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FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS
CURSOS DE GRAUDAÇÃO - EAD
Disciplina:
Fundamentos Filosóficos – Prof. Dr. Frederico Pieper Pires
Frederico Pieper Pires, natural de Minas Gerais, formou-se em teologia pela
Escola Superior de Teologia do Instituto Concórdia de São Paulo (EST-ICSP).
Também é graduado em história (USP) e em fi losofi a (USP). Viveu durante algum
tempo nos EUA e seguiu alguns cursos na Universidade de Harvard, Cambridge,
Massachusetts. É mestre e doutor em Ciências da Religião pela Universidade
Metodista de São Paulo, onde também é professor. Atualmente, é doutorando
em fi losofi a na USP, onde estuda o pensamento do fi lósofo Martin Heidegger. É
autor de Mito e hermenêutica. O desafi o de R. Bultmann (Emblema, 2005). É
organizador, juntamente com Jaci Maraschin, de Teologia e pós-modernidade.
Novas perspectivas em teologia e fi losofi a da religião (Fonte Editorial, 2008),
além de artigos em periódicos especializados e capítulos de livros no Brasil e
no exterior.
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS
Guia de Disciplina
Caderno de Referência de Conteúdo
Prof. Dr. Frederico Pieper Pires
© Ação Educacional Claretiana, 2008 – Batatais (SP)
Trabalho realizado pelo Centro Universitário Claretiano de Batatais (SP)
Curso: Cursos de Graudação
Disciplina: Fundamentos Filosófi cos
Versão: fev./2010
Reitor: Prof. Dr. Pe. Sérgio Ibanor Piva
Vice-Reitor: Prof. Ms. Pe. Ronaldo Mazula
Pró-Reitor Administrativo: Pe. Luiz Claudemir Botteon
Pró-Reitor de Extensão e Ação Comunitária: Prof. Ms. Pe. Ronaldo Mazula
Pró-Reitor Acadêmico: Prof. Ms. Luís Cláudio de Almeida
Coordenador Geral de EAD: Prof. Artieres Estevão Romeiro
Coordenador do curso de Cursos de Graudação: Prof. Ms. Pe. Vitor Pedro Calixto dos Santos
Coordenador de Material Didático Mediacional: J. Alves
Preparação
Aletéia Patrícia de Figueiredo
Aline de Fátima Guedes
Camila Maria Nardi
Elaine Aparecida de Lima Moraes
Elaine Cristina de Sousa Goulart
Lidiane Maria Magalini
Luciana Mani Adami
Luiz Fernando Trentin
Patrícia Alves Veronez Montera
Rosemeire Cristina Astolphi Buzelli
Simone Rodrigues de Oliveira
Revisão
Felipe Aleixo
Isadora de Castro Penholato
Maiara Andréa Alves
Rodrigo Ferreira Daverni
Projeto Gráfi co, Diagramação e
capa
Eduardo de Oliveira Azevedo
Joice Cristina Micai
Lúcia Maria de Sousa Ferrão
Luis Antonio Guimarães Toloi
Raphael Fantacini de Oliveira
Renato de Oliveira Violin
Tamires Botta Murakami
Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução, a transmissão
total ou parcial por qualquer forma e/ou qualquer meio (eletrônico
ou mecânico, incluindo fotocópia, gravação e distribuição na Web),
ou o arquivamento em qualquer sistema de banco de dados sem a
permissão por escrito do autor e da Ação Educacional Claretiana.
Centro Universitário Claretiano
Rua Dom Bosco, 466 - Bairro: Castelo
Batatais SP – CEP 14.300-000
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Fone: (16) 3660-1777 – Fax: (16) 3660-1780 – 0800 941 0006
www.claretiano.edu.br
SUMÁRIO
GUIA DE DISCIPLINA
1 APRESENTAÇÃO ................................................................................................ VII
2 DADOS GERAIS DA DISCIPLINA .......................................................................... VIII
3 CONSIDERAÇÕES GERAIS ................................................................................. IX
4 BIBLIOGRAFIA BÁSICA ..................................................................................... IX
5 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR .......................................................................... IX
CADERNO DE REFERÊNCIA DE CONTEÚDO
APRESENTAÇÃO ............................................................................................... 1
INTRODUÇÃO À DISCIPLINA
AULA PRESENCIAL ............................................................................................ 2
UNIDADE 1 – O QUE É FILOSOFIA? PARA QUE FILOSOFIA?
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................... 4
2 O QUE É FILOSOFIA? ......................................................................................... 4
3 FILOSOFIA, POESIA E POLÍTICA .......................................................................... 6
4 FILOSOFIA E SENSO COMUM .............................................................................. 8
5 A FILOSOFIA E SUA HISTÓRIA ............................................................................ 10
6 CONSIDERAÇÕES ............................................................................................. 12
7 REFERÊNCIAS BILBIOGRÁFICAS ......................................................................... 12
8 E-REFERÊNCIAS ............................................................................................... 13
UNIDADE 2 – PASSAGEM DO MITHÓS PARA O LÓGOS: OS FILÓSOFOS
PRÉ-SOCRÁTICOS
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................... 16
2 ESCOLA JÔNICA ............................................................................................... 16
3 HERÁCLITO E PARMÊNIDES ................................................................................ 21
4 CONSIDERAÇÕES ............................................................................................. 27
5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 27
UNIDADE 3 – A BUSCA PELO CONHECIMENTO UNIVERSAL: SÓCRATES,
PLATÃO E ARISTÓTELES
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................... 30
2 SÓCRATES E A BUSCA PELOS UNIVERSAIS........................................................... 30
3 PLATÃO E A TEORIA DAS FORMAS (OU IDEIAS) .................................................... 33
4 ARISTÓTELES ................................................................................................... 38
5 CONSIDERAÇÕES ............................................................................................. 41
6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 42
7 E-REFERÊNCIAS ............................................................................................... 42
UNIDADE 4 – FILOSOFIA E RELIGIÃO: SANTO AGOSTINHO E SÃO TOMÁS DE
AQUINO
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................... 44
2 SANTO AGOSTINHO ......................................................................................... 44
3 TOMÁS DE AQUINO .......................................................................................... 49
4 CONSIDERAÇÕES ............................................................................................. 53
5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 53
UNIDADE 5 – A AUTONOMIA DO SUJEITO: A FILOSOFIA NA MODERNIDADE E
SUA CRÍTICA
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................... 56
2 A CIÊNCIA MODERNA ........................................................................................ 56
3 RENÉ DESCARTES E O INÍCIO DA MODERNIDADE FILOSÓFICA ............................ 58
4 RELIGIÃO E RAZÃO NA MODERNIDADE ................................................................ 61
5 A CRÍTICA DA MODERNIDADE ............................................................................ 62
6 ONTOLOGIA DA ATUALIDADE ............................................................................. 66
7 CONSIDERAÇÕES ............................................................................................. 68
8 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 69
9 E-REFERÊNCIAS ...............................................................................................70
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1 APRESENTAÇÃO
Seja bem-vindo! Iniciaremos o estudo da disciplina Fundamentos Filosóficos
que é uma das disciplinas que compõem o curso de Cursos de Graudação na modalidade
EAD.
A relação entre filosofia e religião se mostra bastante ambígua. De um lado,
estes dois âmbitos da experiência humana se aproximam bastante. É inegável a influência
do pensamento grego nas teologias cristãs e islâmicas. Por outro lado, esta relação se
mostra conturbada. Já na Grécia Antiga, o filósofo Sócrates foi morto acusado de negar
os deuses. Na história do cristianismo, não raras vezes, pensadores foram perseguidas
por suas ideias divergentes. Aliás, a palavra herege significa “aquele que escolhe”. Dentro
desse contexto, é a pessoa que escolheu “errado” por defender idéias dissonantes dos
cânones oficiais.
Na modernidade, a relação entre filosofia e religião se torna mais tensa. De um
lado, a filosofia é tomada como especulação perigosa. Por outro, a religião é reduzida à
forma de legitimação de dominação dos poderosos. Nesse texto, parte-se do princípio
que ambos os posicionamentos são reducionistas. Busca-se evidenciar o diálogo entre
filosofia e religião no decorrer da história, mostrando como a filosofia pode nos fornecer
ferramentas para o desenvolvimento de um pensamento crítico. Filosofia, antes de ser um
conjunto de idéias de pensadores, é uma postura em relação ao mundo, ao outro e a nós
mesmos. O reconhecimento de fundamentos filosóficos na história da filosofia nos mostra
como não é possível reduzir complexa história a posicionamentos simplistas. A importância
dessa história está no fato de sermos herdeiros dela. Mesmo sem nunca ter lido Platão ou
Aristóteles, acabamos pensando a partir de elementos desenvolvidos por esses filósofos
e por toda a história da filosofia. Assim, estudar a história e os fundamentos da filosofia
significa retomar uma herança, compreender o horizonte histórico no qual nos movemos.
Além disso, a filosofia nos faz menos ingênuos diante dos problemas da atualidade, cujas
soluções não são meramente “administrativas”.
Talvez, no final, seja possível concordar com Heidegger: “A filosofia, como
a arte e a religião, é afazer humano-além humano de primeira e última importância.
Claramente distinta da arte e da religião, embora igualmente valiosas, a filosofia situa-
se necessariamente no esplendor da beleza e no limiar do sagrado” (HEIDEGGER, apud
Klostermann, 1997). Ao dizer que tanto a filosofia, a arte e a religião se movem no
assombro do sagrado, Heidegger indica que elas têm mais em comum do que se está
disposto a assumir. Entretanto, para compreender essa relação é preciso estudar os
fundamentos da filosofia a partir e no seu desenvolvimento histórico.
Desejamos que tenham êxitos no desenvolvimento de seus estudos e das
pesquisas!
ATENÇÃO!
Aceite o desafio de construir uma comunidade interativa, pois, além de
significativos ganhos para sua vida pessoal e profissional, essa interação
colocará você em consonância com as novas exigências do mundo científico e
profissional. Afinal, conhecer é exercer seu direito de cidadania!
GUIA DE DISCIPLINA
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Claretiano – BatataisVIII
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2 DADOS GERAIS DA DISCIPLINA
Ementa
O que é filosofia? Para que serve a filosofia? Senso comum e ciência. Relação
entre filosofia e religião O nascimento da filosofia. A passagem do mithós para o lógos.
Linguagem religiosa e filosofia. Platão e o mito da caverna. Arisóteles e a ciência primeira.
As apropriações do platonismo e aristotelismo no período medieval e seu diálogo com o
cristianismo. Fé e razão na modernidade. Passagens do teocentrismo para o atropocentrismo.
Secularização e o discurso filosófico. Os traumas da modernidade. Problemáticas atuais de
Filosofia. O retorno da religião.
Objetivo geral
Os alunos de Fundamentos Filosóficos do curso de Teologia na modalidade
EAD do Claretiano, dado o Sistema Gerenciador de Aprendizagem e suas ferramentas,
serão capazes de reconhecer a importância do estudo da filosofia para a compreensão
da religião e para o desenvolvimento de um pensamento crítico. Os alunos contarão com
recursos técnico-pedagógicos facilitadores de aprendizagem, como Material Didático
Mediacional, bibliotecas físicas e virtuais, ambiente virtual, acompanhamento do tutor
complementado por debates no Fórum e na Lista.
Competências, habilidades e atitudes
Ao final deste estudo, os alunos do curso de Cursos de Graudação contarão
com uma sólida base teórica para fundamentar criticamente sua prática educacional/
profissional. Além disso, adquirirão não somente as habilidades para cumprir seu papel
de docente/profissional nesta área do saber, mas também para agir com ética e com
responsabilidade social, contribuindo, assim, para a formação integral do ser humano,
especialmente dos alunos.
Modalidade
( ) Presencial ( X ) A distância
Duração e carga horária
A carga horária da disciplina Fundamentos Filosóficos é de 60 horas. O
conteúdo programático para o estudo das cinco unidades que a compõe está desenvolvido
no Caderno de referência de conteúdo, anexo a este Guia de disciplina, e os exercícios
propostos constam do Caderno de atividades e interatividades (CAI).
ATENÇÃO!
É importante que você releia no Guia Acadêmico do seu curso as informações
referentes à Metodologia e à Forma de Avaliação da disciplina Fundamentos
Filosóficos, descritas pelo tutor na ferramenta “cronograma” na Sala de
Aula Virtual – SAV.
ATENÇÃO!
O segredo do sucesso em um
curso na modalidade Educação
a Distância é PARTICIPAR, ou
seja, INTERAGIR, procurando
sempre cooperar e colaborar
com seus colegas e tutores.
GUIA DE DISCIPLINA
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Batatais – Claretiano
IX
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3 CONSIDERAÇÕES GERAIS
Neste Guia da disciplina você encontrou as orientações e informações práticas
necessárias para o estudo da disciplina Fundamentos Filosóficos e suas etapas de
desenvolvimento ao longo do curso.
Para o melhor desenvolvimento e aproveitamento desta disciplina é importante
que você interaja frequentemente com seus colegas e tutores na Sala de Aula Virtual e
realize as atividades e as interatividades dentro dos prazos estipulados no cronograma
de atividades e que estão relacionados no Caderno de atividades e interatividades. Sua
participação será imprescindível aos colegas e à avaliação final de seu desempenho.
Faça dessa apostila uma grande oportunidade de crescimento e amadurecimento
intelectual. Mais do que um subsídio pedagógico, essa apostila pretende estimulá-lo ao
estudo e à pesquisa sobre as religiões.
Bom trabalho a todos!
4 BIBLIOGRAFIA BÁSICAA
CHAUÍ, M. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2004.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O que é a filosofia? São Paulo: Editora 34, 1992.
REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia. São Paulo: Paulus, 1990. v. 3.
5 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
AGOSTINHO. Confissões. 18. ed.Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina.
Petrópolis: Vozes, 2002.
AQUINO, T. Comentário ao tratado da trindade de Boécio. Tradução de Carlos Arthur do
Nascimento. São Paulo: Unesp, 1998.
______. O ente e a essência. Tradução de Carlos Arthur do Nascimento. Petrópolis: Vozes,
2005.
______. Suma teológica. São Paulo: Loyola, 2001.
ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Giovanni Reale. São Paulo: Loyola, 2005.
BARNES, Jonathan. Filósofos pré-socráticos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
CHÂTELET, F. A filosofia pagã. Lisboa: Quixote, 1978.
______. História da filosofia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1974.
CHAUÍ, M. Introdução à história da filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1997.
DERRIDA, J.; VATTIMO, G. et alii. A religião. Seminário de Capri dirigido por Jacques
Derrida e Gianni Vattimo. Tradução de Miguel Serras Pereira. Lisboa: Relógio D’Água,
1997.DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Tradução de Maria E. Galvão. São Paulo: Martins
Fontes, 2000.
______. O discurso do método. Tradução Maria E. Galvão. São Paulo: Martins Fontes,
2003.
ATENÇÃO!
Com a pesquisa, você não
impõe fronteiras em sua
aprendizagem e pode construir
um conhecimento amplo e
profundo sobre determinado
assunto. Sugerimos, portanto,
que você leia os livros citados
nas bibliografias, básica e
complementar.
GUIA DE DISCIPLINA
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Claretiano – BatataisX
Cursos de Graudação
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FEUERBACH, L. Preleções sobre a essência da religião. Tradução de José da Silva Brandão.
Campinas: Papirus, 1989.
GADAMER, H. G. Verdade e método. Tradução de Flávio Meurer. Petrópolis: Vozes, 1999.
GALILEU. O ensaiador. In: Os pensadores. São Paulo: Abril, 1973.
HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofia. México: Fondo de Cultura
Económica, 1997.v.2
HESÍODO. Teogonia. Tradução de Jaa Torrano. São Paulo: Iluminuras, 2003.
HOLANDA, S. B. Visão do paraíso. Os motivos edênicos no descobrimento e colonização do
Brasil. 2. ed. São Paulo: EDUSP, 1969.
JAEGER, W. Paidéia. Tradução de Artur Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
______. La teologia dos filósofos griegos. México: Fondo de Cultura Económica, 2003.
KANT, I. Resposta à pergunta: que é “esclarecimento” {‘Aufklärung’}. In: KANT, I. Textos
seletos. 3. ed. Tradução de Floriano de Sousa Fernandes. Petrópolis: Vozes, 2005. .
______. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique
Morujão. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2001.
LEGRAND, G. Os pré-socráticos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
MARX, K. O 18 Brumário de Luiz Bonaparte. São Paulo: Nosso Tempo, 1971.
NIETZSCHE, F. A filosofia na idade trágica dos gregos. Lisboa: Edições 70, 1995.
OLIVA, A.; GUERREIRO, M. Pré-socráticos socráticos: a invenção da filosofia. Campinas:
Papirus, 2000.
PALACIOS, P. (Org.). Tempo e razão. 1600 anos das Confissões de Agostinho. São
Paulo:Loyola, 2002.
PRÉ-SOCRÁTICOS. São Paulo: Abril Cultural, 1973. 1 v. (Os Pensadores).
TODOROV, Tzvetan. A conquista da América. Tradução de Beatriz Perrone Moisés. São
Paulo: Martins Fontes, 1982.
WHITEHEAD, A. Process and Reality. New York: Free Press, 1978.
PLATÃO. Diálogos. 2.ed. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Universidade Federal
do Pará, 1973.
Sites indicações para estudos complementares
DESCARTES. O discurso do método. Disponível em: <www.dominiopublico.gov.br>
Acesso em: 7 jan. 2008.
HEIDEGGER, M. Que é isso – a filosofia? Disponível em:< www.dominiopublico.gov.br.>
Acesso em: 25 out. 2008.
PLATÃO. Fédon. Disponível em www.dominiopublico.gov.br.> Acesso em: 25 out. 2008.
PLATÃO. Hypias maior. Disponível em www.dominiopublico.gov.br>. Acesso em: 25 out.
2008.
PLATÃO. Eutifrão. Disponível em:<www.dominiopublico.gov.br.> Acesso em: 25 out.
2008.
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APRESENTAÇÃO
Seja bem-vindo ao estudo da disciplina Fundamentos Filosóficos,
disponibilizada para você em ambiente virtual (Educação a Distância).
Em nome do Centro Universitário Claretiano, damos-lhe as boas-vindas, pois
é um prazer para nós recebê-lo para iniciarmos esta caminhada de estudo da filosofia.
Desejamos que você empreenda com muito ânimo este itinerário.
O que é filosofia? Para que serve filosofia? Por que estudar filosofia? Com
certeza, você já deve ter feito este tipo de pergunta, especialmente aqueles alunos que
já tiveram algum contato com filosofia. Nesta apostila, tem-se por objetivo principal
construir com você respostas para estas questões, mostrando como a filosofia pode nos
ajudar a compreender as coisas de modo mais crítico. Além disso, filosofia e religião têm,
desde sua origem, uma íntima relação. Ao lado da arte, elas são tidas como caminhos
que levam à verdade. No entanto, cada qual trilha sua própria senda de maneira peculiar.
A contribuição da filosofia para o estudioso da religião e para o teólogo se dá em vários
âmbitos. Ao atentarmos para a história da filosofia, podemos notar como a religião foi
influenciada por ela nas suas elaborações de fé. Por outro lado, o pensamento filosófico
traz consigo conteúdos da religião, trabalhados num discurso lógico, argumentativo e
demonstrativo. A filosofia também nos auxilia a ser mais rigorosos com conceituações,
organizando o pensamento de modo mais correto.
Para responder às perguntas acima, esta apostila busca articular elementos
sistemáticos da filosofia com elementos históricos. Assim, em cada unidade é importante
que o aluno esteja atento a estes dois aspectos. Ao se tratar de um período da história da
filosofia, aborda-se também uma característica do pensamento filosófico. Para auxiliá-lo,
abaixo segue um resumo das unidades, indicando o período da história da filosofia tratado
em cada unidade e o tema abordado:
Unidade 2:a) trata do nascimento da filosofia, abordando os filósofos
conhecidos como pré-socráticos. Nesta unidade, a discussão será o
movimento de transição da linguagem mitológica (mithós) para a linguagem
filosófica (lógos).
Unidade 3:b) aborda o pensamento de Sócrates, Platão e Aristóteles. Nesta
unidade, vamos ver como a filosofia aspira ao conhecimento que seja
universal, necessário e verdadeiro.
Unidade 4: c) discute a filosofia de Santo Agostinho e São Tomás de Aquino. O
tema que subjaz à abordagem destes dois filósofos é a relação entre filosofia
e religião na Idade Média.
Unidade 5: d) debate sobre a filosofia moderna. Em especial, busca-se
mostrar como se constitui a idéia do ser humano como centro do universo
e as implicações disso para a sociedade atual. Ao final, trata da crítica da
modernidade e o problema do relativismo.
Esperamos que este programa atenda às suas expectativas em relação ao estudo
desta disciplina. Bom estudo!
ATENÇÃO!
Aceite o desafio! Venha fazer parte deste novo processo de construção coletiva
e cooperativa do saber.
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AULA PRESENCIAL
Objetivos
Estabelecer interação com os participantes do curso e com •
o professor, tendo em vista o necessário fortalecimento
do vínculo inicial para a construção do processo de
aprendizagem na modalidade EAD.
Analisar e discutir os temas explicitados na disciplina •
Fundamentos Filosófi cos
Conteúdos
Programa para o desenvolvimento da disciplina.•
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1O QUE É FILOSOFIA? PARA
QUE FILOSOFIA?
Objetivos
Identifi car e interpretar fi losofi a não apenas como um •
conjunto de conhecimentos teóricos, mas enquanto
postura crítica diante do mundo e questionadora do senso
comum.
Reconhecer e compreender a relação entre fi losofi a, •
poesia e política.
Identifi car as principais tendências da história da •
fi losofi a.
Conteúdos
O que é fi losofi a?•
Filosofi a, poesia e política.•
Filosofi a e senso comum.•
A fi losofi a e sua história.•
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Claretiano – Batatais4
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UNIDADE 1
1 INTRODUÇÃO
Estamos prestes a iniciar um estudo que o levará a conhecer uma área específica
do conhecimento humano muito falada, mas pouco conhecida e aprofundada pela maioria
das pessoas: a filosofia.
Faremos uma viagem pelas principais idéias e implicações dessa área do
conhecimento, procurando defini-la, entender suas relações com as demais áreas,
passando pelos principais filósofos, desde o nascimento até à consolidação da filosofia
como atividade humana racional, crítica e fundamentada pela busca da verdade.
Você estudará, nesta unidade, a definição de filosofia, com toda a sua implicação
problemática, a sua relação com a poesia e a política. Em seguida, você conhecerá a
conceituação de senso comum, em contraposição à proposta filosófica, pois, em sentido
filosófico, são contrárias. Porfim, você entrará em contato breve com os períodos históricos
da filosofia, pois é sabido que ela só tem sentido de existir quando propõe questões e
respostas que estejam em sintonia com o momento histórico em que ela é exercitada e
vivida.
Vamos, então, ao nosso estudo! Boa viagem!
2 O QUE É FILOSOFIA?
O termo filosofia tem origem grega e é composto por duas palavras: “philo” e
“sophia”. “Philo” significa amizade, amor entre iguais. “Sophia”, por sua vez, significa sabedoria.
Assim, etimologicamente, filosofia é amor e respeito pela sabedoria. O filósofo é aquele que
ama a sabedoria, o que tem amizade pelo saber, aquele que deseja o saber.
É interessante, pois, observar que o filósofo não possui a sabedoria, mas a
deseja e a busca. Se ele já possuísse a sabedoria, não faria sentido dizer que ainda a
busca, afinal, apenas desejamos aquilo que ainda não temos. Em poucas palavras, pode-
se dizer que filosofia é a busca pela sabedoria, mas não sua posse.
Você pôde observar que a etimologia do termo filosofia indica mais uma
deficiência do que propriamente uma definição positiva do que ela seria. Vamos, então,
tentar definir filosofia de modo mais positivo:
Segundo Marilena Chauí (1996, p. 17), filosofia é:
[...] a decisão de não aceitar como óbvias e evidentes as coisas, as idéias, os
fatos, as situações, os comportamentos de nossa existência cotidiana; jamais
aceitá-los sem antes havê-los investigado e compreendido.
Filosofia não é apenas um conjunto de conhecimentos sobre o mundo e o
ser humano. Também não se reduz a inúmeros posicionamentos que tentam explicar o
mundo. Ela não pode ser compreendida apenas como visões de mundo de determinado
povo, cultura ou época. Antes, filosofia é uma atitude frente ao mundo, aos outros e a
nós mesmos.
INFORMAÇÃO:
ETIMOLOGIA SIGNIFICA
“RAIZ, ORIGEM DA
PALAVRA”.
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UNIDADE 1
INFORMAÇÃO COMPLEMENTAR:
Marilena de Sousa Chaui nasceu em São Paulo no dia 04 de setembro de
1941. É uma historiadora de filosofia brasileira, uma das maiores intelectuais
do país e respeitada por seus estudos relacionados à filosofia (em destaque
a da Grécia antiga). É professora de Filosofia Política e História da Filosofia
Moderna da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo (FFLCH-USP). É casada com o historiador Michael Hall (disponível
em: <http://www.pt.wikipedia.org/wiki/Marilena_Chauí.html>. Acesso em:
20 nov. 2008).
O que significa dizer que a filosofia é uma postura?
Em primeiro lugar, a filosofia implica um estranhamento do mundo, de nossas
crenças, de nossos sentimentos, de ações e de pensamentos. Principalmente nos dias
atuais, tendemos a assumir as coisas como se elas fossem naturais, como se fossem assim
mesmo e não pudessem ser de outro modo. Estamos tão imersos no cotidiano, com sua
velocidade estonteante, que raramente fazemos perguntas sobre coisas que realmente
são importantes e que determinam o modo como nos encaramos, como concebemos
nossa relação com as outras pessoas e com o mundo.
Quando observamos, por exemplo, uma criança em determinada idade,
percebemos que ela sempre se pergunta pelo “porquê” das coisas. Todos nós já passamos
por essa fase; no entanto, vamos crescendo e as coisas vão se tornando normais e
cotidianas para nós. Perdemos a capacidade de olhar o mundo de outra forma, com certo
estranhamento. Também deixamos de questionar e passamos a aceitar explicações, visões
de mundo, crenças, opiniões e verdades sem questioná-las.
Ao lado do espanto, a dúvida é fundamental para a filosofia. Quando assumimos
a postura de olhar as coisas de um ponto de vista que não seja marcado apenas pelas
preocupações mais imediatas, logo colocamos em dúvida verdades e certezas que
tínhamos por certo. O espanto é, desse modo, seguido da dúvida. Podemos, com essa
postura, libertar-nos do ”cárcere” do senso comum e das preocupações imediatas e colocar
questões que são fundamentais, tais como: por que existo? Por que há algo em vez de
nada? Como posso saber algo? Que devo fazer?
Lembro-me de quando cursava a faculdade de história, na entrada do prédio
havia uma frase pichada que revelava bem a postura filosófica: “duvide de seus princípios”.
No início, aquela frase havia me chamado a atenção, mas não era capaz de perceber seu
alcance. Com o passar do tempo, aquela frase passou a fazer cada vez mais sentido. À
medida que ia estudando, percebia a importância de se espantar diante das coisas e de
duvidar. Essa dúvida não era superficial: ela tocava em princípios que antes eu tinha por
certo e verdadeiros.
Isso não significava duvidar por duvidar simplesmente: notava como era
importante levantar questionamentos fundamentais que, muitas vezes, são calados pela
correria cotidiana. Duvidar dos princípios não significou que todos eles foram abandonados.
Alguns, evidentemente, não resistiram a perguntas e argumentações mais profundas. No
entanto, outros foram reafirmados. Assim, duvidar dos princípios indica a necessidade de
se olhar as coisas de outro modo, colocando-os em dúvida para ver se são suficientemente
sólidos para se manterem.
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UNIDADE 1
Para resumir o que dissemos até aqui, poderíamos definir filosofia de modo
bastante simples. Filosofia é: ! ? . O ponto de exclamação aponta para o
espanto; o de interrogação significa a dúvida.
Assim, filosofia significa uma postura crítica diante do mundo; num primeiro
momento, tem um aspecto negativo. Trata-se de suspender os preceitos do senso comum
que assumimos. É colocar em dúvida nossos conceitos prévios, pré-conceitos e pré-
juízos. No entanto, a atitude filosófica crítica também tem algo de positivo, uma vez
que ela envolve uma interrogação sobre as coisas, sobre as ideias, os fatos, valores,
comportamentos, nós mesmos, as relações interpessoais: O que é? Por que é? Como é?
Todas essas são questões que nos levam a considerar as coisas de outro modo.
Além disso, a atitude filosófica implica reflexão. Ela se inicia com perguntas
sobre o mundo e as coisas. Gradativamente, chega à conclusão de que, antes de se tratar
dessas questões, é preciso também questionar sobre nossa capacidade de conhecer. Isso
porque conhecer envolve operações muito mais complexas do que simplesmente assimilar
aquilo que nos é passado. Conhecer não é somente perceber algo pelos sentidos e dizer
como esse objeto é.
Um simples exemplo pode ilustrar essa ideia: quando observo a mesa de um
professor numa sala de aula, eu não percebo apenas uma mesa. Ela já aparece para
mim a partir de um conjunto de significações. Ao ver a mesa, associo a ela sentimentos,
lembranças, valores, ideias, que determinam o modo como eu a percebo. Isso certamente
é fundamental na representação que crio dessa mesa.
Se esse simples fato é assim num episódio cotidiano, imagine um cientista.
Quando ele vai desenvolver algum estudo, já pressupõe algumas noções, traz consigo
certa concepção de natureza, de ser humano, de ciência que, apesar de não ser colocada
em dúvida, é determinante para o estudo que pretende empreender.
Assim, a filosofia também se pergunta: o que é o pensar? Como conhecemos
as coisas? Por que há o pensar? Em outros termos, a filosofia também implica reflexão.
Segundo Chauí:
Reflexão significa movimento de volta sobre si mesmo ou movimento de retorno
a si mesmo. A reflexão é o movimento pelo qual o pensamento volta sobre si
mesmo, interrogando a si mesmo. A reflexão filosófica é radical porque é um
movimento de volta do pensamento sobre si mesmo para conhecer-se a si
mesmo, para indagar como é possível o próprio pensamento (1996, p. 20).
Ainda, é importante ressaltar que a filosofia também é marcada por um caráter
sistemático. Ainda que tenha relações com a arte e com a religião, tem suamarca na
necessidade de fundamentação do que é dito. Não basta apenas que se dê respostas para
os questionamentos. É preciso que as respostas trabalhem com enunciados precisos e
rigorosos, que busquem encadeamentos lógicos e argumentos plausíveis e convincentes.
Assim, filosofia não é mera opinião, pois também trabalha com rigor conceitual.
3 FILOSOFIA, POESIA E POLÍTICA
Para analisar outros elementos do que é filosofia, vamos observar a pintura a
seguir:
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UNIDADE 1
Fonte: Disponível em:
<http://www.uah.edu/colleges/liberal/philosophy/heikes/302/time/rembrant/aristotle.html>. Acesso
em: 25 out. 2008.
Figura 1 Aristóteles e Homero
O quadro anterior foi pintado pelo grande artista plástico Rembrant (1606-
1669). Nele, o artista representa Aristóteles em pé, com a mão sob o busto de Homero.
Estudaremos que Aristóteles foi um dos mais importantes filósofos da antiguidade.
Homero, por sua vez, é conhecido por ter redigido (ou copilado) obras poéticas de imensa
importância, como Ilíada e Odisséia.
Mas o que o quadro nos diz sobre a filosofia? Em primeiro lugar, o filósofo
(representado por Aristóteles) aparece em pé, ao passo que o poeta (Homero) é
representado por um busto. Isso poderia indicar que o filósofo está sempre vivo, sempre
interpretando e interrogando. Por outro lado, o poeta representado no busto está recolhido
em sua obra, imóvel. Esse elemento é reforçado pelo fato de Aristóteles utilizar roupas
contemporâneas, indicando que a filosofia é sempre contemporânea, é sempre atual.
No entanto, Aristóteles está com a mão sobre o busto de Homero, o que pode
significar que a filosofia tem como ponto de partida a poesia e está, de certo modo,
sempre em contato com ela. Assim, a poesia não é menos ou mais importante que a
filosofia, apenas representa um caminho diverso para se alcançar a verdade.
Há ainda outro detalhe importante: ao contrário do título do quadro, Aristóteles
não contempla Homero. Se observarmos bem, Aristóteles está olhando para outra direção,
concentrado em outra coisa. O que será que Aristóteles observa? Para onde dirige seu
olhar? Para a verdade? Para o ser? Não o sabemos. No entanto, ele está em contato com
a poesia, mas se ocupa de outra coisa, de um assunto mais claramente filosófico.
INFORMAÇÃO:
A Ilíada (do grego ΙΛΙΑΔΟΣ -
ILIADOS, na transliteração)
é um poema épico grego
que narra os acontecimentos
ocorridos no período de pouco
mais de 50 dias durante o
décimo e último ano da Guerra
de Tróia e cuja gênese radica
na cólera (μῆνι̋, mênis), de
Aquiles. O título da obra deriva
de outro nome grego para Tróia,
Ílion. A Ilíada e a Odisséia
são atribuídas a Homero, que
se julga ter vivido por volta
do século 8º a.C, na Jônia
(lugar que hoje é uma região
da Turquia), e constituem
os mais antigos documentos
literários gregos (e ocidentais)
que chegaram nos nossos dias.
Ainda hoje, contudo, se discute
a sua autoria, a existência real
de Homero, e se estas duas
obras teriam sido compostas
pela mesma pessoa (disponível
em: http://pt.wikipedia.org/wiki/
Il%C3%ADada>. Acesso em: 23
nov. 2008).
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A pintura de Rembrand tem ainda outro elemento que passa quase desapercebido.
No quadro não há apenas dois personagens, mas três. Na cinta de Aristóteles há uma
medalha. Nela, está representado o rosto de Alexandre, o Grande. Alexandre foi importante
político da antiguidade, tendo conquistado vários territórios. A partir disso, pode-se dizer
que Alexandre representa o elemento político. Ele aparece de modo discreto, quase
imperceptível. No entanto, o elemento político está presente. Se observamos ainda mais,
vemos que a medalha, com a figura do político, aparece numa posição intermediária
entre o filósofo e o poeta. Isso significa que a filosofia também mantém sua relação com
a política.
Melhor dizendo, a relação entre filosofia e poesia é intermediada pela política,
mesmo quando ela pareça estar ausente. Desse modo, a filosofia, por mais abstrata que
pareça, está inserida num contexto político e interfere nessa situação., seja para mantê-la
ou para mudá-la.
4 FILOSOFIA E SENSO COMUM
O que é senso comum? Como a filosofia se relaciona com ele? Essas questões
são importantes para compreender a contribuição da filosofia para a sociedade na qual se
insere.
Em poucas palavras, pode-se dizer que senso comum é um conjunto de opiniões,
geralmente aceitas em determinada época, de modo que as opiniões contrárias aparecem
como aberrações individuais. O problema do senso comum não é ser aceito pela maioria,
como alguns podem pensar. Seu limite se encontra no fato de simplificar a explicação de
fenômenos extremamente complexos.
Vamos exemplificar: na sociedade atual, valoriza-se muito o sucesso. Os livros
de auto-ajuda sempre estão no topo das listas dos mais vendidos. Em geral, eles expõem
regras simples que, se seguidas, levam qualquer pessoa ao sucesso. Um autor de um
destes livros afirmou, certa vez, que a diferença entre a pessoa pobre, de classe média e
rica, está na forma como encaram a vida. Os empobrecidos se conformam com sua situação
e pensam que nunca enriquecerão. Aqueles que pertencem à classe média pensam: “Ah!
Quem me dera um dia ganhar na Mega-sena”. Os que enriquecem realmente desejam ser
ricos e agem para isso.
Esse tipo de explicação é do tipo reducionista por não levar em consideração
diversos fatores. As diferenças sociais acabam determinando condições de estudo, inserção
no mercado de trabalho e perspectiva de vida. Imagine uma pessoa que trabalho desde os
15 anos de idade e outra que teve oportunidade de estudar em um bom colégio. Pessoas
mais pobres trabalham muito. No entanto, elas não trabalham para si próprias, mas na
empresa de alguém que possui o maquinário e as condições necessárias para se fabricar
um produto. Este provavelmente vai enriquecer, enquanto aquele permanece recebendo
um salário muito inferior à sua produtividade. Por mais que trabalhe, a pessoa pobre
dificilmente se tornará rica.
A mídia, por sua vez, expõe inúmeros exemplos de pessoas que venceram na
vida, lutando contra todos os obstáculos. Recentemente, veiculava-se um slogan que fez
muito sucesso: “Sou brasileiro e não desisto nunca!”. No entanto, devemos nos perguntar:
esses casos são regra ou exceção? Há de se concordar que são muito raros, ainda que
a mídia os coloque como regra, como exemplos que, se seguidos, mostram como se
pode obter sucesso. Nesse exemplo, percebemos que o senso comum tende a simplificar
as coisas, não levando em consideração todas as determinantes para se explicar os
fenômenos.
ATENÇÃO!
Refletir é um passo importante
para a compreensão dos
conteúdos estudados, além de
possibilitar o crescimento pessoal
e profissional, pois nos convida
a pensar em sua aplicação na
prática. Ah! Não se esqueça
de anotar suas reflexões em
seu caderno ou no Bloco de
Anotações.
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O senso comum tem um grande poder sobre a forma como nós nos vemos, nos
relacionamos uns com os outros e com o mundo. O caso de Galileu Galilei (1564-1642)
é um claro exemplo da força que o senso comum possui em modelar as mentes. Quando
Galileu passou a defender que a terra não era o centro do universo, mas o sol ocupava
esse lugar, muitos não acreditaram nele. As pessoas haviam aprendido, desde crianças,
que a Terra é o centro do universo e que o sol girava em torna dela. Os próprios sentidos
constatavam isso: no decorrer do dia, podemos perceber como o sol sai do leste para oeste,
dando-nos a nítida impressão de que ele se move. Para muitas pessoas, as conclusões de
Galileu eram absurdas. Ele era tido como um louco esua teoria, uma aberração. Agora
imaginem o que teria acontecido se Galileu tivesse dado ouvidos ao senso comum? Até
quando ainda acreditaríamos que a Terra é o centro do universo? Outro problema do
senso comum é que na maioria das vezes não está aberto para colocar em dúvida aquilo
que desde muito acredita como certo. Como a atitude filosófica implica no duvidar do que
é comumente aceito, não raramente se concebe o filósofo como um lunático, alguém que
vive em outro mundo. No entanto, várias pessoas que fizeram teorias hoje comumente
aceitas foram, inicialmente, tidas como loucas.
INFORMAÇÃO:
Galileu Galilei (em italiano Galileo Galilei, Pisa, 15 de fevereiro de 1564
— Florença, 8 de janeiro de 1642) foi um físico, matemático, astrônomo
e filósofo italiano que teve um papel preponderante na chamada
revolução científica. Ele desenvolveu os primeiros estudos sistemáticos
do movimento uniformemente acelerado e do movimento do pêndulo.
Descobriu a lei dos corpos e enunciou o princípio da inércia e o conceito de
referencial inercial, idéias precursoras da mecânica newtoniana. Galileu
melhorou significativamente o telescópio refrator e terá sido o primeiro
a utilizá-lo para fazer observações astronômicas. Com ele descobriu as
manchas solares, as montanhas da Lua, as fases de Vênus, quatro dos
satélites de Júpiter, os anéis de Saturno, as estrelas da Via Láctea. Estas
descobertas contribuíram decisivamente na defesa do heliocentrismo.
Contudo a principal contributo de Galileu foi para o método científico, pois
a ciência assentava numa metodologia aristotélica. Desenvolveu ainda
vários instrumentos como a balança hidrostática, um tipo de compasso
geométrico que permitia medir ângulos e áreas, o termômetro de Galileu
e o precursor do relógio de pêndulo. O método empírico, defendido por
Galileu, constitui um corte com o método aristotélico mais abstrato
utilizado nessa época, devido a este Galileu é considerado como o “pai
da ciência moderna”. (Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Galileu_
Galilei>. Acesso em: 23 nov. 2008).
Outra característica do senso comum é sua atitude prática diante do mundo.
Especialmente em nossa época, vivemos sobre o império daquilo que é útil. As coisas que
não têm utilidade prática e imediata são logo descartadas. Não muito raramente, algumas
pessoas afirmam que a teoria somente atrapalha e o que interessa são as coisas práticas,
como se a prática bastasse a si mesma. No entanto, quando paramos para pensar um
pouco melhor, notamos que as coisas não são bem assim, pois toda prática se fundamenta
ou pressupõe uma teoria. O ponto é que muitas pessoas apenas querem aprender o
“how to do” (como fazer), deixando de lado a teoria em que são alicerçados os aspectos
práticos.
Ignorar a teoria apenas facilita a perpetuação de uma rede de preconceitos,
de verdades estereotipadas e, em alguns casos, até mesmo superstições. Aqueles que
detêm o poder sobre a produção intelectual apenas reforçam sua dominação com essa
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forma de se encarar as coisas, uma vez que as pessoas não se perguntam pelo porquê,
mas apenas pelo como. Se, por exemplo, ao invés de nos perguntarmos como fazer para
ficar rico, questionássemos por que a sociedade é tão desigual? Qual seria a conclusão a
que chegaríamos?
A postura filosófica, com sua postura de espanto e dúvida, suspende a ação do
senso comum, podendo, por isso, ser considerada uma atividade crítica.
Em geral, a primeira batalha que temos de travar para questionar o senso
comum é ir contra a nós mesmos. Nós também assumimos e compartilhamos das opiniões
do senso comum. Assim vale a pena ouvir o que afirmou o filósofo Bachelard (1972, p. 14)
“[...] o que se crê saber claramente ofusca o que se deveria saber”. É preciso estar atento
e aberto para questionar o que se tem por verdadeiro. O poeta Fernando Pessoa (s/d, p.
50) também afirma algo parecido: “Homem culto é aquele que, de tudo a que assiste,
aumenta não os seus conhecimentos, mas o seu estado de alma”.
Fernando Antônio Nogueira Pessoa nasceu em 13 de junho de 1888 em
Lisboa. Em 1893 morre seu pai e em 1894, seu irmão, Jorge. No ano seguinte, sua mãe
casa-se com João Miguel Rosa, cônsul português em Durban, na África do Sul. Em 1896,
a família parte para Durban onde Fernando Pessoa estuda e aprende o inglês. Em 1905,
ele regressa definitivamente a Lisboa, com intenção de se inscrever no Curso Superior
de Letras (disponível em: http://www.netsaber.com.br/biografias/ver_biografia_c_861.
html>. Acesso em: 20 nov. 2008).
5 A FILOSOFIA E SUA HISTÓRIA
A postura filosófica foi assumida e desenvolvida na história por vários e
importantes precursores de nossa época. Caso contrário, correríamos o risco de redescobrir
as velhas invenções a cada geração. É por isso que, para a filosofia, é fundamental olhar
para o passado por duas razões. Em primeiro lugar, as idéias e ideais de muitos filósofos
do passado determinam o modo como pensamos sobre nós mesmos, os outros e o mundo.
Em segundo lugar, questões do presente podem ser respondidas a partir do olhar para
o passado. Ao contrário das ciências exatas, para as quais importa o desenvolvimento
tecnológico recente, para a filosofia é de extremo interesse o que se pensou desde os
seus primórdios.
A seguir, veja um resumo da história da filosofia. Em breve, teremos oportunidade
de observar com mais detalhes alguns desses períodos.
Filosofia na Grécia Antigaa) (século 6º a.C. – 6º d.C.)
Esse momento é compreendido por três movimentos distintos:
• Pré-socráticos: são considerados os primeiros filósofos. Sua principal
preocupação era descobrir o fundamento da natureza, bem com as causas
das transformações sofridas por ela (“arché”).
• Período socrático: a filosofia passa a se ocupar de questões humanas:
ética, política, como explicar o mundo e seu movimento. Nesse período
aparecem filósofos considerados fundamentais para a filosofia: Sócrates,
Platão e Aristóteles.
Gaston Bachelard nasceu
em 27 de junho de 1884, em
Bar-sur-Aube, França e faleceu
a 16 de outubro de 1962, em
Paris, França. Foi um filósofo
e poeta francês que estudou
sucessivamente as ciências
e a filosofia. Seu pensamento
está focado principalmente em
questões referentes à filosofia
da ciência (disponível em: http://
pt.wikipedia.org/wiki/Gaston_
Bachelard.html>. Acesso em: 20
nov. 2008).
Fonte: Disponível em: <http://
www.onei r icwor ld .nu/b i lder /
concept1.jpg>. Acesso em: 1 fev.
2009.
Figura 2 Gaston Bachelard
Fonte: Disponível em: <http://
pt.wikipedia.org/wiki/Fernando_
pessoa>. Acesso em: 1 fev. 2009.
Figura 3 Fernando Antônio
Nogueira Pessoa
ATENÇÃO!
Como está sua aprendizagem?
Lembre-se de que, caso tenha
dúvidas, poderá acessar a Sala
de Aula Virtual e interagir com
seus colegas de turma e com seu
tutor e, se você for aluno off-line,
poderá utilizar o fax ou o correio
para remeter suas dúvidas a seu
tutor. Entretanto, se puder fazer
uso de um computador e acessar
por uma lan-house a Internet, é
aconselhável remetê-las à Sala
de Aula Virtual.
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UNIDADE 1
• Período helenístico: a pergunta principal da filosofia, nesse período, era
sobre a ética: o que devo fazer para ser feliz? Surgem várias escolas
filosóficas que muito se assemelhavam a grupos religiosos: estóicos,
epicureus e cínicos.
Filosofia Patrísticab) (século 1º d.C. - 7º d.C.)
Esse momento histórico da filosofia coincide com o surgimento e o •
desenvolvimento do Cristianismo. Partindo, principalmente, das cartas de
Paulo e do evangelho de João, buscava-se conciliar a fé cristã com a filosofia
grega. Os historiadores da filosofia dividem a reflexão em patrística grega
(desenvolvida por teólogos ligados à Igreja de Bizâncio) e a patrística latina
(ligadaà Igreja de Roma). Esses pensadores foram fundamentais também
para a teologia.
VOCÊ SABIA QUE...
A Patrística procurou conciliar as verdades da revelação bíblica com as
construções do pensamento próprias da filosofia grega. A maior parte de
suas obras foi escrita em grego e latim, embora haja também muitos escritos
doutrinários em aramaico e outras línguas orientais. Patrística é o corpo
doutrinário que se constituiu com a colaboração dos primeiros Padres da
Igreja, veiculado em toda a literatura cristã produzida entre os séculos 2º
e 8º, exceto o Novo Testamento (disponível em: <http://encfil.goldeye.info/
patristica.htm>. Acesso em: 20 nov. 2008).
INFORMAÇÃO:
Segundo o Dicionário Aurélio, Teologia é o estudo das questões referentes ao
conhecimento da divindade, de seus atributos e relações com o mundo e com
os homens, e à verdade religiosa.
Filosofia Medievalc) (século 8º- 14)
Envolve pensadores árabes, judeus e europeus. Ainda que se observe •
importante variedade na reflexão filosófica, pode-se notar como eixo comum
a tentativa de articular pensamento filosófico grego com o monoteísmo, o
que foi feito por filósofos segundo a tradição religiosa à qual pertenciam:
Islamismo, Judaísmo e Cristianismo. Na Europa, a Igreja Romana tem
grande domínio, dando início às primeiras universidades.
Filosofia do Renascimentod) (século 14 –16)
Foi um período marcado pela redescoberta de textos gregos e latinos •
cujos valores foram perdidos durante a Idade Média. Nesse momento, a
arte é extremamente importante. Começam também a serem lançadas
as sementes que frutificarão no desenvolvimento da ciência moderna. Os
temas principais desse momento na reflexão filosófica são: o ser humano,
a política e a natureza.
Filosofia Moderna e Iluminismoe) (século 17 – 19)
A Filosofia moderna nasce com as reflexões de Renè Descartes. As principais •
mudanças são: a razão humana passa a assumir centralidade no discurso
filosófico e na concepção de mundo (antropocentrismo); a natureza é um
INFORMAÇÕES:
Os pré-socráticos são filósofos que
viveram na Grécia Antiga e nas suas
colônias. Assim são chamados,
pois são os que vieram antes de
Sócrates, considerado um divisor de
águas na filosofia. Muito pouco de
suas obras está disponível, restando
apenas fragmentos. O primeiro
filósofo em que temos uma obra
sistemática e com livros completos é
Platão, depois Aristóteles.
São chamados de filósofos da
natureza, pois investigaram
questões pertinentes a esta, como
de que é feito o mundo. Romperam
com a visão mítica e religiosa da
natureza que prevalecia na época,
adotando uma forma científica de
pensar. Alguns se propuseram
a explicar as transformações da
natureza. Tinham preocupação
cosmológica. A maior parte do
que sabemos desses filósofos
é encontrada na doxografia de
Aristóteles, Platão, Simplício e na
obra de Diógenes Laércio (século
3º d. C.), Vida e obra dos filósofos
ilustres. A partir do século 7º a.C., há
uma revolução monetária da Grécia,
e advêm a ela inovações científicas.
Isso colaborou com uma nova forma
de pensar, mais racional. Os pré-
socráticos inspiraram a interpretação
de filósofos contemporâneos como
Nietzsche, que nos iluminou com
a sua obra A filosofia na época
trágica dos Gregos e Hegel, que
aplicou seu sistema na história
da filosofia. São eles: Tales de
Mileto, Anaximandro, Anaxímenes,
Pitágoras, Xenófanes, Heráclito,
Parmênides, Zenão de Eléia,
Empédocles, Anaxágoras, Leucipo
de Mileto e Demócrito (disponível
em: <http://www.consciencia.org/
pre_socraticos.shtml>. Acesso em:
20 nov. 2008).
Sócrates nasceu em Atenas em
470/469 a. C. e morreu na mesma
cidade em 399 a.C., condenado
devido a uma acusação de
“impiedade”: ele foi acusado
de ateísmo e de corromper os
jovens com a sua filosofia, mas,
na realidade, estas acusações
encobriam ressentimentos
profundos contra Sócrates por
parte dos poderosos da época. Ele
era filho de um escultor, chamado
Sofronisco, e de uma parteira
chamada Fenarete. Desde a
juventude, Sócrates tinha o hábito
de debater e dialogar com as
pessoas de sua cidade. Ao contrário
de seus predecessores, Sócrates
não fundou uma escola, preferindo
também realizar seu trabalho em
locais públicos (principalmente
nas praças públicas e ginásios),
agindo de forma descontraída e
descompromissada (pelo menos na
aparência), dialogando com todas
as pessoas, o que fascinava jovens,
mulheres e políticos de sua época.
(Disponível em: http://br.geocities.
com/carlos.guimaraes/socrates.
html>. Acesso em: 20 nov. 2008).
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UNIDADE 1
sistema racional de mecanismos físicos e a matemática é a chave para a
compreensão desse grande mecanismo; o ser humano, por meio do uso
correto da razão, pode compreender e dominar as leis eternas que regem o
universo, obtendo controle sobre a natureza.
O Iluminismo foi um movimento decorrente dessas concepções. Ele aparece •
no século 18, perdurando até o final do século 19. Esse período é também
chamado de “época das luzes”, pois se acreditava que a razão poderia
dissipar as trevas da superstição. Por meio da razão, o homem poderia
conquistar a liberdade, a felicidade social e política.
Filosofia Contemporâneaf) (século 19 –21)
É marcada pela ruptura com os temas da filosofia moderna. Em especial, •
a filosofia contemporânea se mostra crítica das noções centrais da
modernidade, uma vez que o projeto de sociedade e racionalidade moderno
não se realizou. Os temas recorrentes desse período são: história, ciência,
política, cultura, linguagem, ética e metafísica.
O sobrevoo que fizemos pela história da filosofia tem apenas por objetivo •
mostrar como ela se desenvolveu no decorrer do tempo. Esse resumo pode
nos auxiliar nas unidades seguintes, quando teremos oportunidade de
desenvolver mais detalhadamente cada período histórico.
6 CONSIDERAÇÕES
Nesta unidade, você pôde compreender a filosofia não apenas como conjunto de
saberes teóricos que nada têm a ver com a realidade, com a verdade. Antes, a filosofia é
uma postura. É atitude de espanto e de dúvida. O espanto e a dúvida se dão em relação
ao senso comum. No entanto, não podemos nos esquecer que ela sempre ocorre num
mundo marcado pela política, relacionando-se também com as outras áreas do saber, tais
como a poesia.
Prosseguindo, na Unidade 2, estudaremos a transição do “mithós” para o “logos”
a partir do exame de algumas escolas pré-socráticas..
Até a próxima!
7 REFERÊNCIAS BILBIOGRÁFICAS
BACHELARD, G. La formation de l’esprit scientific. Paris: Vrin, 1972.
CHAUÍ, M. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 1996.
______. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2004.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O que é a filosofia? São Paulo: Editora 34, 1992.
PESSOA, F. Obra em prosa de Fernando Pessoa: Portugal, sebastianismo e quinto império.
Lisboa: Publicações Europa-América, s/d.
INFORMAÇÃO:
René Descartes (31 de
Março de 1596, La Haye en
Touraine, França — 11 de
Fevereiro de 1650, Estocolmo,
Suécia), também conhecido
como Renatus Cartesius
(forma latinizada), foi filósofo,
físico e matemático francês.
Notabilizou-se sobretudo por
seu trabalho revolucionário na
filosofia e na ciência, mas
também obteve reconhecimento
matemático por sugerir a fusão
da álgebra com a geometria
– fato que gerou a geometria
analítica e o sistema de
coordenadas que hoje leva o
seu nome. Por fim, ele foi uma
das figuras-chave na Revolução
Científica. Descartes, por
vezes chamado de “o fundador
da filosofia moderna” e o
“pai da matemática moderna”,
é considerado um dos
pensadores mais importantes
e influentes da História do
Pensamento Ocidental. Inspirou
contemporâneos e várias
gerações de filósofos posteriores;
boa parte da filosofia escrita a
partir de então foi uma reação
às suas obras ou a autores
supostamente influenciados por
ele. Muitos especialistas afirmam
que apartir de Descartes
inaugurou-se o racionalismo
da Idade Moderna - enquanto
que décadas mais tarde se
assentaria nas Ilhas Britânicas,
através de John Locke e
David Hume, principalmente,
um movimento filósofico que
de alguma forma é oposto no
qual se convencionou chamar
de empirismo (disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Ren%C3%A9_Descartes>.
Acesso em: 23 nov. 2008).
ATENÇÃO!
Para aprofundar mais seus
conhecimentos, sugerimos
a leitura dos livros citados
na bibliografia básica e
complementar.
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UNIDADE 1
8 E-REFERÊNCIAS
HEIDEGGER, M. Que é isso – a filosofia? Disponível em: <www.dominiopublico.gov.br>.
Acesso em: 25 out. 2008.
Lista de figuras
Figura 1 - Aristóteles e Homero: Disponível em:
<http://www.uah.edu/colleges/liberal/philosophy/heikes/302/time/rembrant/aristotle.
html>. Acesso em: 25 out. 2008.
Figura 2 - Gaston Bachelard: Disponível em: <http://www.oneiricworld.nu/bilder/
concept1.jpg>. Acesso em: 1 fev. 2009.
Figura 3 - Fernando Antônio Nogueira Pessoa: Disponível em: <http://www.
demoliberal.com.pt/opi_imagens/ruimanuelbras2.jpg>. Acesso em: 1 fev. 2009.
Anotações
Objetivos
Compreender a transição do • mithós para o lógos a partir
do exame de algumas escolas pré-socráticas.
Reconhecer e compreender o pensamento central de •
importantes fi lósofos pré-socráticos na sua relação com
a religião.
Analisar algumas interpretações modernas desses •
fi lósofos.
Conteúdo
Escola Jônica.•
Heráclito e Parmênides.•
PASSAGEM DO MITHÓS PARA
O LÓGOS: OS FILÓSOFOS
PRÉ-SOCRÁTICOS
U
N
ID
A
D
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UNIDADE 2
1 INTRODUÇÃO
Agora que já temos uma noção melhor do que é filosofia, cabe-nos ver como
essa postura crítica teve início. A filosofia começa na Grécia antiga, com a passagem de
um discurso mitológico para o discurso pautado na argumentação lógica. Nessa unidade,
trataremos de caracterizar os filósofos denominados de pré-socráticos, indicando como a
transição do mithós para o lógos1 se processa de maneira gradual.
Ao contrário do que alguns manuais de filosofia defendem, não há uma ruptura
drástica entre mithós e lógos, mas uma transição. Nesse sentido, pode-se observar como
o diálogo entre filosofia e religião aparece num contexto marcado pelo politeísmo da
religião grega, muito antes do surgimento do cristianismo.
A fim de facilitar a compreensão dos diversos aspectos e tendências que constituem
a filosofia grega no seu nascimento, vários historiadores da filosofia propuseram uma
divisão. Ainda que tenha suas limitações, ela pode nos ser bastante útil nesse primeiro
momento. Essa divisão destaca-se não pelo aspecto cronológico, mas, pela distinção de
temas tratados pelos autores. Veja:
Escola jônica• : Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes e Heráclito de
Éfeso.
Escola pitagórica• : Pitágoras de Samos, Filolau de Crotona e outros.
Escola eleata• : Xenófanes de Clofão, Parmênides de Eléia, Zenão de Eléia.
Escola atomista• : Leucipo de Abdera e Demócrito de Abdera.
2 ESCOLA JÔNICA
Tales de Mileto (580 a.C.)
Tales de Mileto é considerado o primeiro filósofo da história. O mais estranho
é que a filosofia tenha tido início com uma frase aparentemente simples: “tudo é água”.
Mas, o que essa pequena e, à primeira vista, simplória afirmação tem de especial a ponto
de ser considerado o primeiro enunciado filosófico?
Nietzsche2 pode nos auxiliar na resposta a essa questão. Segundo ele, a
filosofia nasce aqui por três razões: “primeiro, porque a proposição assere algo acerca
da origem das coisas; em segundo lugar, porque faz isso sem imagens e sem fábulas; e,
finalmente, porque contém, embora em estado de crisálida, a idéia de que ‘tudo é um’”.
Vamos, então, comentar a pertinência e as implicações dessa observação de Nietzsche.
1ª razão:• a primeira razão indicada por Nietzsche é a preocupação em
relação à origem das coisas. Para compreendermos essa noção, é fundamental
considerar que origem não tem sentido cronológico, mas lógico. Em geral,
tendemos a pensar à maneira cristã, como se o mundo passasse a existir a
partir do nada, como criação de Deus. Entretanto, essa idéia é completamente
estranha aos gregos. Origem aqui remonta ao fundamento, ao princípio que
rege o cosmos (universo). Por ora, deixemos essa questão em aberto. Ao tratar
de Anaximandro, o primeiro a empregar o termo arché (origem, fundamento),
compreenderemos melhor essa questão.
2ª razão: • a segunda razão apontada por Nietzsche está no modo pelo qual
Tales fala. Ele já não mais se vale do discurso mitológico, mas seu enunciado
prescinde de imagens, fábulas, etc.
(1) A palavra grega lógos é de
difícil tradução. Ela está presente
em termos como biologia,
geologia, lógica etc. No entanto,
o sentido que este termo assume
nestas palavras perde em muito
a riqueza original do termo. Nesta
unidade, vamos entender lógos
como discurso racional e lógico
sobre as coisas.
(2) NIETZSCHE, F. A filosofia
na idade trágica dos gregos.
p. 27. G.W.F. Hegel sustenta a
mesma ideia, porém por motivos
diferentes. “A proposição de
Tales de que a água é o absoluto
ou, como diziam os antigos, o
princípio, é filosófica; com ela,
a Filosofia começa, porque
através dela chega à consciência
de que o um é a essência, o
verdadeiro, o único que é em
si e para si. Começa aqui um
distanciar-se daquilo que é
em nossa percepção sensível;
um afastar-se desse ente (ser)
imediato – um recuar diante dele”
(HEGEL, G.W.F. Vorlesungen
über Geschichte der Philosophie.
p. 203).
Fonte: (Disponível em: <http://
pt.wikipedia.org/wiki/Tales_
de_Mileto. Acesso em: 04 dez.
2008).
Figura: Tales de Mileto (580
a.C.)
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UNIDADE 2
Para se compreender o alcance dessa observação, é preciso ter em mente
algumas linhas gerais do pensamento anterior a Tales. Hesíodo (VIII a.C.) e Homero (VIII
a.C.) se mostram como dois grandes pontos de referência. Para tornar a abordagem mais
delimitada vamos concentrar-nos apenas em Hesíodo. Uma de suas obras mais famosas e
influentes é a Teogonia. A proposta de Hesíodo é narrar a origens dos deuses a partir da
referência de mitos mais antigos. A grandeza de Hesíodo reside no enriquecimento de suas
fontes, ao buscar ordenar racionalmente a genealogia dos deuses. Assim, ainda que em
Hesíodo há uma tentativa de sistematização racional, seu discurso é fortemente marcado
pela influência dos mitos mais antigos além de seu estilo ser mitológico, mostrando como
um deus originou outro e assim sucessivamente.
Em Tales, pode-se observar algumas mudanças. Em primeiro lugar, a fonte do
conhecimento para Tales não se encontra nos mitos mais antigos, num duplo sentido:
os mitos antigos já a) não se configuram como fontes confiáveis para o
pensamento;
Tales procura não retirar desses mitos antigos qualquer conteúdo, como se b)
o filósofo pudesse se dirigir a essas histórias a fim de encontrar verdades
universais escondidas pelos invólucros da linguagem mitológica. Para Tales e
os jônios, o mito não deve interferir no conhecimento do mundo. O pensador
deve ter como fonte “as coisas existentes”. Nesse sentido, Karl Popper (1963,
p. 51) afirma que:
Há o fato histórico de que a Escola jônia foi a primeira na qual os discípulos
criticaram os mestres, uma geração após a outra. Pouca dúvida pode haver de
que a tradição grega da crítica filosófica tem sua principal fonte na Jônia.
Aqui, observamos uma nova relação com o mito: ele não deve interferir ou
influenciar no conhecimento do mundo. Os gregos, em especial a escola jônica a partir de
Tales, moveu-se gradativamente do mithós em direção ao lógos, ainda que a convivência
entre ambos possa ser observada.
Emgeral, tende-se a pensar que o mito é uma história falsa, mentirosa ou
mera ilusão. Para o teólogo e o cientista da religião, essa forma de se conceber o mito é
improdutiva e reducionista. Os mitos têm importância vital na constituição de símbolos e
ritos, e mesmo da realidade. Nesse sentido, não se pode confundir mito com um relato
mentiroso, mas é um modo de se interpretar o mundo. Essa concepção que associa o mito
à mentira não tem aqui sua origem, o que indica que este reducionismo e oposição entre
mithós e lógos é posterior.
Segundo Werner Jaeger (2003, p. 25), nos tempos de Tales, o termo mithós
era utilizado como referência a qualquer história narrativa, fosse ela verdadeira ou não.
Somente posteriormente (mais ou menos 100 anos depois), no tempo de Tucídides (450
a.C.), o mito é associado à mentira, como algo não autêntico em oposição à verdade
passível de ser verificada.
É na maneira como Tales organiza seu discurso que encontramos a diferença
entre ele e os pensadores mais antigos. Homero, por exemplo, já havia enunciado a tese
de que o oceano é o primeiro princípio de todas as coisas. A afirmação de Tales parece
não se distinguir substancialmente de Homero, salvo num aspecto: a descrição homérica
é marcada pela intervenção dos deuses, num dizer marcado pela presença de fábulas,
mitos, imagens e deuses.
Essa caracterização de Tales se torna mais complexa ao atentarmos para outra
afirmação que faz: “tudo está cheio de deuses” (B2). Caso se coloque como ponto de partida
INFORMAÇÃO:
O Logos (em grego “λόγο̋”,
“palavra”), no grego, significava
inicialmente a palavra escrita ou
falada – o Verbo. Mas a partir de
filósofos gregos como Heráclito
passou a ter um significado mais
amplo. Logos passa a ser um
conceito filosófico traduzido como
razão, tanto como a capacidade
de racionalização individual ou
como um princípio cósmico da
Ordem e da Beleza (disponível
em: <http://pt.wikipedia.org/
wiki/Logos. Acesso em: 01 dez.
2008).
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essa frase, poderia se argumentar contra Nietzsche de que Tales também apela ao discurso
mitológico, o que fica evidente no dito de que os deuses estão por toda a parte.
Uma possível saída para essa questão é perceber como os deuses são tratados
nos pensadores anteriores (Hesíodo, Homero) e como aparecem em Tales.
Hesíodo e Homero tratam os deuses como habitantes do Olimpo, de onde
comandam e interferem nos destinos humanos segundo seus desejos e interesses.
Em Tales, os deuses já não habitam outro mundo. Eles permeiam a natureza e podem
ser compreendidos pela razão humana. Ao contrário da tradição anterior, Tales já não busca
figuras míticas por detrás da realidade, de modo a não permitir a justificação da fé tradicional
nos deuses. Em suma, com ele se inaugura algo novo tendo em vista que os deuses já não são
seres que interferem no destino humano, mas estão presentes na natureza.
Para defender seu posicionamento, Tales se utiliza da experiência. Ele observa
que onde há água há vida, ao passo que a ausência de água significa a morte. Basta
observar a folha de uma árvore. Quando é nutrida pela água, está verde e possui vida. No
entanto, ao cair no chão, já não mais recebe a água, o que a leva a secar e morrer. Nesse
sentido, é importante observar como, em Tales, há certa convivência entre argumentação
lógica e um discurso que ainda não prescinde totalmente de imagens e/ou fábulas,
indicando alguns limites na observação de Nietzsche. Em Tales, é possível a convivência
entre lógos e mithós.
3ª razão: • a filosofia encontra em Tales seu início, segundo Nietzsche,
por aqui haver a busca do “um”, melhor dizendo, de que todas as coisas
podem ser reunidas num único princípio. Em outros termos, o que marca o
pensamento jônio é sua universalidade. A partir de Tales, rompe-se com as
grades do particularismo ao se buscar o princípio originário de todas as coisas.
É o primeiro movimento rumo ao pensamento universal. Em parte, o objeto
privilegiado de análise permite isso. Tales e seus sucessores se ocupam da
natureza (phýsis) e não apenas dos deuses de determinada mitologia, o que
limitaria sua pesquisa a uma tradição ou a um período.
Para pontuar bem o que é preciso compreender, é fundamental que se atente para o
fato de que o sentido de phýsis é perdido na tradução corrente para o português: natureza.
Aristóteles (Metafísica, 1005a31), (com relação à obra de Aristóteles, vale o mesmo
dito anteriormente) aliás, intitula esses primeiros filósofos de físicos, o que faz todo sentido se
tomamos o termo na sua origem grega. Em grego, phýsis é o processo de surgir e desenvolver-
se. É a origem e o desenvolvimento das coisas que encontramos ao nosso redor. Além disso,
o termo também envolve a fonte originária das coisas, aquilo a partir do qual tudo que é
se desenvolve, renovando-se constantemente no seu desenvolvimento. Em suma, phýsis é a
realidade oculta de “todas as coisas”. Justamente por Tales buscar aquilo que subentende todas
as coisas, seu discurso se torna universalizante. Mais do que isso: ele busca um único princípio,
fundamento de tudo que é. Tales já não se perde no meio do múltiplo, mas busca a unidade
originária. Essa unidade é encontrada na água.
Anaximandro (609-546 a.C.)
Anaximandro segue na mesma direção de seu mestre Tales. No entanto,
radicaliza ainda mais a questão: ele busca encontrar uma explicação unificada e universal
do mundo, o que se evidencia pela procura da exata proporção e harmonia matemática do
mundo. Anaximandro radicaliza de tal modo essa busca matemática a ponto de excluir os
deuses de seu sistema. O vazio deixado pelos deuses abre a possibilidade para a pergunta
básica de sua filosofia: qual é a arché (princípio) de todas as coisas?
INFORMAÇÃO:
Em filosofia, é muito comum
encontrar-se edições de textos
de filósofos importantes que se
tornaram padrão. Assim, em
uma boa tradução para qualquer
língua, o leitor pode encontrar
uma referência padronizada,
normalmente indicada com
números ou letras nas margens
do texto. No caso dos filósofos
pré-socráticos utiliza-se,
comumente, a letra B e o
número do fragmento. Assim,
você pode consultar qualquer
tradução e se busca o fragmento
2 de Tales de Mileto irá encontrar
a passagem acima. No decorrer
desta e da outra unidade, vamos
utilizar esse modo de referência.
A tradução para português
utilizada é: pré-socráticos. São
Paulo: Abril Cultural, 1973. 1 v.
(Os Pensadores).
INFORMAÇÃO:
Assim como os pré-socráticos,
os textos de Aristóteles também
possuem uma referência padrão.
Neste material, vamos empregar
essa referência. A tradução que
utilizamos é: ARISTÓTELES.
Metafísica. Tradução de Giovanni
Reale. São Paulo: Loyola, 2005.
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UNIDADE 2
Fonte: (Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Anaximandro_de_Mileto. Acesso em: 04 dez. 2008).
Figura: Anaximandro de Mileto.
Vamos tornar esse termo chave, arché, mais claro. Arché pode ser traduzido
como princípio, fundamento, aquilo que subjaz a “todas as coisas”. Ainda que a ideia
apareça em Tales, Anaximandro é o primeiro a utilizar o termo arché. Além de empregar a
palavra arché, Anaximandro responde à questão pelo princípio unitário de todas as coisas
de maneira diferenciada.
Aqui vale lembrar a citação anterior de Karl Popper. Podemos ver que a segunda
geração da escola jônia já demonstra insatisfação e postura crítica em relação à explicação
anterior.
Como observamos, Tales defende a água como princípio de todas as coisas.
Por mais que alguns de seus argumentos fossem convincentes, Tales não conseguia
responder a uma importante questão: como entender que elementos com características
tão diferenciadas pudessem ter origem comum na água? Como explicar, por exemplo, que
o fogo com seusaspectos específicos tem seu princípio na água?
Anaximandro está ciente desse problema em toda sua amplitude. A solução não
é encontrar um elemento físico diferente da água. Poderia dizer que o fogo é a arché. No
entanto, não tardaria muito para se deparar como o mesmo tipo de problema enfrentado
por Tales. Como explicar que do fogo surgiu a água? Em suma, o problema de Tales foi
tomar como causa e fundamento das coisas algum elemento já existente. Em outras
palavras, a dificuldade é que nenhum elemento físico, qualquer que seja, poderia dar
conta da amplitude e multiplicidade que marca a natureza. Dessa maneira, a solução
satisfatória para essa problemática deve buscar outro tipo de elemento como arché.
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UNIDADE 2
Essa necessidade e forma de colocar o problema levam Anaximandro a afirmar
o apeíron3 como a princípio de todas as coisas. Somente algo que fosse ilimitado poderia
ser depósito a partir do qual o devir é nutrido. Para compreender melhor o pensamento
de Anaximandro, temos de responder a duas questões: como Anaximandro chega ao
ilimitado (apeíron) como princípio (arché)? Em segundo lugar, o que caracteriza (quais os
atributos) desse ilimitado?
Anaximandro chega ao ilimitado valendo-se de argumentos estritamente lógicos.
Para compreender a natureza do argumento de Anaximandro, vamos recorrer a Aristóteles,
quando afirma: “tudo que é, ou é um princípio ou tem um princípio” (ARISTÓTELES.
Física, 230b6). Em outros termos, Aristóteles distingue as coisas em dois grupos. Todas
as coisas que “existem” contam com a primeira possibilidade, a de terem outra coisa como
princípio (arché). Assim, poderíamos nos perguntar qual é a arché da terra e do fogo, por
exemplo. Como já observamos, Tales respondia que a água seria esse fundamento. Há,
por outro lado, a segunda possibilidade: aquilo que é pode ser o fundamento de tudo mais
o que existe.
Mas, por que Aristóteles, seguindo nos rastros de Anaximandro, exclui que as duas
possibilidades possam ocorrer juntas? Por que algo não pode ser fundamento e, simultaneamente,
fundado? A questão que orienta Anaximandro o leva a afirmar que o ilimitado não tem princípio
(arché), pois se o tivesse seria limitado. O que o limitaria? Aquilo no qual ele é fundamentado.
Daí pode-se concluir que o ilimitado é um princípio, visto que somente ele pode satisfazer as
exigências que a idéia de princípio absoluto estabelece. Note bem a diferença: ele é o princípio,
mas não tem início. É, portanto, eterno.
Passemos para a segunda problemática: como Anaximandro caracteriza o
apeíron? Ele abraça e governa todas as coisas. Ele é ativo. Aliás: é o mais ativo no
mundo. Mais do que isso: em Anaximandro o ilimitado associa-se ao divino. Ocorre aqui
importante identificação: o princípio racional (apeíron) é identificado com o princípio
religioso (o divino). Ao dizer que o apeíron abraça e governa todas as coisas, não há
ruptura significativa com Hesíodo. Para este, a imortalidade distingue os deuses dos
seres humanos. No entanto, o apeíron tem uma característica própria, impensável para a
mitologia anterior: ele não tem origem. Como já mencionamos, Hesíodo trata na Teogonia
de traçar as origens dos deuses. Portanto, nesse sentido, Anaximandro avança.
Em Anaximandro, percebemos alguns elementos importantes e que caracterizam
a filosofia. Em primeiro lugar, ele assume postura crítica diante de seu mestre Tales.
Mesmo reconhecendo seu valor, não deixa de apontar os limites das afirmações do mestre.
Em segundo lugar, é importante notar como Anaximandro se vale de uma argumentação
lógica. Para fundamentar o apeíron, ele não conta um mito. Antes, ele argumenta tendo
por base o princípio da não contradição.
Essa primeira aproximação dos filósofos pré-socráticos buscou problematizar
certa interpretação do nascimento da filosofia. Como observamos na afirmação de
Nietzsche (1995, p. 27) sobre Tales, na modernidade e em vários manuais de filosofia,
interpreta-se o nascimento da filosofia como marcada pelo abismo entre a poesia grega
e a esfera racional. Não raramente, sustenta-se que há um salto do mithós em direção
ao lógos. No entanto, como podemos perceber nas abordagens de alguns filósofos, o
problema se torna mais complexo. Há rupturas, mas também há continuidades.
É possível a convivência entre a esfera racional da filosofia com elementos da
poesia e dos mitos gregos. A busca racional de Tales, por exemplo, convive com elementos
religiosos ordenados de outro modo. As referências aos deuses não representam problemas
para esses autores, mas se constituem em problemas quase insolúveis, caso se parta do
pressuposto da incompatibilidade entre mithós e lógos.
INFORMAÇÃO:
Devir: segundo o dicionário
Aurélio, é o “vir a ser, tornar-se”.
(3) O “a” é negativo e “peiron”
indica aquilo que é limitado.
A tradução é ilimitado, infinito,
sem limites, qualitativamente
indeterminado.
INFORMAÇÃO:
O princípio da não-contradição
foi formulada por Aristóteles em
seus estudos sobre a lógica.
Ela diz que uma proposição
verdadeira não pode ser falsa
e uma proposição falsa não
pode ser verdadeira. Nenhuma
proposição, portanto, pode ser os
dois ao mesmo tempo (disponível
em: <http://pt.wikipedia.org/
wiki/Lei_da_n%C3%A3o-
contradi%C3%A7%C3%A3o.
Acesso em: 01 dez. 2008).
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UNIDADE 2
Sendo assim, vale a pena dar uma outra olhada no quadro de Rembrand,
comentado na Unidade 1. Como observado, a filosofia sempre está em contato com a
poesia, com esse modo de dizer mítico. No entanto, a filosofia se difere dele ao também
se utilizar de argumentação lógica para sustentar suas posições.
3 HERÁCLITO E PARMÊNIDES
Ainda sobre os filósofos pré-socráticos, é fundamental tratarmos de Heráclito e
Parmênides, a fim de chegarmos ao pensamento de Sócrates. Esse trajeto tem um objetivo:
buscar as raízes da teoria do conhecimento em Platão no pensamento pré-socrático. Por
que tratar ou estudar Platão? É com Platão que tem início a noção de verdade, conceito
muito valorizado pela ciência e pelas religiões que estabeleceram diálogo mais próximo
com a filosofia grega (judaísmo, cristianismo e islamismo).
Nós sempre nos perguntamos o que pode ser considerado verdadeiro e que é
falso. No entanto, raramente nos questionamentos o que entendemos por verdade. Por que
ela é tão valorizada? O que faz de uma afirmação verdadeira, de fato verdadeira? Há alguns
autores que afirmam ser bastante aceitável que os gregos não acreditavam nos seus mitos.
Estes eram apenas um modo de interpretar o mundo, uma vez que consideravam muita
pretensão por parte do ser humano descobrir como as coisas realmente são. No entanto,
com Sócrates, a razão ocidental é formulada, recebendo elaboração mais consistente com
Platão. Isso significa que o modo como pensamos muitas coisas tem origem aqui. Por isso,
é importante estudar esses filósofos e compreender a noção platônica de conhecimento.
Heráclito de Éfeso (535-475 a.C.)
Heráclito se configura como um dos mais importantes e interessantes filósofos
pré-socráticos. Para Platão, Heráclito se mostra importante por afirmar a mudança de
todas as coisas a todo momento. Tudo está em movimento.
O ponto de partida da filosofia de Heráclito é o lógos. O seu primeiro fragmento diz:
“Deste lógos sendo sempre os homens se tornaram descompassados quer antes de ouvir que
tão logo tenham ouvido” (B1). Curiosamente, nosso filósofo inicia dizendo que o lógos é eterno,
ainda que desconhecido e não compreendido por grande parte dos homens. E o mais espantoso
é que o mundo se organiza a partir desse lógos originário, embora os homens não conseguem
compreendê-lo. Todos já estamos em contato com ele desde sempre, mas ele se comporta
como um estranho, um desconhecido. Em B113 afirma: “Comuma todos é pensar”, ou seja,
o lógos é algo comum a todas as pessoas. No entanto, poucos são aqueles que acordam do
seu “sono” para notar esse lógos que se mostra diante dos olhos treinados para vê-lo. Nesse
fragmento, Heráclito revela a força renovadora do lógos: seu impacto não é somente teórico,
no sentido de mero conhecimento. Ela muda a vida dos homens.
Diante da incapacidade “natural” dos seres humanos de perceberem o lógos,
Heráclito apresenta o caráter quase profético de seu anúncio. É necessário que haja
alguém capaz de ser porta-voz do lógos, para revelá-lo aos homens.
Sábio é para aqueles que têm escutado, não a mim, senão ao lógos (tal como
eu o proclamo), o conceder que todas as coisas são uma (B50).
Assim como outros filósofos da passagem do século VI para o século V a.C.,
Heráclito busca dar testemunho de sua experiência pessoal e se concebe como mensageiro
de algo maior. Mas, qual é, mais especificamente, a característica desse lógos em Heráclito?
Em outros termos, até aqui vimos como ele se configura do ponto de vista da forma. E
seu conteúdo?
Fonte: (Disponível em:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Her%C3%A1clito. Acesso em: 4
dez. 2008).
Figura: Heráclito.
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Para Heráclito, tudo está em constante mudança, em movimento. É dele a
conhecida afirmação: “Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos”
(B49a). Em suma, o que Heráclito está querendo dizer é que não é possível se banhar
no mesmo rio duas vezes. No momento em que retornamos ao rio, nós já mudamos e as
constantes correntezas do rio fizeram dele outro, distinto daquele primeiro no qual nos
banhamos. A metáfora do rio é bem apropriada. Ele está em constante fluir. Sempre se
movimenta. A realidade, inclusive a natureza, encontra-se em situação semelhante, ou
seja, num eterno fluir. Como, no entanto, se processa essa mudança constante? Ela segue
algum padrão?
Heráclito parte da oposição de contrários. Essa oposição se manifesta em três
âmbitos: cosmológico, somático e social.
Em termos cosmológicos, Heráclito afirma:
Mestre da maioria é Hesíodo: pois este reconhece que sabe mais coisas, ele que
não conhecia dia e noite; pois é uma coisa só (B57).
Do ponto de vista somático, Heráclito afirma que a tarefa que os médicos
realizam, no fundo, se assemelha ao que a doença faz no corpo humano:
Os médicos, quando cortam, queimam e de todo modo torturam os pacientes,
ainda reclamam um salário que não merecem, por efetuarem o mesmo que as
doenças (B58).
Na afirmação a seguir esse aspecto fica ainda mais evidente:
O deus é dia noite, inverno verão, guerra paz, saciedade fome; mas se alterna
como fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de
cada” (B67).
A partir desse aspecto, podemos ver que há uma lógica nesse mudar incessante
das coisas. A mudança não acontece ao acaso. Algo sempre se reverte no seu contrário. O
dia na noite, o inverno no verão, a guerra na paz, a saciedade na fome. A alternância das
coisas segue assim um padrão, uma lei. Que lei é essa?
O combate é de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses,
outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres (B53).
Por mais absurdo que pareça, Heráclito sustenta que a unidade aparece
justamente nessa passagem de um contrário a outro. Dessa maneira, o combate (pólemos)
torna-se a harmonia invisível de tudo. Esse é o conteúdo dessa lei divina que organiza e
comanda todas as coisas: “Não compreendem como o divergente consigo mesmo concorda;
harmonia de tensões contrárias, como de arco e lira (B, 51). Essa imagem do arco e da
lira nos dá a dimensão de como dois contrários podem formar a harmonia dessa phýsis
em constante mudança. Dois contrários, de um lado o arco e de outro a lira, acabam no
embate formando um terceiro elemento: a música. Para os gregos, um dos sentidos de
harmonia é a formação de um terceiro a partir de dois contrários. Nesse contexto, ainda
que o exemplo seja retirado da música, não se pode limitar a esse âmbito. Essa harmonia,
fruto do embate de contrários, é constituinte de todas as coisas.
A partir de algumas passagens, já se interpretou que Heráclito defendesse o
fogo como princípio (arché) da phýsis. A escolha do fogo se deve ao seu caráter mutável,
simbolizando a vida. O úmido, por sua vez, era associado à morte. No entanto, esse aspecto
do fogo parece também chamar a atenção para esse constante fluir concebido a partir da
INFORMAÇÃO:
Somáticoé tudo aquilo que
se refere ao corpo (Dicionário
Aurélio).
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unidade dos contrários. Quando observamos a chama de uma vela, ela parece estar ali,
parada. Aos nossos sentidos, parece que nada acontece. No entanto, essa chama está
em constante mutação para permanecer acesa. O combate dos contrários se manifesta
fortemente, ainda que aos nossos olhos não pareça que isso ocorra.
Heráclito traz grande novidade se comparado aos outros filósofos pré-socráticos.
Para ele, em primeiro lugar, a unidade é o início e o fim de sua doutrina. Se os filósofos
anteriores a ele buscavam a arché em causas físicas, Heráclito tem por objetivo mostrar
como todas as coisas envolvem contrários. Mais do que isso: esses contrários se renovam
constantemente em uma nova unidade. A diferença de Heráclito pode ser expressa na
seguinte distinção: “Ele (Heráclito) não disse que todas as coisas procedem do uno, mas
que todas são uno” (JAEGGER, 2003, p. 125) Assim, o que lhe importa não é o elemento
primordial, mas a ordem reversível que se mostra como conteúdo da lei divina. Dessa
maneira, podemos perceber como Heráclito parece resolver dois problemas: busca salvar
os fenômenos e seu constante fluir sem enrijecê-los numa concepção estática de natureza,
ao mesmo tempo em que busca a unidade.
Pelas citações que fizemos de Heráclito, ficou evidente que seus escritos são
marcados por certa dificuldade de compreensão. Por vezes, parecem não dizer muito. No
entanto, uma hipótese bastante plausível sustenta que essa obscuridade não se relaciona
com a personalidade de Heráclito (como já se afirmou), mas com o caráter mesmo do
objeto a ser abordado.
Heráclito afirma que a harmonia da phýsis é invisível (B54). Voltando ao início da
apresentação do pensamento heraclitiano, ainda que o lógos seja, desde todo o sempre,
não é facilmente identificável. Ele não se manifesta claramente para todas as pessoas. É
preciso ir além daquilo que se manifesta imediatamente a nós, senão apenas percebemos
a mudança destituída de sentido. Para superar isso, é preciso observar como há harmonia
por detrás do aparente caos, consequência de um devir em constante mutação.
Além disso, Heráclito afirma também que a natureza gosta de se esconder
(B123). A própria phýsis não se desvela completamente ao sujeito do conhecimento, de
maneira clara e evidente. Antes, a natureza deixa algumas pistas. Desse modo, Heráclito
concebe a tarefa filosófica não como o descobridor de uma nova realidade por detrás da
aparência, mas entende sua tarefa como a de um decifrador de enigmas, como aquele que
segue nos rastros deixados pela phýsis. Daí ele afirmar: “O senhor, de quem é o oráculo
de Delfos, nem diz nem oculta, mas dá sinais” (B93).
O Heráclito herdado por Platão e Aristóteles é o propagador da mudança
incessante da natureza. Como se pode perceber, há uma ênfase num aspecto de seu
pensamento. Certamente, a natureza de Heráclito revela uma de suas faces mais inovadoras
no constante fluir. No entanto, essa mudança deixa vestígios e pistas da harmonia invisível
que a rege. No entanto, esse não foi o Heráclito que Platão aprendeu. Por isso, tanto
Platão como Aristóteles conceberam-no como ameaça ao conhecimento. Como se poderia
conhecer alguma coisa da natureza se ela está sempremudando?
Parmênides (570-460 a.C.)
Parmênides pertence ao grupo que denominamos de Escola Eleata. Em
geral, toma-se Xenófanes como fundador dessa escola. Dos fragmentos que restaram de
Xenófanes, pode-se indicar sua ferrenha crítica à religião tradicional e ao senso comum.
O problema do senso comum, assim como Heráclito já havia indicado, é prender-
se à experiência sensorial, sem dissociá-la da razão. Em relação à religião, Xenófanes
critica as visões antropomórficas dos deuses construídas por Hesíodo e Homero. Ele
censura esses antigos por atribuírem aos deuses aquilo que os homens tinham de mais
INFORMAÇÃO:
Caos significa, nas mitologias
e cosmogonias pré-filosóficas,
vazio obscuro e ilimitado que
precede e propicia a geração
do mundo. Todavia, pode ser
mais bem compreendido como
abismo,
grande confusão ou desordem
(Dicionário Aurélio).
Fonte: Disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Parm%C3%AAnides>. Acesso
em: 04 dez. 2008.
Figura: Parmênides de Eléia.
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vil, tudo aquilo que merece repulsa (B11). Além disso, afirma que se os cavalos ou bois
pudessem desenhar, fariam os deuses à sua semelhança (B15).
Xenófanes, entretanto, inova ao afirmar um deus único, com poder absoluto,
isento de paixões, justo e imóvel10. Essa noção influencia enormemente os filósofos eleatas
posteriores a ele, inclusive Parmênides. Essa concepção, que aparece em Xenófanes no
âmbito religioso, assume caráter especulativo em Parmênides.
No fragmento B23, lemos: “Um único deus, entre deuses e homem o maior, em
nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento”. Ainda: “Mas sem esforço
ele tudo agita com a força do pensamento” (B25).
Parmênides é tido como um dos fundadores da lógica ocidental. Em termos
da escrita filosófica, Parmênides é o primeiro filósofo a redigir seus textos em forma de
versos, valendo-se de uma concepção literária amplamente conhecida pelos gregos: o
poema épico. Hesíodo, por exemplo, já havia empregado essa forma de escrita para expor
de maneira racional a origem dos deuses.
INFORMAÇÃO COMPLEMENTAR:
Parmênides é considerado como um dos fundadores da lógica ocidental. Essa é
uma possibilidade de interpretação do pensamento de Parmênides. No entanto,
alguns autores questionam essa concepção, afirmando projetar-se elementos
modernos em sua filosofia. Para essa crítica, cf. MOURELATOS, Alexander. The
route of Parmenides: a study of word, image, and argument in the fragments.
New Have, Yale Press, 2007. KAHN, C. H. The Thesis of Parmenides. In: Review
of Metaphysics, 23:700-724.
Os fragmentos que restaram de Parmênides são intitulados Sobre a natureza. O
texto pode ser dividido da seguinte maneira: após a introdução, o filósofo passa a descrever
dois caminhos. O primeiro é o da verdade (alétheia) e o segundo, o da opinião (dóxa).
Com relação à primeira parte, restaram muitos fragmentos, ao passo que da segunda,
pouco material foi preservado. Vamos analisar o seguinte fragmento de Parmênides:
As éguas me levam onde o coração pedisse
Conduziam-me, pois, à via multifalante me impeliram
Da deusa, que por todas as cidades leva o homem que sabe [...]
E a deusa me acolheu benévola, e na sua a minha
Mão direita tomou, e assim dizia e me interpelava: [...]
É preciso que tu te instruas,
Do âmago inabalável da verdade (alétheia) bem redonda,
E das opiniões (doxa) dos mortais, em que não há fé verdadeira
[...]
Eu te direi, e tu, recebe a palavra que ouviste,
Os únicos caminhos de inquérito que são a pensar:
O primeiro, que é; e, portanto, que não é não ser,
De Persuasão, é caminho, pois à verdade acompanha.
INFORMAÇÃO:
Antropomorfismo é a forma
de pensamento que atribui
características e/ou aspectos
humanos a Deus, deuses,
elementos da natureza e
constituintes da realidade
em geral. Assim, toda a
mitologia grega, por exemplo, é
antropomórfica (disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Antropomorfismo. Acesso em: 01
dez. 2008).
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O outro, que não é; e, portanto, que é preciso não ser.
Eu te digo que este último é atalho de todo não crível,
Pois nem conhecerias o que não é, nem o dirias...
[...]
Pois mesmo é a pensar e portanto ser.
[...]
Necessário é o dizer e pensar que o ente é; pois é ser.
E nada não é. Isto eu te mando considerar (B1).
Marilena Chauí (1997, p. 73) sustenta que o poema de Parmênides nada tem a
ver com os versos de poetas antigos e/ou adivinhos, tendo em vista que não há nenhum
ser misterioso que se revela, mas a razão se apresenta de maneira clara e direta. No
entanto, essa interpretação é bastante controversa. Chama a atenção o início do poema
de Parmênides. Ele é conduzido por uma carruagem à deusa, que então lhe revela os dois
caminhos possíveis. Haveria, na literatura anterior a ele, algum paralelo? Hesíodo (2003,
p. 107) abre sua Teogonia com um movimento bastante semelhante. A sua exposição
racional sobre a origem dos deuses é fruto daquilo que as musas lhe disseram. Parmênides,
assim como outros pré-socráticos, assume aspectos religiosos e políticos para ressignificá-
los em termos filosóficos. Não cabe, portanto, projetar para esse texto antigo elementos
da racionalidade moderna, como ocorre na afirmação de Chauí.
Após essa consideração sobre o estilo, passemos às ideias de Parmênides. A
noção básica exposta na primeira parte se configura da seguinte maneira: o ser é (ou seja,
“existe”). O não ser (nada) não é (não “existe”). Ser, pensar e falar são a mesma coisa.
Dito de outra maneira, somente podemos pensar e falar sobre aquilo que é (existe). Sobre
o que não existe nada podemos dizer ou pensar.
Com Parmênides, funda-se o que ficou conhecido como ontologia4. O grande
mérito de seu pensamento foi transformar a pergunta pela phýsis em ontologia.
Mas o que esse termo quer dizer? Ontologia é o estudo do ser, ou seja, de tudo
que é. As pretensões da ontologia são bem grandes. A gramática, por exemplo, estuda
uma parte do ser. Ela analisa as regras da linguagem, a sintaxe, a ortografia etc. A biologia
estuda os seres vivos. A ontologia, por sua vez, tem pretensão mais universalizante. Ela
pretende compreender tudo aquilo que é, servindo de pressuposto para as outras ciências
particulares.
Desse modo, em Parmênides, o campo da verdade é determinado como aquilo
que é. Já a opinião se perde, podendo variar enormemente, tendo em vista que a opinião
refere-se àquilo que é, mas também poderia não ser. Desse modo, a opinião dirige-se às
coisas que são de um modo, mas bem poderiam ser de outra maneira.
A opinião é, desse modo, circunscrita aos gostos pessoais, variando de indivíduo
para indivíduo. O problema da opinião é ser variável, de modo que não se pode confiar
nela inteiramente. Um indivíduo pode defender que um modelo de governo baseado na
democracia é bom; outro, por sua vez, pode defender um modelo ditatorial como melhor.
Vence aquele que conseguir persuadir seus ouvintes. Além disso, uma pessoa que defende
uma opinião hoje, pode mudar no futuro. Assim, por serem variáveis, as opiniões não
nos permitem saber como as coisas são realmente. Elas sempre se referem àquilo que é
provável, mas não necessariamente real.
(4) Ontologia deriva da palavra
grega para “ser”. Assim, a
ontologia estuda o ser. Aqui,
ser é compreendido como tudo
aquilo que é, ou seja, tudo o que
existe. Assim, o foco da filosofia
é ampliado. Não somente lhe
interessa a natureza, mas tudo
aquilo que existe.
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UNIDADE 2
Esse “não ser”, que não pode ser pensado, aparece de maneira clara no devir.
Por exemplo: eu posso viajar na próxima semana para a China. No entanto, essa viagem
ainda não aconteceu,isto é, ela não é. O que posso conhecer ou falar dessa viagem?
Nada. Pois ela ainda não é. Outro exemplo: pare, agora, essa leitura por um instante e
tente pensar no nada. Você consegue?
Se você tentou pensar no nada, notou que não conseguiu. Por quê? Desse ponto
de vista, temos de dar razão a Parmênides. Nós somente podemos pensar e falar sobre
aquilo que é. Sobre o não-ser não se pode pensar ou falar.
No fluxo intermitente, as coisas deixam de ser o que eram para se tornarem
outra. O devir é movimento, sendo o campo privilegiado da opinião, da aparência. Portanto,
oposto à verdade. Sendo assim, Parmênides afirma o ente e seus atributos (B8): o ser é
imutável, imóvel, sempre idêntico a si mesmo. Ele também é uno. Aliás, esses atributos
do ser se entrelaçam. Algo que é imutável, não pode ser muitos. Tem de ser um, visto que
a multiplicidade implica mudança.
Também o “ser” tem de ser eterno. Se ele não fosse eterno, poder-se-ia
perguntar: o que haveria antes do ser? Uma resposta é: o nada. Antes do ser, somente
poderia haver o nada. Mas, como já observamos o nada não é. Portanto, somente pode
haver o ser.
Outra possibilidade de resposta é: antes do ser, haveria outro ser. Essa resposta,
no entanto, também é falha. Como já vimos o ser é uno. Sendo assim, não se pode dividi-
lo em partes. Se partirmos da unidade do ser, ao afirmar que haveria outro ser, nada mais
se diz que era o ser mesmo que já estava presente.
O ser, segundo Parmênides, também é um todo coeso. Não há cisões ou intervalos.
Novamente, a argumentação segue passos estritamente lógicos. Caso se admitisse vazios
(vácuos) no interior desse ser, nada mais se indicaria que há não-ser no interior de ser.
Como Parmênides já observou, o não ser não pode ser pensado. O vácuo é sinônimo de
não ser. Assim, o ser é contínuo e sem interrupções.
Esses atributos do ser fazem com que ele seja finito e determinado. Se ele
fosse infinito, não teria fim, o que indicaria uma negação no interior do ser. Por ser
determinado, Parmênides concebe o ser como esférico: sem um começo nem fim que se
pode determinar. Para ele, a esfera seria o símbolo do conhecimento perfeito, uma vez que
ele não tem cisões no seu interior. É esse o sentido da “verdade bem redonda” exposta no
primeiro fragmento.
A segunda parte do poema, como dissemos, analisa a via da opinião. As críticas
a Heráclito são claras. Esse filósofo confunde ser e não ser. Como observado, Heráclito
afirma a unidade e multiplicidade, eternidade e devir. Ora, para Parmênides, isso nada
mais significa do que tomar o não ser pelo ser.
Heráclito prende-se à aparência das coisas ao afirmar sua multiplicidade. Ele
não percebe que somente se pode pensar e dizer o que é idêntico a si mesmo, de modo
que a pluralidade, a mudança e as oposições são irreais e impensáveis. Nesse sentido,
Heráclito seria tido como o obscuro, o confuso, o enigmático, exatamente por tentar dizer
o que não pode ser dito.
Para escapar disso, é necessário que se evite a via da experiência sensorial.
Enquanto não se parte do puro pensamento, a confusão entre ser e não ser permanece.
Aquilo que percebemos pelos sentidos nada mais é do que ilusão. Somente o pensamento
pode alcançar o ser propriamente dito. Nesse ponto, fica claro de onde vem a nossa ideia de
que o pensamento é superior aos sentidos.
INFORMAÇÃO:
Sensorial seria o uso dos nossos
sentidos. Experiência sensorial
são os contatos que temos
com as coisas externas, com o
mundo.
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UNIDADE 2
É importante notar que Parmênides estabelece alguns critérios que devem ser levados
em consideração para o pensamento. Ele se dirige ao que é estável (pois nega a multiplicidade
e mutabilidade), coerente (nega os contrários), permanente (crítica à opinião e suas variações)
e verdadeiro (aquilo que é, em oposição a aquilo que pode ser – opinião). Se tomarmos sua
doutrina do ser, percebemos que há certo monismo em sua ontologia. Há tentativa de se negar
o devir e a mudança. Por esse motivo, Nietzsche (1995, p. 57) inicia a descrição de Parmênides
comparando-o com Heráclito, da seguinte maneira:
Parmênides é o seu contrário (de Heráclito); também ele é um profeta da
verdade, mas parece feito de gelo e não de fogo, e irradia à sua volta uma luz
fria que queima”.
Ao constituir sua doutrina do conhecimento, Platão levará em consideração
tanto a mutabilidade heraclitiana como esse monismo imóvel de Parmênides. A questão
é: como Platão irá promover essa junção?
4 CONSIDERAÇÕES
Nessa unidade, observamos como nasce o pensamento filosófico. Enquanto
outros povos e culturas possuem sábios, o Ocidente afirma possuir o filósofo. O que difere
um do outro? O filósofo, ao contrário do sábio, busca a definição daquilo sobre o que
se pergunta. Isso significa dizer que a filosofia, desde o seu início, tem a pretensão de
construir um conhecimento que seja universal. Isto é, o conhecimento produzido a partir
da filosofia não se restringe a um povo, a uma época ou a um período histórico.
É importante também estar atento à relação entre filosofia e religião. Desde o
seu início, a filosofia mantém vínculos com a religião e com o falar mítico. Mais importante
ainda é observar que, no seu início, a linguagem mítica da religião se alia ao discurso
lógico da filosofia. Mesmo que se mova gradativamente de um discurso que se utiliza de
fábulas ou mitos, a filosofia ainda mantém seus vínculos com o mithós.
5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Giovanni Reale. São Paulo: Loyola, 2005.
______. Physics. Tradução de Robin Waterfield. Oxford: Oxford Uk, 2008.
BARNES, J. Filósofos pré-socráticos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
CHAUÍ, M. Introdução à história da filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1997.
HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la historia de la filosofia. México: Fondo de Cultura
Económica, 1997. v. 2.
HESÍODO. Teogonia. Tradução de Jaa Torrano. São Paulo: Iluminuras, 2003.
JAEGER, W. Paidéia. Tradução de Artur Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
______. La Teologia dos Filósofos Griegos. México: Fondo de Cultura Económica, 2003.
KAHN, C. H. The Thesis of Parmenides. In: Review Of Metaphysics, 23:700-724, 2003.
LEGRAND, G. Os pré-socráticos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
INFORMAÇÃO:
Chama-se monismo (do
grego monos, “um”) às teorias
filosóficas que defendem a
unidade da realidade como
um todo (em metafísica) ou a
identidade entre mente e corpo
(em filosofia da mente) por
oposição ao dualismo ou ao
pluralismo, à diversdiade da
realidade em geral. No monismo
um oposto se reduz ao outro,
em detrimento de uma unidade
maior e absoluta (disponível
em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/
Monismo>. Acesso em: 01 dez.
2008).
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UNIDADE 2
MOURELATOS, A. The route of Parmenides: a study of word, image and argument. In The
Fragments. New Have: Yale Press, 2007.
NIETZSCHE, F. A filosofia na Idade Trágica dos gregos. Lisboa: 1995. Edições 70.
OLIVA, A.; Guerreiro, m. Pré-socráticos: a invenção da filosofia. Campinas: Papirus,
2000.
PLATÃO. Diálogos. 2. ed. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Universidade Federal
do Pará, 2001.
coleção Os Pensadores. Pré-socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1973. v. 1.
SCHWABL, H. Hesiod Und Parmenides: Zur Formung Des Parmenideischen Prooimions
(28b1). In: RHEINISCHES MUSEUM, 106, 1963. p. 134-42.
POPPER, K. Conjectures and refutations. London: Routledge, 1963.
Objetivos
Compreender o pensamento metafísico de Platão e •
Aristóteles.
Compreender as rupturas e continuidades entre as •
fi losofi as de Platão e de Aristóteles.
Entender como a fi losofi a elabora um discurso que tem •
pretensões de conhecimento universal.
Conteúdos
Sócrates e a busca pelos universais.•
Platão e a teoria das formas(ou ideias).•
Aristóteles. •
A BUSCA PELO
CONHECIMENTO UNIVERSAL:
SÓCRATES, PLATÃO
E ARISTÓTELES
U
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UNIDADE 3
1 INTRODUÇÃO
Na unidade anterior, estudamos os filósofos pré-socráticos. Apesar da
diversidade de temas e abordagens que marcam esse início da filosofia, podemos notar
que grande parte deles tratam do tema da natureza, buscando uma causa comum para
todas as coisas.
A partir de Sócrates, entretanto, há mudança significativa no tema a ser
pesquisado pela filosofia. Essa mudança é tão radical a ponto de alguns autores afirmarem
que a filosofia propriamente dita tem início com ele. Ainda que esta interpretação da
história da filosofia tenha seus limites, ela nos indica a importância de Sócrates para o
pensamento ocidental.
Qual o grande mérito de Sócrates? Ele foi o filósofo que elaborou a questão
que se tornou diretriz da filosofia e que permite estabelecer a universalidade do discurso
filosófico. Essa pergunta, fundamental ainda hoje, recebeu duas respostas. De um lado,
Platão elabora sua solução para o problema levantado por Sócrates criando o mundo
das ideias. Por outro, Aristóteles parte da pergunta de Sócrates, mas encontra outra
possibilidade de solução a partir do mundo sensível.
Sócrates, Platão e Aristóteles são autores de suma importância para se
compreender uma série de temas filosóficos, em especial a religião. Na Idade Média, a
filosofia buscou articular as ideias desses filósofos com a religião. Pensadores cristãos,
muçulmanos e judeus tentaram estabelecer um profundo diálogo com eles, de modo que
não se pode considerar essas religiões sem observar as ideias desses filósofos.
2 SÓCRATES E A BUSCA PELOS UNIVERSAIS
Do pouco que sabemos da biografia de Sócrates, pode-se afirmar que na
juventude estudou um pouco de cosmologia, geometria e astronomia. No entanto, viu
nessas ciências algumas obscuridades, que o levou a se desinteressar pela física. Alguns
relatos indicam que Sócrates começou a se dedicar à filosofia após ter ido ao templo de
Apolo Delfo e ter ouvido uma voz que lhe permitiu compreender a inscrição da porta do
templo: “Conhece-te a ti mesmo”.
O mais intrigante é que Sócrates nunca escreveu nada. Num século de intensa
produção literária, aquele que é tido por alguns como o pai da filosofia nada escreveu.
Desse modo, para compreendermos o que Sócrates pensou, temos que estudar os
escritos de juventude de seu discípulo Platão.
Apesar dessas dúvidas, há algumas certezas sobre a filosofia de Sócrates. As
afirmações: “Conhece-te a ti mesmo” e “Só sei que nada sei” (PLATÃO, 20c-23b), são,
certamente, empregadas por ele. Além disso, não se põe em debate que a pergunta
básica que movia o pensamento socrático era pelos universais, expressa na pergunta:
o que é...?
Em vários escritos de juventude de Platão, Sócrates é apresentado como
sempre cercado por outras pessoas pretensamente sábias em alguma arte e que lhe
dirige algumas questões. Assim, por exemplo, nada mais apropriado do que perguntar
sobre a piedade para um sacerdote, ou sobre a coragem a um general. É isso que ocorre
nos textos intitulados Eutifrão e Lacques.
Nesses diálogos, o sentido da afirmação “Só sei que nada sei” fica claro.
Sócrates pergunta ao seu interlocutor e busca ouvir o que o pretenso sábio e detentor
Fonte: (Disponível em:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
S%C3%B3crates. Acesso em: 03
dez. 2008).
Figura 1: Sócrates.
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UNIDADE 3
de conhecimento em certa área pode lhe ensinar. Ele parte do princípio de que nada sabe,
tornado necessário, portanto, o aprendizado.
Sócrates rivaliza, então, constantemente contra os filósofos denominados
sofistas. Esses filósofos ensinavam em troca de dinheiro, ressaltando a importância da
retórica para que se pudesse transformar até mesmo um argumento ruim em convincente
e fácil de ser aceito. Para eles, tudo é opinião e convenção. Não há verdades absolutas.
Assim, Sócrates opõe-se a eles nesses dois âmbitos:
Não se concebe como sábio detentor do conhecimento. a)
Acredita que há a verdade. b)
Sócrates, partindo desse princípio, não faz discursos ou preleções. Ele não só
ouve o interlocutor, mas também faz questões. A sua intenção, no entanto, não se limita
ao simples questionar por questionar. Antes, busca superar a diversidade de opiniões
rumo à verdade. O objetivo das perguntas é retirar as ideias do próprio interlocutor.
Com isso, Sócrates promove importante deslocamento da preocupação filosófica: não é
mais a natureza que interessa, mas a psiché (alma). A busca pela verdade não deve se
dirigir para fora, para o mundo exterior. O caminho para a verdade tem como trilha o ser
humano.
Nos diálogos, é possível identificar a estrutura com que Sócrates conduzia
os enfrentamentos com seus interlocutores. Em primeiro lugar, o filósofo lançava uma
pergunta. Por exemplo, perguntava a um general: o que é a coragem? O segundo
momento pode ser dividido em duas partes: Na primeira, Sócrates ouve as repostas dadas
por seus interlocutores e levanta perguntas a partir daquilo que é dito. Nesse momento,
sua intenção é mostrar como essas respostas não são verdadeiras, mas são opiniões que
desfalecem diante de questionamentos mais profundos.
Sócrates mostra que essas opiniões são frutos de:
pré-conceitos pertencentes ao que chamaríamos hoje de senso comum; a)
imagens recebidas pelos sentidos sendo, portanto, enganosas e confusas; b)
opiniões subjetivas. c)
Feito isso, tem início a segunda parte: Sócrates busca indicar caminhos ao
interlocutor a fim de possibilitar a ele condições para encontrar respostas satisfatórias.
Esse momento é chamado “maiêutica” (maieutiké).
Para compreender melhor a metodologia socrática, analisemos um exemplo. Como
já mencionado, no diálogo Lacques, a pergunta é: o que é a coragem? Lacques, pretenso
conhecedor da arte da guerra, toma o questionamento de Sócrates como óbvio:
Nada mais fácil! Aquele que enfrenta o inimigo e não foge no campo de batalha
é o homem corajoso.
Sócrates, entretanto, refuta essa resposta. Há casos em que o inimigo recua a
fim de atrair o inimigo para um território que conhece a fim de vencer mais facilmente o
inimigo. Não seria esse ato também corajoso? Nesse caso, a retirada do campo de batalha
não seria sinal de coragem? Lacques, um tanto quanto contrariado, acaba cedendo. Diante
disso, Sócrates afirma:
Talvez você não tenha sabido responder porque eu não soube perguntar. Ao
perguntar o que é a coragem, eu me refiro não só aos soldados da infantaria, mas
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também aos da cavalaria, aos marinheiros, aos que são corajosos enfrentando
a doença, ou enfrentando os perigos da política, aos que resistem aos impulsos
das paixões. Em suma, estamos procurando coragem em geral, o conceito da
coragem e não os casos corajosos” (Lacques, 191d)2.
O que está em jogo com a simples questão “o que é...” de modo que Lacques não
a responde satisfatoriamente? Com essa pergunta, Sócrates tem por intenção descobrir o
que determinada coisa é em sua essência universal e necessária.
O problema de Lacques foi ter pensado em exemplos de atos corajosos e tê-
los transformado na definição de coragem. Um exemplo de um ato corajoso qualquer
não satisfaz à questão, pois esses atos particulares não conseguem exprimir o que é
a coragem em si mesma, ou seja, a essência da coragem. Seu objetivo não é dizer o
que é a coragem para mim ou para outro. É preciso saber o que é a coragem na sua
universalidade. Também Sócrates não quer exemplos de atos corajosos, mas a definição
de coragem.
A definição tem que ser um conceito universal, válido em todos os tempos e
lugares. ParaSócrates, não interessa exemplos de atos corajosos ou a opinião de uma
pessoa sobre o tema. É preciso saber o que verdadeiramente é a coragem. O que Sócrates
busca é aquilo que está presente em todos os atos considerados corajosos e que nos
permitem reconhecê-los dessa maneira. Em suas palavras: “Diga-me o que, estando em
tudo isso, é o mesmo” (Lacques, 191). Em outros termos, o que está em todos os atos
que consideramos corajosos, mesmo que num primeiro momento pareçam antagônicos, e
que nos permite dizer: “Este foi um ato de coragem!” Assim, alguém que luta contra uma
doença, o outro que permanece no campo de batalha ou mesmo aquele que recua para
atrair o inimigo são tidos como corajosos. Para que se chegue à definição de coragem não
basta analisar apenas um desses episódios. É preciso identificar o que está em todos os
atos que consideramos corajosos e que faz com que estes atos sejam classificados desse
modo.
A partir desse exemplo, podemos perceber o que Sócrates quer quando pergunta
pela essência das coisas. Ele pretende atingir um conhecimento que seja universal e
necessário, que não esteja sujeito às mudanças da opinião. Em suma, ele quer atingir a
verdade.
Como se pode notar, Sócrates parte de uma distinção. Há aspectos que pertencem
à coragem e que lhes são inerentes, ou em outros termos, essenciais. Há, no entanto,
outras que sua presença ou falta não alteram substancialmente a coragem. Esse último
aspecto é denominado acidente. O problema das opiniões está em lidar com os acidentes,
mas se julgar de posse daquilo que é essencial.
O limite de Lacques foi tomar uma parte da coragem e ter tentado compreender
a coragem como um todo. Sócrates, a partir da ironia, busca mostrar que seu objetivo
é outro. A definição de coragem deve ter como critério dar conta de todos os atos
corajosos.
Para deixar esse aspecto ainda mais evidente, tomemos outro exemplo. Em
Hípias maior, a questão é: o que é o belo? A resposta: “uma moça bela” não satisfaz a
questão. Se essa definição fosse suficiente, tudo mais que não fosse uma moça não poderia
ser considerado belo. E sabemos muito bem que há outras coisas que consideramos belas:
uma pintura, uma música, um livro, um poema, uma paisagem, uma casa, uma pessoa.
Até mesmo com relação a uma panela, por exemplo, podemos dizer que é bela. Dessa
maneira, replica Sócrates: “Não te pergunto que coisa é bela, mas o que é o belo” (Hípias
maior, 287 d) ou, em outros termos, “o próprio belo”. Assim, sua busca não visa ao que é
ATENÇÃO!
Assim como os pré-socráticos,
a obra de Platão também
possui uma padronização
na referência. Com relação
a Platão, utilizaremos
principalmente a versão: Platão.
The collected dialogues of
Plato, including the letters. Edith
Hamilton e Huntington Carins
(editors). 23 volumes. Princeton:
Princeton University Press,
1999. Na bibliografia, você pode
encontrar algumas referências a
textos de Platão que podem ser
encontrados na Internet.
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UNIDADE 3
belo para mim ou ao que é belo para outro. Sua intenção é superar as opiniões particulares
para chegar ao conceito universal do que é o belo em si mesmo, ou o próprio belo.
Sócrates, então, mostra-se importante para filosofia, pois:
difere-se dos pré-socráticos por não conceber a natureza como objeto a)
privilegiado da filosofia, mas se dirige ao ser humano;
estabelece como questão primordial da filosofia a busca pela verdade. A sua b)
pergunta “o que é...” tem por intenção justamente descobrir a essência, ou
seja, a verdade das coisas.
Sócrates apenas lança a pergunta. Ele mesmo não encaminha para nenhuma
resposta. Essa tarefa coube a seu discípulo Platão e, posteriormente, a Aristóteles. Esses
filósofos, por caminhos diferentes, têm por objetivo mostrar como é possível responder
a essa intrigante pergunta de Sócrates e estabelecer um conhecimento universal e
necessário.
3 PLATÃO E A TEORIA DAS FORMAS (OU IDEIAS)
Platão (427 a.C.-347 a.C.) nasceu numa família aristocrata. Na juventude,
teria sido aluno de Crátilo (discípulo de Heráclito). Também estudou com alguns filósofos
chamados pitagóricos, seguidores das ideias do matemático Pitágoras. A influência dessa
escola é tão marcante que teria escrito na entrada de sua escola, chamada de Academia:
“Aqui só entram os que amam a matemática”.
O contato com os pitagóricos propiciou-lhe o conhecimento das ideias de
Parmênides. Posteriormente, foi discípulo de Sócrates. Como podemos ver, o projeto
filosófico de Platão tem essa tripla influência: Heráclito, Parmênides e Sócrates. Era-lhe
necessário ampliar o foco da pergunta socrática a fim de resolver o impasse entre Heráclito
e Parmênides. Além disso, sua tarefa também consiste num ataque inflexível aos filósofos
sofistas. Essas são as fontes e os interlocutores de Platão.
Platão foi constantemente reapropriado nos últimos 2500 anos. Cada leitor ou
época que se aproxima de Platão acaba por encontrar e modelar um novo Platão, de modo
que se perguntar qual é o “verdadeiro” Platão não faz mais sentido. Filosofia é antes de
tudo diálogo, a partir de questões do presente, e da compreensão prévia que o presente
nos proporciona, dirigimo-nos ao passado e dialogamos com ele.
O texto clássico assume tal status exatamente por ter essa dupla capacidade:
por um lado, expressa de maneira inigualável o espírito de uma época. No entanto, não
se limita às fronteiras impostas pelo contexto do qual emerge. Ele levanta questões que
ultrapassam preocupações imediatas, elevando-se acima dos muros e grades de uma
época. Ao tratar de Platão, deparamo-nos com uma obra dessa magnitude.
No entanto, como explicar o constante retorno a Platão? Pode-se afirmar
que, com ele, dois pontos fundamentais são estabelecidos. Em primeiro lugar, define-
se de modo mais claro a tarefa da filosofia. Ao fazê-lo, determina de modo fundante os
critérios de racionalidade e, em última análise, a razão ocidental. Esses critérios, apesar
das mutações pelas quais passaram, continuam determinantes, mesmo numa época
cronologicamente distante da que vivemos. Nesse ponto, é importante notar que história
da filosofia opera numa temporalidade distinta da história factual. Ela não se prende a
contextos específicos, mas busca algumas grandes linhas que influenciaram o pensar.
Sem dúvida, Platão e as diversas apropriações de seu pensamento formam uma das linhas
INFORMAÇÃO:
Aristocracia (do grego
“αριστοκρατία”, de “ἀριστεύ̋”
(“aristoi”),significando “melhores”;
e “κρατεῖν” (“kratos”), “poder”)
significa, literalmente, “poder
dos melhores”, “dos sábios”,
família nobre de sangue
superior, enfim, daqueles que
apresentam superioridade não só
intelectual, mas também moral.
Aristóteles chegou a afirmar
que a aristocracia é o poder
confiado aos melhores cidadãos,
sem distinções de nascimento
ou riqueza. Em Platão, o termo
aristocracia se funda na virtude e
na sabedoria. Caberia, portanto,
aos sábios, aos melhores, enfim,
dirigir o Estado no rumo do
verdadeiro bem (disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Aristocracia>. Acesso em: 3
dez. 2008).
Fonte: (Disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Plat%C3%A3o. Acesso em: 03
dez. 2008).
Figura 2: Platão.
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determinantes para a racionalidade ocidental. Nesse sentido, Alfred Whitehead (1978, p.
39; cf. também CHÂTELET, 1978, p. 65) afirma: “a mais segura caracterização genérica da
tradição filosófica européia é que ela consiste numa série de notas de rodapé a Platão”.
Hoje em dia, julga-se conhecer a totalidade das obras escritas por Platão. Isso,
no entanto, não significa que se conheça toda a sua doutrina. Parte dela foi transmitida
de maneira oral, como espécie de mistério a alguns iniciados. As obras conhecidas podem
ser divididas daseguinte maneira:
13 cartas, obras que não adotam a estrutura de diálogo (a) Apologia e
Menexeno);
vinte e três diálogos. b)
Como fica evidente, Platão adotou de maneira proeminente o diálogo como
forma de escrita.
Teoria das formas em Platão
Após essa breve introdução, passemos à doutrina platônica do conhecimento,
a fim de observar como ele responde à questão lançada por seu mestre Sócrates. Já
consideramos os aspectos gerais da filosofia de Heráclito, Parmênides e Sócrates, tendo
em vista a abordagem desse tema. Analisemos agora como esses autores aparecem no
pensamento de Platão, indicando a constituição da teoria das formas (ou das ideias).
Num segundo momento, estudaremos o lugar privilegiado da elaboração desta teoria: o
conhecido “Mito da caverna” (A república, Livro VII).
Em Platão, a característica básica do conhecimento relaciona-se com seu
objeto. O conhecimento em seu sentido pleno é conhecimento daquilo que não muda; o
que significa afirmar que a ciência deve buscar a unidade que vai além dos particulares
múltiplos. Para estabelecer um conhecimento que seja universal e necessário, portanto,
Platão deve mostrar como se atinge aquilo que nunca muda.
No diálogo denominado Eutifrão, Platão insere a questão “O que é a piedade?”
A partir disso, faz as seguintes exigências:
deve haver apenas uma forma de piedade para todas as coisas piedosas a)
(ações, pessoas etc.) (Eutifrão, 5d1-5);
a resposta deve servir de paradigma que nos permita dizer se uma coisa é b)
piedosa ou não (Eutifrão, 6e);
a resposta deve ser descrita sem referências a propriedades. Afirmar a c)
justiça ou injustiça, a beleza ou a feiúra da piedade “em si mesma” introduz
disputas desnecessárias (Eutifrão, 7c-d);
a forma d) (eidos) ou ideia (idea) da piedade é aquilo “pelo qual todas as coisas
piedosas são piedosas” (Eutifrão, 6d).
Platão busca uma única forma capaz de conjugar essas quatro exigências. Para
isso, ele cria uma divisão na realidade: de um lado, há o mundo sensível. Esse mundo
é o que podemos ver, tocar, saborear, ouvir. É o mundo com o qual temos contato com os
nossos sentidos e que está em constante mudança. Como Heráclito já havia dito, não há
como se banhar no mesmo rio duas vezes, pois tudo está sempre em mudança.
Sobre esse mundo, afirma Platão, não é possível conhecimento no sentido
pleno do termo. Ele não serve como resposta à questão estabelecida por Sócrates. Afinal,
como podemos estabelecer um conhecimento universal sobre aquilo que muda a todo o
momento? Para Platão, isso é impossível! Se digo que piedade é ajudar a outras pessoas
INFORMAÇÃO:
Sensível é aquilo que pode ser
percebido pelos nossos sentidos
(Dicionário Aurélio).
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UNIDADE 3
e, na semana seguinte, isso já não é mais considerado piedade, não se consegue ter uma
definição que seja universal. Ela já se alterou. Desse modo, um pré-requisto para que o
conhecimento seja universal é que ele não mude e seja constante.
Diante da mutabilidade constante do mundo sensível, Platão afirma que além do
mundo sensível há o mundo inteligível (ou mundo das ideias). Esse mundo é distinto do
mundo sensível e é composto apenas por ideias. Por ser diferente do mundo sensível, no
mundo das ideias não há mudança, não há “matéria”, as ideias não se corrompem sendo,
portanto, perfeitas. É para o mundo das ideias que a alma deve se voltar para estabelecer
o conhecimento universal.
No Fédon, encontramos o primeiro momento em que Platão desenvolve de
maneira mais elaborada a teoria das formas. Nesse texto, faz quatro afirmações sobre as
formas:
as formas não podem ser captadas pelos sentidos, mas somente pela razão a)
(Fédon, 65d-66a);
a forma de um cavalo é diferente dos cavalos sensíveis porque a forma b)
possui propriedades que nenhum cavalo sensível possui e que, portanto, não
pode ser conhecida pelos sentidos (Fédon, 74a9-b7);
as coisas sensíveis seguem numa mudança constante, enquanto as formas c)
são completamente imutáveis;
a forma da beleza é o que faz as coisas belas, ela não pode ser identificada d)
com uma cor brilhante, ou forma simétrica, ou alguma coisa a mais desse
tipo (100c-d).
Podemos compreender melhor a teoria das formas de Platão com base em um
exemplo cotidiano. Imagine que você esteja passando em frente a um haras e vê vários
cavalos que lhe chamam a atenção. Então, você nota que um cavalo é branco, outro é
preto, outro malhado. Mesmo que eles sejam diferentes e imperfeitos, você consegue
identificar que todos são cavalos. Como é possível isso? Segundo Platão, esses cavalos
imperfeitos participam da ideia (ou forma) de cavalo que está no mundo das ideias. Assim,
mesmo sendo diferentes entre si chamamos a todos aqueles animais que temos à nossa
frente de cavalos, pois todos participam da ideia de cavalo. No entanto, esse cavalo que
temos à nossa frente é imperfeito, porque está sujeito à mudança (vai envelhecendo até
morrer). Já a ideia de cavalo, além de ser perfeita, não muda. Ela é sempre a mesma. E o
cavalo que temos à nossa frente somente é cavalo por participar da ideia de cavalo.
Teoria das formas em A república
Pelo que vimos sobre a teoria das formas, está evidente que o universal não
cabe no sensível. Portanto, é preciso dirigir-se a entidades de outra espécie: são as ideias
ou formas. Elas têm realidade, ou seja, são puramente reais (A república, 477a-479e) e
perfeitamente reais (A república, 597a).
O que é, então, o sensível? O sensível somente é algo enquanto participa das
ideias. Dessa maneira, uma bela moça somente é bela à medida que participa da ideia do
belo em si e da moça em si. Uma casa bonita somente pode ser considerada enquanto tal à
medida que participa da ideia de belo e de casa. Perceba que Platão afirma permanências,
a partir das quais o sensível existe. No entanto, o sensível é considerado de maneira
inferior em relação às formas (Fédon 75b; A república 515d).
Assim, o belo em si é superior (ou seja, tem mais ser) do que todas as coisas
belas. Fica no mesmo dizer que o belo em si é a causa de todas as coisas belas. Há
dependência ontológica do objeto que participa na forma. A forma é o sentido máximo de
INFORMAÇÃO:
Inteligívelé tudo aquilo que se
conhece pela inteligência ou pela
razão (Dicionário Aurélio).
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que algo pode ser. O belo somente pode ser belo, nada mais ou nada menos do que isso.
O belo em si não pode participar de outra coisa para ser belo; antes, todas as coisas que
são belas devem participar do belo em si. É fundamental lembrar que Platão defendia a
imortalidade da alma. Assim, somente a alma pode conhecer as formas puras, enquanto,
aos sentidos, está vedado tal conhecimento.
Para tornar ainda mais claro esse tópico, nada melhor do que comentar um
texto do próprio Platão. No livro VII de A república (514a-519d), há a exposição mais
completa dessa teoria platônica por meio de um mito: O mito da caverna.
Nesse mito, Platão narra a seguinte situação: imagine homens que estão numa
caverna, cujo único acesso é uma abertura por onde passa a luz. Esses homens estão
acorrentados de modo que não podem se virar para contemplar uma fogueira que fica
atrás deles intermediada por um muro. Nesse muro, há uma subida e, por cima dele,
passam vários homens levando estátuas de objetos, animais, de modo que a luz projeta
sombras na parede da caverna. Como os homens estão acorrentados, a única coisa que
lhes é permitido ver são as sombras. Qual a consequência disso?
Como esses homens nunca contemplaram as estátuas em si, acabam por achar
que as sombras projetadas na parede da caverna sejam as coisas como elas realmente
são, isto é, as coisas como elas são em si mesmas. No exemplo que usamos anteriormente,
os cavalos no haras são as sombras na caverna.Como não conhecem outra realidade, as
pessoas pensam que os cavalos que elas percebem com seus sentidos são a realidade
mais elevada. Em outros termos, as pessoas pensam que aquilo que elas conhecem com
seus sentidos é tudo o que há de real. Como não sabem a diferença entre os objetos em
si e as sombras, contemplam as sombras não distinguindo entre elas e as coisas como
realmente são. Uma ilustração representa bem essa situação descrita por Platão.
Assim, um desses homens consegue se libertar e trilhar o caminho de subida.
O que lhe acontece? Ao se deparar com a forte luminosidade no exterior da caverna, sua
primeira reação é ficar desnorteado, um tanto quanto cego com tamanha luz (A república,
516a). Após algum tempo, esse homem iria habituar-se à luz, sendo capaz de contemplar
o próprio sol. Ao contemplar as coisas que têm mais ser, isto é, as coisas em si mesmas,
esse homem se lembra com compaixão de seus companheiros que vivem na caverna,
expostos ao erro por achar que as sombras são as coisas verdadeiras.
Ao voltar para dentro da caverna, esse homem tem a visão prejudicada
novamente devido à escuridão que encontra no interior da caverna. É necessário algum
tempo para que novamente se acostume ao local, tendo deixado para trás a luminosidade
do exterior da caverna. No entanto, o que lhe acontece após retornar para o interior da
caverna? Os demais prisioneiros, não acreditando no que ele fala, acabam zombando dele.
Diante de sua insistência, maltratam-no, chegando até mesmo a matá-lo.
Platão facilita um pouco as coisas ao conceder elementos para a interpretação
dos símbolos contidos nesse mito. A caverna refere-se ao mundo sensível onde vivemos.
A luz que projeta as sombras na parede da caverna é um reflexo da luz verdadeira (as
ideias) sobre o mundo sensível. Os prisioneiros somos nós. As sombras, por sua vez, são
identificadas com as coisas sensíveis. Como os habitantes da caverna, tomamos essas
sombras como se fossem a verdadeira realidade das coisas. Já os grilhões podem ser
interpretados como preconceitos que sustentamos. Eles nos levam a confiar nos sentidos
e nas opiniões.
O que quebra os grilhões a ponto de permitir que os homens possam novamente
contemplar a luz? É a razão. O prisioneiro que escapa é o filósofo. A luz que contempla
é a luz plena do ser. Essa ideia ilumina o inteligível, assim como o sol ilumina o mundo
sensível. Já o tempo que se necessita para sair da caverna é o esforço feito pela alma.
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UNIDADE 3
É necessário, entretanto, que compreendamos ainda mais detalhadamente os
elementos dessa alegoria. Nesse texto, Platão parte da separação entre mundo sensível e
mundo inteligível. Melhor dizendo, há aqui uma hierarquização entre ambas as esferas. Desse
modo, Platão estabelece graus de conhecimento. No nível mais baixo, encontramos o visível.
Esse mundo é inferior, menor e é apreendido pela aparência sensível das coisas. Já o nível
superior, mundo inteligível, é maior, invisível e é apreendido pelo puro pensamento.
Como se processa a ascensão do nível mais baixo até o grau mais elevado do
conhecimento? Por meio da dialética, subindo de hipótese em hipótese chega-se à ideia,
que é tida como aquilo que não é condicionada por nenhum outro. Isso significa dizer que
a ideia é o princípio verdadeiro, onde não há espaço para o conhecimento ou o raciocínio
hipotético.
Como a dialética processa essa ascendência da alma rumo à pura ideia? A
dialética opera a passagem de um grau ao outro, mostrando as contradições próprias a
cada nível. Atribuir tal tarefa à dialética significa concebê-la como pedagogia (paideia), ou
seja, ela é antes de tudo educação do espírito para que ele se prepare para a contemplação
da ideia pura. Assim, afirma Jaegger (2003 p. 887):
Para falar mais exatamente, apresenta-a como uma alegoria da natureza humana
e de sua atitude perante a cultura e a incultura, a paideia e a apaideusia.
Jaegger também destaca que a matemática ocupa lugar central nessa
pedagogia.
Em poucas linhas, essa é a teoria platônica das formas. Ao afirmar o mundo
inteligível, Platão dá sua solução para o problema do conhecimento, sem negar a
mutabilidade das coisas nem a estabilidade necessária ao conhecimento. A estabilidade
do mundo das ideias garante a sua universalidade, além de atender a outras exigências
de Sócrates. No entanto, qual o preço a ser pago? Platão acaba por criar uma cisão: a
realidade é composta pelo sensível e, por outro lado, do mundo inteligível.
Como esse sistema platônico influenciou a posterioridade? Orígenes, um
importante teólogo cristão, afirmou que o cristianismo é platonismo para o povo. Com
isso, ele não apenas indica que o cristianismo foi influenciado pelo platonismo, mas que
esta religião nascente é uma versão popularizada da filosofia de Platão. No cristianismo,
por exemplo, há certa desconfiança com relação ao mundo sensível. Ele é passageiro e
enganoso. O que interessa é o céu, lugar onde tudo é perfeito, onde nada muda e não
há sofrimento. Esta cisão, como se pode notar, assemelha-se bastante à compreensão
platônica de mundo. Mesmo nos textos de Paulo já se podem notar ecos da influência de
Platão. Compare, por exemplo, a seguinte passagem com o mito da caverna de Platão:
Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos face a
face. Agora o meu conhecimento é limitado, mas, depois, conhecerei como sou
conhecido (1Cor 13.12).
Ainda hoje, Platão mostra-se bastante importante. O filme Matrix, por exemplo,
baseia-se grandemente no mito da caverna.
INFORMAÇÃO:
Apreender é o mesmo que
apropriar, assimilar, compreender
(Dicionário Aurélio).
INFORMAÇÃO:
Fonte: (Disponível em:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Or%C3%ADgenes. Acesso em:
03 dez. 2008).
Figura 3: Orígenes (c. 185-253
d.C.) foi um teólogo e prolixo
escritor cristão. De família
cristã egípcia, foi discípulo de
Clemente de Alexandria e sofreu
forte influência do platonismo.
Morreu por volta de 253, em
Cesareia (Palestina). Para saber
mais a respeito de Orígnes e
de suas obras, visite os sites:
<http://blog.bibliacatolica.com.
br/tag/origenes-de-alexandria/>;
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Or%C3%ADgenes. Acesso em:
1 fev. 2009.
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UNIDADE 3
4 ARISTÓTELES
Aristóteles (384-322 a.C.) é um dos mais importantes filósofos da história. Ao lado
de Sócrates e Platão, determinou o desenvolvimento da filosofia até a contemporaneidade.
Não somente a filosofia, como também a teologia é grande devedora de suas ideias. Tomás
de Aquino, que fundamentou a teologia católica na Idade Média, retira muitas de suas ideias
das de Aristóteles. Além de Aquino, vários outros filósofos e teólogos importantes da história
estabeleceram diálogo com o filósofo grego. Por vezes, esse diálogo era amigável; outras, nem
tanto. De qualquer maneira, Aristóteles se mostrou como ponto de referência.
Aristóteles, assim como Platão, parte da pergunta socrática pelos universais. No
entanto, discorda de Platão no modo como se deve responder ao problema lançado por
Sócrates.
Em primeiro lugar, para Aristóteles, a substância não pode ser separada das
coisas sensíveis (Metafísica, 991b1-3). A proposta de se constituir um mundo das ideias
a partir do qual o mundo sensível pode ser compreendido é estranho para Aristóteles. A
essência de algo não pode estar separada dele. Por exemplo, a essência da coragem não
pode estar em outro lugar diferente dos atos que são considerados corajosos, num mundo
das ideias. Além disso, Platão também deixa um problema para o conhecimento: se quero,
por exemplo, conhecer a essência de Sócrates, devo conhecer a ideia de homem, de
filósofo, de branco, de grego etc., ou seja, para conhecer um ser simples devo conhecer
as váriasideias das quais ele participa. Isso torna o conhecimento ainda mais complicado
e não resolve de modo satisfatório a pergunta feita por Sócrates.
Para resolver esse problema (Metafísica, 1028a5), Aristóteles defende a tese
de que é preciso diferenciar aquilo que é essencial e aquilo que é acidental. Acidental
aqui aponta para aquilo que pode acontecer, mas não é necessário. Assim, por exemplo,
Sócrates é filósofo. Isso, porém, não implica uma relação necessária, uma vez que
Sócrates poderia ter sido músico ou carpinteiro. Não há nada que indique que ele deveria
ser necessariamente filósofo. No entanto, Sócrates não pode deixar de ser animal racional
(ou seja, homem). Nesse último caso, há relação de necessidade; portanto, há uma
relação essencial. Para Aristóteles, um dos problemas de Platão foi não ter levado em
consideração essa distinção.
Como se pode notar, Aristótelescoloca duas condições para o conhecimento:
ele diz respeito a uma coisa em particular (a) Metafísica, 1038b6-8);
deve responder à questão socrática pela essência (b) Metafísica, 1078b27ss).
Ao contrário de Platão, Aristóteles compreende que o conhecimento parte daquilo
que é sensível. Ele quer evitar a solução dada por Platão, que simplesmente assume o
sensível como algo mutável e sobre o qual não se pode constituir conhecimento.
Não pensemos com isso que Aristóteles discordava de seu mestre. Ele não seria
ignorante de negar que tudo flui, isto é, que todas as coisas estão em constante mudança.
O cavalo nasce, cresce e morre. No entanto, para ele também a forma e a ideia eram
imutáveis. O que diferencia Aristóteles e Platão é como chegamos a essa forma ou ideia.
Para Aristóteles a forma ou ideia não é anterior à experiência, ou seja, as ideias ou formas
não existem num mundo das ideias. Antes, a forma é compreendida como aquilo que os
seres de uma mesma espécie e gênero têm comum.
Desse modo, o que seria a essência do ser humano, por exemplo? Para responder
a essa questão, Aristóteles (Metafísica, 1038b) propõe que devemos observar os vários
Fonte: (Disponível em:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Arist%C3%B3teles. Acesso em:
03 dez. 2008).
Figura 4: Aristóteles.
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UNIDADE 3
seres humanos e notar o que eles têm em comum. Uma pessoa sem os braços não deixa
de ser compreendida como ser humano. Outra sem os dedos não deixa de ser humana.
Ainda, alguém que não possui a visão também é classificada como ser humano. Em outros
termos, essas características são, para Aristóteles, consideradas acidentais. Elas podem
ocorrer, mas não fazem parte de uma pessoa, um ser humano. Desse modo, é preciso
que se chegue, então, ao que é essencial. No caso do ser humano, Aristóteles considerava
essencial o fato de ser animal racional. O que significa isso? Para Aristóteles, ser humano
significa pertencer ao gênero animal com uma especificidade que nenhum outro animal
possui: a racionalidade.
Como Aristóteles chega à forma? Esse processo é denominado de indução. Ao
contrário do uso cotidiano desse termo, induzir não tem a ver com convencer outra pessoa
de cometer algum ato. Induzir significa que, a partir de casos particulares, posso concluir
que a essência de ser humano constitui em ser animal racional. Eu não analiso todos os
seres humanos na face da terra, mas, por comparação de vários, posso acreditar que essa
definição é válida para todos, isto é, ela tem universalidade.
Outro nome dado por Aristóteles a esse processo é abstração. Se nos
atentarmos para as coisas que nos cercam, vamos notar que elas são compostas de
matéria e forma. Uma mesa, por exemplo, é composta da madeira (matéria) e da forma
de mesa. A interdependência entre matéria e forma é tal que não podemos pensar numa
matéria sem forma. Mesmo se pensamos, por exemplo, numa madeira, ela já possui de
antemão uma forma: pode ser a forma de árvore, de pedaço de pau apodrecido e outras.
Mas, em qualquer um desses casos, matéria e forma já se dão conjuntamente.
Como, então, podemos chegar à forma? Para Aristóteles (Metafísica, 1029a1-3),
por meio da operação do intelecto, podemos separar aquilo que se está unido. Se em
nossa experiência, observamos apenas matéria e forma conjuntamente, no nosso intelecto
podemos diferenciar uma coisa da outra. Posso pensar a forma de ser humano sem,
necessariamente, ter de pensar em um homem individualmente. Mas, para fazer isso,
tenho de observar vários seres humanos para chegar à sua essência.
Ainda é importante notar o que significam matéria e forma tomadas de modo
separado. Para Aristóteles, a forma faz com que algo seja aquilo que é (Metafísica,
1042a30ss). Se observamos uma madeira e a chamamos de árvore, isto somente é
possível porque ela tem a forma de árvore. No entanto, ela pode ser transformada em
uma casa. A forma, neste caso, determina o que esta madeira é: agora, uma casa.
E a matéria? Em Aristóteles (Metafísica, 1043a14ss), matéria tem o sentido de
ser potência, ou seja, tem possibilidade de ser determinada pela forma: uma madeira, por
exemplo, pode ser uma casa, uma árvore ou carvão. A forma, também chamada de atualidade,
determina aquilo que a madeira será. Em outros termos, diante de múltiplas possibilidades que
a matéria possui, a forma determina qual possibilidade será realizada.
Matériaa) : é potencialidade, aquilo que tem a potência (possibilidade) de ser
determinado.
Formab) : é atualidade, aquilo que determina a matéria
Matériac) e forma: como a substância se dá, numa colaboração entre matéria
e forma.
Desse modo, podemos fazer a seguinte relação:
matéria -> potência (possibilidade);a)
forma -> ato. b)
INFORMAÇÃO:
Todas as coisas são em
potência e ato. Uma coisa em
potência é uma coisa que tende
a ser outra, como uma semente
(uma árvore em potência).
Uma coisa em ato é algo que
já está realizado, como uma
árvore (uma semente em ato). É
interessante notar que todas as
coisas, mesmo em ato, também
são em potência (pois uma
árvore - uma semente em ato -
também é uma folha de papel
ou uma mesa em potência). A
única coisa totalmente em ato
é o Ato Puro, que Aristóteles
identifica com o Bem. Esse Ato
não é nada em potência, nem
é a realização de potência
alguma. Ele é sempre igual a si
mesmo, e não é um antecedente
de coisa alguma (disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/
wiki/Arist%C3%B3teles#Pot.
C3.AAncia.2C_ato_e_
movimento>. Acesso em: 3 dez.
2008).
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Um exemplo pode auxiliar-nos na compreensão desse ponto: um monte de
tijolos, cimento e areia é uma casa em potência, isto é, essas coisas podem se tornar
uma casa. O pedreiro interfere e transforma potência em ato, ou seja, determina aquilo
que quer ser determinado. Ele dá outra forma a essa matéria, transformando-a em uma
casa.
Já uma semente, por exemplo, traz em si o seu próprio princípio de mudança.
Ao olharmos uma semente de manga, podemos dizer que há ali uma mangueira em
potência. No entanto, não depende de alguém ir lá e transformar a semente, pois ela faz
isso por si mesma, de modo autônomo.
No exemplo da semente, podemos notar o conceito aristotélico de alma. A alma
nada mais é do que princípio autônomo de movimento. Assim, os seres que podem passar
da potência ao ato, sem a colaboração de outro ser, são aqueles que têm alma. Os seres
vivos, em geral, realizam isso.
Como podemos perceber, a concepção de alma de Platão acabou prevalecendo
no pensamento religioso. Até mesmo porque, para Aristóteles, alma nada tem a ver com
uma substância individual que sobrevive após a morte. Aliás, essa noção de vida após a
morte lhe é bastante estranha (ARISTÓTELES, De anima, 405b31-409a21).
Enfim, o que podemos concluir com a proposta de Aristóteles? Ele defende que o
conhecimento parte da experiência sensível. Mas,como chegar ao que é eterno e imutável,
partindo do sensível? Por meio de uma operação do intelecto, podemos separar matéria e
forma: enquanto a matéria está sujeita à mudança, a forma não muda. Exemplificando:
João é um composto de matéria e forma: é composto de ossos, carnes, sangue etc. e tem
a forma de animal racional. Ele, como indivíduo, nasce, cresce e morre, em outros termos,
muda.
Ao observar, entretanto, vários seres humanos, percebo que todos eles possuem
algo em comum: a forma animal racional. Essa não muda com o passar do tempo: gregos,
japoneses, brasileiros, hebreus de todas as épocas são animais racionais e isso não se
altera no decorrer do tempo. Inclusive, o fato de João existir ou deixar de existir não afeta
em nada a definição de ser humano como animal racional: se ele existisse ou não, o ser
humano continuaria a ser animal racional. Para se chegar a essa definição de ser humano,
abstrai-se da matéria e concentra-se apenas na forma, de modo que a forma permita o
conhecimento universal, necessário e eterno (Metafísica, 1033b16ss). Em suma, por meio
da abstração, pode-se falar de uma forma de homem.
Para Aristóteles conhecer é conhecer as causas. A partir dessa premissa, o
filósofo defende que há quatro causas: material, formal, eficiente e final. Se quero,
por exemplo, conhecer uma mesa: é feita de madeira (causa material), possui uma forma
(causa formal), foi feita por alguém (causa eficiente) para servir de lugar para se estudar
(causa final).
Ainda assim, se começarmos a nos perguntar pelas causas dessas causas
chegaríamos ao infinito. Veja: qual é a causa da madeira? Poderia responder: a árvore. E
a causa da árvore? A semente. E a causa da semente? Poderíamos ficar até a eternidade
perguntando pelas causas e não chegaríamos a lugar algum. Por isso, Aristóteles afirma
que deve haver algo que é causa de tudo, mas que ele próprio não é causado por nada.
Nesse ponto, o filósofo afirma aquilo que ficou conhecido como primeiro motor: Deus é
causa de tudo, mas ele mesmo não é causado por nada.
Como se pode observar existe diferenças importantes entre Platão e
Aristóteles:
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UNIDADE 3
Para Platão, há a forma de homem e, por isso, há homens. Já em Aristóteles, a)
há compostos de matéria e forma e, a partir deles e por meio de uma
operação do intelecto, abstrai-se a forma de homem.
Para Platão, a ideia de homem é mais importante do que os homens b)
individuais. Em termos filosóficos, quanto mais universal, mais ser. Já em
Aristóteles, a ideia de homem tem menos ser, uma vez que ela nada mais é
do que uma maneira de se classificar os seres. No entanto, a forma é mais
apropriada ao conhecimento.
Por fim, pode-se afirmar que, para Platão, o universal existe enquanto tal, c)
ao passo que para Aristóteles o universal nada mais é do que um nome. Por
exemplo: para Platão, a ideia de homem realmente “existe” no mundo das
ideias. Já para Aristóteles, o que existem são homens. A ideia de homem
nada mais é do que um nome que dou para um conjunto de seres com
características semelhantes.
Ainda que ambos os filósofos tenham posicionamentos diferenciados, é
importante observar que as duas propostas são modos de se mostrar como é possível
estabelecer um conhecimento que seja universal, necessário e eterno. A diferença é que
para Platão, o universal existe; já, para Aristóteles, é apenas uma abstração do intelecto.
Assim, para Platão existe realmente a ideia de homem; para Aristóteles, há homens a
partir dos quais pode se estabelecer a ideia de homem.
Um exemplo pode nos auxiliar na compreensão dessas implicações: grande parte
da Idade Média foi dominada pelas ideias de Platão. Aristóteles tornou-se conhecido no
Ocidente medieval apenas no século 13. Até então, pensava-se que os universais realmente
eram existentes. Partindo disso, a Igreja defendia que ela era a encarnação daquilo que
há de mais universal. A figura do Papa representaria essa ideia de universal. Aliás, o
termo “católico” significa “universal”. Quando se começa a estudar Aristóteles, alguns
teólogos passam a defender que o universal é apenas um nome, de modo que se abre a
possibilidade de se questionar a “universalidade” da Igreja, tal como era compreendida.
Se o universal é apenas um nome, não pode ser associado a algo em específico.
5 CONSIDERAÇÕES
Nessa unidade, abordamos autores e temas fundamentais para se compreender
a racionalidade ocidental. Como observamos, Sócrates lança a pergunta pela busca dos
universais. Platão procura responder a essa questão por meio do mundo das ideias: os
universais são realmente existentes e são ideias puras e perfeitas que estão no mundo
das ideias. Aristóteles (Metafísica, 1003b 20) também quer um conhecimento que seja
universal, necessário e eterno, mas sem negar o mundo sensível: por meio da abstração
é possível chegar-se à forma, que não é separada do sensível, mas, uma operação do
intelecto.
A universalidade do conhecimento é uma característica fundamental da
filosofia em grande parte da sua história. Ao contrário do mito, o pensamento filosófico
busca validade em todos os tempos e em todos os lugares. Se observarmos a história
do ocidente e das religiões que foram influenciadas pelo pensamento grego, notamos
como essa vontade de universalidade está presente. Isso é válido, principalmente, para o
Cristianismo, Judaísmo e Islamismo. Todas essas religiões monoteístas, de algum modo,
estabeleceram diálogo com a tradição grega e carregam consigo a pretensão de serem
universais.
INFORMAÇÃO:
Abstrair é separar mentalmente
para tomar em consideração
(uma propriedade que não
pode ter existência fora do todo
concreto ou intuitivo em que
aparece) (Dicionário Aurélio).
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UNIDADE 3
6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Giovanni Reale. São Paulo: Loyola, 2005.
____________. De anima. Tradução de Maria Cecília Gomes dos Reis. São Paulo: Editora
34, 2006.
CHÂTELET, F. A filosofia pagã. Lisboa: Quixote, 1978.
CHAUÍ, M. Introdução à história da filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1997.
FINE, Gail. Knowledge and belief in republic 5-7. In: Fine, Gail (editor). Plato 1. Oxford:
Oxford University Press, 1999. p. 213-246.
HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofia. México: Fondo de cultura
económica, 1997.1997. v. 2.
JAEGER, W. Paideia. Tradução de Artur Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
PLATÃO. Apologia de Sócrates.
PLATÃO. The collected dialogues of Plato, including the letters. Edith hamilton e huntington
carins (editors). 23 volumes. Princeton: Princeton University Press, 1999. 23 v.
WHITEHEAD, A. Process and reality. New York: Free Press, 1978.
7 E-REFERÊNCIAS
PLATÃO. Eutifrão. Disponível em: <www.dominiopublico.gov.br>. Acesso em: 25 out.
2008.
_________. Hypias Maior. Disponível em: <www.dominiopublico.gov.br.> Acesso em: 25
out. 2008.
_________. Fédon. Disponível em: <www.dominiopublico.gov.br.>. Acesso em: 25 out.
2008.
_________. Lacques. Disponível em: <www.dominiopublico.gov.br.>. Acesso em: 25 out.
2008.
Objetivos
Compreender o diálogo entre Cristianismo e fi losofi a •
grega a partir do pensamento de Agostinho e Tomás de
Aquino.
Analisar e discutir a compreensão da relação entre fi losofi a •
e religião na Idade Média.
Conteúdos
Santo Agostinho.•
Tomás de Aquino.•
FILOSOFIA E RELIGIÃO:
SANTO AGOSTINHO E SÃO
TOMÁS DE AQUINO
U
N
ID
A
D
E
4
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UNIDADE 4
1 INTRODUÇÃO
Nas unidades 2 e 3, observamos duas características importantes da filosofia.
Em primeiro lugar, ela se estabelece a partir da passagem gradual de uma concepção
mitológica de mundo para o discurso pautadono logos, o que abre a possibilidade para
uma postura crítica e já indica o caminho para um conhecimento que pretende ter um
caráter universal.
Na unidade 3, notamos como essa questão toma corpo na pergunta de Sócrates
“O que é...?” e encontra tentativas de respostas no pensamento de Platão e de Aristóteles.
Levando esses elementos em consideração, é importante que analisemos a relação da
filosofia com a religião. Assim, a Idade Média mostra-se bastante frutífera, pois há um
intenso diálogo entre algumas religiões com a herança da filosofia e cultura grega. Ao
invés de contraposição, observa-se uma tentativa de se articular fé e razão.
Nessa unidade, vamos nos concentrar em dois importantes filósofos desse
momento histórico: Santo Agostinho, que busca articular Cristianismo e platonismo e,
num segundo momento, Tomás de Aquino, que representa importante diálogo entre
Cristianismo e o pensamento de Aristóteles.
Continuemos a nossa viagem!
2 SANTO AGOSTINHO
Agostinho de Hipona foi um importante teólogo e filósofo do fim do período
antigo e início da Idade Média. Agostinho, depois de ter transitado por algumas religiões,
converteu-se ao Cristianismo. A partir de influências neo-platônicas, sistematizou as
doutrinas cristãs, influenciando o período medieval e a reforma protestante. A proposta
de Agostinho é interpretar o Cristianismo tendo como referencial algumas noções do
pensamento platônico.
Neoplatonismo: corrente de pensamento iniciada no século III que se baseava
nos ensinamentos de Platão e dos platônicos, mas interpretando-os de formas
bastante diversificadas. Apesar de muitos neoplatônicos não admitirem,
o neoplatonismo era muito diferente da doutrina platônica. O prefixo neo,
inclusive, só foi adicionado pelos estudiosos modernos para distinguir entre
os dois, mas na época eles se autodenominavamplatônicos (disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/Neoplatonismo>. Acesso em: 4 dez. 2008).
O texto mais conhecido de Agostinho, e talvez o mais belo, é intitulado Confissões.
Nele, o filósofo narra o retorno à sua infância, passando pela juventude, a fim de mostrar
como se deu sua conversão ao Cristianismo.
No pensamento cristão anterior a Agostinho, é possível encontrar outros relatos
autobiográficos de conversão. Mesmo na literatura pagã, não eram raros os textos que
abordavam a trajetória de determinada pessoa até sua conversão a alguma filosofia
ou religião. No entanto, o texto de Agostinho não é somente autobiografia, pois nele é
possível encontrar temas que marcaram o Ocidente, em especial a Idade Média. Assuntos
como a memória, o tempo, a vida aparecem nessa narrativa marcada pela tensão de si
mesmo para com Deus.
INFORMAÇÃO:
Figura 1 Santo Agostinho (354-
430 d.C.)
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UNIDADE 4
Logo no início de seu texto assim afirma Agostinho (AGOSTINHO, 2002, I.1)1:
“Por que nos criastes para Vós e o nosso coração vive inquieto, enquanto não repousar
em Vós”. Essa tensão na busca pelo repouso permeia os livros de I a X. Nos três últimos,
Agostinho aborda questões mais propriamente filosóficas, em consonância com esse
primeiro momento mais autobiográfico.
Por que as Confissões foram escritas? Há várias respostas para essa questão.
Entretanto, a versão mais aceita concebe as Confissões como espécie de prestação de
contas por parte de Agostinho. A sua nomeação como bispo de Hipona foi bastante
polêmica. O Cristianismo do norte da África era, nesse momento, bastante influenciado
por um grupo chamado donatistas.
Num contexto em que o Cristianismo era perseguido, os seguidores de Donato
afirmavam que aqueles que haviam negado a fé cristã não poderiam ser aceitos novamente
na Igreja, uma vez que esse pecado era imperdoável. No caso de Agostinho, a sua vida
anterior à conversão e sua pertença a várias outras religiões (como o maniqueísmo, por
exemplo) colocavam problema para a aceitação de sua legitimidade como bispo por parte
dos donatistas.
É interessante observar que Agostinho mais se condena do que tenta se desculpar de
seus deslizes, de modo que as Confissões assumem o caráter de uma confissão de sua fraqueza.
Se todos somos pecadores, não há Igreja pura. Pecado não é compreendido como ato que se
comete contra Deus. Antes, constitui a situação do ser humano. Mesmo os convertidos ainda
se encontram num estado pecaminoso, havendo intensa e contínua luta contra as paixões. No
Livro X, Agostinho indica que a superação das paixões somente se realiza de modo completo
numa outra vida, revelando certa tensão entre o além e o agora.
Em 394 d.C., Agostinho escreve o texto Sobre o livre arbítrio. Aqui a questão é
o mal. Em especial, o bispo de Hipona se ocupa em saber se ele é atribuído a Deus ou aos
homens. Se os homens foram criados com liberdade, não seria Deus também culpado pelo
mal? O problema se torna ainda mais interessante quando Pelágio2 entra na controvérsia.
A questão se coloca do seguinte modo: se cada um é livre para saber e decidir, Deus
não é todo poderoso. Isso significa, pois, que Deus não tem poder sobre o ser humano,
indicando uma limitação. Se esse raciocínio estiver correto, Deus não é todo-poderoso.
Contudo, se Deus é livre e todo-poderoso, o homem não pode ser livre. Sendo assim, qual
é a origem do mal? Estaria em Deus ou no homem?
Para solucionar o problema da origem do mal, Agostinho utiliza-se da história
de Esaú e Jacó para defender a doutrina da predestinação. Deus não apenas ajuda na
salvação, mas a própria vontade de saber é dada por ele. No plano da história, o ser
humano é livre. No plano eterno, tudo está escrito, de modo que Deus pré-determinou
aqueles que seriam salvos e os que seriam condenados.
Para compreender a doutrina da predestinação, podemos tomar o exemplo de
um romance literário: em Dom Casmurro, por exemplo, quem age são os personagens:
Capitu, Bentinho e outros. Na trama, não faz sentido dizer que Capitu traiu Bentinho por
causa de Machado de Assis. Ainda que sejam criados por um autor (nesse caso, Machado
de Assis), no interior do romance, os personagens assumem vida própria. Do mesmo
modo ocorre com o ser humano. Ele é culpado pelo mal e por sua condenação, mas não é
responsável por sua salvação.
O tempo se configura como importante elemento para Agostinho. Uma das
perguntas que o ocupa é: o que é o tempo? Segundo ele, todos sabemos o que é o tempo,
até que alguém nos pergunte. Para ele, o tempo não está nas coisas, mas é uma extensão
do espírito humano.
(1) As Confissões são
compostas de treze livros. Os
dez primeiros possuem tons
mais autobiográficos. Os três
últimos contêm conteúdo mais
propriamente filosófico. Nesta
disciplina, citaremos trechos
das Confissões nos utilizando
do seguinte padrão: algarismos
romanos indicam o livro; números
indicam capítulos. Exemplo: I.1
(Livro I, capítulo 1). A tradução
utilizada é AGOSTINHO.
Confissões. 18 ed. Tradução de
J. Oliveira Santos e A. Ambrósio
de Pina. Petrópolis, Vozes, 2002.
INFORMAÇÃO:
Donatismo: doutrina religiosa
cristã, considerada herética
pelo catolicismo. Persistiu na
África romanizada nos séculos
IV e V. O seu nome advém
de dois bispos com o mesmo
nome: Donato de Casa Nigra,
bispo da Numídia; e Donato,
o Grande, bispo de Cartago.
Os donatistas defendiam que os
sacramentos só eram válidos se
quem os ministrava era digno. Na
religião católica, porém, crê-se
que os sacramentos valem por
si, seja o ministrante (geralmente
um sacerdote) um indivíduo
corrupto ou não...
Leia o texto na íntegra,
acessando o site: <http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Donatismo>. Acesso em: 4 dez.
2008).
(2) Pelágio de Bretanha
estabeleceu-se em Roma por
volta de 405, depois viajou para
África do Norte, continuou
a viagem até a Palestina e
escreveu dois livros sobre
o pecado, o livre-arbítrio
e a graça: Da natureza
e Do livre-arbítrio. Suas
opiniões foram criticadas
violentamentepor Agostinho e
seu amigo Jerônimo, tradutor e
comentarista bíblico, que morava
em Belém na Palestina.
Para ler o texto na íntegra,
acesse o site <http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Pel%C3%A1gio_da_
Bretanha>. Acesso em: 4 dez.
2008).
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UNIDADE 4
No senso comum, tendemos a compreender o tempo como sucessão de eventos.
No entanto, há aqui dois problemas: a definição proposta pelo senso comum não nos
indica o que é o tempo, mas apenas mudanças e eventos no tempo. Depois, tempo não
é movimento; observamos as coisas se movendo e compreendemos isso por meio do
tempo, pois ele passa mesmo quando não há movimento.
Agostinho retoma (AGOSTINHO, 2002, XI) a compreensão que temos de tempo,
dividido em passado, presente e futuro. O passado, no entanto, não existe mais; ele
já se foi. O que há é a memória do passado. O futuro também ainda não existe. Há a
expectativa do futuro. O presente, por sua vez, é contínuo desaparecer. Se digo: agora é...
ao terminar de enunciar essa frase, o agora já se foi, já passou e se tornou passado. Dessa
maneira, para Agostinho, o tempo é extensão do espírito humano que envolve memória
(passado), intuição (presente) e expectativa (futuro). O ponto de encontro dessas três
dimensões é o presente.
Agostinho e o discurso sobre Deus
Para que possamos ter uma introdutória noção do estilo textual de Agostinho,
vamos ler e comentar um fragmento, que trata de um tema importante para o nosso
filósofo em questão: como falar sobre Deus. Ao tratar das primeiras palavras do Gênesis,
no Livro XII das Confissões, Agostinho toca no tema do antropomorfismo.
Segundo ele:
A fonte (cujas águas se aglomeram) num pequeno reservatório é (depois) mais
abundante e fornece o caudal a diversos regatos para uma extensão mais ampla
do que a de qualquer deles. Estes, oriundos da mesma fonte, espalham-se por
muitos lugares. Assim, de modo idêntico, a narração do vosso dispensador que
havia de ser útil a todos os intérpretes, de poucas palavras faz deslizar correntes
de verdade cristalina. Destas, cada um pode haurir a parte de verdade que é
capaz, uns de uma maneira outros de outra, para a desenvolverem em seguida,
por longos rodeios de expressão. Alguns, ao lerem ou escutarem as palavras
(da criação) supõem Deus como homem, ou como um personagem dotado de
imensa estrutura, e que, por decisão nova e repentina, criou fora de si mesmo,
como em lugares distantes, o céu e a terra, dois corpos gigantescos, um no alto,
outro embaixo, nos quais estão contidas todas as coisas. E ao ouvirem: ‘Disse
Deus: faça-se aquilo e logo foi feito’, supõem que são palavras que começam
e acabam, que soam no tempo e passam. Julgam que imediatamente após o
desvanecimento destas palavras começou a existir o que fora mandado que
existisse. E, se por acaso têm alguma opinião diversa, igualmente se ressentem
da baixeza humana. Mas estes são ainda como crianças, pois a sua debilidade
alimenta-se desta humílima espécie de palavras como quem se alimenta no
seio materno. Com isto, a fé se fortifica neles salutarmente. Por ela têm como
certo e sustentam que Deus criou todas as naturezas às quais os seus sentidos
descobrem numa variedade admirável (AUGUSTINHO, XII. 37, p. 321-322).
Vamos entender: dentre os vários rios que surgem da fonte, um deles se mostra
frágil. Ele contém a parte da verdade alcançável por até por uma criança, por interpretar o
livro do Gênesis com tonalidades bastante antropomórficas, ou seja, entendendo a figura
divina com características humanas. As pessoas que seguem essa interpretação imaginam
Deus como um homem que profere as palavras da criação. Ao terminar de proferi-las, as
coisas são criadas.
Agostinho demonstra certa tolerância em relação ao antropomorfismo. Esse
restabelecimento não se encontra nas suas memórias dos tempos em que seguia a religião
maniqueísta. Nas Confissões, ao descrever esse período, afirma:
INFORMAÇÃO:
Antropomorfismo é a forma
de pensamento que atribui
características e/ou aspectos
humanos a Deus, deuses,
elementos da natureza e
constituintes da realidade em
geral. Nesse sentido, toda a
mitologia grega, por exemplo,
é antropomórfica. Para saber
mais acesse o site <http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Antropomorfismo>. Acesso
em: 4 dez. 2008.
INFORMAÇÃO:
Gênesis (do grego Γένεσι̋,
“origem”, “nascimento”, “criação”)
é o primeiro livro da Bíblia. Faz
parte do Pentateuco, os cinco
primeiros livros bíblicos, cuja
autoria é atribuída, pela tradição
judaico-cristã, a Moisés.
Saiba mais acessando o site:
<http://pt.wikipedia.org/
wiki/G%C3%AAnesis>. Acesso
em: 5 dez. 2008).
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UNIDADE 4
Com efeito, eu ignorava outra realidade, cuja existência é indubitável. Era
como que impelido, por uma aguilhada, a submeter-me à opinião de insensatos
impostores quando me perguntavam a origem do mal, se Deus era ou não
limitado por forma corpórea, se tinha cabelos e unhas [...] (Conifssões, III,
12)
Nessa memória de Agostinho, pode-se notar o exagerado antropomorfismo
que a ele se manifestava nesses tempos. Perguntava-se, por exemplo, se Deus possuía
cabelos e unhas, se sua forma corpórea representa algum limite. Já no livro XII, o
antropomorfismo se manifesta de forma menos ridícula. Aqui, Deus é concebido como se
fosse um homem, com grande estrutura e que resolve criar todas as coisas. Entretanto,
em outras passagens, Agostinho atribui a qualquer tipo de antropomorfismo a qualificação
de erro. No livro VII das Confissões afirma:
Desde que comecei a ouvir as lições da Sabedoria, não Vos supunha, ó meu
Deus, sob a figura de corpo humano, pois sempre fugi deste errado juízo e me
alegrava de encontrar esta verdadeira doutrina na fé da nossa Mãe espiritual, a
Vossa Igreja Católica (AUGUSTINHO, III. 12).
AGOSTINHO. Confissões, III, 12. Logo no início do tratado sobre a trindade,
Agostinho se posiciona contrário aos que concebem Deus somente a partir da
realidade corpórea: “Aquele que pensa, por exemplo, que Deus é branco ou
vermelho, esta no erro ; ainda que estas coisas sejam encontradas no corpo“
(On Trinity, I,1,1).
AGOSTINHO. Confissões. VII, 1. No livro VI, Agostinho afirma : “Nasceu-
nos uma grande esperança : a fé católica não ensina o que supúnhamos
e incriminávamos com leviandade. Os instruídos nos dogmas olham como
um crime supor o Deus delimitado pela figura de um corpo humano“ (VI,
18). Aqui, o problema não é tanto atribuir a Deus certa forma corpórea, mas
limitá-lo a esta forma.
Agostinho pode justificar sua tolerância com essa concepção de Deus com
base na própria Escritura sagrada. Em diversos lugares, o texto bíblico utiliza imagens
corpóreas e espirituais para falar positivamente de Deus. No tratado sobre a Trindade,
Agostinho afirma:
A sagrada Escritura, adaptada às crianças, não negligenciou nenhuma palavra
retirada de qualquer classe de coisas existentes, por meio da qual, por assim
dizer, fosse capaz de nutrir nossa inteligência para se elevar gradualmente para
as coisas divinas e transcendentes. Porque, ao falar de Deus, a sagrada Escritura
utilizou palavras retiradas das coisas corpóreas, como, por exemplo, ao dizer:
‘Protege-me sob o abrigo de tuas asas’ (Sl 16.8), e também emprestou muitas
noções retiradas da criatura espiritual, para significar aquilo que certamente
não era uma realidade de tal natureza, mas que precisa ser expressa desta
maneira: como, por exemplo, ‘Eu, o Senhor Deus, sou um Deus ciumento’ (Ex
20.5). [...] Desta maneira, aquelas coisas que são propriamente de Deus e não
são encontradas em nenhuma criatura são raramente empregadas pela mesma
Escritura (Sobre a Trindade I, 1,2).
No sentido anteriormente expressado, é possível admitir que o antropomorfismo
é justificável e pode produzir conhecimento autênticode Deus à medida que a própria
Bíblia faz uso dele. Entretanto, é preciso estar atento a dois aspectos:
INFORMAÇÃO:
Antropomorfismo é a forma
de pensamento que atribui
características e/ou aspectos
humanos a Deus, deuses,
elementos da natureza e
constituintes da realidade
em geral (disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Antropomorfismo>. Acesso em: 5
dez. 2008).
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UNIDADE 4
Esses antropomorfismos devem ser compreendidos como analogias e não a)
como descrições de fato. Eles servem apenas para termos uma noção mais
palpável de Deus, mas é erro achar que elas falam como Deus realmente é.
É preciso ser cauteloso para não se deixar enganar pelas imagens. Elas b)
representam apenas o primeiro passo para a elevação às coisas sublimes.
Além da justificativa bíblica, Agostinho aceita o antropomorfismo por questões
pastorais. Ele fortifica a fé nos mais fracos de maneira salutar e não deixa escapar o
principal do texto de Gênesis: a diferença entre criador e criatura. Ele afirma: “Por ela
sustentam que Deus criou todas as naturezas às quais os seus sentidos descobrem uma
variedade admirável”.
Apesar de válida, essa interpretação não é poupada de julgamento: ela é típica
de crianças, que ainda precisam do leite materno por não serem capazes de ingerir algo
mais sólido. No entanto, qual o critério de julgamento utilizado por Agostinho para emitir
esse juízo? Qual o critério presente para caracterizar essa interpretação como sendo
inferior? Se ela é inferior, qual abordagem pode ser considerada superior? Essa pergunta
torna-se relevante quando atentamos ao fato de que outros teólogos cristãos afirmavam
a corporalidade de Deus: Tertuliano (155-222 d.C.), primeiro teólogo latino, por exemplo,
sustentava que Deus era corpus. Entretanto, a influência neoplatônica de Agostinho lhe
põe o seguinte problema: como articular as concepções neoplatônicas de negação da
realidade sensível com a corporalidade de Deus, sustentada por alguns teólogos cristãos?
Há aqui um debate com importante tradição cristã anterior a ele.
Jean Pépin (1974, p. 86) auxilia-nos na resposta para essas questões ao concluir
que: “Agostinho é partidário da superioridade da teologia negativa”. A teologia negativa
surge como resposta aos limites da teologia positiva. Se Deus é sempre mais do que
podemos dizer e expressar por meio das palavras, a saída para a teologia é afirmar o que
Deus não é, evitando a confusão entre criador e criatura e, especialmente, por confundirmos
os atributos divinos com as coisas que se dão à nossa experiência corpórea.
No 23º Tratado sobre o Evangelho de São João, Agostinho faz um alerta,
revelando-se mais radical do que nessas linhas das Confissões:
Se não consegues compreender o que Deus é, compreendei ao menos o que
ele não é: fareis grande progresso, se não pensar Deus de maneira diversa do
que ele é. Deus não é um corpo, não é a terra, não é o céu, não é a lua, ou
sol, ou as estrelas – nenhuma destas coisas corpóreas. Pois, se ele não é as
coisas celeste, muito menos ele é as coisas terrestres! Coloque todos as coisas
corpóreas fora de questão (Sobre o evangelho de São João. XIII, 9).
Entretanto, a teologia negativa, além de dizer negativamente o que Deus é,
também faz uso de oxímoros. Agostinho utiliza essa técnica assinalando predicados
opostos. No livro X das Confissões, encontramos exemplo dessa teologia negativa. Ao
tentar responder à pergunta: “que amo eu, quando Vos amo?”, ele responde:
Não amo a formosura corporal, nem a glória temporal, nem a claridade da luz, tão
amiga destes meus olhos, nem as doces melodias das canções de todo gênero, nem
o suave cheiro das flores, dos perfumes ou dos aromas, nem o maná ou o mel, nem
os membros tão flexíveis aos abraços da carne. Nada disto amo, quando amo o meu
Deus. E, contudo, amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abraço,
quando amo o meu Deus (Confissões, X,8).
Resumindo, no texto que nos propusemos a analisar, Agostinho se mostra mais
tolerante em relação ao antropomorfi smo do que em outros textos. Assim ele justifi ca
essa tolerância:
INFORMAÇÃO:
Analogia é ponto de semelhança
entre coisas diferentes,
semelhança, similitude,
parecença (Dicionário Aurélio).
ATENÇÃO!
Para saber mais sobre o tema
sugeríamos que você leia:
GRIFFIN, Carl ; PAULSEN,
David. “Augustine and the
Corporeality of God “. In :
Harvard Theological Review, 95
(1), 2002
INFORMAÇÃO:
Figura 2: Tertuliano (155-222
d.C.),
Tertuliano, o mais importante e
original dos escritores latinos,
tirando Agostinho de Hipona,
nasceu por volta de 155, em
Cartago, filho de pagãos.
Formou-se como jurista e
exerceu advocacia em Roma.
Converteu-se ao Cristianismo
por 193, e estabeleceu-se em
Cartago, pondo a sua erudição
ao serviço da fé.
Leia o texto na íntegra,
acessando o site <http://
pt.wikipedia.org/wiki/Tertuliano>.
Acesso em: 05 dez. 2008).
INFORMAÇÃO:
Oxímoro é figura de linguagem
que consiste em reunir palavras
contraditórias; paradoxismo
(Dicionário Aurélio).
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UNIDADE 4
A partir do uso que a Bíblia faz de figuras da criatura para falar de Deus. a)
As pessoas mais simples têm sua fé fortificada e não perdem a distinção entre b)
criador e criatura. Isso, no entanto, não evita a consideração do valor mais
baixo conferido a essa forma de compreensão de Deus. O antropomorfismo,
típico de crianças, é inferior em relação à teologia negativa. A teologia
negativa de Agostinho, fruto de seu contato com o neoplatonismo, criou uma
escola na Idade Média, influenciando diversos autores.
A partir das considerações mais gerais das Confissões, bem como da análise de um de
seus fragmentos, podemos notar como Agostinho encaminha as soluções na articulação entre
Cristianismo e neoplatonismo. Como ele próprio afirmava, por influência do neoplatonismo, o
infinito é muito maior do que o finito; o inteligível é superior ao sensível.
Mesmo que para Agostinho razão e fé não estejam em oposição, ele se depara
com os limites da linguagem para afirmar sobre toda a verdade. Segundo Moacyr Novaes
(2002, p. 51):
Agostinho jamais pretendeu dizer a verdade. Quem leu as Confissões, ou
qualquer outro livro, esperando que o autor dissesse a verdade, cometeu um
ledo engano. As palavras jamais dizem a verdade. A verdade, idêntica ao lógos,
está muito além do que as palavras podem dizer.
Devido aos limites da linguagem, é possível apenas apontar na direção da
verdade, mas não dizê-la em sua totalidade. É devido ao fato de a verdade nunca ser
compreendida em sua totalidade pela linguagem que se pode reconhecer a veracidade dos
vários rios que brotam dessa única fonte.
Assim, em Agostinho, identificamos que a linguagem humana é incapaz de
expressar toda a complexidade e definição da Divindade, uma vez que ultrapassa até
mesmo os limites do próprio homem de compreensão de Deus.
3 TOMÁS DE AQUINO
Desde o século 6 d.C., o platonismo tornou-se dominante no pensamento fi losófi co
ocidental, determinando o modo como se compreende a relação entre fi losofi a e religião.
Com base nessa infl uência, desenvolveu-se uma concepção mística de Deus.
No entanto, a partir do século 12, devido ao contato com árabes que habitavam
a península ibérica, Aristóteles torna-se conhecido no Ocidente medieval cristão. Tomás
de Aquino lê Aristóteles e tenta sintetizar suas obras, buscandorelacionar o aristotelismo
com o Cristianismo, embora isso fosse nada fácil.
Ora, no início do trabalho desta síntese, muitos não viam como bons olhos essa
aproximação. No entanto, com o passar do tempo, ela tornou-se importante, a ponto
de Tomás de Aquino ser conhecido como Santo e Doctor Angelicus (Doutor da Igreja),
passando a ser referência para a teologia católica, não só durante a modernidade, mas
também nos dias atuais.
Para compreender a relação entre razão e fé e entre filosofia e teologia, vamos
deter-nos num texto importante de Tomás de Aquino chamado Comentário ao tratado
da Trindade de Boécio. Na Questão 5, o problema principal de Tomás é comentar uma
afirmação de Boécio de que há três ciências especulativas: a física, a matemática e a
ciência divina.
INFORMAÇÃO:
Figura 3 Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino
(1225-1274) estudou no grande
mosteiro de Montecassino e
na universidade de Nápoles.
Estudou artes liberais e
ingressou na ordem dominicana,
renunciando a tudo, salvo à
ciência. Apesar da forte oposição
de sua família, dedicou-se ao
estudo assíduo da teologia, tendo
como mestre Alberto Magno,
primeiro na universidade de
Paris (1245-1248) e depois
em Colônia. Para aprofundar
mais este tema, leia o texto na
íntegra, acessando o site: http://
www.mundodosfilosofos.com.
br/aquino.htm>. Acesso em: fev.
2009.
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UNIDADE 4
Como veremos, a partir da consideração desse problema, Tomás articulará uma
maneira de compreender a relação entre teologia e filosofia, de modo que a filosofia
subordine-se à teologia.
A física e a matemática e seu modo de proceder
Devido ao predomínio do platonismo no pensamento ocidental até então, o
desenvolvimento de uma ciência natural não era a preocupação da maioria dos filósofos.
Isso ocorreu por não haver no platonismo elementos suficientes para a constituição de tal
ciência, uma vez que se ocupavam primordialmente com o mundo das ideias, negando o
mundo sensível.
Por esse motivo, cabe a Tomás (1998, p. 112) especificar o objeto da física e
desenvolver a preocupação com a dimensão natural das ciências. Segundo ele, a física
lida com substâncias cuja essência é o composto de matéria e forma. Para ele, essência
é aquilo que faz com que um ser pertença a uma espécie e a um gênero particulares. A
essência de substâncias compostas não pode ser somente a matéria, tendo em vista que
é o princípio de individuação e, como potência (possibilidade), é pura indeterminação.
Entretanto, a essência não é somente a forma, pois a essência é expressa pela definição e
no caso das substâncias compostas, a matéria também é compreendida pela definição.
Um exemplo pode tornar esse aspecto ainda mais claro. A essência de ser
humano é animal racional. Para Tomás, a essência não é somente a racionalidade (forma),
mas envolve também ossos e carne (a animalidade). Segundo ele, falhamos se dissermos
que a essência de homem é apenas ser racional, pois os seres que são somente racionais
são anjos, justamente por não terem corpo. Já os seres humanos são animais (têm corpo)
e são racionais. É isto que compreende sua essência: matéria e forma desempenham
papéis diferenciados.
O problema da individuação ocupou importante lugar na reflexão de Tomás.
Assim, o que diferencia uma espécie de outra é a diversidade das formas. O animal se
distingue da planta devido à sua estrutura, ou seja, à forma que ele assume. No entanto,
como distinguir os indivíduos no interior de cada espécie? Como eu posso diferenciar um
girassol de outro girassol? Ou, entre os seres humanos, como posso diferenciar Paulo e
Pedro, sendo que ambos pertencem à mesma espécie?
A matéria é o que permite que se estabeleça a individuação dentro daqueles
seres que compartilham da mesma forma. Ainda que ambos possuam a mesma forma,
cada um é e possui certos ossos e carne que o constituem como indivíduo. A matéria que
constitui Paulo é diferente da matéria que constitui Pedro. É isso que permite que eu os
identifique como seres diferentes.
O problema que Tomás deve enfrentar para mostrar que a física é possível é o
seguinte: como se pode constituir um conhecimento que seja universal e necessário sobre
algo que traz em si um princípio de individuação, uma vez que é composto também de
matéria? Para compreender a possibilidade da física, é preciso atentar a uma afirmação
de Tomás de Aquino sobre o modo como a física procede:
[...] de acordo com esta mesma operação, (que é a abstração) do universal
do particular; esta compete à física e é comum a todas as ciências, porque
em toda a ciência deixa-se de lado o que é acidental e toma-se o que é por si
(TOMÁS, 1998, p. 123).
Se a matéria é aquilo que individua, diferencia, apresentando limites ao
conhecimento das substâncias compostas, a abstração deve, então, lidar com ela. Desse
modo, o que se faz é considerar a matéria em geral, como se fosse uma abstração.
INFORMAÇÃO:
Individuação é a realização da
idéia geral em cada indivíduo
singular, o que diferencia um ser
do outro (Dicionário Aurélio).
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UNIDADE 4
Exemplificando: ao falar que a essência de homem é animal racional, esse animal se
refere a carnes e ossos em geral. Nós conseguimos fazer esse exercício: posso pensar em
carne e ossos sem necessariamente pensar numa pessoa individualmente. Assim, a física
é possível por proceder segundo a abstração. Perceba que, aqui, considera-se a matéria
de modo geral e não como se referindo a um indivíduo especificamente. No entanto, isso
nada mais é do que uma operação do intelecto.
E a matemática, como ela é possível? Para mostrar a possibilidade da matemática,
Tomás (1998, p. 123-124) novamente defende que a abstração também se faz presente.
No entanto, na matemática, tem-se um outro modo de abstração: ela procede “(...) de
acordo com a operação pela qual são formadas as qüididades (essências) das coisas, que
é a abstração da forma da matéria sensível”. Nesse caso, aproximando-se de Aristóteles,
há uma abstração da forma da matéria. Em outros termos, as características individuais
determinadas pela matéria são excluídas.
No modo de abstração especificado, considera-se apenas a forma sem a matéria.
Para compreender um triângulo, por exemplo, importa-me apenas a forma do triângulo.
Não ajuda em nada dizer que o triângulo é azul, ou é de madeira, de ferro. Importa tão
somente sua forma. Somente com isso posso fazer matemática com segurança.
Ciência divina e seu modo de proceder
Ao demonstrar o modo de proceder da física e da matemática, que é por meio
da abstração, cabe a Tomás retomar uma questão tipicamente aristotélica: há alguma
ciência para além da física e da matemática? Se há, como essa ciência procede e qual é
seu objeto? Na sua exposição do Comentário ao tratado da Trindade de Boécio, ele afirma
que a ciência divina procede “(...) de acordo com a operação do intelecto que compõe
e divide, que é chamada propriamente de separação; esta compete à ciência divina ou
metafísica” (TOMÁS, 1998, p. 123-124)
Como já foi comentado, os objetos da ciência natural dependem da matéria para
existir e para serem compreendidos, uma vez que a abstração parte das coisas sensíveis,
isto é, abstrai-se o universal das condições individuais da matéria. Os objetos matemáticos
dependem da matéria para existir, ainda que sejam definidos independentemente da
matéria sensível, visto que a abstração se dá da forma da matéria. No caso da metafísica
e da teologia (duas áreas que compõem a ciência divina), Tomás indica que seus objetos
independem da matéria tanto para existirem como para serem compreendidos.
Qual é, então, o objeto da metafísica? Sabemos que a substância separada, o
ser divino, não é diretamente acessível ao nosso estudo e inspeção. Assim, oprimeiro
conhecimento seguro sobre Deus se dá com a prova do “primeiro motor”.
Por meio das coisas existentes na matéria e no movimento, Tomás (1998)
recupera aquele argumento de Aristóteles afirmando que, ao buscarmos as causas das
coisas, chegamos a uma causa primeira, ao primeiro motor. Como esse primeiro motor
é pressuposto necessário para o movimento, embora esteja fora do movimento e da
matéria, ele não pode ser objeto da física.
O conhecimento sobre o primeiro motor é sempre oblíquo e indireto, pois
é conhecido por intermédio das coisas movidas (que possuem matéria e forma). O
conhecimento metafísico do primeiro motor se dá por meio de seus efeitos, ou seja, da
descrição dos efeitos que se pode chegar ao conhecimento da primeira causa. Em outros
termos, pela via da razão somente podemos conhecer a existência de Deus por meio dos
seres existentes. Ao vê-los, pergunto-me pela causa desses seres, o que me leva à causa
primeira, ou seja, Deus.
INFORMAÇÃO:
Abstração é o ato de separar
mentalmente um ou mais
elementos de uma totalidade
complexa (coisa, representação,
fato), os quais só mentalmente
podem subsistir fora dessa
totalidade (Dicionário Aurélio).
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UNIDADE 4
Aqui é possível notar certo problema: a teologia conhece seu objeto em si
mesmo ou enquanto causa de tudo que existe? A primeira prova de Deus busca mostrar
que tudo que se move é movido por um outro. Regressivamente deve haver um primeiro
motor imóvel que é causa de todo o movimento.
Mas, pode um motor imóvel mover? Tomás tem como modelo e resposta a
explicação dada por Aristóteles: assim como o amado move o amante, o primeiro motor
move os demais seres. Como se pode notar, não há diferença entre o Deus explicado por
Tomás do Deus manifestado por Aristóteles, pois ele nem sequer conhece o movimento,
tendo em vista que o amante (e não o amado) se move.
A conclusão de Tomás é alcançada por meio da física, dispensando-se a revelação
para se chegar a essa conclusão. Até aqui, qualquer pessoa pode chegar. Se seguirmos
esse raciocínio, não se faz necessário ter lido a Bíblia para concluir que Deus existe.
A própria filosofia de Aristóteles era uma prova disso. Para Tomás de Aquino,
Deus não é somente princípio de movimento, mas é algo em si mesmo, e possui toda
a realidade. Assim, a metafísica conhece Deus como causa de tudo. A teologia conhece
Deus em si mesmo. Mas, como esse conhecimento de Deus em si mesmo é possível?
Deus mesmo se mostra por meio da Escritura. Com o uso da razão pode se chegar até à
causa primeira, pois o que é invisível de Deus vê-se por meio do que é visível; conhece-
se a causa por meio de seus efeitos. Em outros termos, conhecemos Deus por meio das
coisas visíveis. Para a razão é plenamente possível fazer uma metafísica que chegue à
causa primeira. Aquilo que não se pode compreender é explicado pela teologia, por meio
da revelação. A metafísica restringe-se no limite da luz natural; essa luz natural precisa
ser completada com a luz divina.
Como se pode notar, a ciência divina possui duas subdivisões. Em primeiro
lugar, temos a metafísica, que se restringe ao âmbito da razão natural. Em complemento
a esta, existe a teologia, que busca compreender como Deus é, a sua essência e suas
características.
A metafísica pode no máximo saber o que Deus é (conceituação de Deus). O
como esse Deus é, cabe à teologia. Aqui entram em cena os princípios da revelação,
que não são acessíveis pela luz natural: somente pela revelação podemos saber como
Deus é, pois, aqui não há demonstração física e sim a aceitação de alguns princípios por
intermédio da fé. Por exemplo: no âmbito da teologia não se pergunta se Deus é trino ou
não. A pergunta é: assumindo que Deus é trino, que consequências pode se tirar disso?
A revelação diz o que é necessário para a salvação. Portanto, enquanto da física para a
metafísica há demonstração, a teologia se move no âmbito da fé.
Para Tomás, como se pode notar, a fé e a razão não se opõem, mas a fé
complementa aquilo que falta à razão. A transição da metafísica para a teologia se dá
quase que por necessidade interna do próprio sistema. A fé é um complemento para o
limite da razão. A teologia complementa o que a metafísica já sabe. Somente com a razão,
o ser humano não poderia saber como Deus é. Assim, tudo que o ser humano precisa
saber para a sua salvação pode ser conhecido por meio da revelação.
Tomás de Aquino, pela primeira vez na história do conhecimento humano,
garante que a matemática, a física e metafísica são ciências. Não há nada que reforce
tanto a autonomia das outras ciências em relação à teologia na tradição islâmica ou
judaica como nesse esquema defendido por Tomás. Nessas outras tradições, devido à
forte influência platônica, a religião acaba por tomar conta de tudo e ser entendida como
a principal fonte de conhecimento e explicação para as coisas.
INFORMAÇÃO:
Tomás de Aquino afirma: “Tais
coisas divinas, visto serem
princípios de todos os entes,
e não obstante, serem em si
naturezas completas, podem ser
tratadas de dois modos: de um
modo, na medida em que são
princípios comuns de todos os
entes; de outro modo, na medida
em que são em si certas cosias”
(AQUINO. Comentário ao tratado
da Trindade de Boécio. p. 132).
INFORMAÇÃO:
Metafísica (do grego “μετα”
[meta] = “depois de/além de” e
“Φυσι̋” [physis] = “natureza ou
físico”) é um ramo da filosofia
que estuda a essência do
mundo. A saber, é o estudo do
ser ou da realidade. Se ocupa
em procurar responder perguntas
tais como: o que é real? O que é
natural? O que é sobre-natural?
[...]
Para aprofundar mais este tema,
leia o texto completo, acessando
o site: <http://pt.wikipedia.
org/wiki/Metaf%C3%ADsica>.
Acesso em: 05 dez. 2008).
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UNIDADE 4
Há autores que defendem que o surgimento e o desenvolvimento da física, tal
como a conhecemos hoje, se deu pela interpretação e debate feitos por pensadores como
Tomás de Aquino, tendo como base as obras de Aristóteles.
4 CONSIDERAÇÕES
Nas unidades anteriores, observamos como a filosofia gradativamente promove
uma transição do mithós para o lógos. Com Sócrates, Platão e Aristóteles, a pretensão
de se construir um conhecimento universal toma forma. Nessa unidade, vimos como se
desenvolve o encontro entre as ideias de Platão e Aristóteles com o Cristianismo, num
exemplo de como se deu a relação entre filosofia e religião na Idade Média.
As duas partes envolvidas no diálogo (tradição grega e Cristianismo) saem
alteradas desse encontro. Em especial, é possibilitado ao Cristianismo a constituição de
uma teologia, isto é, um discurso racional sobre Deus com pretensões universais.
Em Agostinho, ocorre o encontro entre Cristianismo e platonismo. Como vimos, a
adoção de idéias platônicas traz como problema o discurso sobre Deus, levando Agostinho
a apontar limites na compreensão antropomórfica de Deus. Já em Tomás de Aquino,
observa-se o diálogo entre o Cristianismo e a filosofia de Aristóteles.
No entanto, em ambos os casos, esses filósofos medievais não veem contradições
entre as duas tradições, mas uma relação de complementaridade entre razão e fé, expressa
na adoção de noções filosóficas para se compreender a fé.
5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. 18. ed.
Petrópolis: Vozes, 2002.
______. On the Trinity. Tradução de Arthur West Haddon. Coleção Nicene and post Nicene
Fathers, v. III. Editado por Philip Schaff. Michigan, WM. B. Eerdmans, 1970.
______. On The Gospel of St. John. Tradução de Arthur West Haddon. Coleção Nicene and
post Nicene Fathers, v. VII. Editado por Philip Schaff. Michigan, WM. B. Eerdmans, 1970.
______. On christian doctrine. Tradução de ArthurWest Haddon. Coleção Nicene and post
Nicene Fathers, v. VII. Editado por Philip Schaff. Michigan, WM. B. Eerdmans, 1970.
AQUINO, T. Comentário ao tratado da Trindade de Boécio. Tradução de Carlos Arthur do
Nascimento. São Paulo: Unesp, 1998.
______. O ente e a essência. Tradução de Carlos Arthur do Nascimento. Petrópolis: Vozes,
2005.
______. Suma teológica. São Paulo: Loyola, 2001.
GRIFFIN, C.; PAULSEN, D. Augustine and the corporeality of god. In: Harvard theological
review, 95 (1), 2002. p. 97-118.
NOVAES, M. Linguagem e verdade nas confissões. In: PALACIOS, P. (Org.). Tempo e
razão. 1600 anos das confissões de Agostinho. São Paulo: Loyola, 2002.
PÉPIN, J. Santo Agostinho e o ocidente. In: CHÂTELET, F. História da filosofia, v. 2. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1974.
PLOTINO. The enneads. Tradução de Stephen mackenna. London: Penguin Books, 1991.
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UNIDADE 4
Lista de Figuras
Figura 1 - SANTO AGOSTINHO: Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/
Agostinho_de_Hipona>. Acesso em: 4 dez. 2008.
Figura 2 – Tertuliano: Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Tertuliano>. Acesso
em: 5 dez. 2008.
Figura 3 – Santo Tomás de Aquino: Disponível em: <http://upload.wikimedia.org/
wikipedia/commons/d/d1/Carlo_Crivelli_007.jpg>. Acesso em: 5 dez. 2008.
Objetivos
Analisar as principais noções surgidas na modernidade e •
seu impacto na atualidade.
Identifi car como se dá a passagem de uma visão de •
mundo teocêntrica para o antropocentrismo.
Compreender algumas críticas à modernidade.•
Conteúdos
A ciência moderna.•
René Descartes e o início da modernidade fi losófi ca.•
Religião e razão na modernidade.•
A crítica da modernidade.•
Ontologia da atualidade.•
A AUTONOMIA
DO SUJEITO: A FILOSOFIA
NA MODERNIDADE
E SUA CRÍTICA
U
N
ID
A
D
E
5
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UNIDADE 5
1 INTRODUÇÃO
Na unidade anterior, você estudou que, durante a Idade Média, dois grandes
pensadores se destacaram: Agostinho e Tomás de Aquino. Nesse período, a preocupação
era basicamente teocêntrica, ou seja, Deus era o centro de todas as especulações
filosóficas.
Após esse momento histórico da filosofia, tal paradigma teocêntrico cede espaço
para um novo modelo e novas preocupações filosóficas: o modelo antropocêntrico, isto é,
o ser humano é o centro das atenções e preocupações de cunho filosófico e artístico.
Essa nova perspectiva incentivou, diretamente, a consolidação da ciência que,
com isso, passa a ser o método de análise e busca de respostas para os problemas e
dilemas ainda não resolvidos e respondidos pela humanidade.
Dedique-se ao máximo e bom estudo!
2 A CIÊNCIA MODERNA
Em termos históricos, a modernidade se estende desde o século 16 até fins
do século 19. Esse período foi marcado por intensas mudanças, sendo fundamental para
compreendermos os principais problemas e avanços do tempo atual. Mas, quais mudanças
ocorreram que permitem indicar esse período como distinto da Idade Média?
Primeiramente, há de se destacar a valorização da razão como critério último de
verdade. A modernidade promove certo deslocamento. Na Antiguidade e na Idade Média,
é perceptível o desejo humano de compreender que a realidade e a filosofia se desenvolve
com base nessa intenção, buscando explicar os fenômenos, como e por que ocorriam. No
entanto, naquele momento, a ênfase estava na tradição e não na experiência.
Santo Agostinho e Tomás de Aquino, por exemplo, retomam elementos da
tradição anterior a eles e reconhecem a autoridade dessa tradição. Um exemplo nos
auxilia a compreender: Cristóvão Colombo (1437-1506), quando chega à América, traz
no seu imaginário tudo aquilo que havia aprendido sobre a ideia de um paraíso perdido e
que circulava na Europa, de modo que, ao chegar aqui, ele já sabia o que iria encontrar.
Estava procurando o que havia lido nos relatos de Marco Pólo, o que leva o almirante a
dizer que “na véspera, a caminho do rio do Ouro, viu três sereias que saltaram alto, fora
da mar. Mas elas não eram tão belas quanto se diz, embora de certo modo tivessem forma
humana de rosto” (TODOROV, 1982, p. 16) ou ainda “Ele (Colombo) entendeu ainda que,
mais além, havia homens com um só olho e outros com focinho de cão” (HOLANDA, 1969,
p. 18).
Como explicar que Colombo havia visto tais seres? Na Idade Média, o que a
tradição ensinava era determinante. Assim, na Europa haviam várias autoridades (dentre
elas o próprio Tomás de Aquino) que defendiam a existência de um paraíso terrestre com
seres exóticos, tais quais vistos por Colombo. Com isso, pode-se compreender como a
tradição direciona e determina o olhar de Colombo. Não lhe passa pela cabeça questionar
radicalmente o que a tradição havia ensinado. Ela era normativa e diz o que se deve ver.
O espírito dos “novos tempos” já é perceptível com Galileu Galilei (1564-1642).
Na seguinte afirmação, pode-se notar como houve uma importante ruptura de perspectiva
de mundo:
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UNIDADE 5
[...] O tempo antigo passou, e agora é um tempo novo. Logo a humanidade
terá uma idéia clara de sua casa, do corpo celeste que ela habita. O que está
nos livros antigos não lhe basta mais. Pois onde a fé teve mil anos de assento,
sentou-se agora a dúvida. Todo mundo diz: é, está nos livros -, mas agora nós
queremos ver com nossos próprios olhos (GALILEU, 1973, p. 110).
Se para Colombo a tradição ainda era determinante, para Galileu ela não se
basta a si mesma. O simples argumento de autoridade, isto é, somente pelo simples fato
de estar escrito um livro por alguém com reconhecida importância não basta mais. Agora
é preciso que se experimente, que se veja com os próprios olhos. É preciso lançar dúvidas
onde antes havia apenas certezas.
Mas, se não se parte da tradição, a partir de onde essa dúvida é constituída? Para a
modernidade, a razão se mostra como elemento central. O ser humano deve fazer uso dela a
fim de colocar tudo em questão, tudo deve passar sob o crivo da razão que duvida.
A ciência que aparece no início da modernidade também possui outra
distinção importante em relação ao período anterior. Na Antiguidade e na Idade Média, o
conhecimento científico tinha por objetivo compreender a realidade. Em Tomás de Aquino,
por exemplo, as ciências mais elevadas (teologia, matemática e física) são chamadas de
especulativas. Nesse contexto, a física recebe essa denominação devido ao fato de a sua
função ser apenas a de compreender a natureza, mas sem a possibilidade de alterar o seu
curso. Em outros termos, ela não pode interferir na natureza, mas apenas compreender
como ela se organiza.
No entanto, no início da modernidade, a ciência se coloca com a pretensão de
dominar a natureza por meio do uso correto da razão. Não basta apenas compreender,
é necessário dominar e, quem sabe, intervir na natureza com o intuito de favorecer o
ser humano. Novamente, esse aspecto aparece em Galileu. Melhor dizendo, aparece nas
palavras de Bertold Brecht numa peça de teatro que trata da vida deste cientista, captando
magistralmente sua visão de mundo:
Eu sustento que a única finalidade da ciência está em aliviar a canseira da
existência humana. E se os cientistas, intimidados pela prepotência dos
poderosos, acham que basta amontoar saber, por amor do saber, a ciência
pode ser transformada em aleijão, e as suas máquinas serão novas aflições,
nada mais (BRECHT, 1991, p.165).
Nesse trecho, Galileu critica a concepção de ciência anterior, que se movia, na
maioria dos casos, por amor ao saber e não tendo em vista uma intervenção direta no
curso da natureza.
Para atender ao objetivo de transformação da natureza, a razão não pode mais
ser apenas especulativa. Antes, ela deve proceder demodo demonstrativo e exploratório,
o que implica conceber a razão a partir de um pensamento matemático e lógico.
A partir da modernidade, a lógica resultante do pensamento matemático
desempenha papel fundamental, espalhando-se por várias áreas. Novamente, encontramos
em Galileu importante ponto de inflexão.
Segundo Galileu (1973, p. 119):
A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre
perante nossos olhos (isto é, o universo), que não se pode compreender
antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está
INFORMAÇÃO:
Um exemplo pode ser
encontrado no filósofo Espinoza.
Esse importante filósofo
escreve o seguinte texto: Ética
demonstrada à maneira dos
geômetras. Isto é, mesmo a
ética deve seguir por caminhos
estritamente lógicos.
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UNIDADE 5
escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são triângulos,
circunferências e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível
entender humanamente as palavras: sem eles nós vagamos perdidos dentro
de um obscuro labirinto.
Como se pode observar no trecho descrito, Galileu defende a matematização
da natureza. Nós somos filhos dessa compreensão de natureza. No colégio, por exemplo,
todos aprendemos as leis de Newton. Assim, para explicar como uma caneta cai, o que
fazemos? Transformamos esse movimento numa equação matemática que pode nos
fornecer vários elementos, tais como aceleração, a massa. Para a ciência da natureza
antes de Newton, uma caneta caia simplesmente porque estava retornando ao seu lugar
natural. O fogo sobe, pois é de sua natureza subir. Esses movimentos não se relacionam
em nada com equações ou problemas matemáticos.
Desse modo, no âmbito científico podemos notar algumas alterações. Em primeiro
lugar, a razão passa a ser o critério de verdade e não mais a tradição. Em segundo lugar,
não basta conhecer apenas por conhecer: o conhecimento da natureza tem por objetivo
dominá-la. Por fim, para tornar esse objetivo possível, observa-se a matematização da
natureza. Tudo pode ser convertido em equação matemática.
3 RENÉ DESCARTES E O INÍCIO DA MODERNIDADE
FILOSÓFICA
Os “novos ares”, que gradativamente avançavam no pensamento científico,
logo encontrariam ressonância no pensamento filosófico. Coube ao filósofo francês René
Descartes (1596-1650) colocar de modo mais claro os princípios teóricos nos quais a
modernidade se fundamentou.
O projeto filosófico de Descartes era formular uma metafísica capaz de dar
sustentação ao pensamento científico nascente. Para Descartes (2003, p. 5):
O bom senso é a coisa mais bem distribuída no mundo; pois cada um pensa
estar tão bem provido dele, que mesmo aqueles mais difíceis de se satisfazerem
com qualquer outra coisa não costumam desejar mais bom senso do que têm.
A questão para Descartes era como conduzir esse bom senso de modo
correto a fim de que possamos nos livrar de nossos conceitos prévios. Descartes retira
da matemática o modelo para conduzir metodologicamente a razão, o que traz como
consequência o pressuposto de que apenas aquilo que for absolutamente certo deve
ser aceito. A matemática é capaz de fornecer a certeza e a exatidão, uma vez que ela
demonstra a necessidade das conexões bem como das demonstrações.
Com esse método, é necessário a Descartes colocar tudo em dúvida, a fim de
achar o alicerce seguro a partir de onde o edifício do saber pode ser novamente construído.
No entanto, mesmo o ato de duvidar deve se dar de modo metódico. Descartes explora
esse aspecto na obra denominada de Meditações metafísicas.
Na primeira meditação, Descartes tem por objetivo duvidar de tudo, de modo
mais radical e universal possível, a fim de ver se é possível chegar a alguma certeza,
fundamento. Para conduzir sua reflexão, Descartes parte de um princípio: tudo aquilo que
não for certo deve ser desconsiderado. Ou, em outras palavras, tudo sobre o que se possa
duvidar deve ser rejeitado como fundamento do saber.
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Desse modo, Descartes (2000, p. 31) põe os sentidos sob os auspícios da dúvida:
posso confiar inteiramente nos sentidos? Para o filósofo em questão, não, pois os sentidos,
de vez em quando, nos enganam. Por exemplo: Vamos supor que estamos andando numa
praia e, ao longe, avistamos um objeto que pensamos ser um corpo de uma pessoa. Ao
nos aproximarmos, notamos que é um tronco. Isto é, os sentidos nos enganam. Portanto,
não podem ser totalmente confiáveis.
Descartes (2000, p. 32) lança mão, também, do argumento do sonho: todos nós
já tivemos a experiência de, alguma vez, sonhar que estávamos numa praia ou caindo
num precipício. No momento em que sonhávamos, tínhamos a certeza de que a cena
era real, que ela realmente acontecia. No entanto, ao acordar, notamos que estávamos
deitados na cama.
Com o argumento do sonho, Descartes pretende colocar a própria realidade em
dúvida. Como posso separar realidade do sonho? E se o que chamamos de realidade nada
mais é do que um sonho? Em suas palavras:
E, detendo-me nesse pensamento, vejo tão manifestamente que não há
indícios concludentes nem marcas bastantes certas por onde se possa distinguir
nitidamente a vigília do sono, que fico muito espantado, e meu espanto é tal
que é quase capaz de persuadir-me de que eu durmo (DESCARTES, 2000, p.
32).
Por fim, Descartes (2000, p. 36) coloca a matemática em dúvida. Na história, há
inúmeros exemplos de como já se chegou a conclusões matemáticas que se mostraram
erradas. Para pôr a matemática em dúvida, ele faz uma consideração: suponhamos que
haja um gênio enganador cuja única função seja a de me enganar. Portanto, ao aplicar
a matemática à realidade, não posso ter certeza de que essa transição seja correta, pois
pode ser que esse gênio enganador esteja atuando a fim de me enganar a todo momento.
Como não tenho certeza sobre o conhecimento matemático, ele não pode se configurar
como o fundamento seguro para a construção do edifício do conhecimento.
Descartes chega a uma situação em que não sobra muita coisa para se confiar:
ele rejeitou o corpo (sentidos), a realidade exterior e a matemática. Parece estranho, mas
Descartes não pode duvidar de algo, pois para que ele possa fazer o exercício da dúvida,
ele deve pensar. Mesmo se ele quisesse duvidar do pensamento, ele teria de pensar.
Assim conclui: penso, logo existo. Em outros termos, para Descartes, o “eu” (sujeito)
é aquilo sobre o qual não se pode duvidar. Ele é o fundamento e o alicerce de todo o
conhecimento.
Ainda assim, Descartes tem de enfrentar outro problema, embora tenha chegado
ao fundamento seguro e incontestável: como pode se fazer ciência se não se tem certeza
nem sequer da existência da realidade? Descartes encontra uma certeza última (o “penso,
logo existo”), mas está preso na interioridade desse “eu”. Para escapar disso, ele parte de
um princípio: a causa tem mais do ser do que o efeito. Por exemplo: Bach tem mais ser
(isto é, é mais) do que sua música. Tanto é assim que Bach compôs a Missa em Fá maior,
Paixão Segundo São Mateus e outros. Em suma, a causa é sempre mais do que o efeito.
Mediante essa constatação, Descartes passa a analisar as representações (ideias)
que tem em sua mente. Elas devem originar de alguma coisa que tem tanta perfeição
quanto elas. Ao perscrutar as representações que tem na mente, o filósofo percebe que
todas elas possuem sua causa em si mesmo, com exceção de uma: Deus.
Segundo Descartes (2000, p. 72):
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UNIDADE 5
Pelo nome Deus entendo uma substância infinita, eterna, imutável, independente,
onisciente, onipotente, e pela qual eu mesmo, e todas as outras coisas que
existem (se é verdadeque há coisas que existem) forma criadas e produzidas.
Se eu possuo uma ideia, com tamanha perfeição como a de Deus, tem de haver
outra coisa além de mim e que seja causa dessa ideia.
Quando analiso a ideia de Deus (que reúne em si em grau superlativo as
perfeições), pode se perguntar pela origem dessa ideia. Ela precisa ser comparada com o
que sou. Eu, enquanto ser humano sei que sou limitado; isso significa que estou abaixo
daquilo que é máximo. Deus é perfeito em ato; o sujeito até pode ser perfeito, mas
em potência. Disso, pode-se concluir que Deus existe, pois somente Ele pode ser causa
dessa representação de um ser perfeito que tenho em minha mente. A causa dessa ideia
não está em mim. Portanto, é razoável supor que há um Deus que gera em mim essa
representação.
Ao postular a existência de Deus, Descartes pode iniciar sua ida para além da
subjetividade. Sendo Deus um ser bondoso, verdadeiro e fonte de máxima luz, não me
enganaria. Com isso, Descartes vai reabilitando as ciências matemáticas, a realidade e,
por fim, os sentidos. A partir de então, pode-se novamente fazer ciência.
A reflexão de Descartes é fundamental, porque aponta para aquilo que marca a
modernidade: tudo se orienta no sujeito, isto é, na razão humana. Na filosofia de Descartes,
podemos notar como ocorre a passagem do teocentrismo para o antropocentrismo. De
agora em diante, o ser humano dotado de razão é o centro de tudo. Isso fica claro quando
comparamos os escritos de Descartes com alguma suma de teologia medieval, como por
exemplo a Suma teológica de Santo Tomás de Aquino.
Os textos teológicos medievais começavam sempre falando de Deus,
considerado-o como aquilo que é primeiro. Tomás de Aquino, por exemplo, inicia a sua
Suma teológica, ao tratar sobre Deus, mostrando argumentos para provar sua existência.
No caso de Descartes, observa-se uma importante alteração: mesmo que ele prove a
existência de Deus, a primeira certeza à qual chega é: “eu penso”. É a partir do sujeito
que Descartes prova a existência de Deus, o que significa dizer que o sujeito é anterior e é
aquilo sobre o qual se pode ter mais certeza. Até mesmo a existência de Deus é derivada
dessa certeza.
Após Descartes
Os caminhos abertos por Descartes continuam sendo trilhados por toda a
modernidade. No entanto, isso não significa que todos vão concordar integralmente com
ele. Logo após Descartes, desenvolveu-se na Inglaterra uma escola filosófica denominada
empirismo.
John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-
1776) são os nomes mais importantes dessa tendência filosófica. Ainda que tenham
peculiaridades, esses filósofos defendiam que os seres humanos não possuem ideias inatas,
enquanto Descartes acreditava que nascemos com algumas ideias em nossa mente. Para
os empiristas, a mente humana é uma “tábula rasa”, ou seja, todas as ideias que temos
em nossa mente já passaram um dia pelos nossos sentidos. Assim, para os empiristas, a
experiência é a fonte de todo nosso conhecimento.
Existe uma questão a ser resolvida por esses filósofos: se tudo que conhecemos
vem pela experiência, como podemos explicar que tenhamos uma ideia de algum objeto
do qual nunca tivemos uma experiência? Por exemplo, como posso ter a ideia de um
INFORMAÇÃO:
Para saber mais sobre a
Suma teológica, acesse o
site disponível em: <http://
www.permanencia.org.br/
sumateologica/>. Acesso em 4
fev. 2009.
INFORMAÇÃO:
Tábula Rasa é a expressão
que dá sentido à corrente
filosófica chamada empirismo.
O filósofo inglês John Locke
(1632-1704), considerado o
protagonista do empirismo,
foi quem esboçou a teoria da
Tabula rasa (literalmente ardósia
em branco em português).
Para Locke, todas as pessoas
ao nascer o fazem sem saber
de absolutamente nada, sem
impressões nenhumas, sem
conhecimento algum. Então
todo o processo do conhecer,
do saber e do agir é aprendido
pela experiência, pela tentativa
e erro. A teoria da tábula rasa
não foi importante apenas
do ponto de vista puramente
filosófico, ao considerar todos os
homens como intrinsecamente
iguais, mas também serviu
de base filosófica para
combater o status quo vigente,
especialmente em relação
à aristocracia e à nobreza.
Apesar de ser considerada
ultrapassada pelas evidências
científicas da influência genética
no comportamento humano,
a teoria da tábula rasa, em
conjunto com a teoria do
bom selvagem de Rousseau,
continua sendo a base das
políticas governamentais de
educação de grande parte dos
países ocidentais, incluindo o
Brasil (disponível em: <http://
pt.wikipedia.org/wiki/Tabula_
Rasa>. Acesso em: 4 fev. 2009).
Você sabia que...
Inato significa que “nasceu
com”, “ingênito”, congênito, que
pertence a um ser e não resulta
de qualquer aprendizagem ou
experimentação efetuada após
o nascimento. (Disponível em:
<http://www.priberam.pt/dlpo/
defini. aspx>. Acesso em: 4 fev.
2009).
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UNIDADE 5
unicórnio, uma vez que nunca o vi? Para resolver esse problema, os empiristas afirmavam
que os seres humanos são capazes de associar ideias. No caso do unicórnio, a mente
humana associa a noção de cavalo e de chifre, criando um novo ser. Como se pode notar,
é sempre possível reduzir nossas ideias a algum objeto da experiência.
Apesar das críticas a Descartes, vemos que os empiristas partem de um mesmo
princípio: eles também se ocupam do sujeito, isto é, do ser humano. Como dizia Locke,
antes de conhecer as coisas, precisamos saber se é possível e como é possível conhecê-
las. Portanto, é necessário que, antes de tudo, se analise como conhecemos as coisas e
até onde esse conhecimento pode se estender.
Os elementos empiristas são ainda mais desenvolvidos no pensamento do
filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804), ao afirmar que todo o conhecimento começa
com a experiência. No entanto, promove importante virada. O conhecimento humano é
composto de dois troncos: sensibilidade e entendimento.
Na sensibilidade, temos a forma do espaço e do tempo, que não são
características dos objetos externos, ou seja, independentes de nossa mente, mas apenas
são contribuições e interferências nossas, sendo, portanto, anteriores à experiência. Aliás,
são eles que determinam a possibilidade de qualquer experiência.
Além da sensibilidade, há também um conjunto de categorias que constituem
o nosso entendimento, que são anteriores à experiência e que permitem ordenar o
material pelo qual a sensibilidade é afetada. Por isso, para Kant (2001), não é possível
conhecer as coisas como são em si mesmas, mas apenas como aparecem para nós, pois
não percebemos os objetos de maneira direta, como se eles somente afetassem nossa
percepção, mas como um processo que é determinado pelo próprio sujeito, que já traz em
sua constituição elementos que determinam a percepção dos objetos.
O espírito antropocêntrico da modernidade também pode ser encontrado de
modo claro em outro texto de Kant, de mais fácil compreensão. No artigo escrito para um
jornal intitulado Resposta à pergunta: que é “esclarecimento”? Kant afirma:
Esclarecimento (Aufklärung) é a saída do homem de sua menoridade, da
qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer de seu
entendimento sem a direção de outro indivíduo (2005, p. 63).
Nessa passagem, pode-se notar como a subjetividade assume lugar de
importância, uma vez que todos os seres humanos são dotados de razão, devendo bem
empregá-la, a fim de não se submeter à autoridade de outro.
Cada pessoa, valendo-se do seu entendimento, deve ter suas próprias opiniões e
não se submeter acriticamente a qualquer autoridade que queira a ela se impor. No entanto,
por preguiça ou indiferença, inúmeras vezes, não queremos pensar por nós mesmos,
demonstrando ser mais fácil se submeter ao que os outros dizem, ou simplesmente fazer o
que todos fazem. Enquanto agimos desse modo, para Kant, aindaestamos na menoridade.
Para sair desse estado, o ser humano deve empregar aquilo que lhe é característico, a fim
de submeter os conceitos prévios e suas ideias ao crivo da razão.
4 RELIGIÃO E RAZÃO NA MODERNIDADE
Como se pode notar, a ênfase dada à razão humana acaba criando uma nova
relação entre filosofia e religião, uma vez que a própria filosofia deve ser submetida ao
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tribunal da razão. Na Idade Média, a sociedade e o pensamento filosófico eram determinados
pelo contexto religioso. Na Europa, o Cristianismo era o elemento predominante da
sociedade, concedendo certa unidade ao saber e à vida social.
No entanto, na modernidade a religião perde esse papel preponderante. Em
termos históricos, as revoluções burguesas representam essa ruptura: as revoluções
Inglesa (1640) e Francesa (1789) são marcos importantes, nos quais se defende a
necessidade de se separar Estado e Igreja. Em tese, o Estado deve manter neutralidade
com relação à religião, noção que já havia aparecido no pensamento filosófico em situações
históricas anteriores.
John Locke, por exemplo, afirmava que essa separação era necessária, a fim
de que cada área pudesse realizar de modo mais pleno sua vocação e finalidade. No
entanto, especialmente no século 17, essa neutralidade se torna com frequencia um
ataque à religião, por ser vista como causa e origem da superstição e que se coloca como
obstáculo para o pleno desenvolvimento da razão humana. Esse movimento, segundo o
qual as instituições e símbolos religiosos perdem sua força na sociedade, é denominado
secularização.
Contudo, é somente no final do século 18 e início do 19 que aparecem alguns
autores que interpretam a religião como simples projeção do ser humano. Para esses
filósofos, o criador é a criação da própria criatura, tendência bastante evidente na afirmação
do filósofo L. Feuerbach (1989, p. 23):
Teologia é antropologia, ou seja, no objeto da religião a que chamamos theós em
grego, Gott em alemão, expressa-se nada mais do que a essência do homem,
ou: o deus do homem não é nada mais que a essência divinizada do homem,
portanto a história da religião ou, o que dá na mesma, de Deus (porque quão
diversas as religiões tão diversos os deuses, e as religiões tão diversas quão
diversos são os homens) nada mais é do que a história do homem.
Em outros termos, Feuerbach afirma que o ser humano pensa estar falando de
Deus, mas na verdade fala de si mesmo, uma vez que Deus não existe.
5 A CRÍTICA DA MODERNIDADE
Curiosamente, durante até mesmo a modernidade, aparecem autores que
criticam a tendência antropocêntrica da filosofia. O paradigma moderno começa, desse
modo, a sofrer duros golpes e questionamentos.
Primeiramente, temos ainda no século 18, a propagação da teoria da evolução
por parte de Charles Darwin (1809-1882). O golpe de Darwin se dá no sentido de mostrar
que o ser humano, concebido como ser racional e centro do universo, nada mais é do que
o resultado da evolução natural das espécies, e que não ocupa um lugar privilegiado,
mas insere-se na trama da evolução da natureza, tendo um ancestral comum com outros
primatas.
Ainda como ataque ao antropocentrismo, temos as teorias de Sigmund Freud
(1856-1939). Enquanto a modernidade acreditava que o sujeito era consciente de seus
atos e responsáveis por ele e que, por meio do correto emprego da razão, teria o domínio
e o controle sobre toda a natureza, inclusive sobre si próprio, o desenvolvimento da teoria
psicanalítica, proposta por Freud, mostra que, na verdade, não temos consciência da
maioria dos atos, pensamentos e palavras que empregamos.
Figura 1: Charles Darwin.
Figura 2: Sigmund Freud.
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Segundo Freud, ao invés da consciência, é o inconsciente que rege nossas
ações. No entanto, sempre tentamos esquecer alguns dramas ou nos esconder por detrás
do suposto controle sob todas as situações e impulsos. A afirmação de Freud de que
o ser humano não é senhor em sua própria casa aponta para os limites desse sujeito
moderno.
Há ainda o trauma histórico instituído por Karl Marx (1818-1883) que, segundo
Marx (1971), as relações na sociedade não são como parecem ser, por estarmos sempre
inseridos num jogo de poder, de modo que, na maioria das vezes, não nos damos conta de
como as classes dominantes criam uma falsa consciência da realidade, a fim de manterem
seus interesses.
Concebemos as ideias como se elas tivessem vida própria e não como fruto do
devir histórico. Um exemplo atual nos auxilia a compreender a proposta de Marx: a todo o
momento, ouvimos falar sobre o mercado. É curioso, inclusive, que se diga que o mercado
teve uma crise, está nervoso ou que teve uma crise psicológica. Com isso, os meios
de comunicação nos dão a impressão de que o mercado é um ser autônomo, que anda
com suas próprias pernas e cabe a nós apenas seguir as suas ordens. No entanto, uma
análise mais crítica mostraria que o mercado é fruto de interesses de determinados grupos
sociais, a fim perpetuarem uma situação de exploração e para se manterem no poder.
Mesmo assim, a maioria das pessoas pensa e assume esses elementos de modo
acrítico, como se o mercado fosse algo natural e não uma criação humana para atender a
determinados fins, inclusive próprios.
Cabe também destacar o pensamento de F. Nietzsche (1844-1900), que se
mostrava extremamente crítico da modernidade e de seus valores. Para ele, a razão
humana nada mais é do que uma pequena parte de um organismo maior. A noção de que
podemos ser completamente conscientes de nossas ações a ponto de julgá-las morais,
é simplesmente impossível. Afinal, na maioria das vezes, sequer sabemos quais as
motivações que estão na base de nossas ações.
Já no século 20, em perspectiva de diálogo com a modernidade, ocorrem os
movimentos filosóficos denominados fenomenologia e existencialismo.
Desse modo, a fenomenologia surge com Edmund Husserl (1859-1938)
e teve grande repercussão nos estudos sobre a religião. Para ele a função da filosofia
seria fundamentar todas as outras ciências. Desse modo, ela mesma deveria ser ciência
rigorosa.
Mas em que sentido a filosofia fundamenta as outras ciências?
Se a ciência é conhecimento evidente, essa evidência relaciona-se diretamente
com a esfera que recebe o nome de consciência ou subjetividade. Se toda ciência evolve o
ato subjetivo de conhecimento e se há filosofia primeira, esta poderá ser somente filosofia
da subjetividade. Desse modo, a filosofia primeira é ciência da subjetividade.
Assim, Para Husserl (1950, V. 12, p. 5), foi Descartes quem melhor indicou o
caminho para a filosofia como ciência nos termos modernos, pois Descartes reportava
toda ciência à filosofia primeira que deveria conceder o fundamento. A fenomenologia não
nasce com a intenção de fornecer às ciências melhor método de descrição, como muitas
vezes se pensou nos estudos de religião que empregam a fenomenologia como método.
O seu tema se circunscreve aos enigmas inscritos na relação entre a subjetividade e a
transcendência.
Figura 3: Karl Marx.
Figura 4: F. Nietzsche.
Figura 5: Edmund Husserl.
ATENÇÃO:
Neste contexto, transcendência
não tem sentido religioso. O
termo significa apenas aquilo
que está além, ou seja, o que vai
além desta subjetividade.
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Assim, trata-se de analisar como a subjetividade pode ter acesso ao mundo de
objetos transcendentes a ela. Em outros termos, a questão é: como o conhecimento é
possível? Husserl opõe, neste aspecto, a orientação natural e a orientação filosófica. A
orientação natural dirige-se ao mundo, enquanto a filosófica investiga como é possível o
conhecimento do mundo.Segundo Husserl (2006, §1), é justamente procurando responder
a essa questão que lhe é típica que a filosofia se pensa como legitimação última de todo
o conhecimento. Assim, qual é o modelo de discurso filosófico que se começa a tecer? A
filosofia, entendida como fenomenologia, não fala do mundo. A fenomenologia não estuda
objetos, mas os atos de consciência que se referem a objetos.
R. Sokolowski resume do seguinte modo a fenomenologia:
A doutrina nuclear em fenomenologia é o ensinamento de que cada ato de
consciência que nós realizamos, cada experiência que nós temos, é intencional:
é essencialmente “consciência de” ou uma “experiência de” algo ou de outrem
(SOKOLOWSKI, 2004, p. 17).
Para notar o avanço que essa doutrina representa é preciso, então, lembrar
como depois de Descartes se compreendeu a oposição entre imanência e transcendência,
entre interior e exterior. Como observado, para Descartes e a filosofia posterior a ele, tudo
de que podemos estar certos de início é de que existimos e de que temos consciência
desta existência. Não podemos saber sequer se o mundo exterior existe ou como ele é. Já
para Husserl, de início, não faz sentido falar de uma consciência isolada. Sempre temos
consciência de “alguma coisa”.
Ora, a consciência pressupõe que haja algo a mais do que simplesmente ela.
De fato, a grande contribuição da fenomenologia foi dar o ‘xeque mate’ na doutrina
cartesiana, ao mostrar que as noções de “mundo intramental” (representações) e mundo
exterior são incoerentes. Quando se parte do marco cartesiano, afirma-se a consciência
fechada em si mesma. A consciência é tida como algo unívoco: há apenas consciência
pura e simples. Husserl, entretanto, chama a atenção para os diferentes tipos de
intencionalidade da consciência. A fenomenologia, pois, propõe-se a diferenciar os diversos
tipos de intencionalidades levando em consideração os objetos aos quais elas se referem.
As descrições destas intencionalidades nos auxiliam na compreensão do conhecimento
humano, bem como clarificam os diversos modos segundo os quais estabelecemos relações
no mundo em que habitamos.
Para tornar a fenomenologia, enquanto método mais clara, analisemos o
exemplo do sagrado. Rudolf Otto (1869-1937), partindo de algumas considerações
de Husserl, escreveu o livro intitulado O sagrado. Neste texto, Otto (1992) pretende
descrever fenomenologicamente a religião. Em primeiro lugar, Otto parte para os atos
de consciência que são periféricos ao fenômeno religioso a fim de chegar àquilo que
caracteriza o fenômeno religioso. Segundo ele, o numinoso1 é a essência da religião.
Nota-se claramente que Otto não define religião a partir de seus objetos ou
características exteriores, mas como estados de consciência. Esta interpretação de Otto
serviu de paradigma para muitos estudos sobre a religião no século 20, reconhecendo à
religião uma dignidade própria nos estudos filosóficos. Aliás, muito do que se denomina
ciências da religião funda-se nas concepções de Otto.
Existencialismo
Na esteira da fenomenologia, aparece o existencialismo. Ainda que nunca tenha
reconhecido esse título, Martin Heidegger (1889-1976) mostra-se como determinante
para esta importante filosofia do século 20. Outro nome importante é Jean-Paul Sartre
(1905-1980). O lema básico do existencialismo é: a existência precede a essência.
(1) Numinoso: vem do latim
“numen” e significa “divino”,
“deidade”. O numinoso é
caracterizado por ser um
sentimento pré-racional que é
misterioso e, simultaneamente,
terrível e fascinante. Ou seja,
o sagrado traz em si essa
ambiguidade: ao mesmo
tempo em que causa horror, é
fascinante.
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No pensamento filosófico tradicional, conhecer alguma coisa é determinar sua
essência.
Se aponto para um objeto e pergunto o que ele é, você me responderá: uma
mesa. Para me descrever o que é este objeto, você apontará características
que fazem com que este objeto seja uma mesa, ou seja, você me diz as
características essenciais deste objeto.
Segundo os existencialistas, o ser do homem é a existência. Isto é, diferentemente
de um objeto, o ser humano é processo. Não é algo definido ou mesmo pré-determinado.
Imaginemos o seguinte exemplo. Antes de construir uma mesa, o marceneiro imagina
como ela será. Somente depois de já ter tido a ideia de como será essa mesa, ele pega o
martelo, o formão, a madeira e começa a construí-la. Este objeto, depois de construído,
não poderá ser ou servir para outra coisa senão para a função para a qual foi construído.
O ser humano, por sua vez, não pode ser pré-determinado. Ele, diferentemente da mesa
na cabeça do marceneiro, não tem nada que o pré-determine.
Se você não teve filhos, converse com uma mulher grávida ou com pessoas
que tiveram filhos recentemente. Por mais que se faça planos para os filhos,
ou mesmo que se manifeste a preferência para que eles sejam de um jeito
ou de outro, não há garantias de que eles serão como os pais desejam. Em
outras palavras, este ser humano é pura liberdade. Ele se faz, podendo-se
tornar o que quiser. Este ser humano se faz por meio de suas escolhas. Ao
contrário do que pode parecer, o ser humano não quer assumir essa liberdade
que o constitui. É muito mais fácil fazer o que todos fazem, viver como todos
vivem ou sempre achar alguma desculpa para nossas escolhas. Não queremos
assumir a responsabilidade de que nós nos fazemos. Isto é, não queremos
assumir a liberdade que nos faz humanos.
Se você não teve filhos, converse com uma mulher grávida ou com pessoas
que tiveram filhos recentemente. Por mais que se faça planos para os filhos,
ou mesmo que se manifeste a preferência para que eles sejam de um jeito
ou de outro, não há garantias de que eles serão como os pais desejam. Em
outras palavras, este ser humano é pura liberdade. Ele se faz, podendo-se
tornar o que quiser. Este ser humano se faz por meio de suas escolhas. Ao
contrário do que pode parecer, o ser humano não quer assumir essa liberdade
que o constitui. É muito mais fácil fazer o que todos fazem, viver como todos
vivem ou sempre achar alguma desculpa para nossas escolhas. Não queremos
assumir a responsabilidade de que nós nos fazemos. Isto é, não queremos
assumir a liberdade que nos faz humanos.
Os existencialistas reconhecem que a liberdade sempre se exerce em contexto.
Há certos episódios de nossa vida que não escolhemos. Eu não escolhi nascer numa
determinada cidade, em certa família que pertence a uma religião específica etc. Para
os existencialistas, é somente porque há essas determinações que há liberdade. Esta é
compreendia como luta contra as determinações que sempre querem nos transformar em
objetos, não reconhecendo nossa liberdade.
Entre os existencialistas há aqueles considerados ateus (Sartre e Heidegger)
e os considerados cristãos (Karl Jaspers e Gabriel Marcel). K. Jaspers (1883-1969) são
tradicionalmente conhecidos como filósofos existencialistas cristãos e defensores do que
denominou fé filosófica.
Segundo Jaspers, a fé que surge da reflexão filosófica não tem como objeto
proposições gerais ou verdades objetivas. Assim, Jaspers cunha o termo
Existenz. Essa categoria não deve ser captada dentro dos limites da finitude,
mas pressupõe o salto em direção à transcendência, na qual se experimenta a
liberdade dos limites da imanência. Este salto é afirmado na fé filosófica, que
nunca é segura de si e sempre procura se elucidar. Jaspers (1955, p. 64) define
Existenz como: O fundamento escuro do eu, o esconderijo do qual eu saio para
me encontrar comigo, e para o qual a transcendência se faz real pela primeira
vez.
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Para Jaspers, a morte se apresenta ao ser humano como situação limite. Neste
contexto, na sua experiência mais radical,é revelado ao ser humano a presença da
transcendência que nos impele a sair de nós mesmos e ir em direção a ela. Assim, “admitir
nossa finitude, em vez de nos desesperarmos com ela, é ter certeza desta realidade”
(HUISMAN, 2001, p. 74).
Este liberalismo de Jaspers no entanto, deve ser diferenciado da ortodoxia e do
secularismo. Segundo ele, a ortodoxia impõe o que não deve e o que deve ser crido e o
secularismo tira do ser humano a dimensão do sagrado. O liberalismo, como compreende,
afirma o elemento sagrado sem, no entanto, afirmar o que deve ser crido. O liberalismo,
definido por Jaspers, não está intimamente ligado com o iluminismo. Para Jaspers, o
liberalismo nunca se satisfaz ou pensa que sua tarefa está completa. A reflexão é processo
continuado, nunca completo.
No interior da própria modernidade, pois, já aparecem algumas vozes a fim de
mostrar os problemas e limites da afirmação da centralidade do sujeito (antropocentrismo).
Em suma, o ser humano não é somente razão que tudo controla, mas está submetido a
forças que nem sempre pode controlar ou compreender, sejam seus impulsos ou mesmo
a história da própria humanidade.
6 ONTOLOGIA DA ATUALIDADE
Os traumas evidenciados na modernidade foram ainda mais intensificados no
decorrer do século 20. As duas guerras mundiais mostraram a impotência da modernidade
em cumprir as promessas da razão, por acreditar que, apenas por intermédio da razão, o
ser humano poderia ter completo domínio sobre si próprio e sobre a natureza.
No entanto, o século 20 mostrou que a razão intensificada pode conduzir a
resultados opostos. A completa racionalização da vida leva à irracionalidade. Esse aspecto
é ilustrado pelo fato de que o desenvolvimento tecnológico, ao invés de promover o que
prometera, ou seja, a construção e a consolidação de uma sociedade ética e justa, revela-
se como fonte de destruição: os aviões, as bombas, o uso da propaganda por governos
totalitários e inúmeros outros usos da tecnologia e da razão para destruição, acabaram
por evidenciar que o uso irrestrito da razão era também um mito.
Como Nietzsche já havia indicado, a razão é apenas mais um modo de se
interpretar a realidade. A pretensão de abarcá-la como se fosse o todo, dizendo ser a
verdade última sobre todas as coisas, não mais se sustenta.
As consequências da confiança cega na razão foram imensas para o pensamento
filosófico. No entanto, o problema mais complexo que, de certo modo, permeia todos os
grandes pensadores do século 20, passa pela tentativa de superar a dualidade2 entre
posicionamentos absolutistas e relativistas.
Como observamos nas unidades anteriores, o pensamento filosófico nasce com
a pretensão de construir explicações universais sobre o mundo. Na modernidade, essa
finalidade se torna ainda mais evidente, na busca de certezas pautadas na razão humana,
que também se colocava como sendo de caráter universal.
Quando Descartes chega ao “eu penso” (Cógito) como fundamento da
racionalidade humana, ele o concebe como uma afirmação válida em todos os tempos e
em todos os lugares, demonstrando uma forte pretensão em afirmá-la como universal.
Inclusive, essa concepção de universalidade serviu muitas vezes para justificar empreitadas
(2) Dualidade: qualidade do que
é duplo caráter do que é dual
duplo. (Disponível em: <http://
www.priberam.pt/dlpo/definir_
resultados.aspx>. Acesso em: 4
fev. 2009).
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expansionistas. Em outros momentos, a violência era justificada na afirmação de que
a Europa representaria o ápice do desenvolvimento humano, tendo por função levar a
civilização a outros lugares. No entanto, os golpes sofridos pelo sujeito (e tudo que daí
decorria) mostraram que a Europa não é o centro da história, e que sua concepção de
sujeito é apenas uma representação entre outras, não havendo nada que justifique a
concepção de universalidade que se pretendia.
Contudo, destacar os limites do uso cego da razão não significa que podemos
cair no outro extremo, o do relativismo, que como os gregos sabiam muito bem, também
tem seus limites. O relativismo afirma que não é possível se chegar às verdades últimas
e, portanto, não há verdade absoluta: tudo é relativo ao contexto, aos interesses de
determinados grupos ou sociedade, enfim, à história.
O relativismo não se põe como solução para resolver o impasse da impossibilidade
da afirmação de verdades absolutas, pois, caso tomemos o relativismo de modo extremo,
incorremos em vários outros problemas. Exemplifiquemos: se digo “tudo é relativo”, há
nessa afirmação uma contradição. Se tudo é relativo, então, até mesmo essa afirmação
deve ser considerada como tal; portanto, ela mesma se invalida.
Para aceitar que tudo é relativo tenho de aceitar essa afirmação como sendo
absoluta. Portanto, há sim uma verdade absoluta: aquela que diz que tudo é relativo. O
relativismo traz consigo problemas éticos: se levado ao extremo, como podemos criticar a
ação política de determinado governo? Para o relativista, a defesa da guerra é tão válida
quanto a da paz.
Se tudo é relativo, qual é o critério para que eu possa tomar uma decisão? O
fato de se decidir por um regime democrático, ao invés de uma ditadura, revela que há
um critério que me faz crer que aquela forma de governo é melhor do que outra. Assim,
o relativismo levado ao extremo também acarreta problemas éticos insuperáveis e, ele
mesmo, revela-se insustentável.
Se por um lado os posicionamentos absolutistas demonstram-se insustentáveis
e até mesmo violentos, por outro, o relativismo não se mostra como saída. O dilema deve
ser o de evitar os dois extremos e achar uma solução viável que motive grande parte do
pensamento filosófico do século 20.
As propostas de soluções para esse dilema são inúmeras. Vamos indicar apenas
uma: para alguns filósofos, um encaminhamento para o problema seria fazer uma crítica
da razão, mostrando como o ser humano é, antes de tudo, um ser histórico.
A modernidade, ao defender sua concepção de ser humano, não tem argumentos
suficientemente consistentes para convencer que ela seja realmente universal, mas
representa um modo de se interpretar o homem mediante determinada tradição
filosófica.
Kant (2005), no já citado texto Resposta à pergunta: O que é “esclarecimento”?
convida o ser humano a livrar-se dos seus pré-conceitos, visto serem eles a fonte de
erros. A saída da menoridade, entre outras coisas, implica nisto: negação de qualquer
autoridade que venha a impor-se a mim; é necessário, pois, que eu tenha coragem de
conduzir a razão por mim mesmo (autonomia), sem a interferência de uma autoridade
externa (heteronomia). Ao convidar o ser humano para que exerça sua autonomia, Kant
(2005, p. 64) atribui à autoridade a culpa dos erros do conceito prévio. A tradição é,
então, intimada a comparecer no tribunal da razão:
A possibilidade de que a tradição seja verdade depende da credibilidade que a
razão lhe concede. Nós podemos sabê-lo melhor. Essa é a máxima geral
com a qual o Aufklärung moderno enfrenta a tradição, e em virtude da qual
acaba ele mesmo convertendo-se em investigação histórica (GADAMER, 1999,
p. 410).
INFORMAÇÃO:
O Absolutismo é um sistema de
governo em que o poder do chefe
é absoluto; despotismo, tirania.
(Disponível em: <http://www.
priberam.pt/dlpo/defini. aspx.>.
Acesso em: 4 fev. 2009).
INFORMAÇÃO:
Hans-Georg Gadamer
(Marburg, 11 de fevereiro de
1900 – Heidelberg, 13 de
março de 2002). Foi um filósofo
alemão. É considerado como
um dos maiores expoentes da
hermenêutica filosófica, graças
à sua obra mais significativa,
“Verdade e Método” (Wahrheit
und Methode, 1960). Foi aluno
de Paul Natorp e de Martin
Heidegger. Foi mestre de Gianni
Vattimo, o qual introduziu o do
pensamento de Gadamer na
Itália. Morreu aos 102 anos,
sendo considerado o pensador
mais longevo da história da
filosofia ocidental.(Disponível
em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/
Hans-Georg_Gadamer>. Acesso
em: 4 fev. 2009).
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Gadamer destaca a importância e impossibilidade de uma compreensão sem
pré-conceitos, pois, “não é a história que pertence a nós, mas nós que a ela pertencemos”.
Já estamos imersos numa rede de mensagens enviadas pelo passado que determina toda
forma de compreensão, de maneira que o ideal da razão absoluta (totalmente “livre”)
não é possível à realidade humana. A questão passa a ser não a possibilidade de um
conhecimento livre de conceitos prévios, mas o critério que separa os conceitos prévios
legítimos e ilegítimos.
Busca-se encontrar na história uma solução intermediária entre posições
absolutistas e relativistas. Estamos desde sempre imersos numa rede de significados
que são construídos historicamente, pois interpretamos o mundo a partir dos modelos
e sentidos que aprendemos da sociedade na qual vivemos. Essa posição não se torna
relativista por indicar que possuímos uma fundamentação: a tradição que herdamos. É
preciso destacar que não se defende uma simples aceitação normativa da tradição. Ela
também deve e pode ser criticada e não simplesmente reproduzida. Uma frase do filósofo
Jacques Derrida (1930-2004) expressa bem esse aspecto: “Meu desejo se parece com
aquele de um apaixonado pela tradição que gostaria de se livrar do conservadorismo”
(DERRIDA, 2004, p.13).
Como se pode notar, a proposta de Derrida valoriza o diálogo. Se partimos
sempre de uma tradição que é construída historicamente, não há por que defender que
alguém possua a verdade última sobre as coisas. Outras tradições também possuem seu
modo de interpretar o mundo e as coisas. Num mundo plural e diversificado como o
nosso, essa proposta filosófica pretende oferecer condições para que não nos tornemos
narcisistas indiferentes ou fundamentalistas. A maneira ocidental de interpretar o mundo
é apenas uma entre outras. Não é a melhor e nem a pior, mas apenas mais uma que pode
ser ouvida e que também pode aprender com outros modelos de interpretação.
Dentre os diversos elementos que compõem a tradição ocidental, o elemento
religioso se mostra como sendo importante. No final do século 20, com a falência das
promessas da razão, notou-se que a religião passa novamente a ocupar importante lugar
na vida social e no discurso filosófico.
O filósofo Gianni Vattimo (1936) aponta algumas causas desse “retorno”
à religião: a queda dos regimes socialistas no leste europeu, a preocupação com a
sobrevivência e continuidade da vida na Terra, as recentes descobertas genéticas com a
possibilidade de clonagem de outros seres humanos, o tédio provocado pelo consumismo
e outros. No entanto, mais importante do que a pergunta se a religião retorna ou não,
é questionar-se como ela se configura no mundo atual. Para Vattimo, no mundo atual
a religião tem papel fundante, no entanto, não se pode ignorar o pensamento crítico e
assumi-la como verdade última. Ela também é interpretação.
7 CONSIDERAÇÕES
Nessa unidade, buscamos abordar o desenvolvimento do pensamento filosófico
na modernidade e as críticas que tem sofrido nos últimos tempos. Esse período é um claro
exemplo de como o pensamento filosófico tem importância na compreensão do mundo em
que vivemos, bem como ele determina o modo como concebemos muitas coisas.
Podemos notar, por exemplo, como a concepção de ciência sustentada por
Galileu acaba por influenciar até os dias atuais no modo como entendemos a ciência,
com todos os problemas decorrentes. A ênfase no sujeito e na razão humana também se
manifesta claramente na crença ainda vigente de que o ser humano pode ter o controle
sobre tudo e sobre todos. Ele se coloca como exterior e superior à natureza, que é vista
apenas como objeto a ser explorado e dominado.
INFORMAÇÃO:
Jacques Derrida (El Biar,
Argélia, 15 de julho
de 1930 — Paris, 8 de
outubro de 2004) foi um
importante filósofo francês
de origem argelina, conhecido
principalmente como criador da
desconstrução. Seu trabalho
(frequentemente associado
com o pós-estruturalismo e
o pós-modernismo) teve um
profundo impacto sobre a teoria
da literatura e a filosofia
continental. (Disponível em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/
Jacques_Derrida>. Acesso em:
4 fev. 2009).
INFORMAÇÃO:
Gianteresio Vattimo (Turim,
4 de janeiro de 1936) é um
filósofo e político italiano,
um dos expoentes do pós-
modernismo europeu. Discípulo
de Luigi Pareyson, graduou-se
em Filosofia, na cidade de Turim,
em 1959. Especializou-se em
Heidelberg, Alemanha, com
Karl Löwith e Hans-Georg
Gadamer, cujo pensamento
introduziu na Itália. Em 1964,
tornou-se professor de Estética na
Universidade de Turim e, a partir
de 1982, de Filosofia Teorética.
Ensinou, na condição de professor
visitante, em vários universidades
dos Estados Unidos. Nos anos
1950, trabalhou em programas
culturais da RAI. É diretor da
Rivista di estetica, membro de
comissões científicas de vários
periódicos italianos e estrangeiros e
sócio-correspondente da Academia
de Ciência de Turim. Escreve para
o semanário L’Espresso, para o
diário La Repubblica e sobretudo
para La Stampa, onde produz
editoriais com reflexões críticas
sobre política e cultura. Recebeu
o título de Doutor Honoris Causa
das Universidades de La Plata,
Palermo e Madrid”. (Disponível
em: <http://pt.wikipedia.org/
wiki/Gianni_Vattimo>. Acesso
em: 4 fev. 2008).
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De certo modo, essas características podem nos auxiliar a compreender as
questões atuais. A partir do momento em que o ser humano não se concebe mais como
parte da natureza e sim como seu mestre, com direitos de explorá-la tendo em vista
seu próprio benefício, põe-se em marcha uma exploração inconsequente de todos os
recursos. Esse simples exemplo nos ilustra a importância da filosofia para se compreender
os problemas atuais. Eles não são passíveis de soluções meramente administrativas, mas
antes, pressupõem soluções que nos fazem retornar à história do pensamento humano, a
fim de compreender porque, como e onde chegamos.
8 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Figura 7 - Jacques Derrida: Disponível em: <http://www3.baylor.edu/American_Jewish/
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Figura 8 - Gianteresio Vattimo: Disponível em: <http://www.academici.com/webstorage/
userfiles/1267/mydocuments/Gianni%20Vattimo.jpg>. Acesso em: 4 fev. 2009.Mais conteúdos dessa disciplina
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