Cilícia, mas fui criado nesta cidade 
[Jerusalém]. Aqui me sentei aos pés de Gamaliel e fui educado 
estritamente nas leis de nossos pais. 
Alguns estudiosos pensam que Gal. 1:22-23 argumenta decisivamente contra 
isto, uma vez que acham difícil acreditar que, se Paulo fosse da Judéia, os 
primeiros cristãos não o conheceriam: 
Eu ainda não era conhecido de vista pelas igrejas de Cristo na Judéia; eles 
apenas ouviram dizer: “Aquele que uma vez nos perseguiu agora está 
pregando a fé que uma vez tentou destruir”. 
Mas mesmo a Judéia é grande e populosa o suficiente para que um 
ex-estudante e perseguidor farisaico, por mais notório que seja, seja 
desconhecido de vista pelas pequenas comunidades messiânicas. Se levarmos 
a sério todas as evidências – a concordância geral de Atos com as cartas sobre 
o passado de Paulo; a linguagem biográfica precisa em Atos 22:3; as indicações 
de que Paulo tinha alguns parentes na cidade (Atos 23:16); e a maior 
probabilidade de escriba 
o treinamento, evidenciado por Paulo em suas cartas, estando disponível em 
Jerusalém do que na Diáspora - sugere que Paulo foi para Jerusalém quando 
jovem, foi educado no estudo da Torá e lá encontrou e perseguiu pela primeira 
vez a seita messiânica desviante. 
O local de criação e educação de Paulo tem sido geralmente considerado 
importante porque parece determinar a força relativa das influências culturais em 
seu pensamento. Aqueles que entendem Paulo em termos de categorias 
apocalípticas ou rabínicas gostariam de colocar as suas raízes na Palestina. 
Aqueles que vêem Paulo como sendo influenciado predominantemente pelo 
pensamento grego exploram a conexão de Tarso, interpretando-o a partir de 
o ponto de vista da filosofia helenística (estoicismo, cinismo, epicurismo) ou da 
religião (as religiões de mistério). Já vimos, contudo, que os mundos geográfico 
e simbólico não coincidem perfeitamente no mundo helenístico do primeiro 
século (ver pp. 65-68, acima). Em Paulo, como em Fílon, encontramos a 
remodelação criativa de um mundo simbólico complexo por um único pensador, 
respondendo às necessidades multiformes de uma comunidade da Diáspora. 
Nenhum aspecto desse mundo simbólico explicará completamente Paulo, pois a 
sua criatividade consiste precisamente no realinhamento dos elementos desse 
mundo. Muito mais importante no processo é a experiência religiosa pessoal que 
distingue Paulo entre todas as primeiras testemunhas: ele foi um perseguidor da 
igreja e foi então chamado pelo Senhor ressuscitado para ser apóstolo. Paulo é 
paradigmático para compreender o modo como uma experiência religiosa pode 
recriar um mundo simbólico. 
A perseguição de Paulo à igreja é enfatizada tanto em suas cartas quanto em 
Atos: “Vocês sabem como eu persegui violentamente a igreja de Deus e tentei 
destruí-la” (Gálatas 1:13; c£ Filipenses 3:6). Mesmo depois de vinte anos, seu 
chamado ainda lhe parecia notável: “Eu sou o menor dos apóstolos; incapaz de 
ser chamado apóstolo, porque persegui a igreja de Deus” (1 Coríntios 15:9). 
Paulo contrasta a misericórdia demonstrada a ele em seu chamado ao serviço 
cristão com seu comportamento anterior como o principal dos pecadores: 
“Antigamente blasfemei, persegui e insultei, mas recebi misericórdia porque agi 
ignorantemente na incredulidade” (1 Timóteo 1:13). De acordo com Atos, Paulo 
foi conivente com o apedrejamento de Estêvão (7:58), perseguiu os cristãos em 
Jerusalém (8:3) e estava viajando para Damasco para continuar sua 
perseguição ao “caminho” (9:1) quando encontrou Jesus. 
Por que Paulo procurou extirpar a seita messiânica? Nossas melhores pistas 
são sua autodesignação como alguém zeloso pela lei, juntamente com sua 
polêmica subsequente contra o caráter definitivo da Torá (ver especialmente 
Gálatas 3:10-4:10, 5:1-4). Pelas normas da Torá, Jesus não poderia ser justo, 
muito menos Messias, já que ele era um pecador e amaldiçoado por Deus (ver 
Deuteronômio 21:23). Se Deus estivesse realmente trabalhando através de 
Jesus, toda a estrutura simbólica do Judaísmo estaria ameaçada; 
A Torá não poderia ser a norma última de justiça. Na teologia messiânica de 
Paulo, o mesmo ou/ou é realizado consistentemente, só que ao contrário. Se 
Jesus é o Messias e Filho de Deus, então a Torá não pode ser considerada 
como a norma última da atividade de Deus para a justiça, pois Jesus não se 
enquadra. Antes e depois do chamado de Paulo, as categorias permanecem as 
mesmas, são simplesmente transvaloradas. Não é de admirar que a sua 
teologia seja marcadamente 
dialético, e que seu contraste habitual é entre o então e o agora; pois tal era a 
sua própria vida. 
A experiência que o transformou de perseguidor em apóstolo foi ao mesmo 
tempo um chamado profético e um encontro direto com Jesus. Aconteceu, 
segundo Gal. 1:15-16, 
quando aquele que me separou antes de eu nascer e me chamou através 
de sua graça, teve o prazer de revelar seu Filho para mim [ou, em mim] 
para que eu pudesse pregá-lo entre os gentios. 
Paulo enfatiza que seu chamado não veio de seres humanos, mas diretamente 
de Jesus: “por revelação de [ou de] Jesus Cristo” (Gl 1:12). Formalmente, a 
experiência foi uma aparição de ressurreição: “Por último, como a alguém que 
nasceu prematuramente, ele apareceu também a mim” (1 Coríntios 15:8); "Não 
sou livre? Não sou apóstolo? Não vi Jesus, nosso Senhor?" (1 Coríntios 9:1; cf. 
2 Coríntios 12:1-3). A experiência quase certamente fornece o contexto para a 
notável declaração em 2 Cor. 4:6: 
Foi o Deus que disse: “Das trevas brilhe a luz”, que brilhou em nossos 
corações para dar a luz do conhecimento da glória de Deus na face de 
Cristo. 
As narrativas de Atos sobre o chamado de Paulo também enfatizamo 
encontro pessoal com Jesus. Eles indicam que a ligação não foi resultado de 
uma dedução lógica, mas de uma colisão inesperada e devastadora. Isso 
inverteu Paul literalmente no meio do caminho. A identificação de Jesus 
ressuscitado com a comunidade perseguida por Paulo fica clara. Tanto Atos 
quanto as cartas veem a experiência menos como uma conversão – embora 
seja apropriadamente designada como uma mudança radical – do que como 
uma experiência de ressurreição que resulta em uma ordem para ser apóstolo 
dos gentios (Atos 9:15; 22:21; 26:23; Gálatas 1:15). Para o fariseu Paulo, 
receber esta tarefa específica foi um tremendo paradoxo em sua vida, mas foi 
uma tarefa que ele aceitou de bom grado, passando a vida executando a tarefa 
(ver Romanos 1:5; 11:13; 15:16; Efésios 3:1; 1 Timóteo 2:7; 2 Timóteo 4:17). 
O impacto direto da experiência de Paulo é óbvio: impeliu-o à missão de 
proclamar Jesus como Messias. Mas a experiência também afetou 
indiretamente a sua interpretação daquela proclamação. O ponto de partida de 
Paulo nunca é a memória dos atos ou palavras de Jesus, mas a experiência 
transformadora do Senhor ressuscitado: “Mesmo que uma vez tenhamos 
conhecido a Cristo segundo a carne, já não o conhecemos” (2 Cor. 5:16). Para 
Paulo, Jesus não é tanto o fundador passado de uma comunidade messiânica, 
mas a fonte atual de sua vida e poder (2 Coríntios 3:17-18): 
Agora o Senhor é o Espírito, e onde está o Espírito do Senhor, há liberdade. 
E todos nós, com rosto descoberto, contemplando a glória do Senhor, 
estamos sendo transformados à sua semelhança de um grau de glória para 
outro; porque isto vem do Senhor que é o Espírito. 
Porque o Senhor é a sua força vital, a comunidade é o “corpo” do Messias (1 
Cor. 12:12-27; Efésios 4:12-16), “a plenitude daquele que preenche tudo em 
todos” (Efésios 1:23). É também o “templo do Senhor”, santificado pela presença 
do seu Espírito Santo (1Co 3:16; 2Co 6:16; Ef 2:21). 
Porque Paulo foi mergulhado, num momento, da hostilidade para com um 
falso messias para a crença num Senhor ressuscitado, o seu pensamento é 
dominado pela mudança dos tempos. O que ele e seus companheiros judeus 
esperavam e desejavam foi então realizado no ressuscitado Jesus. Mas a 
realização foi muito mais profunda e paradoxal do que se poderia esperar. Jesus 
não inaugurou uma era de justiça e governo messiânico apenas dentro de Israel. 
Através da sua ressurreição, Deus inaugurou uma renovação da humanidade e 
do próprio mundo, com Jesus como o primogênito dos mortos e o novo Adão: 
“Se alguém está em Cristo, há uma nova criação; 3:10-11). E como Paulo era 
um judeu zeloso pela Torá, ele teve, acima de tudo, que resolver a dissonância 
cognitiva entre a crença em um Messias crucificado e amaldiçoado como 
Senhor, e nas palavras da Torá, que eram “santas, justas e boas” (Romanos 
7:12). 
 
MINISTÉRIO DE PAULO 
As dificuldades apresentadas pelas fontes para a reconstrução do ministério de 
Paulo já foram relatadas (ver capítulo 9). Mesmo quando os preconceitos das 
fontes são levados em conta, muito do que gostaríamos de saber elas 
simplesmente não nos podem dizer. Nem Atos nem as cartas dizem muito sobre 
os anos importantes antes de Paulo começar sua colaboração com Barnabé. 
Nenhuma das fontes é útil em seu método de realmente fundar comunidades. 
Atos está preocupado com padrões de pregação e com a mudança de Paulo de 
judeu para gentio; as cartas são escritas para comunidades já estabelecidas e, 
portanto, muito é presumido tacitamente. Não aprendemos quais foram os 
primeiros passos que Paulo deu para estabelecer o movimento em um novo 
lugar. Ele, como sugere Atos, sempre começou na sinagoga, ou é 
isso é apenas um reflexo do interesse apologético de Lucas? Paulo retém parte 
da perspectiva “primeiro o judeu, depois o gentio” sobre a missão (ver Romanos 
1:16; 11:11-12), mas não podemos saber se isso resultou ou afetou sua prática 
missionária. 
As fontes, no entanto, concordam sobre alguns padrões importantes no seu 
ministério. A missão de Paulo era quase inteiramente urbana. Tendia a usar a 
cidade mais importante de um território como base de operações, aceitando 
apoio financeiro para o trabalho de evangelização das igrejas daquela cidade. 
Aquela Antioquia do Orontes foi a patrocinadora de seu primeiro 
aventurar-se para o Ocidente é declarado em Atos (13:1-3). Pelas cartas, 
sabemos que Filipos, a sua primeira comunidade europeia, foi activo no seu 
apoio (Fp 4.15-16; 2Co 11.8-9) e que Paulo esperava encontrar na igreja 
romana um patrocinador igualmente empenhado na sua missão em Espanha 
(Rm 1.13; 15.28-16.2). Paulo trabalhava com as próprias mãos para se 
sustentar, mas sua missão exigia considerável assistência financeira. Viagens e 
hospedagem, principalmente para uma comitiva, eram caras. 
As fontes mostram claramente que Paulo não trabalhou sozinho, mas como 
chefe de equipe. Atos lista estes associados significativos na missão de Paulo: 
Barnabé (13:2), João-Marcos (13:5; 15:37), Silas (15:40), Timóteo (16:3), Priscila 
e Áquila (18:2-4), Apolo (18:24-28), Erasto (19:22), Sópatro, Aristarco, 
Secundus, Gaio, Tíquico e Trófimo (20:4) – quatorze pessoas. Em suas cartas, 
Paulo também menciona frequentemente associados e colegas de trabalho. Na 
igreja romana, que ele nunca tinha visto, ele podia cumprimentar vinte e seis 
pessoas pelo nome – dez delas explicitamente designadas como obreiras do 
evangelho – e transmitir saudações de outras nove pessoas que estavam com 
ele (Romanos 16:1-23). As congregações coríntias poderiam reconhecer 
referências a estes trabalhadores para a missão: Cefas (1 Cor. 1:12; 9:5), Apolo 
(1 Cor. 1:12; 3:6; 16:12), Barnabé (1 Cor. 9:6), Sóstenes (1 Cor. 1:1), Timóteo (1 
Cor. 16:10), Áquila e Priscila (1 Cor. 16:19), Tito (2 Coríntios 8:16), bem como 
outros trabalhadores locais (1 Coríntios 16:15-17; 2 Coríntios 8:23). Os filipenses 
conheciam os cooperadores Evódia, Síntique, Clemente e Epafrodito (Filipenses 
4:2-3, 18). Em Colossos, encontramos Epafras (Colossenses 1:7), Lucas e 
Demas (Colossenses 4:14), Tíquico e Onésimo (Colossenses 4:7-9), Aristarco 
(Colossenses 4:10), Ninfa (Colossenses 4:15) e Arquipo (Colossenses 4:17). 
Segunda Timóteo acrescenta Onesíforo (1:16) e Crescente (4:10), enquanto Tito 
contribui com Ártemas e Zenas (Tito 3:12-13). Esta lista contém apenas agentes 
de campo e não líderes locais, embora seja difícil distinguir entre eles com 
precisão. A lista é, portanto, aproximada, mas deve também, dada a natureza 
aleatória desta evidência, ser considerada conservadora. Podemos estimar que 
a missão paulina envolveu pelo menos quarenta pessoas, mulheres e homens. 
O esforço e a organização necessários para mobilizar e coordenar estes 
colaboradores devem ter sido consideráveis. O cuidado diário de Paulo pelas 
igrejas não era uma entrada insignificante no seu catálogo de sofrimentos (2Co 
11:28). Uma consequência desta rede complexa é que Paulo não conseguia 
fazer tudo sozinho. Algumas tarefas precisavam ser delegadas. Suas cartas 
mostram como Paulo frequentemente usava delegados para lidar com questões 
importantes e delicadas. 
missões quando ele próprio não pôde fazer uma visita (1 Coríntios 4:17; 2 
Coríntios 8:23; Efésios 6:21; Filipenses 2:19, 25; Colossenses 4:7-8; 1 
Tessalonicenses 3:2; 1 Timóteo 1:3; Tito 1:5). Suas cartas eram outra forma de 
manter contato em vez de uma visita pessoal. 
É impossível determinar uma cronologia precisa do ministério de Paulo. Atos e 
as cartas se sobrepõem suficientemente para nos permitir uma inserção 
plausível de algumas das epístolas na narrativa de Atos. Por causa da 
coincidência da estadia de Paulo em Corinto, do inverno de 50 até a primavera 
de 52, e da atenção de Atos aos seus movimentos antes e depois, essas cartas 
podem ser datadas entre 50 e 58, e em uma sequência razoável: 1 e 2 
Tessalonicenses, 1 e 2 Coríntios e Romanos. Essas são, no entanto, apenas 
cinco letras entre treze. As cartas escritas no cativeiro