CASTIANO_Jose_P _Referenciais_da_filosof (Capítulo A critica e a religiosidade)

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REFERENCIAIS 
DA FILOSOFIA
AFRICANA:
EM BUSCA DA
INTERSUBJECTIVAÇÃO
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REFERENCIAIS 
DA FILOSOFIA
AFRICANA:
EM BUSCA DA
INTERSUBJECTIVAÇÃO
José P. Castiano
prefácio de
Rogério J. Uthui
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Colecção Horizonte da Palavra
	F i c h a 	 t é c n i c a
	 Título:			REFERENCIAIS	DA	FILOSOFIA	AFRICANA:	
	 	 EM	BUSCA	DA	INTERSUBJECTIVAÇÃO
	 Autor:		José	P.	Castiano
	 Revisão:		Hipólito	Segulane,	José	Tomo,	Nilza,	Gerson	Muchevo
	 Tiragem:		1500	exemplares
	 	 1ª	edição,	Agosto	2010
	 Capa:		Publifix,	Lda.
	 Foto	da	capa:	 José	P.	Castiano
	 Paginação:		Publifix,	Lda.
	 Impressão:		Kadimah	-	Cape	Town
	 Registo:		6423/RLINLD/2010
	 ISBN:		9789024796526
	
	 	 Sociedade	Editorial	Ndjira,	Lda.
	 	 Uma	editora	do	grupo	Leya
	 	 Av.	Julius	Nyerere	nº	46,	r/c.,	Maputo
	 	 Email:	editorandjira@leya.com
	 	 www.editora-ndjira.blogspot.com
	 	 www.leya.com
Esta obra foi publicada pela UDEBA,
Universidade de Desenvolvimento da Educação Básica na Província de Gaza, Moçambique.
Índice
Prefácio (por Rogério José Uthui) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Parte I
Objectivação e Subjectivação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Parte II
Referenciais de Objectivação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Referencial I: As Etnociências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Referencial II: A Etnofilosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
A Ontologia da «Força Vital» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Filosofia por trás da Religião . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
A Crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
A Crítica Radical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Crítica da «Crítica» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Parte III
Referenciais de Subjectivação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Referencial III: A Afrocentricidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Referencial IV: O Ubuntuismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Da Descolagem Conceptual à Descolonização . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
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Parte IV
Referenciais de Intersubjectivação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Referencial V: A Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Referencial VI: A Interculturalidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
A Construção de Espaços de Intersubjectivação . . . . . . . . . . . . 231
Universidade como Espaço de Intersubjectivação . . . . . . . . . . . . . . . 243
8 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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Devo profundo agradecimento a muitas pessoas que deram suas
contribuições materiais e espirituais que, no seu todo, tornaram a pre-
sente obra possível. Queeneth Mkabela chamou a minha atenção para
o afrocentricidade e o ubuntuismo como referenciais teóricos e práti-
cos ensinando-me a celebrar o espírito das coisas africanas. O reitor
Rogério Uthui, que tem uma impressionante predisposição para um
bom debate, tomou os destinos da nossa Universidade Pedagógica
declarando que quer fazer dela, uma das melhores em África. Com
Severino Ngoenha e Filimone Meigos fiz longos passeios peripatéti-
cos na linda marginal de Maputo e demonstraram ambos que uma
amizade pessoal pode ser também edificante para a academia. Devo às
colegas Felizmina Mathombe, «dona» Alexandrina, Valéria, Tânia,
Conceição, dona Arlinda, Khensani, Celeste, Sr. Fernando, Sr. Carlos e
Sr. Bernardo muita cumplicidade, reconfortante paciência e com-
preensão silenciosa sempre que tive de «sumir» para reflexões e leitu-
ras (recordam-se dessas ocasiões?). As colegas da DC, Amélia Lemos
e Paula Cruz, foram pacientes e cúmplices dos meus sumiços e, em
silêncio, via nelas um olhar benévolo e profundamente reconfortante.
A delegação da UP-Montepuez proporcionou uma semana de refle-
xão naquelas maravilhosas terras quando me convidou para uma
palestra sobre Diálogo entre Culturas; pois, foi lá onde escrevi as pági-
nas derradeiras deste livro. As minhas irmãs, os meus irmãos e fami-
liares Belinha, Genito, «tia» Paulina, Sandra, Florêncio, Elsa, Simão,
Isabel, Manuel, Dó, Agostinho e outros proporcionaram, cada um
deles e sempre que nos encontrámos, momentos agradáveis de refle-
xão sobre aspectos culturais e políticos; as suas opiniões sobre esses
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assuntos iluminaram mais do que poderão imaginar algumas das
ideias defendidas neste livro. Os meus filhos Jubel, Zildo e Ivandro
estiveram sempre presentes em cada parágrafo que escrevia; na
 verdade, enquanto escrevia, imaginava a tentar explicar-lhes cada
parágrafo. Agradeço à Nilza, ao Tomo, ao Sengulane e ao Gerson por
terem-se prontificado a rever o manuscrito e por o terem feito de
forma muito responsável.
Os meus pais deram-me o prazer e a responsabilidade de nascer
nesta maravilhosa África, continente do futuro.
Não teria começado um livro com este tema sem aqueles inciden-
tes que, embora curtos e breves, fazem-nos aceitar o desafio que os
mesmos nos colocam. É este o caso de uma pergunta disparada por
Hildizina Dias (a «caçadora de paradigmas», como eu em silêncio a
chamo) que, na verdade, me estimulou a pensar durante anos sobre o
assunto que acabei por responder neste livro e em alguns artigos.
Dizem que há paradigmas científicos em África ou paradigmas afri canos —
disse ela um dia olhando atentamente para mim — Não os vejo; onde
estarão? Engoli em seco porque não tinha resposta, pelo menos naquela
altura, para lhe mostrar os «paradigmas» africanos no sentido de Kuhn,
que ela certamente empregara. Pensei ser óbvio ela não os puder «ver»,
porque não os há, pelo menos enquanto africanos ou da ciência africana.
Justamente naquele sentido eu não podia responder. Mas apressei logo
uma resposta para mim mesmo: «quem deve procurar estes paradigmas
somos nós mesmos, trata-se de uma responsabilidade intelectual
nossa!» O certo é que eu acabei não procurando «paradigmas» africa-
nos. Adoptei o termo «referenciais». Também acabei reduzindo as
minhas reflexões não para a Ciência Africana, mas confinando-as apenas
para a área da filosofia africana. Talvez esta pergunta da Hildizina este-
ja a pairar no seio de muitos dos nossos intelectuais…
Para responder a esta e outras questões que trato neste livro tive
o apoio de alguns colegas que me emprestaram seus livros quase que
«eternamente». Este é o caso de Paulus Gerdes e Emília Afonso,
ambos à frente do Centro de Estudos Moçambicanos e Etnociências
(CEMEC) da UP. Agradeço-lhes também os «debates» informais ilu-
minantes sobre algumas das posições minhas defendidas neste livro.
Um abraço carinhoso a todos os colegas da Universidade Pedagógica
pelo vosso maravilhoso espírito de luta e justiça social.
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É aos meus estudantes dos cursos de licenciatura e de mestrado
em ensino da filosofia (alguns deles são colegas no Departamento de
Filosofia) que devo a motivação para este livro. Algures em 2007,
convidaram-me para uma palestra onde, do nada (porque não era o
tema e nem vinha a propósito), comecei a defender a necessidade de,
nós docentes de diferentes cadeiras, difundirmos cientistas africanos
como um dos caminhosa certeza máxima que compreendeu os argumentos do
outro para poder, de seguida, expor os seus. Em segundo lugar, o
autor do texto filosófico deve ter a responsabilidade de clarificar o seu
ponto de vista e argumentar a favor dele usando os recursos intelec-
tuais e culturais ao seu alcance; os seus pontos de vista devem ser
acerca das questões que ele escolher como sendo fundamentais para o
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debate com os outros. O filósofo deve ter a certeza sobre os pressu-
postos básicos da sua argumentação e clarificá-los no texto escrito ou
oral. Em terceiro lugar, o autor do texto filosófico tem a responsabili-
dade social no sentido de que, o que ele escreve ou diz, deve aparecer
como sendo relevante para os contemporâneos e para as futuras gera-
ções; acho que quando um autor se põe a escrever um texto que pre-
tende ser filosófico tem sempre um público a sua frente com o qual
dialoga. Na maior parte, o público são outros académicos e, muitas
vezes, os seus próprios estudantes. Os textos que resultaram no livro
Discurso Filosófico da Modernidade de Habermas, os textos que fazem
parte do livro African Religions de Mbiti, a própria obra da Filosofia
da História, Fenomenologia do Espírito, de Hegel, ou ainda o texto
Tempos de Filosofia de Ngoenha, em todas estas obras os seus autores
confessam que escrevem para os estudantes e em debate com eles;
então a responsabilidade social resulta daí mesmo: que o autor saiba
que já não será dono absoluto do seu texto ou da sua fala e que será
duplamente responsabilizado, pelo texto que escreveu (ou pelo que
disse) e pelo conjunto de interpretações orais e escritas que daí resul-
tarem. Assim, para mim, o autor do texto filosófico pode reclamar a
elaboração do texto ou da fala, mas já não pode reclamar a autoria
individual do pensamento nele expresso. Pois, o pensamento expresso
no texto ou oralmente, para ser filosófico, deve dar conta dos outros
pensamentos, melhor, deve evoluir dos textos e ditos dos outros tex-
tos e ditos aceites como filosóficos.
Este último público de estudantes explica a metodologia que uti-
lizo na escrita deste texto: em certas partes, o texto é escrito em
forma de diálogo com os autores em estudo, particularmente com
Asante, Hountondji, Ngoenha, Wiredu, Mbiti, Oruka, Ramose e
outros que constituem referências principais para suportar as minhas
ideias. Na verdade, em muitas partes do texto eu estava a conversar,
estava em diálogo com os autores: procuro perceber os seus pontos de
vista, em algumas circunstâncias recorrendo às suas biografias para
iluminar certas formas de pensamento e ideias que defendem, noutras
circunstâncias adiantando a minha opinião ou contrastando com algu-
mas opiniões de outros filósofos e pensadores. Foi por esta razão que
decidi usar o «nós» na escrita deste livro, ao invés do «eu» (como
Hountondji prefere escrever nos seus textos) ou a terceira pessoa
Objectivação e Subjectivação 43
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(como Ngoenha). O «nós» pareceu-me suficientemente adequado e
plausível por uma convicção que, de resto, procuro defender neste
livro com o termo intersubjectivação. 
O «nós», efectivamente, parte da convicção de que o conheci-
mento não se constrói no cogito individual, como Hountondji parece
em algum momento querer sublinhar, mas sim do diálogo com os
outros, mesmo que aparentemente estejamos a cogitar sozinhos no
nosso canto. Acredito que o crescimento intelectual filosófico é
somente possível quando dois ou mais sujeitos entram numa interac-
ção «intersubjectiva». Naturalmente que esta interacção só é efectiva
quando seguida ou entremeada por momentos de reflexão individual.
Mas é o momento e o espaço de intersubjectivação que é fundamental
para o desenvolvimento da filosofia, creio. É esta crença no poder do
diálogo intersubjectivo que tento fundamentar e defender neste livro.
E é esta crença que me impeliu a escrever «nós», daqui em diante.
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PARTE II
REFERENCIAIS 
DE OBJECTIVAÇÃO
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Os diferentes povos africanos, enquanto olhados como colectivi-
dades — sejam elas chamadas por «tribos», «etnias», «clãs» ou
outros nomes construídos — foram e são objecto de estudo das ciên-
cias sociais, naturais e humanas. Em muitos casos, como defende
Hountondji (2008), o estudo das questões africanas foi e está confina-
do nos chamados Centros de Estudos Africanos. Estas ciências, indepen-
dentemente da sua natureza, poucas vezes resistiram à tentação de
tratar os chamados «assuntos» africanos numa perspectiva unanimis-
ta, ou seja, supondo que todos ou quase todos os falantes de uma
determinada língua africana pensam mais ou menos da mesma manei-
ra, adoram e obedecem aos mesmos deuses, acreditam nos mesmos
princípios, seguem, sem poder de resistir, os mesmos rituais tradicio-
nais, etc. Esta tem sido uma posição epistémica de partida de quem,
de forma aberta ou velada, põe como sua tarefa estudar «povos primi-
tivos» como seu objecto. Assim o fizeram os primeiros antropólogos e
assim procedem ainda hoje as diversas correntes etnocientíficas que
estudam os saberes nas «culturas locais» ou tentam descobrir pedaços
de conhecimentos científicos aparentemente escondidos por trás das
práticas e dos artefactos culturais.
Esta forma de «pesquisar» os povos africanos é objecto de muita
paixão, mas também de muita crítica. Muita paixão porque, sem dúvi-
da, através de muitos estudos, em especial dos estudos da área da
antropologia e das etnociências, foi e são ainda fixadas e inventadas
muitas tradições ou são supostamente «descobertos» muitos «conhe-
cimentos científicos» implícitos entre os aldeões. Estas «descobertas»
científicas no seio de povos indígenas não deixaram de ser fascinantes
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para os próprios cientistas assim como o eram e são para o público
consumidor, na sua maioria ocidental, desta maneira de produzir
conhecimento pretensamente científico. 
Noutros casos, porém, esta forma de «fazer» ciência tem mereci-
do muitas críticas que questionam principalmente as razões de se
estar a «desenterrar» os saberes, os hábitos e os valores julgados tra-
dicionais num contexto considerado por desactualizado na África
moderna e progressista. De que nos servirá hoje saber, por exemplo,
que em África já havia uma geometria muito «avançada» na época
antiga no Egipto, que o grande Zimbabwe teve uma arquitectura e
técnicas de construção admiráveis ou que o computador foi inventado
por um africano? Será que é suficiente, para cultivar a motivação, a
autoestima e o orgulho dos africanos hoje no campo das ciências,
«desenterrar fantasmas» do passado? No fundo, estas questões levan-
tam o problema do sentido e do significado destas «ciências» que, na
perspectiva hodierna, nos parece estarem circunscritas ao velho para-
digma de tentar demonstrar que «os africanos também tiveram e têm
ciência», à semelhança de outros povos, em particular dos ex-coloni-
zadores europeus.
Entretanto, urge perguntar com Hountondji, quão «africanos»
são os ditos «estudos africanos»? Por exemplo, responde o próprio
Hountondji, por história africana entende-se normalmente o discurso
histórico sobre África, e não necessariamente um discurso histórico
proveniente de África ou produzido por africanos. Na mesma ordem
de ideias, a sociologia ou a antropologia africanas significam a socio-
logia ou a antropologia de África enquanto genitivo objectivo, ou seja,
um discurso sociológico ou antropológico sobre África e não uma tra-
dição sociológica ou antropológica desenvolvida por africanos em
África. Da mesma forma, a linguísticaafricana é entendida como o
estudo de línguas africanas e não necessariamente um estudo feito por
africanos. Para ilustrar esta sua opinião, Hountondji termina com um
exemplo, quanto a nós, muito claro: «imaginemos», «escreve ele» um
grupo de académicos africanos que estudem Japonês, por exemplo, ou
Inglês, Alemão ou Português. Deles não se dirá que estão a contribuir
para o desenvolvimento de uma tradição de uma investigação linguís-
tica em África, mas sim que estão a produzir uma linguística japonesa,
inglesa, alemã ou portuguesa» (Hountondji 2008,151).
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Criticadas ou adoradas o que é certo é que a antropologia colo-
nial, a etnofilosofia e, mais recentemente, as diversas etnociências
objectivaram e continuam a objectivar aquilo que os seus praticantes
pensaram e pensam que esses «povos» ou «culturas» são e sabem. Ou
seja, objectivam a subjectividade dos sábios e outros especialistas que
encontram e entrevistam nas colectividades e culturas tradicionais.
Na maior parte dos estudos, os sujeitos destes conhecimentos perma-
necem anónimos e silenciosos nos relatórios de campo ou nas obras
científicas que se publicam como resultado dos estudos e estadias no
«campo». O que fica desses povos e culturas são afirmações objecti-
vantes tais como: «os Akan pensam assim», «os Tsonga acreditam
que a chuva é símbolo de isto ou daquilo», «entre os Macuas é comum
fazer-se e cumprir-se estes ou aqueles ritos», ou, como recentemente
tive a ocasião de ouvir um antropólogo a defender que entre os falan-
tes de uma língua do Norte de Moçambique não existe a ideia da
«riqueza», razão pela qual, diz o mesmo antropólogo, estes falantes
não se preocupam muito pela sua evolução material.
Ora, estas asserções são objectivações que os antropólogos e os
etnocientistas fazem ao que pensam ser as características, hábitos e
saber de certos povos que estudam.
Como fizemos menção acima, nesta segunda parte do livro
vamos analisar dois referenciais de objectivação, nomeadamente as
etnociências e a etnofilosofia. O nosso ponto de vista é que, apesar de
todas as críticas levantadas, estes referenciais (e o debate em seu
redor) contribuíram significativamente para a edificação do que cha-
mamos hoje o conjunto do pensamento africano. Na base destes
 referenciais foram feitos muitos estudos africanos que estão nas pra -
teleiras de muitas bibliotecas do mundo. O nosso objectivo principal
nesta parte do estudo é, portanto, celebrar o contributo destes referen-
ciais no conjunto das ditas ciências africanas.
Defendemos na quarta parte deste trabalho, no entanto, a tese
segundo a qual, o que de facto as etnociências (incluindo a etnofilosofia)
têm como desafio fundamental, é abrir espaços de intersubjec tividade (ao
processo de criação dos «espaços» chamaremos por intersubjectivação)
para interagirem com os saberes que julgam encontrar nas ditas culturas
locais e criarem, a partir desta interacção, referências epistémicas novas.
Defendemos que o cientista africano que beneficiara de formação
Referenciais de Objectivação 49
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 académica formal não deve tratar estes saberes simplesmente como seu
objecto de estudo, mas sim cultivar uma abertura epistemológica sufi-
ciente para, a partir dos quadros epistémicos sugeridos pelos sábios das
diversas culturas, modificar os seus próprios pressupostos teóricos. 
É este o sentido do exame que vamos fazer em seguida às etno-
ciências e à etnofilosofia: celebrá-las como referenciais de objectivação
dignas de um espaço no processo de intersubjectivação da filosofia
africana.
Referencial I: As Etnociências
Celebremos, primeiro, as etnociências na sua condição de referencial
teórico que procura auto-inscrever-se na história do pensamento africano,
ou, como Masolo (1995; 2000) defende, na busca da identidade africana. 
Na sua origem, o movimento das etnociências tem muito a ver
com a evolução da antropologia. E nos seus métodos e conteúdos tam-
bém. Na Inglaterra por exemplo, o nascimento da antropologia como
uma disciplina independente dentro da British Association for the
Advancement of Science (BAAS), em 1884, é precedido por «muitas difi-
culdades» relativamente à sua validação enquanto conhecimento cien-
tífico próprio. A razão dessas dificuldades é muito simples: os estudos
etnográfico-antropológicos são apresentados, dentro da Association,
nos encontros dos biólogos, geólogos, geógrafos ou ainda dos botâni-
cos. A Association já existia, no entanto, desde 1831. Quando J. C.
Pitchard e T. Hodgkin, naquele ano, apresentam os seus trabalhos
antropológicos, é sob a égide da Zoologia e da Botânica. Embora na
altura o termo «etnociência» ainda não tivesse sido formalmente
introduzido na burocracia académica e universitária, na realidade essas
«ciências» já se dedicam a explorar as características dos «outros
povos» fora da Europa, ou seja, dos «povos nativos», cada uma na
perspectiva metodológica da sua disciplina (Sillitoe 2004,10p.).
No dicionário etnológico de Panoff e Perrina4 define-se etnociên-
cia como «(...) o ramo de etnologia, que se dedica a comparar os con-
50 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(4) Segundo a página electrónica http://www.ime.unicamp.br/~lem/publica/
/e_sebast/Etno.pdf. (consultada a 06/11/2008).
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ceitos positivos das sociedades exóticas com os que a ciência ocidental
formalizou no quadro das disciplinas constituídas». Esta definição, no
entanto, nos sugere colocar as seguintes perguntas: O que são conhe-
cimentos «positivos»? O que seria então um conhecimento «negati-
vo»? O que seria uma «sociedade exótica»? Existe uma ciência
ocidental diferente de outras ciências, digamos oriental, austral, afri-
cana, etc.? Portanto, não há dúvidas que os termos «positivo» e «exó-
tico» denotam uma posição eurocentrista e preconceituosa, típica do
início do século passado, imbuída nas correntes de natureza positi -
vista.
A primeira disciplina a ser prefixada por etno foi a botânica. Isto
acontece em 1895. Depois seguiu-se a etnozoologia por volta de 1914.
Mas o termo genérico «etnociências» foi então cunhado por George
Peter Murdock em 1950. As etnociências juntam, então, disciplinas
como a etnolinguística (considerada como instrumental para explorar
os saberes indígenas), a etnobotânica, a etnozoologia, a etnoastrono-
mia, etc. Segundo Hountondji, de facto, o termo etnociências é usado,
na altura, especialmente por um grupo de etnógrafos da Universidade
de Yale que estava ávido em lançar uma «nova etnologia», como sinó-
nimo de folkscience.
O prefixo etno — que se refere à etnia — quer sublinhar que se
trata do tipo de saberes de um determinado grupo de pessoas que
comungam a mesma cultura, que tem uma língua própria, hábitos e
costumes comuns, etc. Ou seja, um grupo de pessoas com característi-
cas específicas que o diferencia dos outros grupos. Assim, a ideia bási-
ca da etnociência parte do pressuposto que cada grupo lê o mundo, i.e.
constrói o seu conhecimento sobre os fenómenos naturais e sociais e
as respectivas perspectivas de interpretação, de forma diferente em
relação a outros grupos culturais. «Etno» refere-se então aos siste-
mas de conhecimentos e cognições típicos de uma dada cultura. Em
geral a etnociência propõe-se «descobrir a ciência que está oculta» ou
que está implícita nas culturas.
Em Moçambique, o ramo mais desenvolvido das etnociências
actualmente é o da etnomatemática. Segundo Gerdes (2003,505),
que nos oferece um relato circunstanciado do desenvolvimento 
da etnomatemática, os primeiros estudos histórico-etnomatemáticos
moçambicanos começam em 1978 com o projecto de pesquisa
Referenciais de Objectivação 51
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 denominado Conhecimentos Empírico-Matemáticos das PopulaçõesBantu. Mais tarde, em 1989, este projecto teria sido desdobrado em
dois projectos distintos: o da etnomatemática e o da história da
matemática em África. 
Desde o seu início em Moçambique, os estudos no ramo da etno-
matemática e da etnociência em geral, estão ligados aos estudos curri-
culares, isto é, à sua aplicação no ensino5. Lamentavelmente até agora
só foi ao nível universitário (UEM, UP e ultimamente a Universidade
Católica). Os temas abrangidos são: sistemas africanos de numeração,
história da numeração falada, fontes escritas e orais da numeração e
contagem nas línguas nacionais, métodos populares de contagem, etc.
A colectânea Explorações em Etnomatemática e Etnociência em Moçam -
bique (1994) veio alargar o campo de estudos para as etnociências em
geral ao incluir áreas da etnofísica (Interpretações Tradicionais de Tro -
voa das e Relâmpagos em Catembe, Perspectivas em Etnofísica), da etnoquí-
mica e etnobiologia.
Na tentativa de definir a etnomatemática, Gerdes (1989) escre-
ve que esta: «tenta estudar as ideias matemáticas nas suas relações
com o conjunto da vida cultural e social». Vemos nesta definição a
inclinação das etnociências estudarem os conteúdos científicos
‘depositados’ nas culturas locais. Antes (1987) o próprio Gerdes
cunhou de «Mate má tica Oprimida» aquela desenvolvida em países
em vias de desenvolvimento, onde pressupunha a existência do ele-
mento opressor: sistema de go verno, pobreza, fome, etc. Em 1987,
Gerdes, Craher e Harris utilizaram o termo «matemática não -
-estandartizada» para diferenciar a etno ma temática da matemática
 académica. Outro termo usado por Gerdes (1995) foi «matemática
escondida ou congelada», quando estudava elementos geométricos e
de cálculos nas cestarias produzidas em diferentes regiões de
Moçambique. Mais tarde, porém, é o próprio Gerdes (2007,189pp.)
que arruma vários conceitos «provisórios» de etnomatemática que
foram propostos por oposição à matemática académica/matemática
52 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(5) Isso deve-se, sem dúvida, ao facto de Gerdes, considerado o pai da etnomatemáti-
ca em Moçambique (já há expressões como a «Escola Moçambicana da Etno ma -
temática») esteve sempre ligado ao Ensino Superior como Director da Faculdade de
Educação e, mais tarde, como Reitor da Universidade Pedagógica de Moçambique.
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escolar. São eles: matemática nativa, sócioma temática de África,
matemática informal, matemática no ambiente sociocultural (afri-
cano), matemática espontânea, matemática oral, matemática
 oprimida, matemática não padronizada, matemática escondida,
matemática congelada, matemática popular, matemática do povo,
matemática codificada em sabedoria e matemática implícita e não
profissional.
Porquê é que as ciências académicas não se chamam também por
etnociências? Ou por outra, porque é que, partindo do pressuposto
que todo o conhecimento é cultural e que ele nasce num contexto
 perfeitamente localizável, a etnomatemática não se chama simples-
mente «matemática africana», «matemática bantu», «matemática
americana» e por aí em diante? Donde vem o direito de chamar, por
exemplo, «filosofia» aos estudos feitos por Platão na República que se
debruçava sobre os gregos e por «etnofilosofia» (termo que, como
veremos, foi cunhado por Hountondji e que, por sua vez, teve inspira-
ção em Nkrumah) ao estudo realizado por Mbiti e Kagamé entre os
povos africanos?
Tentando procurar respostas para este dilema, Gerdes (2007, 191 p.)
parece confinar a definição da etnomatemática ao «domínio da investi-
gação» com a função de reflectir «a consciência da existência de mui-
tas matemáticas, em certa medida específicas de determinadas (sub)cul -
turas» (it. meu). Sendo assim, ou seja como domínio da investigação,
ela pode ser considerada como a parte das etnociências que estuda as
ideias científicas de povos «não letrados»; esta definição de «etnociên-
cias» pode concluir-se a partir da compreensão de Gerdes, a partir da
sua definição sobre a etnomatemática.
Assim, considerando a etnomatemática como um domínio de
investigação, Gerdes prefere falar de movimento etnomatemático para
expressar exactamente o envolvimento de uma parte de matemáticos
profissionais em investigar os fenómenos matemáticos, e por exten-
são, os fenómenos científicos na sua relação directa com o meio cultu-
ral. Como um movimento, a etnomatemática teria o seguinte pro gra-
ma: primeiro, alargar o conceito de matemática onde se incluem o
contar, localizar, jogar, etc.; segundo, enfatizar os factores socioeconó-
micos na sua disseminação; terceiro, considerar a matemática como
uma actividade universal no sentido de que todo o homem e cultura
Referenciais de Objectivação 53
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têm conhecimentos matemáticos específicos; ou seja, ela é um produto
cultural; quarto, desmistificar a aparência quase geral que existe,
segundo a qual a matemática escolar/formal tem a sua origem oci-
dental e, portanto, é importada, enquanto na realidade ela tem uma
origem africana ou asiática; quinto, reconstruir o pensamento mate-
mático que tenha resistido à marginalização colonial e ocidental;
quinto, oferecer alternativas e estratégias de incorporar os conheci-
mentos etnomatemáticos no currículo escolar e sétimo, desenvolver
uma perspectiva teórica crítica na educação matemática, influenciada
pela pedagogia do oprimido de Freire (Gerdes 2007,194 pp.).
O desenvolvimento da etnomatemática a partir dos anos 70 em
Moçambique é, sem dúvida, devido ao papel de Paulus Gerdes. Nas
suas palavras, diz ele que explora mais o ramo simétrico-geométrico,
ramo este que Gerdes considera ter permanecido esquecido nos livros
da história da matemática de muitas culturas. O que Gerdes faz com a
«sua» pesquisa é fechar este «esquecimento» ao tentar compreender
as formas do pensamento geométrico envolvidas nos artefactos cultu-
rais, pensamento este «implícito» nos padrões seguidos no fabrico de
esteiras, cestos, porta-moedas, etc. São vários aspectos desta perspec-
tiva analisados e divulgados por Gerdes, tais como «aspectos da arit-
mética e ornamentação geométrica nos cestos» de diversos povos,
análise de «padrões-de-fita entrecruzadas por mulheres» no Congo,
«cestaria e geometria na cultura Makhuwa» em Moçambique e estu-
dos comparados de «quadrados dentados concêntricos e de padrões
planares compostos de quadrados dentados concêntricos».
O segredo do desenvolvimento deste ramo de investigação pare-
ce ter sido o facto de os cientistas envolvidos terem privilegiado a
criação de espaços de debate e de troca de ideias, que mais adiante,
neste livro, denominamos como espaços de intersubjectivação — em
volta de um «mestre». É nestes espaços onde as ideias dos mestres ou
ícones de uma determinada área têm a possibilidade de ser debatidas,
desenvolvidas, modificadas, iluminadas em novos ângulos ou mesmo,
não poucas vezes, desafiadas. Talvez seja por isso que podemos admi-
tir a ideia de que a etnomatemática seja um movimento e não exacta-
mente uma corrente de pensamento. No caso de Moçambique, o
próprio Gerdes encubou, em seu redor, discípulos como é o caso de
M. Cherinda, A. Ismael, D. Soares, A. Mapapá, M. Baloi, F. Lobo, 
54 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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A. Matonse, C. Pires e outros em Moçambique. Alguns deles conti-
nuam a esforçar-se em investigar nos diversos ramos das etnociências.
Outros limitam-se a abraçar simplesmente a carreira da leccionação,
sem, no entanto, fazerem aportes substanciais para além do seu traba-
lho de doutoramento, ou ainda, o que seria desejável, sem (ainda) dar
aportes que desafiam a estrutura básica cultivada pelo «mestre». Há
falta de um debate epistemológico em volta das etnociências, ou seja,
não se equacionam as condições dos seus resultados enquanto conhe-
cimento «científico», mas sobretudo nãose equaciona o estatuto epis-
temológico do sujeito do conhecimento dito tradicional no quadro da
produção científica geral. Voltaremos a este assunto mais adiante no
capítulo da intersubjectivação.
Em 1995, um grupo de docentes, que podemos considerar como
os precursores da etnomatemática e das etnociências em Mo çam -
bique, sob a direcção de Gerdes, publica uma colectânea de artigos de
várias áreas das etnociências. A colectânea intitula-se por Explorations
in Ethnomathematics and Ethnoscience in Mozambique.
Baloi (1994) escreve, nesta colectânea, um artigo onde pretende
aferir o grau de crenças tradicionais entre os estudantes de física. Ele
chega à conclusão de que «99% dos estudantes daquela disciplina
acreditam genuinamente ou são influenciados por formas tradicio-
nais na interpretação que fazem sobre os fenómenos físico-naturais»,
especificamente trovoadas, faíscas, arco-íris, e outros. Para confirmar
esta conclusão, Baloi fez também um estudo de campo sobre as inter-
pretações dos mesmos fenómenos na Catembe e em Marracuene
tendo chegado às mesmas conclusões, desta feita no que concerne à
população rural habitante naqueles locais. O seu artigo, porém, tem
uma nota positiva que interessa destacar: Baloi menciona os nomes
de os todos seus «informantes» a quem entrevista, evitando assim,
mas somente em parte, uma generalização excessiva de termos como
«os Rongas acreditam que as trovoadas são provocadas para causar
infortúnios». No entanto, ele cai na armadilha de não subjectivar os
conhecimentos ou as interpretações, ou seja, não informa que o fula-
no X disse isso e aquilo e, em contrapartida, o sincrano Y não con-
cordara com isto e aquilo. Em outras palavras, Baloi não mostra as
diferenças de interpretações entre os aldeões que entrevistou ficando
a vaga impressão de que «todos» acreditam nas forças sobrenaturais
Referenciais de Objectivação 55
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que estejam por trás da ocorrência das trovoadas e outros fenómenos
naturais.
Entretanto, o movimento da etnomatemática espalha-se pelas
Américas, Ásia, Oceânia, Austrália, Europa e África, segundo nos
conta Gerdes. A considerar pelo seu objecto de estudo, nas Américas
estudam-se os sistemas numéricos, as representações numéricas na
arte da pedra, sistemas de calendários, a utilização de números em
contos e ritos e alguns aspectos da geometria entre os índios, povos
indígenas daquele continente. No sul das Américas, no Brasil, tam-
bém há estudos relacionados com a «matemática na vida quotidiana»
das populações das favelas, em camponeses sem terras, em jogos de
crianças, entre os índios, etc. O próprio Gerdes dirige um estudo
sobre a aritmética e a decoração geométrica dos cestos de índios do
Brasil. O ramo da matemática educacional também desenvolveu-se
muito nos Estados Unidos, sobretudo tendo em conta os contextos
(multi)culturais e os conhecimentos matemáticos de grupos profissio-
nais (vendedores de roupa e alfaiates, como exemplos). Olhando-se
com um pouco mais de atenção, com estes estudos matemáticos nas
favelas ou no quotidiano, abandona-se um pouco o terreno da defini-
ção clássica de cultura. Pois, neste caso, já introduzimos os elementos
classe e estatuto social na ideia de cultura e não necessariamente a lín-
gua como critério básico para definir o etno.
Em África, em particular, desenvolvem-se também diversos estu-
dos tais como a contagem, a medição, o cálculo do tempo, etc.
Também encontramos estudos sobre as ideias matemáticas entre os
caçadores San no Botswana, sobre os sistemas de numeração africa-
nos na Nigéria, no Burundi, no Botswana, no Ruanda e em outros paí-
ses. Gerdes informa-nos que a Universidade de Ahmadu-Bello na
Nigéria é aquela que é «muito dinâmica na estimulação da investiga-
ção etnomatemática». Em todas as regiões é notória a organização em
equipas dos seguidores do movimento da etnomatemática e o seu
envolvimento na organização de conferências regionais, continentais
e até mesmo internacionais onde se debruçam sobre diversos temas
matemáticos, melhor, etnomatemáticos (Gerdes 2007,196pp.).
Na etnofísica, é o mesmo Baloi que continua hoje com os em -
briões que lançara antes e que fizemos referência; assim, na Uni versi -
dade Pedagógica, sob a direcção do Baloi e Cupane, reemerge um
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grupo de pesquisa neste campo. Por exemplo, num seminário sobre a
pesquisa no campo das etnociências organizado pelo Centro de
Estudos Moçambicanos e Etnociências (CEMEC) desta Uni ver si -
dade, este grupo de investigadores apresentou um tema sobre Tecno -
logia Tradicional no Exemplo de Instrumentos de Caça. Eles partem da
hipótese de que, descrevendo os casos específicos de algumas armadi-
lhas tradicionais conhecidas localmente (limitam-se a Maputo anali-
sando instrumentos denominados por lithaka, nxthamu e nteve e
outros de Tete como ukonde, cemphe, candandari, mulapu, diva, thinga,
chibambu e ulimpo), tratadas como «tecnologias indígenas», podem
estabelecer uma relação de analogia/transferência com as suas aplica-
ções técnicas modernas, ou seja, «tecnologias modernas». Ambos e a
sua companhia de assistentes pensam ter demonstrado, por exemplo,
que as competências cognitivas e as habilidades que se requer para
aprender a fazer armadilhas (nomeadamente desenhar esboços e
fabricar) no âmbito das tecnologias indígenas, são as mesmas que um
estudante precisa dominar para desenhar e montar, por exemplo, um
circuito eléctrico de um relé electromagnético, desta feita no ensino
formal.
As lições ‘etnocientistas’ que se podem tirar deste estudo são, de
certo modo, óbvias. O que estaria no centro das atenções, neste caso, é
aquilo que se chamou por «formas de conhecimento» e não exacta-
mente o conteúdo ou as habilidades exigidas para o fabrico de um e
outro artefacto tradicional ou moderno (reconhecer a estrutura, mon-
tar, desenhar e representar esquematicamente). Com estes exemplos
pensa-se ter demonstrado que o que as etnociências deveriam fazer é
buscar evidenciar as competências cognitivas que são accionadas
tanto num caso como no outro, submetendo o conteúdo a essas com-
petências. Porque, argumentam, quando as formas do pensamento
que estão na base de um determinado conteúdo (neste caso das arma-
dilhas ou dos circuitos eléctricos) estão claras, por consequência os
conteúdos que se escolhem para que se alcancem as respectivas com-
petências tornam-se irrelevantes. Dito de outra forma, na educação o
que é importante são as competências e a escolha dos conteúdos para
atingir determinadas competências é um aspecto secundário. Assim,
conteúdo «relevante» para a aprendizagem do aluno é aquele que
deriva do seu meio cultural, social e material. Como o trabalho foi
Referenciais de Objectivação 57
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apresentado tendo como epicentro o ensino da física numa perspecti-
va chamada de «culturalmente sensível», o grupo conclui que um
professor que seja culturalmente consciente tem maior autonomia em
escolher conteúdos de ensino que também sejam culturalmente mais
adequados para abordar as matérias na sala de aulas. Pensa-se que os
alunos tenham maior motivação na aprendizagem da física por esta-
rem a tratar assuntos respeitantes ao seu imaginário cultural.
Estas breves conclusões, embora tiradas do campo da etnofísica,
parecem estar a corroborar com as de Gerdes. Este, como dissemos,
procura fundamentar a possibilidade da existência e a necessidade da
pesquisa das etnociências pela busca e descrição das «formas de pen-
samento científico» (traduzidos em termos educativos seriam «com-
petências») nas diversas culturas. Cultura é entendida, neste caso, na
sua dimensão antropológica positivista. Ou seja, o estudo das etno-
ciências baseia-se na análise das tecnologias ou formas de conheci-
mento científico que estão por trás dos artefactos. Até aqui,pela forma
como expusemos as etnociências, notamos que elas se dedicam e se
limitam ao nível da interpretação de factos e de processos verificáveis.
O problema está no facto de que este mundo cultural que as etnociên-
cias tomam como campo de pesquisa, está carregado de asserções com
considerandos metafísicos de cariz tradicional. Por outra, coloca-se a
questão da validação destes considerandos metafísicos que escapam
aos olhos dos etnocientistas, ou melhor, conteúdos que são decanta-
dos pelos critérios positivistas que dominam os procedimentos das
etnociências. Sobre este problema voltaremos mais tarde.
Há, porém, cientistas que se dedicam às etnociências procurando
reflectir para além dos conteúdos da própria ciência assim como para
além dos artefactos que manuseiam nas pesquisas do campo. Isto é,
para além dos considerandos que se limitam aos factos e proces -
sos. Estes invadem, assim, o campo da epistemologia. D’Ambrosio
(2008), por exemplo, defende que o ponto de partida para os estudos
(etno)ma temáticos deve ser colocado no questionamento sobre o con-
ceito de matemática e o respectivo objecto de estudo. Ou seja, para ele
é tão importante estudar a história da matemática (conteúdos) como
também a filosofia da própria matemática (epistemologia). Ele nota
que, em relação à história das etnociências (da etnomatemática em
particular), a análise de memórias, práticas, monumentos e outros
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artefactos onde estejam inscritos vestígios ou documentos históricos,
depende muito da forma de interpretação que, por sua vez, depende
da ideologia subjacente, isto é, de uma forma de filosofia da história.
Pois, para ele, houve «distorções» causadas por dois processos subse-
quentes: as «descobertas» europeias e a consequente colonização dos
povos não-europeus. Ambos processos tiveram como resultado a mar-
ginalização de todo tipo de conhecimento produzido por pessoas e
estudiosos que provêm dos países considerados periféricos. Portanto,
a contribuição destes países na história das diversas ciências e no
desenvolvimento tecnológico é vista como sendo marginal, embora
seja hoje inegável a sua contribuição para o avanço daquelas.
Assim, para ele:
«Ao historiador das ciências e da tecnologia cabe, não apenas, o
relato dos grandiosos antecedentes e consequentes das grandes
descobertas científicas e tecnológicas, mas, sobretudo, a análise
crítica que revelará acertos e distorções nas fases que prepara-
ram os elementos essenciais para essas descobertas e para a sua
expropriação e utilização pelo poder estabelecido.» (D’Ambrosio
2008,34)
Nesta citação notamos a preocupação do autor em procurar sub-
meter o avanço da ciência ao tribunal da crítica no intuito de trazer à
luz conhecimentos marginalizados que no entanto teriam sido, num
contexto de poder, apropriados pela ciência ocidental, ou pelo menos
não fazem parte do edifício da construção dos saberes considerados
como sendo de natureza científica. A intenção do tribunal da crítica a
que as ciências «normais» são submetidas permanece a de evidenciar
as etapas do desenvolvimento (destas mesmas ciências) nas quais os
conhecimentos produzidos pelos pensadores e sábios pertencentes aos
povos marginalizados foram «queimadas» da historiografia da produ-
ção do saber.
D’Ambrosio, considerado o pai da etnomatemática, diz-nos que é
exactamente por isso que foi projectada a etnomatemática: buscar
entender o fazer e o saber matemático de culturas marginalizadas.
Assim, para ele, intrínseco a este programa está também a «exposi -
ção mútua de culturas» (D’Ambrosio 2008,35). Segundo o mesmo, o
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 programa da etnomatemática não deve limitar-se ao estudo do conhe-
cimento em si. Ele deve sim alargar-se para o tipo de estudos que
contemplem sobretudo a dinâmica cultural sob a qual estes conheci-
mentos se desenvolvem assim como alargar-se também para o estudo
dos quadros conceptuais internos usados em cada cultura. Isto é, o
programa das etnociências deve alargar-se para o estudo das «catego-
rias (teóricas) próprias de cada cultura».
O mesmo D’Ambrosio, vai mais longe afirmando que a «disci-
plina denominada Matemática (…) é, na verdade, uma Etno mate -
mática que se originou e se desenvolveu na Europa, tendo recebido
importantes contribuições das civilizações do Oriente e da África»
(2008, 38). Assim, falar da matemática em contextos culturais diver-
sos impli ca analisar, por exemplo, conceitos usados para a quantifi-
cação e classificação, números e formas, relações e inferências. Claro
que este estudo não é válido por si mesmo, dizemos nós. Há sempre
um fim que pode ser considerado de político em tudo isto. E este
momento manipulável (político por isso mesmo) pode verificar-se,
por exemplo, na passagem necessária do concreto para o abstracto.
Para ensinar o número dois em contextos culturais diferentes, por
exemplo e tendo em conta que o «dois» é um símbolo abstracto, não
é a mesma coisa se objectivamos o número dois em duas maças e/ou
duas batatas-doces. Este momento de «exemplificação» é cultural-
mente manipulável.
A exemplificação, portanto não é neutra, como a primeira vista
parece ser. Ela carrega em si relações de poder. D’Ambrosio mostra
desta forma a sua inclinação para defender o «texto multicultural»
intersubjectivo, assunto que voltamos a debater no último capítulo
deste livro. Por enquanto basta dizer que, quanto a nós, vemos muita
possibilidade de textura intercultural a partir dos avanços da etnoma-
temática no campo da intersubjectivação.
Entretanto, podemos, desde já, adiantar o seguinte: o estudo das
categorias específicas de cada «cultura», como D’Ambrosio correcta-
mente nos sugere, deve ser seguido por uma introspecção reflexiva da
própria ciência em causa, seja ela matemática, biologia, física, filosofia,
etc. Ou seja, ao exercício da compreensão das categorias usadas em
contextos culturais, deve seguir-se uma reflexão epistemológica
interna no seio de cada ciência no sentido de aferir até que ponto as
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ditas «categorias próprias de cada cultura» desafiam o próprio quadro
conceptual ou os pressupostos epistemológicos de cada ciência.
Efectivamente, como veremos na última parte deste livro, as catego-
rias culturais que se engajam no debate, podem sugerir novos mode-
los e perspectivas de interpretação. A condição básica é, porém, o
mantimento de uma «abertura epistemológica» da ciência normal
para com estas sugestões a partir das culturas consideradas margi-
nais aos sistemas de conhecimento formais.
Hoje, pelo mundo fora, são vários os ramos das etnociências.
Estas para além da etnomatemática, já incluem a etnomusicologia, a
etnomedicina, a etnopsicologia, a etnohistória, a etnopsiquiatria, etc.
Existem, por exemplo, estudos na etnomedicina sobre os conceitos
nativos de doença, sofrimento, dor, cura e daquilo que se considera
«bem-estar». Há estudos etnopsicológicos sobre a importância das
diferentes emoções nas diferentes sociedades e sobre a maneira como
as crianças aprendem a senti-las. Da mesma forma até há estudos
etno-estéticos sobre a mitologia, a música, a arte, a tonalidade e o
ambiente da vida quotidiana. 
Em cada um dos ramos mencionados existe uma extensa pro -
dução que constitui uma verdadeira reserva de dados interessantes 
e louváveis em termos científicos. No entanto deve colocar-se as se -
guin tes questões que consideramos, antes de tudo, fundamentais: qual
é o sentido destas disciplinas? Qual é o seu uso real? Qual é o benefí-
cio que têm as populações locais destes estudos sobre os seus saberes?
Ou só beneficiam as sociedades ocidentais e ao próprio estudioso e
pouco as populações locais detentoras destes mesmos conhecimentos?
Ou por outra e questionandoainda mais a fundo: constituem as etno-
ciências verdadeira alternativa metodológica e em termos do conteú-
do do saber coleccionado para o processo da reapropriação do saber
pelos seus produtores locais? 
Mesmo com boas intenções, como as que expusemos acima pondo
D’Ambrosio como seu proponente, as etnociências não escapam às
garras do poder político. Efectivamente, as etnociências unem-se com
o político no acto da ‘descoberta’ ou redescoberta das culturas ditas
locais. Estas, anteriormente olhadas como marginais e não favoráveis
aos programas sociais desenvolvimentistas, são, de repente, descober-
tas como tendo algo a dizer no contexto destes mesmos programas
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de desenvolvimento e na chamada ciência normal. Isto determina que
alguns estudiosos comecem a prestar maior atenção, ou melhor, a pro-
curar coerência e lógica interna existente nos saberes locais, aparen-
temente muito comprometidos com o que chamamos atrás de
«considerandos metafísicos». Assim, torna-se fácil o novo papel ins-
trumentalista das etnociências relativamente às políticas desenvolvi-
mentistas, nomeadamente o de procurar encontrar um sistema no
conjunto dos saberes locais para que sejam mobilizáveis para os pro-
gramas sócio-políticos.
De facto, as etnociências, pela forma como são praticadas em
Moçambique (e em África em geral), ainda continuam marginais em
relação à prática académico-científica, embora os seus proponentes
estejam cada vez mais a serem convidados para exporem os resulta-
dos dos seus estudos ao nível internacional. Não obstante a isso, os
estudos das etnociências e os seus resultados continuam a ser encara-
dos como produtos exóticos e folclóricos, pelo menos por uma boa
parte da academia, e com um certo sentimento de ironia por parte da
política educativa. É uma situação em que «todos» reconhecem a
importância da sua introdução no sistema do ensino e em outras áreas
como medicina, direito, agronomia, mas quando se tratar de dar pas-
sos concretos no desenho de estratégias para a sua implementação, as
reticências por parte das políticas sectoriais aumentam. 
Um outro elemento que concorre directamente para o aumento
das «reticências» é a prevalência de uma certa visão antropológica,
segundo a qual os saberes locais são uma espécie de «ciência popu-
lar». Esta visão ainda não foi ultrapassada por uma boa série de inte-
lectuais e cientistas africanos. Eis algumas das razões que sustentam
este juízo: a primeira é que ainda reina a ideia de um «saber local
depositado nas comunidades», ou seja, a ideia de um saber «colectivo»
que supõe que toda a comunidade cultural «sabe» a mesma coisa. Os
indivíduos detentores dos saberes (fabricadores de cestos e outros
artefactos) que as etnociências estudam e procuram captar, poucas
possibilidades têm de emergir para além do local em que vivem e
acima do seu millieau ou ecossistema cultural. As etnociências ainda
apresentam o conhecimento no jeito de «ciência sem cientistas». Até
este ponto o etnocientista é apenas uma espécie de «colector» dos
saberes locais/tradicionais, sem mencionar individualmente (em
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alguns dos casos somente reconhece colectivamente) a fonte das suas
informações. Até que, na mente do etnocientista, o que ele recolhe são
«informações» e não exactamente saberes ou conhecimento. 
Uma outra razão, adiantada desta feita por Hountondji (2002,
35), é que as etnociências não colocam, em primeira linha, a «ques-
tão da verdade» quando estão perante os ditos saberes locais/tradi-
cionais. O que fazem é descrever e deixá-los intactos. Sob este ponto
de vista, as etnociências inscrevem-se, portanto, no projecto inicial
da Antropologia (o estudo de outras culturas) e não conseguem, por
isso, deixar de beneficiar às sociedades ocidentais porque é para
esses países para onde fluem os resultados conseguidos pelas etno-
ciências nos seus estudos etnográficos. Parte do conhecimento
 acumulado na etnomatemática e educação, por exemplo, parece ser
mais conhecida, depositada e usada em universidades e escolas do
estrangeiro que pelas escolas moçambicanas. Dito doutra forma: a
escola moçambicana ainda não se apropriou, para o seu próprio
benefício, dos resultados das pesquisas em diversas áreas das
 etnociências. Por isso, a questão quem se beneficia realmente da
 etnociência deve ser claramente respondida, dizendo que são as
sociedades do ocidente.
Se repararmos na forma como as diversas etnociências preten-
dem produzir o conhecimento seja ele matemático, filosófico ou em
relação à natureza e à sociedade, facilmente notamos que ele se ins-
creve no quadro conceptual e teórico da produção científica ocidental;
assim também estudos científicos são feitos com base em referenciais
teóricos da chamada ciência universal e a sua respectiva disseminação
é condicionada ao domínio das línguas da herança colonial.
Um desafio que se coloca às etnociências é o de chamar para os
espaços de debate académico (universidades, institutos de pesquisa,
conferências, seminários, etc.) aos detentores dos saberes ou espe-
cialistas «étnicos», locais ou tradicionais em diversas áreas do
saber. Só assim, pensamos, é que os diversos ramos das etnociências
serão capaz de descentrar-se dos referenciais eurocêntricos abrindo
espaço para que os detentores dos saberes tradi cionais se expo-
nham por si mesmo e, com isso, desenvolvam a capacidade de argu-
mentação e do uso da palavra nas áreas onde o etnocientista, ora se
apresenta como fiel e único intérprete, ora como porta-voz das
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comunidades epistémicas locais, perante a comunidade científica
inter- e transnacional.
Referencial II: A Etnofilosofia
Um ramo particular, diríamos mesmo um ramo especial, das
etnociências é a chamada etnofilosofia. Este ramo das etnociências é
especial porque, combatido por uns, venerado por outros, os pensado-
res africanos não conseguem desembaraçar-se dele, exactamente por
este apelar ao seu passado. 
Vamos, em seguida e à luz da ideia e do desenvolvimento da cha-
mada filosofia africana em geral, mostrar como os diversos povos afri-
canos foram «objectivados» por estudos que vamos chamar de
etnofilosóficos. Assim, se seguirmos a cronologia proposta por Karp
& Masolo (2000,1p.), a filosofia africana conheceu três fases de elabo-
ração. A primeira, que começa nos anos 70, tem como seu centro de
atenção a crítica de como as categorias coloniais são reproduzidas
inadvertidamente pela forma como as várias correntes da etnofilosofia
tentam dar-se conta dos conteúdos filosóficos existentes nas culturas
africanas; por outro lado a filosofia africana, nesta fase é tida como
tentando argumentar em torno do nacionalismo africano procurando
fundamentar os supostos valores africanos a partir de culturas especí-
ficas. 
Na segunda fase, que os autores situam nos anos 80, acreditam
que a filosofia africana empenha-se em desenvolver uma filosofia da
cultura, termo que ambos emprestam de Kwame Appiah, filosofia esta
que tenta resgatar os recursos culturais existentes nas culturas afri-
canas, mas ao mesmo tempo ser críticas em relação a essas mesmas
culturas. Desta feita os tópicos da filosofia africana passam a girar em
torno do exame das chamadas tradições africanas assim como do
papel dos intelectuais africanos na esfera pública. Também pertence a
esta fase o escrutínio da relação entre os sistemas de conhecimento
chamados indígenas e seu papel em relação no desenvolvimento de
cada país e do mundo em geral. Os autores localizam a terceira fase
nos anos noventa, nos quais a política do conhecimento representa o
epicentro da reflexão filosófica. Esta viragem inscreve-se no esforço
64 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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que a filosofia africana faz em responder e teorizar a crise dos estados
pós-coloniais.
Como se depreende desta cronologia proposta por Karp &
Masolo, directa ou indirectamente a questão da postura da filosofia
africana em relação às ditas culturas africanas permanece em todas as
fases. Entre outros assuntos permanentes destacam-se os seguintes:
qual é o estatuto dos saberes indígenas, que se supõe estarem «implí-
citos» nas culturas africanas, no quadro do desenvolvimento da ciên-
cia moderna? Assim também, e derivado disto, pergunta-se sobre o
estatuto dos detentores desses saberes — chamados sábios — no qua-
dro da intelectualidade africana e no quadro das instituições formais
académicas.
Esta parte pretende reexaminar o estatuto que tivera as reacções
críticas dos filósofos africanos, formalmente treinados, em relação à
etnofilosofia. Porém é importante notar, logo de partida, dois aspec-
tos. O primeiro, que o termo etnofilosofia não provém dos seus prati-
cantes, senão que foi popularizado — e não ‘cunhado’ como muitos
sustentam — e definido pelo filósofo de Benin Paulin Hountondji, nos
seus escritos críticos a este empenho filosófico; a estas críticas volta-
remos mais adiante. O segundo aspecto refere-se ao significado e ao
sentido do termo estatuto. No contexto da nossa análise, esse termo
não é usado em termos de ‘regulamento’ que rege um Estado, socie-
dade ou uma corporação qualquer, como vem definido em qualquer
dicionário. Este termo é aqui empregue como um recurso para anali-
sar até que ponto essas críticas dirigidas às primeiras tentativas feitas
pelos filósofos africanos em «extrair» conteúdo filosófico a partir de
diversas esferas culturais, como sejam da religião (Mbiti), da lingua-
gem (Kagamé), etc., têm para o desenvolvimento duma ou da(s) filoso-
fia(s) dita(s) africana(s). Portanto, trata-se aqui, de facto, de aferir uma
espécie de impacto que estas críticas têm no desenvolvimento deste
ramo das etnociências. Assim, o nosso objectivo, que pode ser consi-
derado de político, é de defender a continuidade da prática da etnofilo-
sofia, mas considerando os elementos críticos internos e inerentes a
própria filosofia e despidos do pressuposto de estarem «implícitos»
nas culturas. Enfim, não somos apologistas da posição de «descobri-
dor» assumida pelo etnocientistas, mas sim da posição epistémica de
um dialogador, num esforço para a intersubjectivação.
Referenciais de Objectivação 65
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Uma terceira nota preliminar é também importante: trata-se de
aclarar a nossa ideia de filosofia. Se voltarmos ao sentido etimológico
da palavra filosofia é «amor pelo saber». No entanto, nós fazemos
uma tónica especial no termo amor e não assim tanto no termo saber.
Assim, devemos deixar clara a nossa posição logo a partida: que não
existe saber ou conhecimento sem que haja o sujeito deste mesmo
saber ou conhecimento. E isto é válido tanto para as culturas ditas
modernas como também para as culturas ditas tradicionais africanas.
O que isto quererá dizer? Quer dizer que o mais interessante para nós
é a actividade de filosofar, ou seja, a procura (ou amor pela busca)
desse saber que implica uma certa clareza metodológica e uma certa
constância no que-fazer filosófico, do que propriamente na chegada a
um saber acabado. 
Examinemos agora, em breves linhas, a chamada tradição etnofi-
losófica. E aqui emprestamos a definição de Appiah (1997,138) que
considera etnofilosofia como sendo uma «tentativa de explorar e sis-
tematizar o mundo conceptual das culturas tradicionais de África.»
Esta definição, segundo o próprio Appiah continua a dizer, adopta
logo a partida, uma abordagem «folclorista» porque tenta, nas suas
palavras, «compilar a história natural do pensamento popular tradi-
cional sobres as questões centrais da vida humana.» (Idem) Como
etnofilósofos são apontados Placide Tempels, Marcel Griaule, Alex
Kagamé e John Mbiti, cada um tendo-se proposto em fundamentar a
existência de filosofia nas culturas africanas usando caminhos dife -
rentes.
A Ontologia da «Força Vital»
A autoria do texto considerado como «fundador» da etnofilosofia
é atribuída ao padre belga Placide Tempels. Este escreve a Filosofia
Bantu. O texto de Tempels tem sido, ao longo das fases do desenvol-
vimento da filosofia africana, um pretexto recorrente por parte de
vários filósofos africanos, para promoverem uma forte discussão sobre
a essência do que hoje se considera por filosofia africana. É um dos
textos que mais influencia este debate dividindo toda uma geração de
pensadores africanos entre pró-tempelsianos e anti-tempelsianos.
66 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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Para uma melhor conversa sobre este autor, entretanto, comece-
mos por um pequeno resumo do seu pensamento: para Tempels, a
palavra ‘filosofia’, no caso dos povos bantu, pode ser substituída por
‘metafísica’ ou ‘ontologia’. De facto, ele usa indiscriminadamente esses
três termos. 
A tese principal de Tempels destaca a existência de um pensa-
mento metafísico entre os povos bantu. Segundo ele, a concepção da
vida entre os bantu está centrada num valor cardinal que ele julgou
encontrar nesses povos, nomeadamente a força vital. 
Na ideia de Tempels a força vital é espécie de uma realidade invi-
sível que está por trás de todas as coisas que existem mas que esta
força é suprema no homem. Porque este homem pode reforçar a sua
força vital usando as outras forças vitais tanto dos homens como das
outras criaturas ou coisas. Portanto, os termos tempo, mudança, azar,
sorte, morte, vida, etc. são concebidos pelos bantu, segundo Tempels,
a partir de uma realidade metafísica, força vital, que está presente em
todos esses casos. O que é particular aqui é que, como dissemos, o
homem pode interferir na interacção entre as diferentes forças vitais.
E a capacidade de interferência do homem depende do conhecimento
que ele tem sobre as várias formas de interacção entre as diferentes
forças vitais. Assim, conhecimento equivale ao saber ou poder influen-
ciar a direcção da interacção entre as forças. 
Concretizando: seguindo este raciocínio de Tempels, o detentor,
ou o sujeito do saber nas sociedades bantu, é aquele que domina, no
sentido de poder manipular, a relação entre as forças. Ainda segundo
esse raciocínio, a categoria força é comparável à categoria «ser» (Sein
ou Being na tradição filosófica ocidental). Tempels pensa assim ter
demonstrado, recorrendo à comparação, que os bantu possuem uma
ontologia, uma metafísica, enfim um pensar filosófico.
Vamos tentar compreender este autor por passos. Placide Tem -
pels começa por colocar-se a seguinte pergunta básica: por onde deve
começar aquele que genuinamente pretende estudar e compre ender
os «povos primitivos»? (Tempels 1959,17) E a resposta que Tempels
dá-se a si mesmo é simples e complexa ao mesmo tempo. É simples
porque diz que «todo aquele que queira estudar os povos primitivos
ou évolués deve desistir da ideia de chegar a conclusões cientificamen-
te válidas enquanto for capaz de perceber a sua metafísica», ou seja, a
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sua ontologia. (Tempels 1959,16) Por outras palavras, para Tempels
antes de se fazer qualquer estudo linguístico, sociológico, antropoló-
gico, psicológico, jurídico ou ainda de uma outra ciência qualquer, é
preciso estudar a ontologia, a cosmologia, a lógica, enfim a filosofia
que provavelmente está «escondida» por detrás do comportamento,
dos valores e das ideias dos povos primitivos.
Até aqui a resposta parece muito simples e clara: que o estudo da
filosofia dos «povos primitivos», na sua versão metafísica, deve prece-
der qualquer outro estudo em outras áreas científicas. 
Entretanto, esta resposta, que parece simples, torna-se complexa
se olharmos para as intenções de Tempels, intençõesestas que, em
grande medida, são ditadas pelo contexto histórico em que a sua obra
foi escrita.
E vamos tentar reduzir a complexidade do pensamento tempel-
siano. A obra foi publicada pela primeira vez em 1945 no Congo, coló-
nia belga com o título La Philosphie Bantoue6. A preocupação do
colonizador belga era, portanto, melhor dominar aos povos primitivos
africanos do Congo. A dominação deveria ser de tal forma que, para
ser efectiva, tinha necessariamente que compreender o lado físico e
espiritual do «homem primitivo». Placide Tempels quer demonstrar
com a obra que, para melhor dominar ao homem colonizado, se deve
primeiro começar por dominar a sua alma, a sua mente. Pois, pergun-
ta-se ele, quantas pessoas totalmente civilizadas podemos encontrar
entre os nativos do Congo? (Tempels 1959,19). 
E Tempels responde àquela pergunta anotando a existência de
muitos africanos «materialistas» que, na sua óptica, não perderam as
suas tradições ancestrais mesmo depois de terem entrado em contac-
to com a civilização ocidental: the majority, however, remain “muntu”
under a light coating of white imitation, a maioria, contudo, permanece
muntu mesmo que pareçam estar a imitar o homem branco, diz-nos
Tempels. O muntu pode falar em belga, pode comer como ele, pode
vestir-se como o homem branco, pode sentar-se à mesa e comer com
faca e garfo como o seu colonizador, pode até ter lido muitos livros
68 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(6) Em algum momento neste livro discutiremos, baseado em Hountondji, a confu-
são linguística entre os termos «filosofia» e «sistema de pensamento» a que o
título desta obra nos conduz. 
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ocidentais, ou mesmo ter vivido na Europa por algum tempo, mas o
que vai ser decisivo para dominá-lo é conhecer a alma deste muntu
porque The gulf dividing Africans and Whites will remain and widen so
long as we do not meet them in the wholesome aspirations of their own
ontology (Tempels 1959,18), ou seja, o fosso da divisão entre os africa-
nos (negros!) e os brancos (europeus!) vai permanecer ou mesmo
aumentar enquanto nós (europeus, é claro) não dominarmos a sua
ontologia.
Tempels submete, assim, o missionarismo ao seu papel de
 auxiliar o Estado colonial para melhorar a administração do terri -
tório e das almas que habitam este mesmo território. Só assim se
pode compreender a «confissão» que Tempels faz na introdução da
Philosophie Bantoe: todos os missionários, magistrados, administra-
dores coloniais, indivíduos que ocupam postos de direcção, «todos
nós falhamos» por ainda não termos alcançado a alma «deles» (afri-
canos). Esta «falha», a de não terem começado por explorar a onto-
logia bantu, teve como consequência o poder limitado em ensinar ao
bantu a assimilar os ensinamentos dos brancos, especialmente os 
de ordem espiritual. Limita-se assim o crescimento intelectual do
bantu para ele ascender à categoria de civilizados: «somente se nós
partirmos da verdade, do bom e do estável nos costumes dos nativos
estaremos capazes de guiar os africanos em direcção a uma verda-
deira civilização bantu.» (Tempels 1959,19) E Tempels vai ainda
mais longe ao asseverar que as igrejas podem ter uma arquitectura
nativa, podem introduzir as melodias africanas na liturgia, podem
usar vestimentas inspiradas localmente, mas a dominação real só se
efectivará «quando adaptarmos o nosso espírito aos espíritos deles».
Vemos, pois, que a via de conhecer a filosofia bantu para dominar a
sua alma e assim auxiliar às pretensões de dominação branca sobre
os povos africanos, é muito complexa. Exige uma interpretação mais
deta lhada.
Porém, a missão de Tempels é muito clara: é a de demonstrar ao
ocidente que os povos primitivos bantu possuem um sistema de pen-
samento; e todo aquele que deixar transparecer que estes povos não
têm filosofia, estaria, na prática, a excluir estes homens e mulheres da
categoria de seres humanos. A «nossa missão» é destacar os elementos
do pensamento bantu, classificá-los e sistematizá-los «de acordo com
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o sistema ordenado e com as disciplinas intelectuais do mundo ociden-
tal» (Tempels 1959,14). Em suma, o bantu e a sua ontologia deviam
ser introduzidos na ordem conceptual e religiosa do saber ocidental.
Mas para isso tinha primeiro que ser elevado à categoria de um
homem também pensante.
Elevar ao bantu para uma categoria de homem pensante deve
começar, segundo Tempels, por mostrar a sua metafísica. Isto porque
para Tempels, a metafísica estuda a realidade que existe em todas as
coisas e em todos os seres; é a metafísica que permite chegar a uma
realidade comum de todas as coisas; e para chegar a esta realidade
comum será necessário, de acordo com Tempels, «eliminar todas as
formas da realidade que pertencem à uma categoria singular do Ser»;
é imperioso ainda deduzir os elementos que explicam a natureza do
real, do Ser. Neste caso trata-se de encontrar o elemento que constitui
a base da ontologia bantu. Para Tempels este elemento é a força
(Tempels 1959,34).
A noção ‘força’ corresponde para o bantu o mesmo que a noção
‘Ser’ para o europeu. Isto explica porquê é que, aos olhos do nosso
autor Tempels, a ontologia bantu apresenta-se como sendo fundamen-
talmente dinâmica e, pelo contrário, a ontologia europeia seja estática.
«Nós podemos conceber a noção transcendental do ‘Ser’ separan-
do-a do seu atributo, mas o bantu não pode fazê-lo com a ‘força’.
‘Força’ no seu pensamento é um elemento necessário do ‘Ser’.
Não existe nenhuma ideia entre os bantu do ‘Ser’ divorciado da
ideia da ‘força’. Sem o elemento ‘força’, ‘Ser’ não é concebível.»
(Tempels 1959,34)
Assim, onde o europeu vê o ‘Ser’ ou pensa nele, o homem bantu
pensa em ‘força’, diz-nos Tempels. Mas esta força não é um atributo
do ‘Ser’ necessariamente: just as we have, so have they a transcedental, ele-
mental, simple concept: with them «force», with us «being», ou seja, tal
como nós (os europeus) temos, também eles (os bantu) possuem um
conceito transcendental, elementar e simples: para eles «força», para
nós «Ser» (Tempels 1959,36).
Entretanto, existem vários tipos de forças: divina, celestial, ani-
mal, humana, vegetal, a dos objectos materiais e a que emana dos
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minerais. Mas a força que emana do homem, do muntu, esta é «vital».
Aliás, tendo em conta que força é para o bantu o que Ser é para o
europeu, então resulta daí que o ‘Ser’ humano é, para o bantu, uma
«força vital». Por isso Tempels conclui que «muntu significa força
vital»; aliás, o muntu é uma força vital para o bantu. Vital force is the
reality which, though invisible, is supreme in man, isto é, a força vital é a
realidade que, embora invisível, é suprema no homem. Somente a
força vital é que está dotada de inteligência, diferentemente das
outras forças. Aliás, inteligência ou sabedoria, como veremos, significa
a capacidade do homem usar a sua força vital para influenciar às
outras criaturas. Bintu, ou seja ‘coisas’ (na língua Sena pinthu), são
também forças (ou seja: fazem parte do Ser), mas não estão providen-
ciadas de razão. Deus, «o grande muntu», não as dotou da força vital,
isto é, da razão, da inteligência.
Da mesma forma que todo o Ser é força, a categoria força inclui
todo o Ser, desde Deus, os homens (vivos e defuntos), os animais, as
plantas e os minerais. Tempels reconhece, entrementes, que os bantu
não usam na sua linguagem quotidiana a categoria «força» significan-
do «Ser». Bem pelo contrário, usam-na aplicada às coisas. Mas mesmo
assim, diz-nos Tempels, ela é susceptível de ser deduzida como uma
categoria metafísica ou como uma abstracção filosófica (1959,36).
Neste passo, com esta ‘confissão’ tempelsiana, notamos que, de facto,
Tempels está a objectivar o pensamento metafísico dos bantu. Pois, ao
admitir queeles próprios não usam como categoria metafísica, isto é,
como um elemento comum por trás de todas as coisas, Tempels está a
dizer-nos que esta é uma dedução sua. É ele que está a extrair e a abs-
trair o conceito de força como categoria fundamental da ontologia
bantu. Embora querendo falar a partir de uma visão bantu (Tempels
compreende-se a si mesmo como uma espécie de mensageiro do
genuíno pensamento bantu para o ocidente), o que ele acaba fazendo é
uma objectivação dos bantu.
Entre os bantu não existe o conceito ‘Ser’ imaginado como subs-
tâncias que estejam lado a lado com outras substâncias de uma forma
autónoma e independente. O estado normal das forças é o de estarem
a influenciar-se mutuamente numa relação ontológica. Esta relação
das forças é comparável à relação de causalidade nos termos da filoso-
fia europeia porque o bantu vê a relação causal entre dois fenómenos
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como estando a emanar da natureza própria das coisas criadas por
Deus. Uma força superior vai sempre influenciar a uma força inferior.
A observação, melhor o estudo, da forma como essas forças actuam na
natureza das coisas é o que, segundo Tempels, constitui as «ciências
naturais» para os bantu. Assim, ciência não seria mais nada do que o
estudo sobre as forças e sobre a sua mútua influência. Aquilo que os
europeus chamam de «magia» africana, não passa de uma imaginação
sua perante a incapacidade de compreender a ontologia bantu das for-
ças. Se o europeu abandonasse a ontologia do Ser e adoptasse a onto-
logia das forças — e esta mudança de posição epistemológica não tem
nada a ver com o primitivismo destas sociedades — seria já capaz de
não achar tão ilógicas e supersticiosas as explicações que recebe dos
nativos sobre determinados fenómenos naturais. Esta parece ser a
conclusão a que chegamos quando lemos Tempels, especialmente no
seu papel de porta-voz fiel da «filosofia bantu».
Há uma clara hierarquia entre as forças, diz-nos Tempels. Acima
de todas as forças está Deus, o grande espírito criador de todas as for-
ças, pois Ele dá a existência, o poder de sobrevivência e de aumentar a
própria força a todas as criaturas vivas e não-vivas. Depois de Deus
os bantu imaginam a existência dos pais fundadores dos seus diferen-
tes clãs, os archipatriachs, a quem Ele teria transmitido a Sua força
vital com o poder de influenciar o futuro todo. Estes constituem o
principal elo de ligação entre o homem e Deus, segundo Tempels. Os
archipatriacs são considerados divinos porque, sendo imortais, são uma
espécie de seres espirituais; já não têm nomes próprios. A esses
seguem os mortos do clã que servem de ligação entre os pais funda-
dores espiritualizados e os vivos; é através destes últimos que a
influência às gerações vivas é feita.
Tempels imagina que a seguir estão os homens-vivos que, por sua
vez, estão estruturados segundo uma hierarquia de forças também
muito bem definida: o «mais velho» do clã ocupa a parte superior por-
que é este que garante a ligação entre os antepassados e os vivos. Este
lugar do mais velho é ocupado obedecendo às leis divinas, e não huma-
nas. É o mais velho que reforça a sua «tribo» e todas as forças inferio-
res, nomeadamente dos animais, das plantas e dos minerais. Segundo o
nosso padre Tempels, esta hierarquia divina rígida entre os bantu
explica a razão porque os nativos nunca chegaram a reconhecer os
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 chefes impostos pelos governos coloniais, continuando a confiar e a
obedecer ao seu «mais velho» na direcção das questões fundamentais
da sua «tribo».
Embora a vida esteja centrada no homem, os bantu, segundo
Tempels, têm um respeito profundo pelos mortos, porque in the minds
of bantu, the dead also live, isto é, na mente do bantu, o morto também
vive (é um morto-vivo, dir-nos-á Mbiti mais adiante). Os bantu acre-
ditam que estes mortos ainda não perderam a sua força vital por
 formas que continuam ainda naquele estado de existência a influen -
ciarem a vida dos vivos já que eles supostamente parece possuírem
maior conhecimento sobre os segredos da vida e a forma como as for-
ças interagem entre si. A partir desta sua posição pedestal de morto -
-vivos têm o maior poder de intervenção na vida dos vivos embora,
note-se, com uma força vital diminuída por serem defuntos.
Na interpretação de Tempels, o homem branco é visto pelos
bantu como um novo fenómeno que não estava previsto na sua hierar-
quia ontológica das forças; porém e não obstante a isso, ele foi incor-
porado na hierarquia bantu como um «grande mestre das forças
naturais» dado que ele domina a tecnologia; esta tecnologia teria
«impressionado» tanto ao bantu chegando a admitir que o homem
branco fosse «mais velho», por isso uma força superior que supera a
força vital de todos os africanos; a tecnologia é assim comparada com
o «feitiço», ou seja, uma capacidade muito extraordinária de influen-
ciar outras forças que ultrapassa a capacidade de todos os feitiços dos
africanos.
Na escala mais baixa na hierarquia das forças estão os animais, as
plantas e os minerais que, segundo Tempels, teriam sido criados por
Deus somente na perspectiva de estes servirem para aumentar a força
vital do homem enquanto este estiver vivo. Assim, aqueles são conce-
bidos somente na sua condição de forças ao serviço da força vital, o
mesmo que dizer ao serviço do homem.
Neste ponto Tempels pensa ter descoberto as leis ontológicas da
sua teoria de interacção entre as forças. No fundo, como dissemos, são
leis que ele impõe aos bantu. A primeira lei é que o homem, não
importa se morto ou vivo, pode directa ou indirectamente aumentar
ou diminuir a força de um outro homem. A segunda lei reza que a
força vital do homem vivo pode influenciar directamente às forças
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inferiores (animais, plantas e minerais); daí segue a terceira lei que
Tempels formula: o ser racional (espírito ou vivos) pode agir indirec-
tamente sobre os outros homens comunicando a sua força vital às 
forças inferiores referidas acima. Esta acção é considerada como
«efectiva» salvo casos que se tentar aplicar sobre um outro ser huma-
no vivo que possua uma força vital maior. Isto quer dizer que, para os
bantu e segundo o porta-voz da sua filosofia Tempels, as forças infe-
riores nunca por si mesmas podem agir sobre as forças superiores a si
mesmas na hierarquia geral das forças. Deve sempre haver uma força
superior à sua (neste caso um homem com poderes para tal) que deve
comandá-los para perpetuarem os seus empreendimentos.
Daqui deriva uma importante conclusão de Tempels: que, entre
os bantu, um sábio é aquele que domina a verdade, ou seja, domina as
formas de influenciar as outras forças. Assim, um verdadeiro conheci-
mento é ontológico no sentido que resulta do conhecimento das leis
ontológicas das forças; é uma inteligência das forças, da sua hierar-
quia, coesão e interacção. E quem pode dominar estas leis são somen-
te os mais velhos. Os jovens não podem saber nada sem o auxílio dos
mais velhos. Por isso, conclui Tempels, o jovem pode estudar ou pro-
curar a verdade por si mesmo, pode até ler muito, mas ele chegará
somente ao conhecimento e não à sabedoria. O estudar ou ler muito
não significa o mesmo que sabedoria; só leva ao domínio da técnica,
mas não ao conhecimento da interacção ontológica das forças.
Chegamos assim ao que se designa por curandeiro. Para Tempels,
este não é mais do que alguém que possui uma clara visão sobre as
forças naturais e da forma como elas interagem entre si. É um homem
que tem o poder de seleccionar as forças da natureza para influenciar
(aumentar ou diminuir) a força vital dos outros homens. Mas este
somente pode fazê-lo após ter sido iniciado, isto é, instruído neste
sentido. A instrução do iniciado começa, porém,depois de o seu tutor
ter a máxima certeza que este não vai usar o conhecimento que tem
das forças que actuam na natureza em prejuízo dos outros homens ou
da comunidade.
Parece-nos que todo este exercício de Tempels foi para chegar à
seguinte pergunta que ele mesmo formula e responde positivamente:
têm os bantu um conhecimento que possa ser considerado racional,
isto é, não mágico? Equivale a perguntar se eles têm filosofia no
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 sentido de eles terem um pensamento que pode ser considerado 
críc tico. Pois claro que, pensa Tempels, os bantu (também) são racio-
nais: então não preparam armadilhas para caçarem? Não entrelaçam
as cordas para fazerem os seus cestos? Não escolhem os melhores ins-
trumentos para a caça? E não preparam os seus assaltos aos animais
que precisam para caçar? Enfim, não usam uma certa lógica humana
para planificar estas actividades todas? Embora nestas actividades os
bantu nunca abandonem as suas crenças em forças metafísicas, isto
porém não significa que eles sejam irracionais. Na perspectiva tem-
pelsiana, o facto de os bantu acreditarem nestas forças e agirem na
base delas não nos pode autorizar a falar de «magia» em vez de
«razão» pois eles «sabem muito bem» que o aprontar uma boa canoa
ou armadilha de caça ou um outro objecto qualquer, depende tão -
-somente das suas próprias capacidades e não duma força metafísica
exterior a si mesmo.
A ontologia bantu apoia-se, por isso, numa forte observação da
natureza donde deduz a possibilidade para o seu uso. É desta filosofia
baseada na observação que eles (os bantu) derivam as suas acções
sobre a natureza e a sociedade.
Se é assim, isto é, se os bantu têm uma filosofia, então eles são
críticos. Para Tempels é inconcebível falar-se de uma filosofia que não
seja crítica (Tempels 1959,60). Isto não significa que eles estejam cor-
rectos em todas as suas observações: «é totalmente outra questão
verificar se as suas observações foram feitas correctamente ou não; ou
se as suas deduções têm ou não erros de raciocínio. Um sistema de
filosofia pode ser chamado por ‘crítico’ mesmo que tenha sido provado
como falacioso», remata-nos Tempels. Pois, os bantu chegam a con-
clusões razoáveis dentro do seu sistema filosófico, e é neste contexto
que devemos considerar ser um sistema crítico. Então «nós não com-
preendemos a causalidade no contexto da nossa metafísica do Ser e o
bantu também no âmbito da sua metafísica das forças? Então porquê
considerar o sistema ocidental como crítico e o dos bantu acríticos
irracional?», pergunta-se Tempels com eloquência na defesa da sua
filosofia bantu.
Depois de atribuir uma filosofia aos bantu, Tempels, no seu últi-
mo capítulo e depois de desenvolver a psicologia e a ética bantu deri-
vadas da sua ontologia, explora a possibilidade de usar esta filosofia
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bantu para melhorar a missão de civilizar o bantu: […] we shall be
obliged to revise our fundamental ideas on the subject of “non-civilized peo-
ple”: to correct our attitude in respect of them, somos (nós europeus) obri-
gados a revisitar as nossas ideias fundamentais sobre o sujeito dos
«povos não-civilizados» para corrigir a nossa atitude a seu respeito,
propõe-nos ele (Tempels 1959,109). 
Com a sua ontologia o padre Tempels pensa ter capturado a alma
do bantu. Restaria agora cumprir a última missão: civilizá-lo. Por
outras palavras, tornar a colonização dos «povos primitivos» mais
dócil. Para isso há a necessidade de acreditar que os «povos primiti-
vos» não são uma tábua rasa. Eles já possuem uma matriz ontológica
de pensamento a partir da qual podemos pensar nas melhores formas
de aproveitar para o «nosso» propósito de trazê-los para a civilização;
também teremos que deixar o pressuposto pedagógico de que «esta-
mos» a tratar com «crianças grandes» às quais devemos educar.
Para o padre Tempels civilizar significa dar atenção ao homem
africano e não em primeira linha à industrialização, à introdução de
uma economia a moda europeia ou ao aumento da produção pois estes
podem concorrer para a destruição da civilização africana que impor-
ta conservar a todo custo. Um verdadeiro projecto de missão civiliza-
cional põe à frente de tudo a educação do espírito humano, neste caso
dos bantu:
«... é um crime contra a educação impor à raça humana uma civi-
lização desprovida de filosofia, da sabedoria prática ou de aspira-
ções espirituais; seria ainda uma maior ofensa desprover aos
povos do seu património, em que somente na posse do qual pode-
ria haver um ponto inicial para uma civilização mais elevada.»
(Tempels 1959,113)
Mas, podemos encontrar na sabedoria bantu um ponto de partida
estável a partir do qual se pode construir uma civilização bantu?
Pergunta-se padre Tempels. É claro que podemos encontrar este
ponto de partida: a própria força vital constitui este ponto dado que a
finalidade última a partir da qual todo o muntu dá sentido às suas
acções é o aumento (ou ainda a protecção) da sua força vital! Pela
força vital ele está disposto até a morrer, se for necessário: então não
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usa ele as raízes, os amuletos e os rituais espirituais para aumentar a
sua força vital? Não será essa uma prova suficiente para concluir que
o muntu nunca estará disposto a abandonar a sua ontologia para
abraçar uma outra que lhe é imposta? Os brancos já deveriam ter
notado que o muntu, independentemente do massivo investimento na
economia e na missionação cristã, não está disposto a abandonar a sua
filosofia de vida. Também os brancos já deveriam ter notado que o
muntu conserva basicamente os seus valores cujo substrato são as leis
ontológicas que expusemos acima. A força vital permanece o único
elemento básico da vida do muntu.
Mesmo que existam os que correm atrás dos bens materiais que
a civilização europeia traz, ou os que andam a procura do conforto
daquela civilização, o que este quer é, no fundo, ser tratado com res-
peito e dignidade e não como um monkey (macaco), conclui o nosso
Placide Tempels.
Para Tempels os europeus brancos não deveriam esquecer um
pormenor importante, nomeadamente que desde a sua chegada à Áfri-
ca, os bantu enquadraram-nos a partir da única perspectiva que se
lhes oferecia: a sua ontologia de forças. Isto é, a partir dela, considera-
ram os europeus como seres superiores porque estes dominam as for-
ças da natureza uma vez terem demonstrado a sua superioridade
tecnológica. Então, o que o bantu pôde querer, no fundo, é partilhar
com o homem branco esta sabedoria para ele poder aumentar a sua
própria força vital. The natural aspiration of the Bantu soul was therefore
to be able to take some part in our superior force, isto é, a aspiração natural
dos bantu foi, portanto, poder ser capaz de tomar uma parte da nossa
(dos europeus) força superior. Portanto, o que os bantu vão de certeza
receber com um sentimento de gratidão muito profundo é a «nossa
sabedoria» que, na perspectiva dos bantu, será «a nossa capacidade de
aumentar a força vital.» (Tempels 1959,116)
Mas por outro lado, se o branco quiser ter algum sucesso na sua
missão de civilizar aos povos bantu, deve apresentar-lhes o que ofere-
ce em troca, nomeadamente a educação e a missionação, como algo
que pode aumentar a força vital dos bantu. A Weltanschauung, os ideais
da vida, o sistema moral ou qualquer outra coisa que «quisermos»
que os bantu aceitem, deveriam ser ligados à ideia do aumento da
força vital.
Referenciais de Objectivação 77
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Em suma: The Bantu can be educated if we take as starting point
their imperishable aspiration towards the strengthening of life, ou seja, os
bantu podem ser educados [civilizados] se nós tomarmos comopara desenvolver o gosto pelo pensamento e
ciência produzidos por africanos. Na referida palestra, eu apelara os
docentes universitários para que se esforçassem em incluir obras cien-
tíficas escritas por africanos em cada uma das cadeiras que leccionam.
O que diferenciava uma aula de filosofia, de sociologia, de matemática
ou de outra disciplina qualquer a decorrer em Moçambique e, diga-
mos, duma aula a decorrer numa capital europeia? — perguntava eu. 
E, como resposta, apelava: devemos começar por introduzir temas
sobre África e, o mais importante, autores africanos nos nossos planos
de estudos. Ou seja, temos de começar a introduzir no debate aca -
démico, nas nossas universidades, obras escritas por pensadores e
 cientistas africanos para dar a oportunidade ao nosso estudante de
con frontar-se com referenciais teóricos africanos, defendia eu. 
Depois da palestra, colegas docentes, sobretudo estudantes, cha-
maram-me à responsabilidade, dizendo mais ou menos assim: nós não
conhecemos africanos que escreveram sobre isto ou aquilo e nem
temos textos [em português] que podem suportar teoricamente as
nossas teses. Na impossibilidade de eu poder apresentar textos que
saciassem a fome que eles diziam ter em conhecer o pensamento filo-
sófico africano [em português], pensei em responder resumindo
alguns referenciais que achei serem suficientemente sistematizados. 
Este livro, portanto, pretende dar respostas não acabadas aos
estudantes de filosofia e aos colegas docentes que buscam referenciais
«africanos» e que, na base deles, pretendam embarcar num diálogo
intersubjectivo. É a minha contribuição no combate pela intersubjec-
tivação da filosofia profissional africana!
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Prefácio
Por Rogério José Uthui
«…Na verdade imaginava a tentar lhes explicar o sentido de
cada parágrafo…» refere o autor nos agradecimentos aos seus filhos,
quase a começar…ou a concluir. E aqui reside, talvez, o primeiro cho-
que com que nos deparamos ao ler o livro «Referenciais da Filosofia
Africana: Em Busca da Intersubjectivação» de José Paulino Cas tia no
(J. P. Castiano como gosta de ser chamado).
É que o livro é escrito na tentativa de «explicar» aos filhos
menores de idade, o significado de cada parágrafo e ao mesmo tempo,
tentar alinhar uma perspectiva teórica para a ciência do conhecimento
africano.
A exposição, desenrolada aqui com objectivo duplo, de atingir
tanto o estudante iniciado em filosofia (ou outras ciências), como os
«filósofos profissionais», obriga de certa maneira a seguir a metodo-
logia das conversas socráticas, com discurso de método de permeio
numa mistura com uma desorganização organizada sui generis, como a
ciência do caos.
A propósito do caos. Sou físico de formação e aceitei de bom
grado o desafio de prefaciar um livro não clássico, como é o de filoso-
fia africana, sem a avaliação prévia necessária, da confusão que iria
trazer, nem das dificuldades que iria enfrentar. Assim, e para diminuir
o caos, irei escalonar as minhas ideias em secções.
Aviso desde já que serei longo porque leigo na matéria.
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Do Autor
O perfil académico de José Castiano é o de um pensador irreve-
rente. Professor de História de sua formação básica, formado na
Faculdade de Educação — I, da Universidade Eduardo Mondlane
(presentemente temos o que se pode chamar Faculdade de Educação II),
cedo passou pelas escolas de distritos de Sofala, Manica, Inhambane,
etc. tendo tido oportunidade de olhar para aspectos essenciais do dia -
-a-dia das populações rurais de Moçambique.
O percurso académico posterior incluiu, a Licenciatura em Filo -
sofia (Universidade de Greifswald) e o Doutoramento em Sociologia
(Universidade de Hamburg), ambos com a especialidade na área de
educação.
A origem modesta talhou-lhe o carácter, a frequência da alta-
roda do conhecimento mundial aguçou-lhe o método e o contacto per-
manente com a Natureza e as populações rurais, disponibilizou-lhe o
objecto de estudo científico.
J.P. Castiano é desde 2005 Director Científico da Universidade
Pedagógica, onde contribui com opiniões importantes para o desen-
volvimento do ensino de pós-graduação e da investigação na insti -
tuição e no país. Talvez esta seja a sua maior contribuição para o
estabelecimento de conhecimento novo e para o protagonismo cientí-
fico que merecidamente detém.
Na reforma do currículo para o ensino básico de há 5 anos atrás,
o Ministério da Educação e Cultura introduziu uma inovação: inspi-
rando-se numa ideia geralmente aceite em todo o mundo e num
 discurso político mais virado para a auto-estima e valorização do na -
ci onal, decidiu-se que uma percentagem substancial do tempo lectivo
passaria a ser dedicada a aspectos de currículo local.
Se a ideia foi oportuna, já a sua implementação não tem sido con-
seguida sem muitos desafios. E os desafios residem, em primeiro
lugar, na definição de quão locais são os aspectos que, muitos profes-
sores empreendedores na matéria consideram prioritários entrarem
sob essa umbrella: os locais geográficos?, o clima?, a fauna?, os con-
tos?, os provérbios, as técnicas de cultivo?, o que mais?
Os desafios estendem-se ainda para as outras áreas ou conceitos,
ou ainda, permito-me o estrangeirismo, approaches: quem é a fonte
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principal desse conhecimento? Como se transmite? Para quê transmi-
ti-lo? E, talvez, a pergunta vencedora…O que é que o aluno, o(a)
comunidade/aldeia/país ganham em introduzir esse currículo local?
Acredito que os problemas de défice epistemológico nesta área
que o J.P. Castiano cedo abraçou para tema central de sua «investiga-
ção-para-a-vida» impeliram-no a procurar, viajar, conversar com
velhos, jovens e comunidades, criar redes de investigadores nacionais,
regionais e internacionais (incluindo fazer parte do corpo editorial da
INDILINGA, uma Revista de Sistemas de Conhecimentos Indígenas,
sediada na Universidade de Kwazulu Natal).
E, acredito, que, em tentando sistematizar os inúmeros «objec-
tos» de valor extraordinário para a sua colecção de currículo local,
incluindo a omnipresente gonadzololo — planta afrodisíaca muito
usada na zona central do país, Castiano esbarrou-se neste défice teóri-
co subjacente a toda a vontade política de trazer a perspectiva local
para o currículo global da escola primária (uma perspectiva glocal
como diz o próprio autor).
Assim, este livro aparece para dar cobro à falta de um quadro
teórico e, até, para legitimar a iniciativa pragmática de estudo de con-
ceitos e práticas locais no ensino.
Não nos admiremos, pois, se dentro de pouco tempo, nos apa -
recer um livro teórico-pedagógico sobre o currículo local citando
extensivamente o presente livro.
Será, definitivamente, uma grandiosa contribuição epistemológi-
ca para a filosofia do ensino ou, mesmo, para o ensino da filosofia.
Da Objectivação e Subjectivação
O autor recuou para os primórdios do Renascimento Africano,
com a luta pela abolição da escravatura no século XIX naquela que foi,
talvez, a maior nação esclavagista — os Estados Unidos da Amé rica
— para começar a análise da génese e, porque não, do genótipo da
primeira tentativa de inscrição de qualquer referencial africano no
livro humano do conhecimento da modernidade. 
Nesta análise J. P. Castiano fundamenta a necessidade que desde
sempre se sentiu de legitimar o discurso do escravo, neste caso um
Prefácio 15
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discurso abolicionista, através da subjectivação, ou seja, da colocação
do próprio escravo no centro do discurso, ou, melhor ainda, como o
sujeito do discurso. Pegando o para o exemplo concreto de Mo çam -
bique, o autor não esconde o seu desalento com a forma como se pro-
cessou o processoponto de partida a sua aspiração permanente em fortificar a vida!
Enfim: a fórmula para civilizar os bantu já foi encontrada, e encontra-
da pelo nosso Placide Tempels.
Podemos perguntar ao padre Tempels se os próprios bantu
conhecem esta fórmula final: «Não!», teria respondido o ilustre mis-
sionário: «se perguntares a um muntu normal na rua se já ouviu falar
de qualquer coisa chamada de força vital, naturalmente ele virar-se-á
para ti e fará uma cara surpresa». Mas, e esta é a ideia que o padre
Tempels nos parece querer a todo custo dizer, este mesmo muntu vai
comportar-se em todas as fazes da sua vida individual e na comunida-
de como se estivesse a obedecer às leis ontológicas da força vital. Ou
seja, a fórmula científica (filosófica, neste caso) está basicamente
«implícita», «escondida», «congelada» por trás do seu comportamen-
to à espera que um etnofilósofo (ou um etnocientista hoje) a venha
desvendar, revelar e contá-la para a comunidade científica. 
Será o caso e o momento para voltar a perguntar: quem de facto
está a filosofar? O padre Tempels que descobriu a fórmula para o cum-
primento da missão de civilização ou o muntu que se comporta na
base de uma fórmula para ele desconhecida mas que se manifesta
«implicitamente» no seu comportamento?
Após o texto fundador da etnofilosofia de Tempels, publicado,
como dissemos, em 1945, surgiram várias outras tentativas de confir-
mar a ideia de Tempels. Marcel Griaule escreve, nesta senda, a obra
Dieu d’eau, entretiens avec Ogotommêli publicada três anos mais tarde,
em 1948. Trata-se de um texto que contempla uma longa entrevista
que Griaule, etnólogo francês, fez ao velho Ogotommêli membro do
povo Dogon do sul do Mali. Nesta entrevista o velho Ogotommêli faz
incursões sobre a cosmologia, a metafísica e religião dos Dogon.
Encontramos nesta obra de Griaule (ou de Ogotommêli?) a tentativa
de equivaler a obra de Tempels entre os Bantu, desta feita, porém,
relacionando com as regiões culturais da África Ocidental particular-
mente do Sudão, dos Camarões e do Chade. 
Segundo Griaule, ou por outra, segundo Ogotommêli tal e qual
como é transcrito, a existência só pode ser compreendida a partir da
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existência de Amma que é o Deus supremo e o princípio geral de
todas as coisas do universo e do movimento. Este terá criado o Nom -
mo que é a palavra, a água e o calor ao mesmo tempo. Pro vavel mente
o calor seria o responsável pelo desenvolvimento do movimento ou da
mudança das coisas. Sem querer entrar muito nas incursões de
Ogotommêli, notamos aqui que o Nommo apela à teoria cosmogónica
de Anaximandro que justificou racionalmente a existência de todas as
coisas a partir do Apeiron.
De novo, notamos em Griaule três aspectos que podemos tornar
frutíferos para o nosso propósito: primeiro é a metodologia de demons-
trar a existência da cosmogonia a partir de um apetrecho conceptual
fundacionista grego. A segunda: de facto quem é o autor dessas ideias?
Será, Griaule que transcreveu a entrevista e a publicou em forma de
livro? Ou será Ogotommêli, o «sábio» da cultura Dogon (que por sinal
morreu pobre)? A terceira: levanta-se a questão até que ponto o saber
de Ogotommêli está em si ao nível da conceitualização filosófica (críti-
co), ou coloca-se apenas ao nível da descrição dos costumes e tradições
com alguns momentos explicativos.7 Esta última questão levanta uma
outra ainda mais premente, e que, por extensão, deverá ocupar o traba-
lho prático da filosofia num contexto das culturas africanas, nomeada-
mente qual é a posição do filósofo (neste caso exemplificado em
Griaule) ao «transcrever» o discurso dos sábios e letrados (neste caso
exemplificado por Ogotommêli)? Deverá o filósofo que transcreve assu-
mir uma posição conceptual da filosofia puramente académica na qual
ele foi treinado seguindo o questionamento cosmológico, epistemoló -
gico e ético? Ou assumir uma posição que implica adoptar um quadro
conceptual que de alguma forma, emerge a partir do discurso de
Ogotommêli (etnofilosofia)? Só para adiantar uma outra posição do
filósofo que seria possível nós assumirmos como filósofos (como aliás,
como veremos, Kwasi Wiredu assume). Esta seria induzir «situações e
espaços narrativos» nos quais o próprio Ogotommêli se viria na neces-
sidade de entrar num diálogo crítico intersubjectivo. Ora, este último
aspecto discutiremos mais adian te, na última parte deste livro.
Referenciais de Objectivação 79
(7) Mais tarde, neste livro desenvolveremos aquilo que, por hipótese de trabalho cha-
maremos como níveis de narrativas científicas que são, também por hipótese, (1)
descritivo, (2) explicativo ou explanatório e (3) justificativo ou conceitual-crítico.
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Devido à similitude do projecto metodológico e epistemológico
de Alexis Kagamé em relação a Tempels não iremos alongar muito na
análise deste. Segundo Masolo (1995,84pp.), Kagamé pertence a uma
geração intelectual africana que se impôs a si mesma a tarefa de dar
maior fundamento às hipóteses levantadas por Tempels: descobrir o
Sein nos Bantu, desta feita, através da análise das categorias da lin-
guagem. Nas suas obras de maior impacto — La Philosophie Bantoe,
Ruandaise de l’être (1956) e La Philosophie Bantu Comparée (1976) —
Kagamé busca as categorias filosóficas que expressam o Sein na estru-
tura linguística dos povos Bantu. Ele «descobre» uma estrutura simi-
lar em todas as línguas Bantu que gravita em torno da radical Ntu,
pensando com isso ter descoberto o conceito equivalente ao Sein ou
Being. Em volta dessa radical Kagamé desenvolve uma série de ilações
de ordem metafísica, ética, psicológica até mesmo teológica. No qua-
dro deste ensaio Kagamé só nos interessa por aquilo que foi conside-
rado fulcral no empenho filosófico em contextos culturais africanos:
que é o problema da comparação conceptual a partir de substratos
linguísticos diferentes. Assim, em relação à pergunta anteriormente
posta (nomeadamente se o filósofo deve ou não recorrer a uma posi-
ção intrínseca ou extrínseca na busca dos conteúdos filosóficos nas
culturas) Kagamé, em nosso entender, opta pelo enxerto do conceito
académico ocidental Sein ou Being numa tradição cultural linguística
diferente, que é a Bantu, ao equivaler a radical Ntu a toda discussão
ontológica em volta do Ser.
Filosofia por trás da Religião
A mais citada obra na academia africana do reverendo John S. Mbiti
é, sem dúvidas, African Religions and Philosophy, publicada em 1969. 
É importante perceber que esta obra foi concebida e escrita sob o
pano de fundo das aulas de filosofia que o autor dava nas universi -
dades de Makerere (Uganda) e de Hamburg (Alemanha). Isto expli-
ca, por um lado, a fragmentação do texto em vários capítulos e
temas na tentativa de dar uma ideia geral da forma como os africa-
nos pensam filosoficamente a partir dos conceitos e práticas tradi-
cionais religiosas; explica também, por outro lado, o imperativo de
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ser filosoficamente etnocêntrico: Mbiti tinha de demonstrar aos estu-
dantes europeus que os africanos têm uma outra forma de pensar e de
conceber o mundo em que vivem; enfim, esta mistura de público euro-
peu e africano torna compreensível a tendência de Mbiti em expor a
filosofia africana duma forma muito folclórica, mesmo que escondida
por trás de práticas religiosas.
Como que antevendo as críticas etnofilosóficas (particularmente
a crítica unanimista de Hountondji) que iria ser feito responsável
pelos seus colegas, Mbiti começa ele próprio por ser muito apologé -
tico: logo nas primeiras páginas do African Religions ele assevera que,
na sociedade africana, há muitas práticas e crenças religiosas, porém
não formuladas sistematicamente sob forma de dogmas na base das
quais esperamos que um africanoaceite seguir. As pessoas simples-
mente assumem as ideias e observam as práticas em família e em
comunidade. No entanto, avisa-nos Mbiti (1969,3), quando ao longo
do seu texto diz que esta ou aquela sociedade ou comunidade «acredi-
ta» nisto ou naquilo, ou, quando «pratica» este ou aquele rito não sig-
nifica que todos os membros naquela sociedade ou comunidade
subscrevam a tal crença ou pratiquem o mesmo rito. De facto não
pode haver unanimidade alguma na prática dos ritos nem nas crenças
e nem ideias, alerta-nos Mbiti.
A falta de unanimidade nas práticas e nas crenças explica-se,
segundo Mbiti, pelo facto de não haver nas religiões africanas credos
a serem recitados; em contrapartida os credos estão escritos nos cora-
ções das pessoas individualmente e cada um vive o credo da sua reli-
gião provavelmente de forma diferente.
Só que, esta pequena ‘desculpa’, não lhe fez escapar da nossa clas-
sificação de ter sido um dos principais construtores do referencial de
objectivação no quadro da auto-inscrição dos africanos na história do
pensamento. Vamos por partes.
Segundo Mbiti (1969,2), filosofia africana refere-se à compreen-
são, atitude da consciência, lógica e percepção por trás da maneira
como os povos africanos pensam, agem e falam em diferentes situa-
ções da vida. Essa definição da filosofia africana justifica-se, segundo
Mbiti, pelo facto de os sistemas filosóficos que os diferentes povos
africanos seguem não terem sido ainda formulados. O trabalho de um
filósofo africano, deduz-se, é o de ser capaz de formular pensamentos
Referenciais de Objectivação 81
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filosóficos, que podem ser encontrados na religião, nos provérbios, nas
tradições orais, na ética e na moral de uma determinada sociedade.
Para Mbiti os provérbios devem merecer uma atenção especial porque
o seu conteúdo filosófico é principalmente contextual ou situacional.
Embora a ideia com que se fica quando se lê as críticas feitas a
Mbiti (Masolo e Ngoenha) é que aquele (Mbiti) confunde religião
com filosofia, não conseguindo separar ambas conceptualmente, no
entanto, pensamos nós, que o próprio Mbiti (1969,1p.) tenta sim dife-
renciar os dois conceitos, se lermos com atenção devida o seu texto.
Para ele, religião pode ser discernida em termos de crenças, cerimó-
nias, rituais, etc. No entanto, segundo Mbiti, o pensamento filosófico
não é facilmente destacável. Filosofia refere-se à forma como os povos
africanos compreendem os diferentes aspectos da vida. A filosofia está
«por trás» do pensamento e da acção de toda a pessoa e o estudo das
religiões tradicionais traz-nos para essas áreas da vida dos africanos
onde, através da palavra e da acção, poderemos estar em condições de
discernir a filosofia «escondida». Para descobrir esta filosofia escondi-
da teremos que fazer um grande trabalho de interpretação do que
podemos estar a observar e a ouvir, assevera-nos Mbiti.
Assim, Mbiti estava profundamente convencido que os conteúdos
filosóficos nas culturas africanas revelam-se por baixo dos conceitos,
práticas e linguagem das religiões tradicionais africanas. Segundo ele,
a experiência africana com as religiões é o espaço privilegiado para
derivar a cosmovisão dos africanos em relação à vida, em relação às
entidades metafísicas e também em relação aos valores principais que
orientam os africanos. Para ele, religião é parte da herança africana
que remonta a séculos da história humana em África. Daí que ao for-
mular conceptualmente a experiência religiosa estamos necessaria-
mente a encarnar não só o presente dessa experiência como também
e, sobretudo, uma grande parte da carga do passado tradicional e —
quanto a nós inexplicavelmente (sobre este aspecto voltaremos mais
abaixo) — uma pequena parte do futuro.
Porquê será que Mbiti «escolhe» a religião para fonte das suas
lucubrações filosóficas, ou seja, a esquina a partir da qual se deve pro-
curar discernir os conteúdos filosóficos no meio de tudo o que os afri-
canos pensam, dizem e fazem? Em nossa opinião, esta escolha pôde
ser por duas razões. A primeira é a mais óbvia e não precisa de muito
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fundamento: é a de que Mbiti é reverendo e teólogo e ensinara a
cadeira Religião Comparada, como dissemos atrás, nas universidades
de Makerere e de Hamburgo. A segunda razão é, porém, a mais pro-
funda e por isso a mais interessante.
Mbiti (1969,4p) adianta, a partir do estudo comparado sobre as
religiões, cinco particularidades na forma como os africanos se mani-
festam religiosamente. Sobre a primeira particularidade já fizemos
referência quando definimos a filosofia na sua óptica: Crenças e práti-
cas não devem ser separadas nas tradições africanas. Esta particulari-
dade deriva do facto que destacamos acima, nomeadamente da sua
opinião de que as religiões africanas não estão escritas nos papéis 
(à semelhança da religião cristã, por exemplo), mas sim nos cora -
ções, nas mentes, na história oral, nos rituais que as pessoas praticam. 
E, consequentemente, as personagens religiosas não são padres, mas
sim os rainmakers (fazedores-de-chuva), idosos que orientam as ceri-
mónias e mesmo reis. Toda a gente tem, em algum momento, uma
carreira religiosa, escreve Mbiti referindo-se com «toda gente» aos
africanos. Assim, estudar as religiões africanas não é somente estudar
as ideias que os africanos provavelmente têm sobre Deus e os espíri-
tos; é também e sobretudo estudar a jornada de vida de cada indiví-
duo que é o responsável formal para a orientação das diferentes
cerimónias que fazem parte da vida de uma comunidade.
A segunda peculiaridade das religiões africanas, adiantada por
Mbiti, é a de que elas não têm, à partida, a pretensão de serem univer-
sais. Confinam-se à comunidade que servem, seja ela de dimensão
«tribal» ou «nacional». Cada religião está ligada à terra, à comunida-
de e a um contexto determinado. Assim também a sua propagação
para comunidades para além do seu contexto original é quase difícil,
mesmo que algumas ideias possam duma ou doutra forma influenciar
comunidades circunvizinhas. No entanto, para a sua plena propagação
faltaria às religiões africanas um missionário ou missionários que
tivessem na sua mente este horizonte, como vimos na primeira parti-
cularidade. Na perspectiva de Mbiti, no contexto das religiões tradi-
cionais africanas, «um indivíduo não prega a sua religião para um
outro». Contudo propagam-se. A propagação das religiões tradicio-
nais africanas não se faz, contrariamente ao que acontece no caso das
religiões universalistas, de forma intencional, senão espontaneamente
Referenciais de Objectivação 83
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através de migrações, dos casamentos, das conquistas, etc. A partir
desta peculiaridade Mbiti tem a certeza de que estará a ser fiel ao
pensamento contextualizado, ou seja, que diz respeito à sociedade ou
comunidade em estudo.
A terceira particularidade das religiões africanas descrita por
Mbiti é muito curiosa: é que, segundo ele, não existe conversão de
uma religião para uma outra. Isto explica-se porque, como já nos
referimos atrás, cada comunidade tem a sua própria forma religiosa de
se manifestar e estas manifestações decorrem ao longo de todos
momentos principais da vida. Assim, «exportar» determinada religião
de uma comunidade para uma outra implicaria também exportar todo
um modo de vida. O membro de um conjunto de crenças religiosas
«nasce» na respectiva comunidade; não se «converte» para passar a
pertencer a ela. Em jeito de ironia Mbiti acrescenta dizendo que os
europeus que se dizem convertidos para uma determinada religião
africana, o que fazem de facto é somente observar alguns rituais afri-
canos (como por exemplo deitar bebida no chão para venerar os ante-
passados [que antepassados?]) e pensam estar assim a pertencer
àquela religião; seguir rituaisnão é converter-se. Com esta caracterís-
tica Mbiti mostra uma outra face do que comummente se denomina
por «naturalismo» das religiões africanas. Pois, o naturalismo delas
não reside somente no facto de procurar simbolizar deuses nos seres
naturais tais como montanhas, árvores, animais, etc.; para Mbiti,
implicitamente, o naturalismo deve-se também ao facto de que os
membros de uma determinada religião ‘nascem’ nelas e ninguém
(nenhum africano, compreenda-se) pode mudar de religião, ou seja, ir
professar uma outra religião tradicional, neste contexto. O homem
africano nasce naturalmente religioso e está condenado àquela religião
professada pela comunidade em que ele porventura terá a sorte ou o
azar de ter nascido.
Desta forma de compreender o naturalismo religioso dos africa-
nos (a partir do nascimento dos seus membros) deriva a quarta parti-
cularidade das religiões africanas, segundo Mbiti: não pode nascer, no
seu seio, nenhum fundador e muito menos um reformador. Os que
têm o privilégio de ser considerados como uma espécie de fundadores
são, de facto, os heróis, os líderes e outras pessoas que tenham gran-
jeado uma certa fama em outras esferas da vida política, social ou do
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saber. Ou seja, independentemente de uma pessoa (neste caso um
herói ou um líder ou ainda um rei) ter feitos religiosos ou não, ele é
automaticamente integrado na história do mundo religioso da comuni-
dade em que ele vive. Em alguns casos esses líderes políticos ou
heróis, obtêm um estatuto quase-divino no quadro das ideias e práticas
religiosas tradicionais. Os seus feitos são vistos como estando a cum-
prir uma missão mandatada por Deus.
Um último aspecto — a quinta e última particularidade — é que,
dito de forma mais simples, nas religiões africanas não existe paraíso
no qual teremos uma vida plena e nem um inferno onde teremos uma
«vida horrível depois da morte». Dito de forma mais complexa, Mbiti
diz-nos que, embora em todas as tradições religiosas africanas exista
a ideia de uma vida após a morte física, esta crença, porém, não leva
aos africanos a cultivarem a esperança de um futuro glorioso para
além da vida que levam aqui na terra. Assim, para os africanos, viver
aqui e agora (mas de uma forma honrosa e boa) torna-se muito mais
importante e interessante para a ética religiosa. Mesmo a vida espiri-
tual após a morte é concebida, de certa forma, numa perspectiva
materialista: os antepassados mortos ainda comem e bebem connosco,
intervêm nas nossas vidas e falam connosco; às vezes são mesmo
capazes de nos visitar em casa. As tradições religiosas africanas estão
mais preocupadas com o Homem do passado e do presente e muito
pouco com o Homem do futuro. Não há, portanto e segundo Mbiti,
nas religiões tradicionais africanas uma espécie de esperança mes -
siânica, ou o contrário, uma visão apocalíptica. Deus, na perspectiva
destas tradições segundo Mbiti, está numa relação utilitarista e prag -
mática com o Homem africano, e não numa relação rigorosamente
ético-espiritual.
Pensamos que nesta última peculiaridade reside a razão funda-
mental pela qual Mbiti escolhe a leitura da filosofia a partir da reli-
gião (melhor dito, da religiosidade) africana. É uma troca muito
gran de dos termos: o que Mbiti talvez tem no horizonte, na nossa
interpretação, é mostrar que, na perspectiva das religiões tradicionais
africanas, é Deus que deve servir ao Homem e não o Homem servir a
Deus, segundo a tradição cristã e islâmica. O Homem africano recorre
a Deus quando O precisa para justificar as suas actividades ou actos;
dito em outras palavras, o pensamento religioso no contexto africano,
Referenciais de Objectivação 85
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seria o reflexo de práticas e de desafios que o homem tem na vida e
não em primeira linha um caminho para um futuro melhor e prodi-
gioso no paraíso colocado para além das nossas vidas. Nesta ordem
de ideias, o «salto» que Mbiti parece fazer da religião para a filosofia
— o que Ngoenha e outros filósofos africanos criticam — está,
tomando a perspectiva de Mbiti, mais que justificado: a religião afri-
cana constitui uma fonte para aferir as formas particulares de reflexão
dos africanos sobre as questões cruciais da sua vida individual e
comum, intelectual e espiritual. Não admira, pois, que Mbiti declare
no African Religions o seu método como sendo simultaneamente «des-
critivo» e «interpretativo». Seguindo a tradição etnográfica, ele mos-
tra, primeiro, como os africanos fazem as suas cerimónias e ritos, ou
ainda como estes seguem as suas tradições milenárias (descrição)
para, segundo, ele próprio mostrar ou evidenciar que conteúdos filo-
sóficos estariam por trás destas tradições (interpretação). Este cami-
nho para a objectivação dos africanos podemos considerá-lo como
sendo «clássico» porque é notável que o mesmo tem sido largamente
seguido por pensadores e intelectuais africanos. Primeiro deve dizer -
-se como o africano faz as coisas de uma forma «diferente», para
depois justificar que ele pensa assim (ou ainda pior, que ele também
pensa assim!).
Passemos agora a examinar o conceito a partir do qual Mbiti
objectiva, incrusta, inscreve a forma como os africanos pensam, agem
e falam dos seus projectos: o conceito de tempo. O conceito de tempo
é central para Mbiti. A noção do tempo, pode deduzir-se, é a placa
giratória de toda a obra African Religions. Por isso é que Mbiti, no seu
capítulo inicial, The Concept of Time, começa por esclarecer este con-
ceito. De novo, porém, para a compreensão do conceito de tempo em
Mbiti, teremos de começar a examinar a sua ideia de religião.
Religião, esclarece-nos Mbiti (1969,15), é um fenómeno ontológico.
Isto quer dizer que, a vida do indivíduo e da comunidade, na perspec-
tiva tradicional africana, está, em todas as suas fases e dimensões,
intimamente inserida na religião e guiada por ela. Pois, a religião está
presente desde o período pré-natal até depois da morte. O Homem
tradicional africano vive num universo religioso. Tanto o mundo
como todas as actividades do homem são vivenciadas e experimenta-
das a partir do seu significado religioso (religiosidade): os nomes das
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pessoas têm um significado religioso. As pedras e outros objectos não
são somente objectos vazios, mas sim religiosos. O som do batuque
fala uma linguagem religiosa. O eclipse do sol ou da lua não é somen-
te um fenómeno natural, mas um fenómeno que fala para a comunida-
de que o observa, avisando sobre uma possível calamidade. O ponto é
que, diz-nos Mbiti, para os africanos, toda a experiência de vida é um
fenómeno religioso, o homem africano é um Ser que vive profunda-
mente num universo religioso.
No entanto, continua Mbiti, o que distingue a religiosidade afri-
cana é o seu antropocentrismo, diferentemente do teocentrismo divul-
gado pelos missionários europeus espalhados por toda a África. Isto
não quer dizer que os africanos não (re)conheçam Deus. Bem pelo
contrário! Deus é visto como uma entidade que está na origem (géne-
se) do Homem e das coisas em volta deste. Ele é o criador de tudo e,
nesta perspectiva, Ele ocupa o primeiro lugar na ordem ontológica
africana. Abaixo de Deus encontramos os espíritos que são uma espé-
cie de seres super-humanos cuja proveniência, no entanto, é atribuída
a seres humanos que morreram «faz muito tempo». Depois dos espí-
ritos, i.e., em terceiro lugar, mas não por isso o menos importante,
está o Homem. Nesta categoria Mbiti inclui os homens vivos e os
ainda-por-nascer. O Homem está no centro da chamada Ontologia
africana. Na quarta posição encontramos os animais e plantas (seres
biologicamente vivos que não sejam humanos) e que são considerados
como fenómenos naturais. Na quinta e última posição estão os fenó-
menos e os objectosinanimados que, juntamente com os animais e
plantas, proporcionam o ambiente em que o Homem vive, providen-
ciam meios de existência ao Homem.
Todas estas categorias ontológicas formam um sistema solidário
que não pode ser interrompido ou cortado, continuamos a interpretar
Mbiti. O que mantém este sistema a funcionar, duma forma ordinária
e solidária, é aparentemente uma força, poder ou energia que permeia
todo o universo ontológico. Deus é a entidade que controla, em últi-
ma instância, esta força, mas os espíritos têm acesso a uma (ou em)
parte dela (não esqueçamos que estes pertencem a pessoas mortas já
«faz muito tempo»). 
No entanto, poucos homens têm a capabilidade de conhecer como
estas forças agem podendo, a partir deste conhecimento, manipular ou
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usá-la a seu favor ou ainda a pedido de um outro homem a favor dele.
Estes homens também podem usar estas forças para o bem ou para o
mal da comunidade inteira. Estes homens são os curandeiros, feiticei-
ros, adivinhos, pastores, etc. dependendo dos casos e do tipo de forças
que dominam.
Chegado a este passo Mbiti começa por tentar estabelecer a rela-
ção entre esta Ontologia e o sistema religioso para justificar a sua
proposta antropocêntrica. Para estabelecer esta relação Mbiti pensa
que é central perceber o conceito africano de «tempo» que, segundo
ele, é básico para perceber os restantes conceitos religiosos e filosófi-
cos dos africanos; segundo ainda Mbiti, esta noção ajuda-nos a perce-
ber as crenças, as atitudes, as práticas e, de forma geral, a entender a
vida não só tradicional como também a moderna dos africanos.
Mbiti explica que a noção de tempo, entre os africanos, refere-se
a uma espécie de um conjunto de eventos que ocorreram no passado,
os eventos que (provavelmente) estão a ocorrer no presente e aqueles
eventos que estão imediatamente por ocorrer. O que não ocorreu ou o
que não vai ocorrer imediatamente, portanto os eventos não contidos
no conjunto, são simplesmente «no-time», diz-nos Mbiti. Entretanto,
aquele tipo de eventos que se tem a certeza absoluta de que irão ocor-
rer, e isto particularmente no campo dos fenómenos naturais, portan-
to inevitáveis, caem na categoria de «tempo potencial» (potential time).
De acordo com Mbiti, a consequência mais significativa desta forma
de classificar os eventos ou fenómenos naturais e sociais, é conceber -
-se o tempo como um conceito bi-dimensional, com um passado longo,
um presente e virtualmente sem futuro. Ou seja: 
«O conceito linear do tempo no pensamento ocidental, com um
passado indefinido, presente e um futuro também indefinido, é
praticamente inexistente no pensamento africano. O futuro [no
pensamento tradicional africano] é virtualmente ausente porque
os eventos que estão nele ainda não aconteceram, ainda não
foram compreendidos, portanto não podem constituir tempo. Se,
contudo, eventos futuros dão-se como sendo certa a sua ocorrên-
cia, ou fazem parte do ritmo inevitável da natureza, eles consti-
tuem somente o tempo potencial, e não o tempo actual.» (Mbiti
1969,17)
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Por isso, diz-nos Mbiti, o tempo actual implica e contém automa-
ticamente o passado. O tempo, entre os africanos, move-se em direc-
ção ao passado e não ao futuro, como é o caso na concepção ocidental.
Esta orientação bi-dimensional do tempo (presente e orientação para
o passado) domina a forma como o africano compreende-se a si
mesmo enquanto indivíduo, como ele compreende a sua comunidade
cultural e o compreende o universo como um todo. O tempo deve ser
primeiro «experienciado» para que ele faça sentido para o africano.
Assim, por exemplo, um indivíduo só pode ser efectivamente com-
preendido na medida em que se desvendar a sua história, isto é, reve-
lar a sua ligação com os seus antepassados. Uma pessoa só o é como
tal quando tem toda a carga dos seus antepassados consigo. A pessoa
não é qualificada em termos do seu futuro ou do que provavelmente
está a preparar para o seu futuro, simplesmente porque estes eventos
ainda estão por ocorrer. Portanto, segundo Mbiti pensa perceber os
africanos, não tem muito sentido qualificar uma pessoa na base de um
futuro hipotético, «ainda por vir».
Para compreendermos a noção de tempo que Mbiti julga ter des-
velado entre os africanos, na sua dimensão cronológica, há dois con-
ceitos importantes a explicar: são os conceitos do Sasa e do Zamani. 
O Sasa cobre o período-presente; é o período de preocupações imedia-
tas durante o qual se cruzam as existências individual e colectiva das
pessoas que estão vivas no mundo material; podemos entender o Sasa
como o período da experiência pessoal com a sua própria existência.
Nesta perspectiva, o futuro (no sentido de ser algo por vir) seria
extremamente breve e imediato. Isto é assim dado que, explica-nos
Mbiti, qualquer «evento futuro», para ter algum sentido e significado,
deve ser imediato porque as pessoas devem ter a certeza que ele vai
ocorrer. Os eventos, para fazerem parte do Sasa, ou seja, para fazerem
algum significado ou terem algum sentido, devem estar quase a ocor-
rer, ou estarem no processo da sua realização; ou ainda devem estar
no horizonte da experiência actual. Quando, pelo contrário, intui-se
que um evento está num futuro longínquo, então ele estará fora do
horizonte experimental, assim também não faz parte da realidade.
Este provável evento está para além do real, isto é, do Sasa. Não faz
sentido pensar nele. Resumindo: o Sasa abrange o tempo que, visto no
sentido ocidental e linear, é o «período-agora», ou seja, o período que
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Highlight
Doutorado
Highlight
está «perto», onde o «perto» e o «agora» incluem igualmente um
certo futuro (imediato).
O Sasa não é matematicamente e nem é numericamente mensu-
rável. Quanto mais velha a pessoa for, mais longo é o seu Sasa. Uma
comunidade tem também o seu Sasa, que é maior que o Sasa indivi-
dual. Abreviando: Sasa é o período em que é possível o indivíduo e
uma determinada comunidade tomar a consciência da sua existência
e, na base dela, projectar-se para o futuro e para o passado. Temos
assim uma dimensão temporal completa (futuro imediato, presente
dinâmico e passado ‘experienciado’ [vivido]). Mbiti chama-o também
de Micro-Time (Idem,22). O importante neste conceito mbitiano é a
dimensão ‘experienciada’ ou ‘vivenciada’ do tempo Sasa.
Entremos agora no domínio do Zamani. Este conceito, como dis-
semos, é também importante para a teoria de Mbiti. Ele volta a abor-
dá-lo no capítulo final do African Religions para explorar o contexto
dimensional no qual os africanos procuram encontrar novas identida-
des (African personalities).
O Zamani, traduzido para uma concepção ocidental de tempo,
contempla somente o passado. Entrementes, na perspectiva africana e
segundo Mbiti, é um passado que, em si mesmo, contém o seu
 próprio passado, presente e futuro, mas numa escala longa quase
inter minável. Assim, diz-nos Mbiti, em algum momento o Zamani
sobre põe-se ao Sasa, sendo este, uma parte daquele. Expliquemo-nos:
antes de os eventos serem incorporados no Zamani, eles devem ter
tido a sua realização e actualização no Sasa. Zamani vai para além do
Sasa e projecta-se para um período em que nada mais pode acontecer.
É um tempo final de tudo, sejam fenómenos naturais ou eventos
sociais, em que tudo é absorvido. Mbiti assim resume a relação entre
os dois termos:
«Ambos, Sasa e Zamani têm qualidade e quantidade. Pessoas
referem-se a ele como grandes, pequenos, curto, longo, etc., em
relação a um fenómeno ou evento particular. Sasa liga geralmen-
te os indivíduos ao ambiente imediato. É o período de vida cons-
ciente. Por seu lado, Zamani é o período do mito, dando a
sensação de fundação ou ‘segurança’ para o período do Sasa»
(Mbiti1969,23).
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Highlight
O Zamani congrega em si todas as criaturas por formas a dar
uma sensação de harmonia no universo das coisas e do Ser.
Estas duas diferentes noções de tempo têm, de acordo ainda com
Mbiti, consequências na conceitualização (africana) de História, da
vida humana e da morte/imortalidade. De acordo com ele, a História
«anda» para trás, isto é, do Sasa para o Zamani, do momento expe-
rienciado para um longo período em que nada pode ser experienciado.
Na concepção tradicional africana, a História não se move para frente,
ou seja, para um futuro de progresso ou para o «fim do mundo como
tal». Daí que, pode inferir-se, não haja muito espaço, entre os africa-
nos, para ideias ou noções de felicidade, de liberdade, de progresso e
do desenvolvimento. Da mesma forma que não há ideias ou noções
apocalípticas do mundo e de fatalidade. Não existem «tempos de
ouro» implantados no futuro e nem é possível imaginá-lo. O tempo de
ouro está somente no Sasa. Portanto não pode também existir um
futuro radicalmente diferente do que o que actualmente está a ser
vivenciado e experienciado no Sasa.
Isso explica, segundo Mbiti, a «dificuldade que os africanos tra-
dicionalmente têm em planificar o futuro da sua comunidade e de
nutrir ideias de uma esperança messiânica». Isso explica também a
causa porque o Zamani é colocado no domínio mitológico sem, no
entanto, conter mitos apocalípticos que evoquem a destruição ou
degeneração do mundo no futuro.
Em relação à vida humana o esquema é o mesmo: baseia-se no
Sasa de cada um que inclui fenómenos ‘experienciados’ tais como
 nascimento, puberdade, ritos de iniciação, casamento, procriação,
envelhecimento, morte e entrada na comunidade dos espíritos. Na
comunidade o ritmo do Sasa também gira em volta das experiências
que as pessoas fazem nos ciclos da actividade económica relacionada
com o trabalho na terra (período de lançar sementes, do cultivo, da
colheita, da secagem e outros) e da caça. Os momentos-âncora do
Sasa dos individuais e das comunidades são marcados por via dos
ritos e das cerimónias (religiosas). Estas emprestam uma sensação de
harmonia em torno de todos estes eventos que dão corpo e sequência
ao tempo.
A morte e a imortalidade também são explicadas por Mbiti a
partir dos mesmos conceitos (Sasa e Zamani). O desaparecimento
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É importante compreender os conceitos de Sasa e Zamani porque a partir dessa temporalidade Mbiti explica a morte e a imortalidade
 físico de uma pessoa é, na perspectiva tradicional africana, uma passa-
gem paulatina do Sasa para o Zamani. De facto, quando uma pessoa
morre, a sua passagem pela vida terrena é recordada pelos familiares
e amigos que a conheceram, chamando-a pelo seu nome, recordando o
seu carácter, o seu modo de pensar e seus feitos. Em alguns momen-
tos, a pessoa morta «aparece» perante os adultos vivos que o conhece-
ram (nunca perante crianças!). Mbiti denomina esta «pessoa» como
the living-dead; esta é uma pessoa que desapareceu fisicamente, mas
que vive ainda na memória das pessoas vivas que a conheceram; o
living-dead influencia a vida e o comportamento das pessoas-vivas,
com particular incidência nos filhos e noutros membros da família da
pessoa «desaparecida». A imortalidade da pessoa é mantida, neste
caso, pela continuidade física dos seus progenitores que vão transmi-
tindo as qualidades dos fisicamente desaparecidos aos mais novos. Os
mais velhos seriam, nesta lógica, os que têm o maior Sasa e, por isso,
os que têm a memória mais longa dos living-dead.
Com o passar do tempo o living-dead passa para um tempo para
além do Sasa. Esta passagem é atingida, segundo Mbiti, quando numa
comunidade já não existem pessoas vivas que se recordam do living -
-dead pelo seu próprio nome. Então completa-se «em pleno» o pro-
cesso da sua morte e entra no reino da «imortalidade colectiva». Este
é um estado espiritual em que o living-dead deixa de ser propriedade
de uma família e passa para a comunidade de espíritos que já não têm
influência directa nos vivos. Esta comunidade de espíritos está entre
Deus e os homens. Portanto, para além desta comunidade de espíritos
ninguém mais pode alcançar. É por isso, conclui Mbiti, que nas reli-
giões africanas, as actividades e orações estão focalizadas nas relações
entre os vivos e os espíritos dos defuntos.
Dissemos que, para Mbiti, o conceito de Zamani explica a ten-
dência actual da filosofia africana de se orientar para o passado, ou
seja, de buscar os seus fundamentos na Identidade, mesmo que seja
para projectar e fundamentar a Liberdade. Assim, para ele, tanto a
negritude como as correntes que advogam a personalidade africana, o
socialismo africano entre outras que surgiram, estão, na verdade, a
projectar este futuro no quadro do Sasa. Por outras palavras, o que
Mbiti nos quer dizer é que, o facto de a filosofia africana ter des -
prendido, até agora, muito tempo e energias da sua auto-inscrição na
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DOUTORADO
Highlight
Highlight
Highlight
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A morte, dentro do que é chamado de perspectiva tradicional africana, é uma passagem do Sasa, do tempo curto, presente, terrreno, para o Zamani, o tempo do passado da memória, da espiritualidade. Ou seja, 
Sobre aqueles que partiram, Mbiti trabalha a sua presença através do conceito de "the living-dead", o morto vivo, porque embora essa pessoa não esteja mais presente fisicamente, a sua existência continua presente a partir da memória daqueles que a conheceram em vida. Então é como aquele coisa de você ver momentos e situações e as pessoas falarem "ah fulano gostava muito disso" ou então "ah eu lembro que uma vez fulano fez isso e isso", sabe aquelas memórias gostosas que a gente cultiva das pessoas que nós amamos, mas que já não estão mais aqui? É tipo isso. Ou quando a família trás momentos de pessoas mais velhas que já se foram, nossos ancestrais, que ensinaram coisas tipo, receitas ou hábitos e que permanecem vivos na família. Tem uma influência na vida terrena. Isso é o living-dead.
Assim, a imortalidade continua a existir através da continuidade física do que vieram depois dela. É algo tipo, você tem meu sangue, uma marte minha vai viver em você e naqueles que vierem de você, assim eu existirei sempre através da ancestralidade.
Com o passar do tempo, quandojá não existem pessoas vivas que se recordam do morto vivo, ele vai para um lugar além do Sasa, então fica completo o processo da sua morte. Isso me lembra aquele filem Viva - a vida é uma festa, porque tem aquela coisa de ser lembrado para permanecer existindo do outro lado, se não você desaparece, a questão é que no filme, esse desaparecimento é tratado como algo ruim, mas também é falado, que é um processo natural. Um dias todos esquecerão da sua existência porque não haverá pessoas vivas que conheceram a sua história.
 história universal do pensamento filosófico, buscando a sua identidade
enquanto filosofia no passado, constitui uma clara demonstração da
sua teoria sobre a tendência africana em projectar-se mais longamen-
te para o passado, e pouco para o futuro. 
Não obstante ao facto de estarem ainda muito amarradas ao Sasa,
acrescenta Mbiti, há nessas correntes um esforço muito grande no
sentido de projectarem o futuro. Ele conclui também que, na busca do
futuro, a filosofia deveria basear-se na religião dado que esta tem uma
grande influência na nossa vida enquanto africanos. Sobre o papel da
religião na intersubjectivação iremos debater no último capítulo deste
livro, tanto mais que filósofos actuais, como Ngoenha (Cfr. 1993,137
pp.)8, reconhecem o papel especial que as igrejas podem ter nos pro-
cessos sociais e políticos actuais dos nossos países, sobretudo no
campo do cultivode certos valores como tolerância, paz e reconcilia-
ção, valores estes vistos como muito importantes se tivermos em
conta a diversidade cultural nos países africanos, como Moçambique.
No quadro da dissertação que vimos fazendo em torno da etnofi-
losofia como referencial de objectivação, Mbiti interessou-nos por
dois aspectos: primeiro, e este é um aspecto comum a todos etnofiló-
sofos, é o recurso à estratégia de explicar a filosofia a partir do que ele
considera uma esfera fundamental da cultura africana, a religião. Um
segundo aspecto, embora não directamente relacionado com Mbiti,
mas derivado dele, é o facto de a sua teoria sobre as religiões africanas
apontar momentos críticos em relação às tradições africanas, consubs-
tanciadas no seu conceito limitado sobre o tempo. De facto, se adop-
tarmos a óptica de Mbiti, olhando para a «sua» noção de tempo entre
os africanos, haveríamos de perceber as dificuldades que aparentemen-
te as tradições africanas têm em projectar o desenvolvimento eco -
nómico, social e político; enfim em projectar devidamente o seu
próprio futuro, o seu sonho de sociedade que vá para além de «pro-
gramas de eliminação da pobreza absoluta». Embora reconhecendo
Referenciais de Objectivação 93
(8) Ngoenha dedica-se à questão «futuro» da África («qual é a melhor maneira de
pensar o futuro?») confrontando, nos últimos capítulos do seu livro Das Inde -
pendências às Liberdades, os modos de equacionar esse futuro por via da profecia
(ou seja, por via da religião) e por via da utopia (ou seja, por via da filosofia).
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Esse conceito de Zamani, de "living-dead" aponta para a relevância que o pensamento filosófico africano dá para o passado, para a memória, para ancestralidade. E no texto isso é mostrado como uma tendência de projeção para o passado bem maior do que para o futuro.
este objectivo (acabar com a pobreza) como sendo nobre, ele carece,
no entanto, de uma clareza de projecto de sociedade que se quer cons-
truir.
Radicalizando a tese de Mbiti podemos inferir que a confronta-
ção excessiva com o passado e as tradições culturais no contexto afri-
cano, faz com que aparentemente haja dispêndio de muita energia
intelectual, energia essa que poderia ser melhor investida se a mesma
fosse para além das estratégias de resolução de problemas hodiernos
do continente. A era do sonho africano parece ter chegado ao fim.
Assim este questionamento nos obriga a pensar qual pode ser o senti-
do e o significado da pesquisa etnofilosófica e, por extensão, de todas
as pesquisas nas etnociências. Uma das críticas fundamentais ao
movimento da etnofilosofia, que pretende ser «radical», vem do filó-
sofo moçambicano Severino Ngoenha. Mas a crítica que despoletou
um movimento crítico desusado em torno da etnofilosofia e, por dila-
tação, em torno de toda a questão do conceito e identidade da filosofia
africana, veio do filósofo do Benin, Paulin Hountondji.
Examinemos, primeiro, estas críticas à etnofilosofia dado o lugar
merecido que esta ocupa no debate sobre o desenvolvimento posterior
da filosofia africana.
A Crítica
Mas antes de nos concentrar no criticismo posterior de Houn -
ton dji, notemos a reacção crítica sistemática em relação ao livro de
Tempels, e por extensão à etnofilosofia, feita anteriormente por
Crahay. Este escreve já em 1956:
«Vamos falar com franqueza: se não queremos comprometer o
grande projecto de filosofia em África, confundindo o uso técnico
deste termo com o seu uso vulgar, e reduzir a filosofia para uma
simples visão do mundo, temos que reconhecer que até agora não
existe nada que se possa considerar de filosofia bantu. O que
existe certamente é uma visão do mundo coesa e original parti-
cular dos bantu, o cérebro da sabedoria.» (Crahay, cfr. Mudimbe
1988,156)
94 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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Vemos, neste parágrafo, que Crahay denuncia Tempels afirman-
do que filosofia implica reflexão intelectual que não deve ser con -
fundido com uma Weltanschauung, isto é, uma visão sobre o mundo
que nos rodeia. Filosofia reflecte sobre a experiência humana, sem
no entanto reduzir-se a ela. Tempels teria, segundo Crahay, con -
fundido as duas coisas tratando-as indiscriminadamente no seu
livro. Crahay nega assim que a Bantu Philosophy de Tempels mereça
um lugar nas prateleiras de filosofia. Tendo como ponto de partida
esta obra de Tempels, Crahay interroga-se sobre as condições e pos-
sibilidades da existência de uma filosofia africana. Interroga-se, por-
tanto, sobre a legitimidade do título de Tempels: merecia ele ser
chamado de «filosofia»? Crahay não se interroga sobre a pertinência
e a importância da obra tempelsiana mas antes, como nos diz Mu -
dim be (1988,155), o que lhe interessa é mostrar os limites da obra
de Tempels.
Segundo Crahay, Tempels vulgarizara o sentido do termo filoso-
fia ao confundir o vivido e o reflectido, entre a vida dos bantu e as
suas reflexões, denominado filosofia ao vivido e não se concentrando
particularmente nas reflexões dos próprios bantu. Embora tratando
com termos metafísicos, ontológicos e psicológicos, Tempels não teria
sido muito rigoroso no tratamento conceptual dos termos.
Para Crahay filosofia é uma reflexão que apresenta característi-
cas precisas. A filosofia, segundo ele, é explícita, é analítica, exerce
uma crítica e autocrítica radical e é sistemática; ao mesmo tempo ela é
aberta, sustenta-se na experiência humana e, como tal, relevante para
os próprios homens. Partindo desta definição de filosofia, o que
Crahay de facto critica é que não podemos e nem devemos supor
haver uma espécie de filosofia implícita, imediata e intuitiva, como
Tempels nos quer fazer engolir no caso dos bantu. A linguagem filo-
sófica não é da experiência, mas sobre a experiência. De facto, o que
Tempels faz não é filosofia; ele, com o seu livro, mostra apenas a
«possibilidade» de existência de uma reflexão de índole filosófica em
África. Enfim, Tempels não distingue entre uma «visão do mundo»
(Weltanschauung) e a prática da filosofia (Cfr. Mudimbe 1988,156).
Crahay, devido às suas propostas relacionadas com a chamada
«descolagem conceptual», vai interessar-nos mais adiante. Por agora
deixemo-lo descansar.
Referenciais de Objectivação 95
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Vejamos antes o que fica e ficará inscrito na história da filosofia
africana como sendo «crítica unanimista», crítica esta formulada pelo
filósofo do Benin, Paulin Hountondji. Desde já, porém, é necessário
aclarar a nossa posição básica: é imperativo aclarar duas consequên-
cias opostas provocadas pela chamada crítica unanimista de Hounton -
dji no desenvolvimento posterior da filosofia africana. Se por um lado,
e nisso reside o lado positivo das consequências, os problemas levanta-
dos por Hountondji em relação à etnofilosofia, e às etnociências em
geral (Hountondji 2008,149pp.), provocaram uma onda de reflexão
sobre o que deve ser filosofia africana e o seu papel no contexto de
desenvolvimento, por outro, e este é o lado negativo em nosso ver, ini-
biu, de certa forma, o desenvolvimento de reflexões filosóficas, parti-
cularmente de carácter oral e tradicional, que, sem essa crítica teriam
sido hoje a base do «diálogo de racionalidades» que Hounton dji, nos
últimos tempos, tanto reclama a sua falta. Em outras palavras, a nossa
avaliação é a seguinte sobre a intervenção de Hountondji no debate:
reorientou positivamente o projecto de desconstrução do discurso oci-
dental sobre África no qual os africanos entravam como mais ou
menos um prolongamento da ciência e filosofia ocidentais, acrescen-
tando o prefixo etno para ganhar a sua legitimidade neste debate.
Mas isto somente é o lado positivo da moeda. Por outro, o que é uma
pena, não podemos calcular o atraso que sofreu o projecto de constru-
ção de um quadro conceptual, ou pelo menos de um debate em torno
denovos quadros conceptuais, sugeridos pelas elaborações tradicio-
nais, a partir do qual os filósofos africanos alimentariam um debate
em torno de questões ontológicas, epistémicas e éticas baseadas na
reavaliação daquilo que Ngoenha chama de «imaginários culturais
colectivos» dos nossos povos. Talvez Hountondji, neste último senti-
do, tenha adiado bastante a passagem de testemunho de uma geração
de filósofos africanos da desconstrução para uma geração de filósofos
da construção. Mas, ressalvamos, Hountondji só pode ser feito res-
ponsável pelo que escreveu e não pela história da interpretação das
ideias que muito claramente escreveu e defendeu com uma admirável
capacidade de acrescentar argumentos em volta dessa crítica unani-
mista.
Após esta breve nota introdutória sobre a nossa posição, passe-
mos, agora, a conversar com Hountondji sobre a sua crítica unanimista
96 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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baseados, primeiro, na obra The Struggle for Meaning. Esta é uma
espécie de autobiografia intelectual de Hountondji, onde ele narra as
circunstâncias em que chegou às ideias centrais da sua longa carreira
intelectual como filósofo, portanto uma espécie da versão norte-ame-
ricana de the making of. Nesta obra Hountondji faz uma confissão inte-
ressante quando escreve:
«O meu método em todos os casos [da escrita e apresentações dos
seus artigos e livros] foi sempre o mesmo. O método consistiu,
em primeiro lugar, em tomar nota da questão apresentada reco-
nhecendo a sua espontaneidade e a sua legitimidade aparente,
depois mostrando desconfiança através da exploração dos para-
doxos, e depois, finalmente, formulando, por trás das questões
mal formuladas, o problema real» (Hountondji 2002,84). 
Este é o caminho seguido por Hountondji para desconstruir o
discurso da etnofilosofia e seria por ele seguido fielmente na sua car-
reira. Vamos, em seguida, seguir este método no percurso de Houn -
ton dji I (que corresponde à primeira fase da crítica) e de Hounton -
dji II (que corresponde ao período da auto-reflexão e do alargamento
de parte dos seus argumentos).
Talvez faça sentido, antes, olharmos para algumas notas biográ-
ficas de Paulin Hountondji. Não restam dúvidas que a obra deste filó-
sofo do Benin marca uma viragem na página da historiografia da
filosofia africana não só devido à já mencionada crítica unanimista da
etnofilosofia, mas também pela simplicidade e brilho dos seus argu-
mentos nos seus textos. Provavelmente será raro encontrar, na litera-
tura filosófica africana, um estilo de escrita ao mesmo tempo simples
e profundo, conversador e erudito. Não admira pois que a sua obra
African Philosophy se tenha tornado uma espécie de «bíblia dos anti-
etnofilósofos», como diz Mudimbe (1998,158). Segundo este autor o
lugar que merecidamente Hountondji ocupa no pedestal da filosofia
africana deve-se a vários factores: Hountondji estudara na École
Normale Supérieure, uma das mais prestigiadas instituições de ensino
do mundo, situada em Paris na não menos famosa rue d’ulm. Esta
escola produziu alguns dos cérebros mais brilhantes do nosso tempo
como por exemplo Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Raymond Aron,
Referenciais de Objectivação 97
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Althusser. Uma outra razão é que ele trabalhou em contextos dife -
rentes que estimularam o seu pensamento e a sua carreira académica:
 nas uni versidades do Benin, da Alemanha, da França e Zaire. Foi, por
algum tempo, ministro da educação no seu país. Hountondji milita
também em várias organizações internacionais de filosofia e cientí -
ficas em geral. Uma delas é a CODESRIA, um espaço privilegiado de
disseminação de ideias pela África e pelo mundo em geral. Actual -
mente retirado, dirige um centro de pesquisa no Porto Novo, uma
cidade próxima de Coutonou a capital do Benin.
Comecemos, como dizíamos, pela análise da essência da crítica
hountondjiana à corrente de ideias e metodologias que o próprio
Hountondji popularizou no debate filosófico como sendo a Etno filo sofia9,
para depois vermos a dimensão das consequências da sua intervenção.
Comecemos por analisar primeiro, com Hountondji, os conceitos
em causa, nomeadamente os de etnofilosofia e de filosofia africana.
Por etnofilosofia Hountondji entende como sendo «trabalho etnológi-
co com a pretensão de ser filosófico» (1996,34), ou seja, diz-nos ele,
uma forma popular do Weltanschauung pertencente supostamente aos
africanos. Assim sendo, para o filósofo do Benin, os etnofilósofos
Tempels, Kagamé, Mbiti e outros, longe de estarem a prestar um ser-
viço no domínio da filosofia, o que fazem é uma recolha etnográfica de
dizeres populares arrumando-os, após a recolha, em «caixas clássicas
da filosofia» como sendo a cosmologia, a ontologia, a epistemologia, a
ética, etc., com o intuito de mostrar ao mundo que os africanos tam-
bém sabem filosofar.
Esta noção de etnofilosofia — que muitos críticos de Hountondji
classificam por «elitista» e, quanto a nós, com alguma razão — com-
preende-se se a ligarmos à noção de filosofia africana que Hountondji
98 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(9) Neste ponto julgamos ser importante fazer notar que Hountondji procura salien-
tar não ter sido ele a introduzir o termo etnofilosofia no debate. Hountondji de -
fende-se, no prefácio à edição inglesa do African Philosophy, na sua publicação em
segunda edição de 1993, dizendo que o termo «etnofilosofia» é «mais antigo» do
que transparece no debate. Ele afirma aí que, após a primeira publicação do seu
artigo onde toma a crítica unanimista da etnofilosofia nos meados da década de
70 do séc. XX, leu a autobiografia de Kwame Nkrumah onde este confessa que,
depois de ter completado o seu mestrado em filosofia na Universidade da Pensil -
vânia em 1943, matriculou-se num curso que era denominado Etnofilosofia.
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nos dá. E são duas definições sobre filosofia ligeiramente modificadas
que vamos encontrar em Hountondji. A primeira, a tal que é conside-
rada como sendo «elitista» pela crítica que se seguiu, é dada na versão
inicial do artigo escrito em 1969 e publicado em 1970 na revista
Diogène intitulado An African Literature. Como o próprio título diz,
Hountondji escreve: By ‘African philosophy’ I mean a set of texts, specially
the set of texts written by Africans and described as philosophical by their
authors themselves, ou seja, «Por ‘filosofia africana’ entendo o conjunto
de textos, especialmente o conjunto de textos escritos por africanos e
considerados como sendo filosóficos pelos seus próprios autores»
(Hountondji 1996,33 [it. meu]). 
Esta definição, como dissemos, trouxe muitos problemas e debate
no seio dos africanos que até então se consideravam filósofos, mas que
Hountondji entende que são no fundo «etnógrafos com a pretensão de
ser filósofos». E aí começa, pois, o problema. Pela definição do próprio
Hountondji, um texto mereceria estar nas prateleiras da filosofia afri-
cana se os autores cumprissem duas condições básicas: serem africa-
nos (uma definição geográfica) e terem a pretensão de escrever um
texto «filosófico». Ora, uma olhada aos títulos dos chamados etnofiló-
sofos basta para ver que muitos cumpriam estes requisitos: Mbiti tem
no título do seu livro o termo African Philosophy assim também Kaga -
mé, Tempels e outros mais. Então, sob este ponto de vista, estes etno-
filósofos cumprem os dois requisitos para que o que escreveram seja
considerado, por definição do próprio Hountondji, como textos com o
direito de pertencerem às prateleiras de «filosofia africana». Aliás,
ainda hoje e independentemente da «expulsão» declarada por ele,
estas obras ocupam com pleno direito as prateleiras de filosofia africa-
na nas bibliotecas e mediatecas espalhadas pelo mundo fora. Este
aspecto (i)lógico, ou seja, definir e aplicar limitadamente a própria
definição, é o ladomenos problemático da ‘inibição’ (redução de mui-
tos filósofos à categoria de etnólogos) que este artigo provocara no
desenvolvimento do pensamento africano. Voltaremos a este aspecto
mais adiante. Antes, porém, examinemos a ‘reparação’ ou o ligeiro
recuo que o nosso autor Hountondji faz à sua própria definição.
A definição melhorada — portanto, a segunda — foi escrita pelo
autor no prefácio à segunda edição da sua obra African Philosophy, em
1996, ou seja, cerca de três décadas e meia mais tarde. Ele escreve:
Referenciais de Objectivação 99
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Much controversy would have been spared if I had written more cautiously,
“By ‘African philosophy’ I mean the set of philosophical texts produced (whet-
her orally or in writing) by Africans”, ou seja, «(M)uita controvérsia seria
poupada se eu tivesse escrito com mais cuidado, que «por filosofia afri-
cana entendo o conjunto de textos filosóficos (sejam eles orais, sejam
escritos) produzidos por africanos».» (Hountondji 1996, xii)
Logo no parágrafo seguinte, o autor continua ainda muito apolo-
gético, ao reconhecer:
«A minha frase inicial (do artigo de 1969) não tinha, de facto, um
significado profundo. A intenção não era colocar a questão: sob
que condições um texto é filosófico? Eu tinha como única inten-
ção, por razões de clarificação, colocar duas questões inevitáveis
antes de testar a solidez da resposta proposta: (1) qual é o modo
de existência da filosofia? Resposta: a do texto ou de um conjunto
de textos (‘set of texts’), a de parte ou partes de um discurso explí-
cito. (2) O que significa ‘africano’ na frase ‘filosofia africana’?
Resposta: alguma coisa africana é o que foi feito por africanos.»
(Hountondji 1996, xii)
A questão para Hountondji, naquela altura do florescimento da
etnofilosofia, não era, segundo ele próprio, «escapar» à discussão
sobre os conteúdos que os que ele chamara por etnofilósofos arrola-
vam nas suas obras e que estavam a fazer furor no seio dos filósofos
africanos; a intenção, ele confessa, foi sim «começar um debate» sobre
a identidade da própria filosofia africana (I had to postpone it, «tinha de
adiar [o debate]», diz ele referindo-se ao debate sobre os conteúdos
que a chamada etnofilosofia propunha). No entanto, Hountondji, pelo
menos no domínio da sua pretensão, tinha razão: ele queria libertar a
filosofia africana das amarras da tradição oral, do tradicionalismo, isto
é, do hábito de uma filosofia africana que, logo à sua nascença e à
semelhança da tradição, só transmite consenso. Queria impedir o
desenvolvimento de uma filosofia africana que, no seu entender, esta-
va prestes a crescer com uma imagem anti-filosófica e contraditória
com a própria definição de filosofia: uma que não contém em si
mesma a possibilidade de debate crítico em torno dela própria, de
uma filosofia de «todos os africanos». Em outras palavras, a intenção
100 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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de Hountondji era «desmistificar o conceito de uma África» homogé-
nea no pensamento.
De qualquer forma, anos mais tarde Hountondji apresenta-nos
uma definição de filosofia africana menos «elitista» que, desta feita, já
inclui «textos orais», ou seja, uma literatura filosófica oral (oratura);
esta que os filósofos formalmente treinados como Kagamé, Griaule,
Mbiti e outros teimaram em trazer, com muito labor diga-se de passa-
gem, em texto escrito.
Uma pergunta a este passo é, a nosso ver, pertinente: o que terá
mudado? O que terá impelido ao grande pensador a honestamente
mudar de posição que ele próprio classifica de ‘ligeira’ mas que, quan-
to a nós e como dissemos na nota introdutória, teve consequências
algo problemáticas no desenvolvimento do debate sobre o nascimento
da filosofia africana?
Mas antes de prosseguirmos, voltemos ao texto original para
reexaminar em que consiste a entretanto famosa crítica unanimista10
que Hountondji faz ao movimento da etnofilosofia dentro da filosofia
africana.
De facto Hountondji queria «aprofundar» e «alargar» para o
campo da filosofia o criticismo que Aimé Césaire já havia submetido à
obra Bantu Philosophy do padre Placide Tempels. O criticismo de
Césaire é, porém, limitado porque situa-se apenas no domínio da «po -
lítica». Senão vejamos. Césaire havia já denunciado que Tempels tinha
«desviado» a atenção do mundo inteiro dos problemas políticos fun-
damentais dos povos bantu colonizados ao «elevá-los» para um pata-
mar em que já possuem uma «fantasia filosófica», bem longe da
realidade deprimente da exploração e da humilhação. Tempels, na
óptica de Césaire, teria desviado as atenções do público dos proble -
 mas reais dos bantu para uma dimensão metafísica, inventando, ele
Referenciais de Objectivação 101
(10) O termo «unanimismo» foi emprestado de Jules Romains, escritor francês, que
usara-o para significar duas coisas: primeiro, para estigmatizar a tendência de
uma ilusão da existência de ‘unanimidade’ a que somos tentados quando lemos
qualquer história intelectual de uma determinada cultura; segundo para signifi-
car «a exploração ideológica desta ilusão» para qualificar ou fazer juízos sobre o
presente e deduzir o futuro, ‘confessa’ Hountondji mais tarde na obra The Strug -
gle for Meaning publicada em 2002 na sua versão inglesa (título original em fran-
cês: Combats pour le Sens: Une Itinéraire African).
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 próprio, as categorias ontológicas que julgava pertencerem aos povos
bantu, mostrando que mesmo pobres e oprimidos, estão também, à
semelhança dos seus homólogos europeus, aptos para pen sarem filo-
soficamente, embora eles próprios inconscientes deste facto.
Esta crítica de Aimé Césaire apresenta-se plausível, mas não sufi-
cientemente profunda, na óptica de Hountondji. Ela ignora, de facto, o
problema teórico por trás da ‘descoberta’ ontológica de Tempels.
Segundo Hountondji (1996, 37p), a ideia de emitir uma auto-inscrição
segundo a qual existiria, entre os povos bantu, uma ‘filosofia escondi-
da’ à qual todos eles, inconsciente e colectivamente, aderem, não é
posta em causa por Césaire nos seus escritos: The theory therefore remai-
ned much alive, a teoria, por conseguinte, permaneceu bem viva, diz-nos
Hountondji. Pois, para este, a filosofia africana não poderia continuar a
se auto-inscrever na história do pensamento universal com aquela face
que a etnofilosofia estava a tentar desenhar e disseminar: a de uma
filosofia que consiste numa busca imaginária de algo imutável, colecti-
vo, comum a todos os africanos, que está de forma latente e escondido
no seu subconsciente. Assim, «desmistificar» a filosofia, libertando-a
do espectro tradicional, apresenta-se para Hountondji ser a tarefa mais
urgente para aquele momento histórico. Não era ainda tempo para se
perder em debates supérfluos. Era preciso libertar a filosofia das amar-
ras de um tradicionalismo sem sentido para o seu próprio futuro.
Hountondji (1996,60) escreve o seguinte sobre o «mito do unani-
mismo primitivo»: a crença de que nas sociedades primitivas, ou seja,
nas sociedades não-ocidentais, toda a pessoa está quase sempre de
acordo com a outra. Como consequência, segue-se que nestas socieda-
des não pode haver nunca crenças ou filosofias individuais, mas
somente sistemas colectivos de crenças. A palavra ‘filosofia’ é então
usada para designar cada sistema de crenças.
Este é, digamos, Hountondji I. O Hountondji II já admite que a
filosofia pode conter textos orais. Voltemos então à pergunta que nos
pusemos um pouco mais atrás: o que terá ocasionado esta viragem
nas suas concepções?
A resposta a esta pergunta deve ser dividida em duas partes: a pri-
meira diz respeito às releituras posteriores que Hountondji faz ao
 «conjunto de textos» escritos pelo etnofilósofos; a segunda tem a ver
com as críticas, ou melhor, o aceso debate que a sua definição provocara.
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Quanto à primeira parte Hountondji esclarece, no seu livro The
Struggle for Meaning, publicado em 2002, no capítulo The Time for
Rereadings, que a atenuação que faz sua tese inicial «de alguma forma
exagerada» teve dois factores: o primeiro factor que, graças à (re)lei-
tura posterior de comentários sobre a obra de Tempels, particular-
mente da leitura de Fr. Smet deu-se conta que o título original (que o
próprio Tempels dá à sua obra) em holandês Bantoe-filosofie «poderia
muito bem ter sido compreendido como ‘pensamentos filosóficos dos
bantu’ no qual ‘filosofia’ não teria o sentido de ‘realidade dada numa
cultura estudada, mas como uma grelha de leitura, um modelo de
interpretação livremente escolhido pelo analista» (Hountondji 2002,
198). Para completar esta ‘salvação’ às intenções do Padre Tempels,
Hountondji diz-nos também que, das leituras que faz ao mesmo Smet,
notou que o ambiente político em que Tempels escrevera a sua obra
causou muitos transtornos ao próprio. Deu-se conta que Tempels
dedicou-se genuinamente na defesa dos direitos políticos e ao bem-
estar dos africanos tendo provocado a ira dos colonizadores belgas.
Nestas circunstâncias havia que relativizar os qualificativos que fizera
a Tempels…
Por outro lado, a releitura de outros etnofilósofos tais como
Alexis Kagamé, Kwame Nkrumah e Senghor foi na base de «novos
olhos», segundo o próprio Hountondji. É uma leitura que, desta vez,
não tem como objectivo examinar, nos textos destes filósofos, os ele-
mentos que o fizessem revelar a filosofia por trás dos costumes e pro-
vérbios, mas sim visava descobrir «elementos para uma avaliação
objectiva das constantes nas nossas culturas». Hountondji pretendia
agora «ver», nestes textos, elementos da herança milenar neles conti-
dos para assim poder criticar livremente. Embora reconhecendo que,
sob este ângulo, a releitura da etnofilosofia dera-lhe luz para poder
apreciar o seu valor intrínseco na colecção de provérbios, na descrição
das formas de pensar, este porém não era o domínio da filosofia. Uma
pesquisa ao pensamento africano com uma orientação metodológica
positivista-antropológica só poderia ser um primeiro e necessário pas -
so para o posterior cogito filosófico.
Hountondji julga assim ter começado uma etapa de nova leitura
dos textos etnofilosóficos, desta vez, não com o intuito de revelar as
formas pelas quais estes petrificam as culturas africanas, mas sim para
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mostrar «porquê e em que sentido o etnofilósofo está correcto»: era
preciso prestar atenção às regularidades culturais («cultural cons-
tants»), às continuidades que foram objectos de interesse por parte
dos etnofilósofos, assegura-nos ele. Como resultado da releitura,
Houn ton dji confessa que decidira então juntar uma pesquisa que
abraçasse a parte empírica (pesquisas de campo) com a parte trans-
cendental. Tinha que mergulhar profundamente nas culturas man-
tendo a «cabeça de fora» porque, justifica-se Hountondji (2002,205),
procurar as nossas raízes culturais nunca foi e nunca será tornar
essas mesmas raízes uma casa-prisão, em África e em nenhuma parte
do mundo.
A segunda parte da resposta à questão que estamos a debater, a
saber, o que terá originado a relativização do conceito da etnofilosofia? 
tem a ver com o facto de que, após esta sua definição sobre filosofia
africana, ele sofrera três tipos de críticas dos seus parceiros filósofos
africanos. Uma boa parte de filósofos duvida a natureza eminente-
mente geográfica da definição de filosofia africana que Hountondji
defende, dizendo que a nacionalidade ou a pertença ao continente afri-
cano não pode ser uma condição suficiente. Havia, segundo estes, que
assegurar-se que o filósofo defendesse uma causa africana. Como
poderemos dizer que um determinado texto pertence à filosofia afri-
cana se o autor escreve totalmente sobre Descartes, Kant ou Hegel e
debate assuntos relacionados por eles? Será que só pelo facto de ele
ter nascido africano é a condição suficiente para tal? Estas e outras
perguntas semelhantes são colocadas ao filósofo de Benin.
O segundo grupo de críticas ataca a parte da definição hountond-
jiana que submete à intenção do autor para se classificar um texto
como filosófico: desde que o classifique por si mesmo como sendo filo-
sófico! Também aqui, alguns pensadores africanos defendem que esta
não é uma condição suficiente. É necessário também que esse texto,
argumenta-se, se submeta ao teste dos outros filósofos. O nosso autor
estava a ser muito subjectivista, acusa-se.
Mas a objecção mais forte, segundo o próprio Hountondji, con-
testa o facto de ele ter excluído a literatura oral. Aqui é que teria sido
o cúmulo do elitismo desta definição, argumenta-se. Ele ignora, com
esta sua posição, o manancial e potencial de sabedorias populares e
culturais que estariam nas cabeças e mentes dos velhos nas aldeias e
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Highlight
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A segunda parte da resposta da questão: "De onde veio a relativização do conceito de etnofilosofia?" tem relação com os três tipos de crítica que Hountondji sofreu após a sua definição sobre a filosofia africana 
O primeiro grupo duvida da natureza geográfica da definição de filosofia africana que ele defende tipo "pô cara, ter nascido no continente africano não pode ser motivo o suficiente para que tudo o sujeito produza seja filosofia africana". Então para esses críticos esse filósofo precisava DEFENDER uma causa africana. Até porque o cara pode ser africano e tá escrevendo sobre Descartes, Kant, Hegel
A segunda crítica se inclina no fato de hountondji apontar que basta o autor intencionar um texto como filosófico para que ele seja classificado como tal. Aí os críticos fala "não cara, os outros filósofos precisam analisar esse texto para ver se encaixa-se como filosofia. Não é bagunça não!"
Mas o terceiro grupo critica algo de forma mais contundente: Hountondji excluiu a literatura oral. Para os críticos isto seria o cúmulo do elitismo "ah, então só a filosofia escrita que conta? E todo o potencial das sabedorias populares e culturais africanas?"
mesmo nas cidades. Sobre este aspecto, Odera Oruka, como veremos
mais adiante, distingue «sábios filosóficos» (sages) de «filósofos».
Hountondji defende-se destas críticas apresentando dois argu-
mentos: o primeiro sustenta que, embora aquela seja logo a primeira
frase do seu artigo e tivesse uma estrutura formal de uma definição,
trata-se simplesmente de uma «declaração preparatória» e não de uma
definição em tanto que tal; o segundo argumento que ele apresenta é
que aquela frase deve ser lida mais por aquilo que ela quer rejeitar do
que o que supostamente afirma: não poderia continuar a permitir que a
auto-inscrição da filosofia em África na história do pensamento fosse
confundida com uma simples literatura filosófica afri cana. Ou seja, a
frase pretende, naquela altura em que foi escrita, «cor tar radicalmen-
te» a ideia de que saberes implícitos, escondidos, congelados existem
supostamente nas mentes de todos os povos bantu, como propalam os
etnofilósofos. Portanto, aquela «definição», que no fim de contas não o
é, pretende chamar atenção para não se pôr no mesmo saco textos lite-
rários, por mais saberes que estivessem por trás deles, com textos crí-
ticos filosóficos. Não tem, na altura, a intenção de excluir toda a
literatura filosófica oral, mas sim de sublinhar a importância do texto
escrito para o desenvolvimento do debate filosófico em África.
Olhando o desenvolvimento da filosofia num plano mais amplo, o
Hountondji II é aquele que se desculpa por ter «exagerado» a sua
definição: ele escreve que I would probably not use the same words today
(Hountondji 1996, xii). Mas a desculpaveio tarde! Em nossa opinião,
pelo carácter central que a crítica unanimista ocupou no debate filosó-
fico após a sua publicação; ela provocou, pois, uma viragem nesse
debate de tal natureza radical que os filósofos passaram a digladiar-se
entre eles à busca da sua própria identidade. Passou a ser central
debater-se sobre o conceito duma filosofia africana do que a desenvol-
ver-se uma agenda de carácter metafísico, epistemológico, ético, etc.
da filosofia. O efeito daquela «definição», que ao fim e ao cabo acabou
não sendo, foi perverso mesmo em relação ao que Hountondji, ele
próprio, pretendia, nomeadamente «alargar» e aprofundar a crítica
que Césaire faz à etnofilosofia; Césaire denunciava, recordamos, o des-
vio que Placide Tempels fizera dos problemas políticos (opressão,
emancipação, colonialismo, etc.) para dedicar-se à caça de uma ontolo-
gia la tente dos povos bantu. Hountondji também queria, ao denunciar
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E aí entra Odera Oruka que vem trazendo a distinção entre "sábios filosóficos" (sages) de "filósofos" 
No meio dessa bagunça, Hountondji tenta se redimir, se explicar, dizer "não é nada disso que vocês estão achando". E para tal, ele traz dois argumentos
O primeiro argumento: aquela frase é a primeira do seu artigo e é apenas uma declaração preparatória. E o segundo argumento: que ela deve ser lida mais pela o que ela rejeita do que pelo que afirma.
o unanimismo primitivo em que caíra a etnofilosofia, no fundo, lutar
pelo pluralismo de ideias, pela democracia. Só que não foi essa a con-
sequência deste debate sobre a identidade da filosofia que Hountondji,
com a sua crítica fundamental, provocara. Em contrapartida, ele pro-
vocou o início de uma época de uma filosofia que passara a olhar mais
para o seu próprio umbigo do que para os problemas sociais, uma
época de auto-justificações sobre o que merece ou não ser considerado
como «texto filosófico» ou passar a fazer parte das prateleiras da filo-
sofia africana. Enfim, iniciou uma época de maior distanciamento
entre filosofia académica africana e a filosofia africana dos sábios que
deveria partir de um quadro conceptual usado por individualidades e
sábios iletrados vivendo nas zonas rurais e urbanas. Ninguém, talvez,
poderá fazer contas de quantos novos filósofos abandonaram a pes-
quisa filosófica a partir das culturas tradicionais com receio de serem
«acusados» de estarem a abraçar a causa unanimista.
Ficou, em nossa opinião, adiado para mais tarde o desafio da
«descolagem conceptual» defendida por Crahay, que fizesse emergir
uma filosofia africana já livre da carga das tradições.
Hountondji reduziu a filosofia à intenção do autor em classificar o
seu próprio texto como sendo «filosófico»; ele reduziu a filosofia à análi-
se do seu conceito, à epistemologia, denuncia o filósofo moçam bicano
Ngoenha, mais tarde. «O que importa doravante, não é pro curar uma
filosofia africana, mas antes uma reflexão sobre a pos sibili dade de pensar
filosoficamente a nossa realidade africana» (Ngoenha 1993, 8), este é o
sentido da «crítica radical» à etnofilosofia que podemos ler na obra de
Severino Ngoenha, a quem vamos interpretar, a seguir.
A Crítica Radical
A base da interpretação da crítica ngoenhiana à etnofilosofia vai
ser a sua obra Filosofia Africana: das Independências às Liberdades publi-
cada em 1993. Nesta obra Ngoenha entende que o compromisso da
filosofia é com o «futuro» — ele chama de «missão futuro» — e não
com o passado. Assim, «[é] ... legítimo que nos interroguemos sobre
o lugar da filosofia na problemática da construção do futuro». O futu-
ro para ele afigura-se como um conjunto de projectos, de possíveis, de
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esperanças, de liberdades. É preciso dedicarmo-nos ao futuro porque
senão o nosso futuro será igual ao passado. A tarefa, portanto, é des-
mistificar o futuro. Mas para isso é necessário, antes, desmistificar o
passado. Nas suas próprias palavras, a questão que aborda neste livro
é: «que relação existe entre o passado que constitui o objecto das nos-
sas querelas, e o futuro que constitui a pedra angular do nosso deve-
ser filosófico?» (Ngoenha 1993,102)
O compromisso com o tema ou projecto «futuro» encontramo-lo já
em Ngoenha na sua primeira obra escrita durante os anos 1990 e 1991,
publicada em Maio no ano seguinte, intitulada Vico e Voltaire: Duas
Interpretações Filosóficas da História do Século XVII. Este livro também é
tema da sua tese de doutoramento. Especializado em Filosofia
Moderna, a formação intelectual de Ngoenha foi feita entre a Itália
(Roma) e França (Paris). Na Itália estuda teologia e filosofia nas
Universidades Urbaniana e Gregoriana. Depois de se dedicar a Vico vai
para Paris onde usa a apetrechada biblioteca do Centro Europeu de
Investigação Interdisciplinar para ler em francês as obras do seu segundo
autor: Voltaire. É nesta obra onde Ngoenha começa a preocupar-se com
o sentido e o fim da história. Confrontando-se com problemas da
Filosofia da História apresentados na perspectiva de Vico — que nas
suas palavras faz uma «demonstração civil racional da providência 
di vina na história social» — e na perspectiva de Voltaire — a quem
Ngoenha ‘acusa’ de ter secularizado a teodiceia, ou seja, fazendo da teo-
logia da história a «matriz directa da filosofia da história» (Ngoenha
1992,206), Ngoenha sublinha várias vezes que a leitura da história só
faz sentido se indagarmos esta mesma história a partir da historicidade
do homem de hoje e do futuro; aqui também encontramos, embora
escondido por trás dos autores que interpreta, luzes daquilo que ele
mais tarde irá com mais nitidez chamar de «paradigma libertário».
Curiosamente Duas Interpretações foi a única obra que Ngoenha
escreve tendo em vista a história universal. As obras seguintes11 são
Referenciais de Objectivação 107
(11) De entre as várias obras de Ngoenha contam-se Vico e Voltaire: Duas Interpre ta -
ções Filosóficas da História do Século XVII (1991), Por uma Dimensão Moçam bi cana
da Consciência Histórica (1992), Filosofia Africana: das Independências às Liber dades
(1994), O Retorno do Bom Selvagem (1996), Mukatchanadas (1997), Axiologia e
Educação em Moçambique (2000) e Os Tempos da Filosofia, Filosofia e Democracia
em Moçambique (2004).
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todas no domínio da filosofia africana ou sobre Moçambique, a sua
pátria. Embora nos seus tempos de estudante em Roma vivesse entre
estudantes da África Ocidental, especialmente da Nigéria, que já lhe
falavam de temas e filósofos africanos, embora estes mesmos estudan-
tes, na sua maioria, escrevessem temas sobre a filosofia africana e
Ngoenha já na altura se quisesse envolver no debate africano, teve
que ver o seu sonho adiado porque o seu tutor insistira para que
«adiasse» esse seu ímpeto legítimo: tinha antes que ler muito bem a
tradição filosófica ocidental, para depois dissertar sobre filosofia afri-
cana. «O desvio foi muito bom para o meu crescimento intelectual»
— disse-me Ngoenha numa manhã quente de Março à beira-mar em
Moçambique, horas antes de partir para a Suíça onde leccionava Filo -
sofia da Interculturalidade na Universidade de Lausanne.
Com a sua insistência no projecto futuro, Ngoenha deixa logo
claro que o reexame do que é a etnofilosofia assim como das críticas
que esta corrente filosófica foi recebendo, deve ser feito em função de
um projecto futuro de sociedade. Em outras palavras, Ngoenha parece
querer dizer que não vamos escavar as nossas tradições, costumes pas-
sados, lendas, sabedorias, etc. somente por um puro exercício intelec-
tualista. Ele nota que, contrariamente à preocupação das sociedades
africanas com a construção de futuro mais aberto, a filosofia africana
aparece mais preocupada em escavar uma direcção contrária. A etnofi-
losofia é a expressãode objectivação no nosso país. 
Analisando o trabalho do incontornável Padre Henri Junod, mis-
sionário suíço que viveu longos anos do final do século XIX e inícios
do século XX no sul de Moçambique, Castiano questiona i) o método
etnográfico, ao pôr em causa a apropriação de conhecimento alheio
(popular) pelo missionário, chegando ao cúmulo de influenciar a taxo-
nomia vegetal e animal da região; ii) o plágio e o baixo rigor científico
da obra de Junod, em termos modernos, baseado no facto de não reco-
nhecer a existência prévia de qualquer saber e, de forma indivi dua -
lista, e de desprezo até, pelas principais fontes de saber que ele
investiga; iii) o espírito aventureiro científico de Junod ao interferir
inclusive na taxonomia social, geográfica e política da região: inven-
tou usos e costumes comuns a certos grupos e até criou tribos e
etnias (a «tribo» tsonga, no caso).
Neste capítulo introdutório, Castiano coloca a questão pós-mo -
der na que se atribui ao surgimento de uma certa geração cheetah de
novos africanos, pouco interessados em serem objectivados, no sen -
tido de «…não permitirem que alguém escreva a sua história de mo -
men to ou, mais interessante, que alguém mantenha o seu futuro
refém do passado histórico dos libertadores». Esta é uma citação do
livro do economista Africano Ayittey.
Embora Castiano defenda mesmo a intersubjectivação (falaremos
mais adiante desta ideia), uma achega apenas a esta tendência pós-
moderna de certos economistas e politólogos tentarem dar um novo
curso à história Africana (de novo uma tentativa de objectivação), ao
tentar de forma muito radical fazer a ruptura, baseados em análises
econométricas, entre o estágio actual de desenvolvimento do conti-
nente negro e o seu passado de continente-colónia.
A perspectiva, para mim, é bastante clara, e persegue três princi-
pais objectivos: i) retirar a culpa do colonizador pelo atraso sócio-eco-
nómico africano; ii) desacreditar e demonizar os governos africanos
pós-independência e, acima de tudo, iii) desvalorizar os movimentos de
libertação e os nacionalistas africanos de meados do século passado,
16 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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afim de preparar um terreno mais fértil com a geração cheetah, para
uma cultura global. Em suma perpetuar uma terceira morte da nação
africana, se assumirmos que a primeira morte deu-se aquando da
escravatura (com a desnaturalização e morte nalguns casos física), a
segunda com a inédita Conferência de Berlin em que a régua e esqua-
dro se destruíram nações (e não tribos) e agora a tercerira, que é a
aculturação e a negação do EU, pelos tais cheetah.
Dos Referenciais de Objectivação
Castiano aponta dois referenciais ou, até, duas tendências impor-
tantes da objectivação, isto é, do estudo dos assuntos africanos (povos,
etnia, clãs, culturas, religiões, crenças, etc.): as etnociências e a etnofi-
losofia. A tendência unanimista, isto é, generalizadora de certas
características que se atribuem a certos grupos sociais africanos, é a
prática comum, senão o método de trabalho destes referenciais. Mais
ainda, a tentativa de se olhar para a sociedade africana com «óculos
europeus», constitui, talvez, a maior fraqueza destas disciplinas cien-
tíficas.
O autor explora e questiona de forma bastante metódica e filosó-
fica vários aspectos adjacentes a toda a argumentação apresentada:
Até que ponto os estudos africanos são realmente africanos? Por
serem feitos por africanos ou por serem sobre África?
Porquê a aberrante distinção entre sociologia e antropologia? 
A antropologia, que literalmente significa «estudo do homem», se
estabelece como o estudo da sociedade do homem atrasado, do africa-
no. O próprio termo já deve ser visto numa perspectiva de objectivar
os «atrasados». O método adoptado, é ainda mais desolador: há uma
notória «pressa» científica em agrupar ou seja, descobrir característi-
cas semelhantes, atribuir um nome e rotular os povos africanos.
Os dois approaches assumem-se antagónicos, ao tentar, clara-
mente, minimizar, desconsiderar e ridicularizar o atrasado, por um
lado e, por outro, de sobrevalorizar, idolatrar, humanizar. Por exem-
plo, a análise do reverendo Mbiti sobre as religiões africanas, coloca-
as num patamar romântico e humanista exagerado ao descortinar 
as «suas cinco principais características»: associadas às tradições,
Prefácio 17
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 «eternas» (este termo é meu, para referenciar que uma vez membro
dessa religião, nunca te reconverterás), não expansionistas, naturalis-
tas, não messiânicas nem apocalípticas.
A tentativa maviosa de inscrever nas ciências naturais positivas o
conhecimento local existente e em uso pelas diferentes comunidades,
ocorre com deturpações claras de método científico e de objecto de
análise. Castiano questiona o real papel das etnociências e, pior ainda,
o real objectivo ao tentar descortinar os conhecimentos, julgados
latentes pelos etnocientistas, existentes nas comunidades. A célebre
«Escola Moçambicana» de Etnomatemática liderada pelo Pro -
 fessor Paulus Gerdes é também posta em causa.
Até que ponto as ciências positivas, convencionais, ocidentais de
uma maneira geral, não se chamam também «etno», tendo em conta
que, nalgum instante, surgiram de um certo lugar geográfico e depois
se afirmaram universalmente através de um processo muito longo que
inclui, interalia, a satisfação de uma grelha cada vez mais sofisticada
de legitimação. Para as ciências convencionais existe uma série de ins-
tituições dedicadas (desde universidade, academias de ciências, agên-
cias de registo de patentes e etc.) que legitimam o conhecimento e o
catalogam devidamente, enquanto que para as etno-ciências, restam-
nos apenas dois métodos: o livro do etno-cientista escrito à lupa da
ciência ocidental ou, mais importante talvez, a aplicação incondicional
de um certo conhecimento por uma certa comunidade. A questão da
medicina tradicional esclarece melhor este problema: um nyanga é
bom se tiver muita afluência de pacientes para o consultarem. E, já
agora, será que a tentativa de se formalizar a AMETRAMO (As so -
ciação Moçambicana de Médicos Tradicionais) e as práticas de medi-
cina tradicional em Moçambique pode ser vista como um esforço
(neste caso encomendado por círculos de poder) para legitimá-la
usando as instituições da ciência convencional?
A generalização de D’Ambrosio de que «… o programa das etno-
ciências não deve se limitar ao estudo do conhecimento em si, mas sim
alargar-se para o tipo de estudos que contemplem sobretudo a dinâmica
cultural na qual esses conhecimentos se desenvolvem e dos quadros
conceptuais internos usados em cada cultura…. », é bastante oportuna.
No referencial da etnofilosofia, Castiano navega através de um
naipe variado de obras e autores de diversas épocas, desde Tempels, 
18 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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o fundador, com a sua teoria de «Força Vital», John Mbiti e o tratado
sobre as religiões africanas e a filosofia, para terminar num «close-
-up» sobre o «Struggle for Meaning» de Hountondji. Neste referen-
cial, Castiano mostra-se inconformado com esta perspectiva de inscri-
ção do conhecimento africano e tranquiliza-se com a crítica-crítica de
«Hountondji II», que estabelece uma fundação muito importante que
Castiano mais tarde usa para apoiar o seu nóvel paradigma de inter-
subjectivação.
A grande contribuição epistemológica deste capítulo, considero
como sendo a periclitante chamada de atenção para a necessidade de
uma análise cuidada do discurso moderno dos clichés globalizantes
tais como: desenvolvimento; desenvolvimento sustentável; objectivos
de desenvolvimento do milénio; pobreza; pobreza absoluta, só para
citar alguns e a forma como eles se enquadram no discurso mais
nacional e aglutinante como: unidade nacional, pátria, povo moçambi-máxima desta viagem para o passado. Mas não são
somente os etnofilósofos que caem nesta armadilha. Segundo Ngoenha,
mesmo os seus críticos mais acérrimos como Towa, Hountondji e
Eboussi-Boulaga não ficaram «totalmente livres» da tentativa de olhar
mais para o passado: qual é a razão desta dedicação da filosofia africana
pelo passado? Porque é que a reflexão filosófica, que se quer voltada ao
futuro, deve necessariamente gravitar em torno de um discurso etnoló-
gico? Eis a preocupação central de Ngoenha neste livro.
A missão da filosofia africana é, portanto, reinterpretar o estatuto
da modernidade e da tradição em função do projecto (futuro) de socie-
dade. É em conformidade com este projecto futuro Ngoenha decide
fazer uma «crítica radical» à etnofilosofia.
Ngoenha começa por classificar como «pensadores críticos» a
Franz Crahay, Eboussi-Boulaga, Marcien Towa e finalmente Houn -
ton dji. Segundo Ngoenha (1993,89), para Hountondji vai o mérito de
108 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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ter sido o primeiro a fazer uma «crítica sistemática» à etnofilosofia. 
A partir desta crítica a que Hountondji submete à etnofilosofia,
Ngoenha constata que a noção de filosofia africana tem uma «mudan-
ça teórica fundamental», porque a filosofia deixa de ser uma visão
colectiva do mundo — como queriam os etnofilósofos — para passar
a ser uma espécie de trabalho laborioso de análise de textos escritos
por africanos e africanistas e considerados por eles próprios como
sendo textos filosóficos. «A definição da filosofia africana como litera-
tura filosófica africana, serve para libertar o projecto de uma história
de filosofia africana, um projecto que seria impossível na linha de
orientação da etnofilosofia», conclui Ngoenha avaliando positivamen-
te a crítica hountondjiana.
Entretanto Ngoenha assevera que a crítica desses «pensadores
críticos», particularmente a hountondjiana, à etnofilosofia, embora
seja «salutar no quadro da luta contra a negritude, porém não é radi-
cal (it. meu)». E considera que a definição de filosofia em Hountondji
inscreve-se ainda numa «orientação eurocêntrica». Apoiando-se em
Amady Aly Dieng, Ngoenha assevera que «[...] o uso do termo etno-
filosofia por [...] Hountondji é a consequência lógica da sua falta de
atitude crítica para com a orientação eurocêntrica da filosofia univer-
sitária».
Em primeiro lugar, na sua argumentação em oposição a Houn -
ton dji, Ngoenha acha que «resta saber se esta literatura deve ser
entendida no sentido rigoroso da palavra ou se nela se deve incluir,
para além do número de textos escritos, também, a palavra não escri-
ta», ou seja, a tradição oral (Ngoenha 1993,90). Se assim for, então
não podemos apelidar de «filosofia» os «mitos» dos povos Dogon,
Diola, Yoruba, Serere, Bantu, etc. O que Ngoenha parece estar a ques-
tionar é a seguinte pergunta que ele próprio classifica como sendo um
«problema complexo»: será que o facto de, na tradição oral, o espírito
estar de tal maneira preocupado em preservar, que é incapaz de uma
atitude crítica, retira todo o estatuto que a literatura oral pode pos-
suir de portadora de elementos filosóficos?
Para Ngoenha, a literatura oral não exclui por si toda a possibili-
dade de se exercer uma atitude crítica, reconhecendo, porém que seja
um facto que a literatura oral «fecha a crítica num espaço limitado»
que concorre para uma cultura tradicionalista. Mas Ngoenha pensa
Referenciais de Objectivação 109
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também que isto não significa que a filosofia como uma activida -
de intelectual não seja possível numa sociedade de tradição oral 
(Ngo enha 1993,92). Os contos morais, as lendas didácticas, os aforis-
mos africanos, os provérbios, podem e devem, segundo Ngoenha, ser-
vir de «documentos filosóficos», ou seja, como pontos de partida para
uma reflexão crítica e livre e, a partir daí, descobrir-se uma «nova
estrutura teórica para a história da nossa filosofia» (Idem). Assim,
segundo o nosso autor, o facto de não haver (melhor: de não ter havi-
do) uma transcrição não tira a possibilidade de estas sabedorias terem
um valor intrínseco filosófico, afinal Sócrates entrara na história do
pensamento filosófico porque alguns dos seus discípulos se preocupa-
ram em transcrever o que ele somente andou a dizer!
No entanto, Ngoenha (1993,93) assevera-nos que a existência de
uma filosofia africana depende, em primeira linha, da existência de
filósofos africanos que escrevem. Ela não vai existir na base da recolha
de «migalhas» filosóficas espalhadas pelas tradições africanas. Porque
no momento que houver textos escritos, estes poderão se submeter ao
exercício de uma actividade crítica séria e sistemática. A transcrição
dos saberes em textos aparece assim como sendo um momento neces-
sário para aquilo que Ngoenha chama de «necessidade de libertar o
discurso» (Idem). Está assim claro que, para Ngoenha, uma filosofia
africana é um projecto de futuro.
Pensamos ter compreendido que, para Ngoenha, o importante
não é ater-se ao facto de ser texto escrito ou texto oral que funda-
menta a filosofia africana, mas sim a criação de condições para a aber-
tura de espaços críticos, para espaços de um verdadeiro debate em
torno dos problemas africanos. Ele mesmo classifica de ser um pro-
cesso «aberto e descontínuo», este processo do nascimento da filoso-
fia africana. 
Pois, para Ngoenha, a filosofia «é uma investigação perene, que
se faz através de textos, os quais nos permitem e servem de elementos
de confrontação e de discussão quer entre nós africanos, como com o
resto do mundo» (it. meus).
Partindo deste conceito de filosofia, a crítica mais profunda à etno-
filosofia, que pensamos ter entendido da obra de Ngoenha, reside no
facto de ela ser apenas uma «dilatação» e não uma «superação» ao con-
ceito de filosofia (Ngoenha 1993,94). Pois, ao limitar-se a interpretar 
110 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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as instituições, os costumes, as crenças, as lendas, os contos e os
mitos, e em procurar identificar a ligação, a coesão, a estrutura dos
sistemas de pensamentos indígenas, o que de facto a etnofilosofia faz é
estender («dilatar») o conceito ocidental de filosofia para passar a
incluir formas de pensamento locais tradicionais, enfim a esfera da
cultura, quer sejam os mitos, a religião, a arte, a poesia, etc. Esta dila-
tação do conceito de filosofia que a etnofilosofia faz teve uma conse-
quência, no nosso entender grave: a inclusão de obras literárias,
provérbios, mitológicas, etc. no conjunto de obras filosóficas africanas.
Alargou-se o volume de textos considerados como sendo de natureza
filosófica, sem no entanto proceder-se à «ruptura epistemológica»
que deve haver entre o pensamento tradicional e a filosofia, ruptura
esta, necessária.
Uma segunda crítica importante que Ngoenha faz à dita etnofilo-
sofia — desta feita apoiando-se em Marcien Towa — é que ela, ao
enveredar por uma via de facilidade para fazer economia de tempo em
técnicas e nos métodos da sua investigação, acaba não sendo nem
etnologia e nem filosofia:
«Com efeito, a etnofilosofia expõe objectivamente as crenças, os
mitos, os ritos depois bruscamente, esta exposição objectiva é
submetida numa profissão de fé metafísica sem se preocupar em
confutar a filosofia ocidental, nem fundamentar a razão da sua
adesão ao pensamento africano. Por conseguinte, a etnofiloso -
fia acaba traindo ao mesmo tempo a filosofia e a etnologia, pois
o etnólogo descreve, expõe, explica, mas não se compromete
quanto ao fundamento do que expõe e explica. Ela trai também
a fi losofia porque a pedra angular que lhe permite fazer uma
escolha entre as diferentes opiniões é antes de mais a pertença
ou não à tradição africana, enquanto que a exposição filosófica é
sempre uma argumentação, uma demonstração e uma confuta-
ção.» (Ngoenha1993, 95)
De facto, em nome do projecto de africanidade, a etnofilosofia,
em termos metodológicos, ficou dogmática abandonando o sentido
crítico que é a essência da filosofia. É assim que Ngoenha, apoiando-
se em Marcien Towa, advoga que (também) a filosofia africana deve
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retomar o «valor intrínseco» da filosofia (i.e. no sentido europeu) para
se libertar do passado. Por valor intrínseco entende-se a universalidade
ou o carácter universal da filosofia enquanto um livre pensar crítico e
imparcial e, a partir daí, reflectir sobre o papel que deve desempenhar
em relação ao destino dos africanos.
Por último, Ngoenha usa Eboussi-Boulaga para retomar a ques-
tão do porquê tanto «entusiasmo repentino» da filosofia africana em
reivindicar uma filosofia especificamente africana. Reformulando a
questão nós diríamos: Porquê este exercício exagerado de auto-com-
preensão e auto-justificação? 
Vamos seguir os passos de Ngoenha na sua interpretação do
«crítico» da etnofilosofia, Eboussi-Boulaga; Ngoenha usa-o para
mostrar que a etnofilosofia é um «projecto falhado e encalhado no
passado». Assim, Eboussi-Boulaga, referido por Ngoenha, concluíra
que, de facto, a etnofilosofia é um conjunto de textos escritos cujo
público escolhido são os homens da ciência ocidental (entnólogos,
antropólogos); o etnofilósofo luta por ser reconhecido como tal pelo
ocidente. E é nisso que ele acumula o seu mérito: em trabalhar, acu-
mular, arquivar o material tradicional sob a forma de filosofia, usan-
do categorias filosóficas aparentemente escondidas nos mitos, nos
provérbios, nos contos, etc. Estes conteúdos filosóficos estão lá
escondidos à espera de serem desvelados pelo etnofilósofo. Com a
etno filosofia, o sentido de filosofia passou a ser o de desvelar, tornar
visível o que está escondido, cunhando tudo o que julga descobrir
com uma terminologia semelhante. A etnofilosofia mais se parece
com um jogo de busca de semelhanças entre os provérbios, lendas,
mitos tradicionais com a filosofia ocidental, no qual o sujeito desta
«filosofia escondida» é anónimo: É uma filosofia sem filósofos. Pois,
não é o sábio que está no que-fazer filosófico, senão o próprio etnofi-
lósofo que traduz o que ouve em filosofia. O sábio africano é aquele
que sempre filosofou sem saber que o está a fazer. Assim, a relação
do homem africano com a filosofia ficou condenada com o passado
edílico, inquestionável e incapaz deste muntu se projectar para o
futuro ou mesmo sem este futuro que as sociedades africanas tanto
reivindicam serem donos.
Neste passo, Ngoenha recorre-se à grande tese de Eboussi-Bou la -
ga, segundo a qual a etnofilosofia representa a «crise do munthu»:
112 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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«Com este tipo de projecto, a etnofilosofia não fez se não revelar
que a filosofia africana não é outra coisa que a ‘crise do munthu’.
Os seus filósofos não fazem se não usar uma linguagem abstrac-
ta, sem um real conteúdo histórico e sem lugar de referência pre-
ciso. Portanto, é necessário superar este tipo de filosofia.»
(Ngoenha 1993, 99)
Portanto, o projecto de «superar» a etnofilosofia como projecto
de filosofia africana é levado a sério por Ngoenha. E ele realiza esta
superação em dois passos. O primeiro passo, segundo Ngoenha, é um
itinerário crítico, metódico e dialéctico. Ou seja, a tomada de cons-
ciência de como usufruir das nossas tradições tomando o cuidado de
não cair no etnologismo. A tradição deve ser uma espécie de «utopia
crítica e mobilizadora do presente» com vista à realização da liberda-
de do homem africano. Por isso a tradição deve inscrever-se num qua-
dro de um movimento para a autonomia. Falar da tradição como
utopia crítica é, para Ngoenha, falar duma tradição que não é inimiga
da modernidade, ou seja, não limitá-la a uma projecção do passado,
mas idealizar o seu lugar no presente e futuro do homem africano.
Devemos pôr a tradição ao serviço da liberdade, da emancipação e
«transformá-la num instrumento para fugirmos da nossa situação
actual.» (Cfr. Ngoenha 1992, 99 p.)
A fuga da tradição para o futuro, ou seja, a submissão da tradição
em função de um projecto futurista passa, para Ngoenha e como o
segundo passo, pela «crítica da crítica»; isto é, pela confrontação críti-
ca com os críticos da etnofilosofia. Para esse segundo passo Ngoenha
apoia-se em Ollabiyi Babalola Yai, Amady Aly Dieng, Ngoma Binda e
em Tshiamalenga Ntumba. 
Apoiando-se em Babalola Yai, Ngoenha afirma que é preciso uma
«discussão radical» com Hountondji porque ele, apesar da crítica que
faz, tem uma definição eurocêntrica de filosofia que, por isso, «respon-
de negativamente à questão da existência de uma filosofia africana»
(Ngoenha 1993,101) Pois, para Hountondji, a filosofia é um conjunto
de textos intencionalmente escritos e classificados como sendo filosó-
ficos. Ngoenha responde que «[...] a intenção não faz filosofia»
(Ngoenha 1993,102). Em segundo lugar, o filósofo de Benin submete
o projecto filosofia como resultado de análise de um discurso sobre a
Referenciais de Objectivação 113
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ciência, porque a filosofia para aquele só será possível enquanto refle-
xão em torno dos problemas e temas específicos da ciência. O que
Hountondji faz, para Ngoenha, é a redução da filosofia à epistemolo-
gia (discurso sobre a ciência). Ngoenha critica esta redução no quadro
da sua pretensa «crítica radical» à etnofilosofia e aos seus críticos. Por
fim, para Ngoenha, e desta feita apoiando-se em Binda, defende que
não faz sentido a crítica unanimista que Hountondji faz à etnofilo -
sofia. Pois, que não exista uma unanimidade de pensamento numa
sociedade, «é uma verdade banal» e não tem um fundamento rigoro-
samente filosófico. Criticando esta ideia de unanimismo, Ngoenha ter-
mina dizendo que embora se deva reprovar o facto de Tempels ter
considerado o pensamento dos Luba-Shanbakadi como sendo de
todos os bantu é preciso, porém, reconhecer «um conjunto de traços
comuns a todos os homens da área cultural Bantu».
Para além disso, é preciso também uma discussão radical com
Towa. Na óptica de Ngoenha, Towa não hesitara estender a tese de
Hountondji tentando mostrar que os «textos» de filosofia existiram já
no antigo Egipto (posição que Appiah não partilha). O Egipto abrira o
caminho para a filosofia africana, tendo em conta não só a sua influên-
cia para o logos grego, mas também e sobretudo pelo desenvolvimento
da ciência naquele reino africano. Para Ngoenha, este caminho crítico
de Towa é uma imitação e «imitar um modelo não é fi lo sofar».
Chegamos assim a um ponto com o qual introduzimos Ngoenha,
nomeadamente que a crítica que os «críticos» Hountondji e Towa
fazem à etnofilosofia é «salutar», porém não radical. Porque o uso do
termo etnofilosofia por ambos, e para esta crítica Ngoenha apoia-se
em Aly Dieng, é consequência lógica da falta de uma «atitude crítica»
por parte deles para com a orientação europeia universitária do con-
ceito de filosofia. Ao serem a-críticos abandonam o terreno da própria
filosofia. Senão vejamos: quando estudamos os poemas parnasianos
ou os mitos pré-socráticos fazemos etnofilosofia? pergunta-se Ngo -
enha apoiando-se nas interrogações adiantadas por Tshiamalenga
Ntumba. Ngoenha pensa ter assim denunciado a falta de coerência
destes críticos ao cunharem unilateralmente de etnofilosofia ao que os
africanos fazem ao estudarem os seus provérbios, mitos, dizeres, etc. 
e não fazerem o mesmo quando se trata de filósofos europeus que
 estudam as suas próprias culturas.
114 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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Na «investida» final contra os críticos da etnofilosofia (crítica da
crítica), Ngoenha apoia-se na chamada corrente hermenêutica africa-
na. Estacorrente propõe a interpretação da filosofia africana a partir
da confrontação com a religião, com os mitos e com a questão da lín-
gua. Aqui trata-se de uma releitura da tradição «[...] não para re -
construir o pensamento antigo como tal, mas para reactualizá-lo
dentro do contexto dos novos sistemas de maneira a torná-lo presen-
te de uma maneira eficaz» (Ngoenha 1993, 105).
Para os hermeneutas africanos, toda a filosofia que se pretenda
como tal não deve começar por outro canto senão pela interpretação
das tradições africanas. Não se dar conta das tradições seria uma ati-
tude muito irresponsável para com a África moderna. No entanto,
esta confrontação com a tradição deve ser tomada como um patrimó-
nio africano, isto é, deve ser feita tomando em conta a África pre -
sente.
Crítica da Crítica
Vamos, de seguida, fazer um breve esboço da crítica da crítica à
etnofilosofia e, por extensão, às etnociências; entretanto, antes disso, é
necessário notar que, pelas conversas tidas anteriormente com as
obras de Hountondji e Ngoenha sobre as suas críticas à etnofilosofia e
às etnociências, procuramos destacar que ambos almejam libertar a
filosofia das amarras de um pensar que se quer filosofia, mas que de
facto, e eles aqui têm razão, trata-se de uma antropologia que quer
(re)inventariar os hábitos e costumes dos povos africanos e apresentá-
los como sendo «filosofia africana». E isto, segundo ambos, amarra a
filosofia africana ao passado e não consegue, segundo uma boa tradi-
ção europeia de filosofia, contribuir para o «projecto futuro», como
Ngoenha gosta de dizer.
Entretanto uma crítica é legítima: no seu projecto crítico, os crí-
ticos não souberam ou não puderam elevar-se para além de des -
construir o discurso etnocêntrico e unanimista da etnofilosofia e das
etnociências e entrar num diálogo com as culturas que eram o objecto
de estudo dos etnofilósofos e objecto de crítica dos críticos. Expli ca -
mo-nos: o que os críticos fizeram foi elaborar um discurso crítico a
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partir de fora, ou seja, de um quadro conceptual e de uma cultura filo-
sófica eminentemente ocidental, sem quererem entrar no debate sobre
as propostas de conteúdos e dos conceitos que, enfim, as etnofilosofias
propunham. Fizeram sim um debate intercultural, mas não argumen-
tam a partir de uma posição intracultural. E, por isso mesmo, acaba-
ram por violar as regras do próprio debate intercultural entre uma
filosofia com carga ocidental com uma filosofia que queria despontar
como africana. Mais precisamente, a filosofia dos críticos não é feita
do interior, senão do exterior, com insuficiente base cultural a partir
da qual ela poderia emergir como um saber próprio no debate. Des -
construíram, chamaram a atenção para a liberdade da pseudo-filosofia
africana, sem no entanto (ainda) construírem um quadro conceptual
interculturalmente estruturado. Pois, como nos assevera Mudimbe:
«A crítica filosófica à etnofilosofia não é o reverso da escola de
Tempels e Kagamé. Ela é um discurso político sobre filosofia
com o fim de examinar os métodos e as condições para praticar
filosofia em África. Como uma tendência, ela deriva as suas con-
vicções do seu estatuto como um discurso que está firmemente
ligado à tradição filosófica ocidental como uma disciplina e às
estruturas académicas que garantem institucionalmente as práti-
cas filosóficas aceites. Como tal, a crítica à etnofilosofia pode ser
compreendida como subsumindo dois pressupostos: por um lado
a reflexão sobre os limites metodológicos da escola de Tempels e
Kagamé e, por outro lado, as práticas e obras africanas susten -
tadas pelos sujeitos e tópicos ocidentais […] [trad. minha]»
(Mudimbe 1988, 154).
Na verdade, as razões para explicar essa falta de base cultural
dos críticos são muito complexas. Vamos adiantar algumas razões
para que o que parecem ser as explicações das ‘deficiências intercultu-
rais’ dos críticos.
Em primeiro lugar, os críticos parecem estar a fazer um esforço
genuíno por contextualizar a filosofia, mas ao mesmo tempo notamos
que há um excessivo uso ‘colonizado’ da razão ou da racionalidade.
Esta fé na razão ou na racionalidade na sua dimensão de reflexão filo-
sófica nos parece não lhes deixar ver a possibilidade de um filosofar
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aparentemente irracional existente nas comunidades locais. Neste
sentido falamos do uso ‘colonizado’ da razão. De facto, no imperativo
de, como justificam, universalizar a filosofia africana no sentido de ela
poder, junto às outras filosofias continentais, também oferecer alter-
nativas de respostas aos problemas ‘mundiais’, tornam-se presos em
procurar fundamentar uma filosofia africana na base de cânones da
racionalidade e não das racionalidades. É uma obsessão racionalista de
apresentar a filosofia como uma reflexão sistemática e crítica. Ou por
outra, é a pressa de chegar a uma filosofia africana que também seja
racional que, por razões de credibilidade, se sente obrigada a dialogar
primeiro com a filosofia ocidental e, em segundo lugar, com o que-
fazer filosófico ‘escondido’ por trás das culturas africanas e dos seus
sábios. Trata-se de uma filosofia crítica que parece estar a ser pregui-
çosa em pensar para além das fronteiras da racionalidade, embora,
reconheça-se, alguns dos seus representantes, como é o caso de
Hountondji ultimamente, estejam a fazer esforço em dialogar com os
saberes chamados «endógenos». Desta feita, os críticos procuram sim
apresentar propostas interessantes de gerir a diversidade cultural
dentro do continente africano, mas a sua pretensão pan-africana não
lhes permite digerir esta mesma diversidade a partir de dentro das
culturas.
Em segundo lugar, a filosofia dos críticos parece ser uma filosofia
envergonhada. Pois, se por um lado esforça-se por mostrar soluções ou
alternativas de interpretação da realidade social e intelectual africana,
por outro, é notória a sua inconsistência, até mesmo recusa, em querer
elevar-se a partir do mesmo «imaginário cultural colectivo» dos mes-
mos povos que tem a pretensão de querer libertar; e esta vergonha
nota-se pela sua metodologia académica de insistir num debate a partir
de textos escritos, quase recusando-se ao trabalho de transcrição do
texto oral, à boa maneira platónica que, graças a isso, conseguimos
saber o que Sócrates andava a apregoar pelos mercados de Atenas.
Curiosamente, esta insistência no cultivo de uma cultura filosófica
escrita, realiza-se num contexto cultural em que a palavra apresenta-
se como sendo a que mais alcance tem. Enfim, os críticos reconhecem
que existem ‘colegas’ de filosofia nas aldeias, mas não chamam esses
mesmos colegas para a mesa do debate, à semelhança dos etnofilósofos.
Estes, ao menos falavam em nome dos colegas nas aldeias. Podemos,
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portanto, sustentar que os críticos fogem à intersubjectivação da filo-
sofia profissional africana.
O que explica a vergonha? É sem dúvida a insistência em filoso-
far numa língua que uma boa parte do seu público não domina. Nos
seus textos, a título de exemplo, está cheio de itálicos de palavras e
conceitos das línguas grega, latina, alemã, francesa e pouco encontra-
mos algumas ‘distracções’ suas em incluir conceitos de línguas endó-
genas. Isso nos faz mostrar que o seu público preferido é o público
internacional e não os seus próprios povos. Porém, não queremos
dizer com isso que devemos começar a escrever e filosofar em línguas
africanas, uma exigência que não seria realista. O que se busca aqui
são as possíveis causas da aparente ambiguidade dos críticos em
tomarem posições culturais a partir das quais poderiam argumentar e
participar na globalização. Que será de um filósofo que não encarna o
imaginário conceptual a partir do pontode vantagem que a sua cultu-
ra lhe põe à disposição, perguntamos com a ajuda de Asante. Portan -
to, a terceira constatação crítica é o facto de os críticos ainda serem
extrovertidos em relação ao seu público.
Porque, forçados pelas circunstâncias históricas da educação
colonial francesa, inglesa e portuguesa, o seu público é exterior (e não
interior) então tem dificuldades em sistematizar o que se desenvolveu
como a filosofia Yoruba, Zulu, Banyaruanda, Sena da mesma forma
que articulam facilmente com os termos da filosofia grega, clássica
alemã, francesa ou americana. Ou seja, dialogam com as filosofias das
culturas dominantes, mas têm dificuldades em tomar conta das filoso-
fias dominadas. Mais uma vez: fecham-se assim ao horizonte mais
aberto intra- e intercultural horizontal. Filosofam pela vertical e não
pela horizontal pois isto é inerente ao próprio esforço de dupla des-
construção crítica em relação ao domínio ocidental e ao tradicionalis-
mo que parece desbotar das etnofilosofias e etnociências. Os asiáticos
parecem ter tido mais sorte. A experiência intercultural africana
ainda permanece um projecto adiado para uma pretensiosa filosofia
africana. A emergência de uma filosofia africana baseada e inspirada
nas culturas ficou adiada devido à emergência de ‘libertar’ a filosofia
da sua colonização. Auto-colonizou-se!
Enfim, os críticos não conseguiram auto-inscrever-se como uma
proposta concreta de uma corrente filosófica africana, ou seja, não se
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profilaram como uma «escola» filosófica com um discurso próprio
alternativo que ultrapassasse a «crítica» que exercem à etnofilosofia.
Bem pelo contrário, com as suas críticas adiaram o processo de ama-
durecimento do imaginário colectivo e individual para se apresenta-
rem como «filosofias». Os críticos, na verdade, adiaram o processo de
amadurecimento do diálogo intercultural concentrando os seus esfor-
ços na desconstrução das «ameaças» etnocêntricas na filosofia afri -
cana.
A emergência de um novo horizonte conceptual viria vincar, no
entanto, com o afrocentrismo e a filosofia ubuntu, uma nova aventura
que muitos filósofos apressaram-se por adjectivar por uma espécie de
«nova» etnofilosofia.
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PARTE III
REFERENCIAIS 
DE SUBJECTIVAÇÃO
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Olhando para o futuro da Igreja, referindo-se ao regime racista
do apartheid na África do Sul, dizia Desmond Tutu nos inícios da dé -
ca da de 60: 
«Prevaleça ou não a política do apartheid, o povo africano vai, nos
próximos 20 anos, ter que começar a criar seus próprios líderes
tanto na esfera eclesiástica como noutras. Eu tenho esperança de
que haverá um dia em que estudantes africanos de teologia vão
sentar em frente de docentes africanos de teologia, respondendo
perante um director africano. Se esse dia chegar […] será o pre-
lúdio para coisas maravilhosas.» (Cfr. Allen 2006,71)
Tutu advoga, com estas palavras, que «coisas maravilhosas»
haveriam de acontecer em África, i.e. não só na teologia mas em todas
as esferas. Estas coisas maravilhosas passariam, segundo ele, necessa-
riamente pela presença de africanos como actores principais e não
como simples objectos. Numa leitura pouco mais atenta pode ver-se
que Tutu reclama duas coisas: primeiro que nós africanos até então
tínhamos sido somente «objectos» da história e, segundo, é um impe-
rativo que nos tornemos «sujeitos» da nossa própria história. Ou seja:
a um esforço de objectivação deve passar-se para um esforço de sub-
jectivação.
O discurso moderno sobre as ciências impôs uma lógica dicotó-
mica que se pretende ser universal segundo a qual o conhecimento é
uma espécie de dança entre o sujeito cognoscente e o objecto a ser
conhecido. Sob o ponto de vista da história das ciências humanas e
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sociais (filosofia, teologia, antropologia, história, geografia, sociologia,
etc.) a imagem criada foi a de que os povos primitivos são o objecto de
estudo. Interessava saber como o outro pensa, age, reage, vive, etc. 
Entretanto, esta mesma história do pensamento e das ciências
está repleta de exemplos que ilustram a tentativa deste objecto revol-
tar-se da sua condição de objectivado. O desejo de se auto-inscrever
nesta história como sujeito discursante sobre a sua própria condição é
tão velho como o desejo do sujeito que se quer cognoscente. Em
outras palavras, a história de narrativas científicas da objectivação
dos africanos na história é tão velha como a história das narrativas de
subjectivação, nas quais este mesmo sujeito africano revela-se a si
mesmo como tal e nega ter sido «descoberto».
Neste capítulo conversamos com dois referenciais de subjectivação
que achamos suficientemente «paradigmáticas» e actuais como for-
mas da auto-inscrição dos africanos na história do pensamento: trata-
se dos referenciais da afrocentricidade e do ubuntuismo, sendo, sob o
ponto de vista geográfico, o primeiro originariamente da diáspora nos
Estados Unidos e o segundo da região austral africana, mais particu-
larmente da África do Sul. Entretanto, esta dispersão geográfica
quanto à sua origem não significa que ambas não se tenham influen-
ciado. Como veremos, textos importantes do ubuntuismo fazem refe-
rências, alguns de forma explícita e outros de forma implícita, à
corrente afrocêntrica.
Porque o nosso método é de «conversação» com os textos e
autores, e não propriamente o da exposição histórica dos pensamen-
tos, escolhemos dialogar com aqueles que conviemos serem os «repre-
sentantes» destes dois referenciais da auto-inscrição na história do
pensamento.
Referencial III: A Afrocentricidade
Antes de nos embrenharmos na afrocentricidade vamos, em bre-
ves linhas, descrever o ambiente teórico que o antecede nos Estados
Unidos, país onde esta corrente se desenvolve.
A filosofia afro-americana foi marcada por complexos contextos
sociais, envolvendo particularmente várias formas de descriminação
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racial a que os negros americanos, descendentes dos escravos, eram
submetidos. Melhor, esta filosofia é marcada pela resposta e pela
negação àquela condição e pela busca de estratégias de luta contra a
inferiorização social do negro. Não admira, pois, que o problema da
busca da identidade dos afro-descendentes seja recorrente nos seus
textos. 
O debate em torno da identidade pode compreender-se na pers-
pectiva de dar conta da situação de ambiguidade e ambivalência dos
negros entre serem «africanos» e serem «americanos» ao mesmo
tempo. A forma de abordar e resolver as tensões resultantes desta
ambiguidade e ambivalência foi, naturalmente, variando consoante os
indivíduos. Contudo, independentemente da posição, o problema cons-
tante na filosofia afro-americana é a busca de resposta sobre como asse-
gurar a liberdade individual e da «raça negra» numa sociedade que não
parecia estar disposta a reconhecer o negro. A filosofia afro-americana
é uma filosofia nascida na luta contra duas formas de descriminação:
contra a descriminação racial que marca a sociedade americana e con-
tra a sua descriminação no seio da própria filosofia americana; pois,
quando se fala de «filosofia americana» refere-se praticamente à contri-
buição dos filósofos americanos brancos com o pragmatismo ou com o
funcionalismo e quase nunca aos filósofos afro-americanos que ainda
continuavam a lutar com a sua própria identidade.
Como dissemos, a primeira presença africana no país «onde tudo
é possível» foi marcada pela sua escravaturae, intrinsecamente, pela
luta para alcançar a liberdade individual e colectiva dos negros. Ser
uma «pessoa livre» era um objectivo básico dos negros por volta de
1850. Frederick Douglass é talvez o escravo mais conhecido na luta
pela abolição da escravatura que, como referimos na introdução ao
livro, eternizou as suas amargas experiências em livro.
É óbvio que as estratégias para alcançar a almejada liberdade
eram diferentes no seio dos diversos movimentos afro-americanos.
Essas diferenças são particularmente visíveis na intelectualidade
negro americana no período que vai desde 1880 e 1915: a estratégia
«acomodacionista» de Booker T. Washington contrasta a de um
W.E.B. DuBois que iniciara o Movimento Niagara para contracenar
com os efeitos de Washington e exigir uma «cidadania americana
total» para os americanos afro-descendentes.
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Em termos de movimentos dos negros de maior expressão na
promoção dos direitos civis para os negros são incontornáveis a
National Association for the Advancement of Colored People (NAACP),
que nascera da separação do Movimento Niagara, e a National Union
League. Ambos movimentos foram formados em 1909 e 1910 respecti-
vamente visando usar meios legais (protestos) para exigir a observa-
ção dos Direitos Civis em particular os que dizem respeito à
educação, ao emprego e à habitação condigna.
Apesar dos avanços na economia americana — em grande parte
fruto da industrialização e do crescimento da classe média americana
— poucos negros conseguiram subir na escala social. Mas é no seio
desta pequena elite negra da classe média que voltam a desenvolver-
se, entre 1940 e 1960, os grandes movimentos dos «Direitos Civis».
A sua estratégia agora está entre a «assimilação» e a «acomodação».
Os assimilacionistas afro-americanos partiam de um pressuposto
segundo o qual na federação dos Estados americanos já se havia
desenvolvido condições políticas, sociais, económicas e culturais sufi-
cientes e apropriadas para a integração efectiva (assimilação) dos
afro-americanos e, portanto, as organizações afro-americanas deve-
riam assimilar estes objectivos gerais da sociedade americana sem
exigir especificidades baseadas na cor, raça, cultura e religião. Os
negros, tal como outros grupos sociais e culturais, devem obedecer à
política «oficial» e aceitarem ser assimilados por eles.
Por seu turno, os acomodacionistas tiveram uma agenda diferen-
te. Reunidos em torno dos ideais de Booker Washington, estes assu-
mem que a melhor estratégia para a sua integração não era desafiar
directamente a hegemonia política e económica dos brancos porque
estes já estavam estabelecidos; os negros só poderiam avançar adop-
tando estratégias mais subtis de preparar aos afro-americanos para
assumirem, a longo prazo, a liderança política e económica; o que os
negros deveriam fazer é formar e exercitar um bom carácter e assu-
mir responsabilidades através da educação; através da educação os
negros chegariam, «honestamente» ao topo da política e da economia. 
A estratégia de DuBois era diferente. Intelectual brilhante, DuBois
propõe o que Outlaw chama de «integração pluralista» (Outlaw, s.d.,
27). Este seria um tipo de integração social que manteria a diversida-
de étnica, política e económica de cada grupo. Para DuBois, os negros
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deveriam poder articular e apropriar-se da sua identidade baseada na
sua «raça», sendo a raça para ele um conceito principalmente históri-
co, social e cultural e pouco ou nada mesmo de natureza biológica.
Naturalmente que classificar o pensamento destes homens assi-
milacionistas ou acomodacionistas por «filosófico» é um risco porque
eles próprios, exceptuando DuBois, não tinham recebido uma educa-
ção filosófica e, quando articulavam estas estratégias, não o fizeram
com base na prerrogativa filosófica.
Embora o primeiro afro-americano a doutorar-se em filosofia
(Leroy Locke) surgisse somente em 1918 (pela Universidade de
Harvard), de facto só podemos falar do florescimento de uma filosofia
afro-americana nos anos 70 do século XX. É neste período em que
surgem tentativas de articular uma filosofia que fosse Black ou Afro-
American. Mesmo no seio da American Philosophical Association (ASA)
o reconhecimento de uma disciplina especial denominada por Africana
Philosophy só viria a efectivar-se em 1987. Isto apesar de todos esfor-
ços individuais e colectivos dos seus membros. Esse representa o
reconhecimento de um campo discursivo específico dos praticantes
afro-americanos de filosofia.
As formas de divulgação desta filosofia são fundamentalmente
duas. Através dos livros e nas universidades negras. Os livros para-
digmáticos desta altura são sem dúvida Philosophy Born as Struggle:
Anthology of Afro-American Philosophy from 1917, uma colectânea edi-
tada por Leonard Harris e a obra Afro-American Philosophers, uma
colectânea produzida por Percy Johnston. Os artigos inseridos nestas
duas colectâneas são produto de leituras nas sessões especiais da
ASA. A segunda forma é nas universidades negras como a Tuskegee
University e a Morgan State University. 
Naturalmente que existem várias outras obras de filosofia afro-
americana cujos autores são Robert Williams, George Garrison,
Cornel West, Charles Frey, etc. que surgem entre 1970 e 1980. Mas o
mais estranho é que estes autores escrevem sem incorporar o manan-
cial filosófico que cresce no continente que eles reclamam pertencer: o
continente africano. Estes filósofos afro-americanos escrevem sem
dar-se conta do debate entre os seus discípulos em África ou na diás-
pora. A distância com a situação e a condição de vida dos africanos em
África pode ter condicionado esta lacuna; por outro lado, podemos
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colocar a hipótese de que o espírito americano de auto-suficiência
pode ter tomado conta também dos afro-americanos. Afinal estes filó-
sofos vivem nos Estados Unidos (e não em África), onde tudo parece
valer para se manter a autonomia do indivíduo.
É na tentativa de recuperar esta lacuna, nomeadamente o isola-
mento da filosofia afro-americana do debate dos seus colegas filósofos
africanos em África ou na diáspora, que se deve compreender as
incursões teóricas de Molefi Asante. A Afrocentricidade e a Africo lo -
gia que ele propõe são produtos de uma tentativa de recentrar África
e o seu debate epistemológico na inteligência americana, particular-
mente na teoria literária, sociologia, história, arte, música e retórica.
Afrocentricidade é, como veremos, um conjunto de princípios que nos
deve guiar, assim crê Asante, como africanos se quisermos articular
ou produzir conhecimento de natureza científica em qualquer área.
Também como veremos, o seu «inimigo» declarado é a forma euro-
cêntrica de fazer ciência que predomina entre os afro-americanos.
Mais do que uma filosofia, a afrocentricidade, por isso mesmo, é uma
crítica ideológica e uma sociologia do conhecimento com elementos
de filosofia entrementes. Vejamos em detalhes.
A afrocentricidade como corrente de pensamento nasce na Amé -
rica do Norte e é liderada por Molefi Asante, o seu principal mentor.
Este pertence à Temple University onde lecciona. Porém, segundo ele
próprio, os pressupostos históricos para o florescimento da afrocen-
tricidade como uma linha epistemológica estão ligados às figuras de
Cheikh Anta Diop e Martin Bernal.
Para Anta Diop a origem e o berço da humanidade assim como a
emergência da civilização do mundo devem ser procurados em África.
O Egipto é a mãe da civilização mundial. A civilização egípcia é especi-
ficamente negra. Ela evoluiu e floresceu de tal forma que se tornou
reconhecível como a base do humanismo de toda África. Por conse-
guinte, a África não é só a origem da civilização como também o berço
do desenvolvimento social, cultural, científico e político. Anta Diop
aponta como sendo características comuns de toda África o matriarca-
do, a espiritualidade, o humanismo e o pacifismo. Estas e outras ideias
estão plasmadas no livro The African Origin of Civili zation. Nele repisa
que seria no Egipto e na África Antiga, sobretudo na cultura faraónica,
onde os africanos do século XX podem encontrar a sua inspiração e o
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suporte político, cultural, científico e sobretudo psico ló gico que neces-
sitam para lutarem pelo desenvolvimento do seu con tinente. Ainda
segundo ele, o lugar que a Grécia ocupa na história do pensamento
científico filosófico, deveria ser ocupado pelo Egipto Antigo12.
No entanto é Martin Bernal, de origem britânica, que desenvolve
e aprofunda a tese diopiana de recentramento do Egipto Antigo na
História Universal das civilizações. Bernal publica, em 1987, o pri-
meiro dos dois volumes do seu livro Black Athena. Bernal distingue o
que chama de «modelo antigo» do «modelo ariano» da interpretação
da história da antiguidade grega. No modelo antigo de interpretação
da história nota-se a grande influência das culturas africanas e asiáti-
cas, principalmente a egípcia e a fenícia, na civilização grega13. No
entanto, como resultado de uma reinterpretação racista da história, o
modelo antigo é substituído pelo modelo ariano. Este modelo, segun-
do Bernal, teve duas fases. Na primeira, desde a revolução francesa até
a primeira metade do século XIX, os historiadores ingleses, franceses e
alemães, mas sobretudo os últimos (por isso que ele denomina de aria-
na), esforçam-se por mostrar uma Grécia romântica, com ideias ori -
ginais, autónoma, criativa, dinâmica, mas sobretudo branca. É assim
que, deliberadamente, académicos europeus de renome elaboram 
uma historiografia onde a Grécia é o berço da civilização universal e 
do pensamento filosófico14. O mesmo autor afirma que, a partir 
Referenciais de Subjectivação 129
(12) Hountondji, no livro The Struggle for Meaning, conta uma história interessante
acerca de um dos encontros que teve com Cheik Anta Diop. Diz ele que, numa
conferência em Copenhaga, depois de ele ter apresentado uma comunicação sobre
a crítica unanimista que fez à etnofilosofia, Diop, que era um dos assistentes,
levantou-se da cadeira e foi ao quadro onde apresentou, em detalhes, as origens
egípcias de todo o quadro conceptual e da temática filosófica na Grécia Antiga.
(13) Bernal escreve sobre o modelo: “The Ancient Model in Antiquity treats the attitudes
of Greeks in the Classical and Hellenistic periods to their distant past. It considers the
writings of authors who affirmed the Ancient Model, referred to Egyptian conquest of
the Argolid and Phoenician foundation Thebes” (1987, 22).
(14) Referindo-se ao resumo sobre o capítulo Hellenomani I: The Fall of the Ancient
Mo del, Bernal escreve: «Although racism was always a major source of hostility to the
Ancient Model and became a mainstay of the Aryan one, it was matched in the 18th and
early 19th centuries by an attack on the significance of Egypt from Christians alarmed
at the threat of the religion or ´wisdom` of Egypt. These Christian attacks challenged
Greek statements about the importance of Egypt, and boosted the independent creativity
of Greece in order to diminish that of Egypt.” (Bernal 1987, 31).
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sen si vel mente de 1880, o modelo ariano entra na sua segunda fase, a
«extremista». Nesta, no seu entender, há «negação sistemática» de
qualquer influência africana ou asiática na civilização grega. Segundo
Bernal, entre 1880 e 1945 dá-se a final solution, a solução final. Por
esta data, mais exactamente em 1980, são publicados dois artigos
pelos alemães Julius Beloch e Salomon Reinach nos quais reclamam
abertamente que a civilização grega era puramente «europeia»,
enquanto os fenícios, não teriam contribuído em nada para o desen-
volvimento da cultura helénica (Bernal 1987, 34).
A Afrocentricidade de Asante
Molefi Kete Asante, cujo nome original cristão é Arthur Lee
Smith, dedica uma boa parte da sua obra teórica para fundamentar
gnoseológica e axiologicamente a ideia da afrocentricidade. Entre
várias publicações onde ele expõe a afrocentricidade destacam-se The
Afrocentric Idea (1987, reeditada em 1998), e Kemet, Afrocentricity, and
Knowledge (1990). Em seguida, vamos expor a obra de Asante basean-
do-nos na ‘conversa’ em volta destas duas obras, que julgamos funda-
mentais. Aliás, a retórica de Asante em todas as suas obras é tão
repetitiva e circular que, consideramos, bastam estas obras para ter
uma ideia precisa da sua teoria.
Para uma melhor compreensão, vamos expor a teoria de Asante
dividindo-a em três partes. Na primeira parte apresentamos um
Asante que quer desconstruir os «mitos eurocentristas» dos quais os
intelectuais africanos, segundo ele, devem livrar-se por meio do que
ele rotula por «acções libertadoras»; na segunda parte apresentamos
a essência da afrocentricidade entanto que corrente epistemológica; 
e na terceira parte procuramos mostrar a recepção desta corrente
pelos intelectuais africanos, a ‘passagem do testemunho’, da África
Austral, particularmente da África do Sul, e como estes intelectuais
adoptam a afrocentricidade como fundamento para a chamada filoso-
fia ubuntu.
O objectivo central da exposição que vamos fazer da teoria de
Asante é o de mostrar o caminho que ele percorreu para aquilo que
ele ostensivamente chama de «crítica radical» à tradição eurocêntrica
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da prática científica, tradição esta que ele classifica de ser «ideologia».
Esta ideologia eurocêntrica, nas suas palavras, manifesta-se numa
máscara universalista nas áreas da comunicação intercultural, retóri-
ca, filosofia, linguística, psicologia, educação, antropologia e história.
Segundo Asante, a sua crítica é radical no sentido de que ela sugere
uma «viragem», ou seja, uma perspectiva alternativa nas formas de
interpretação até aqui disponíveis: it is about taking the globe and tur-
ning it over so that we see all possibilities of a world where Africa […] is
subject and not object, ou seja, trata-se de levantar o mundo e rodá-lo de
tal sorte que vejamos todas possibilidades do mundo em que África é
o sujeito e não mais o objecto. Por outras palavras, Asante pensa que,
ao fazer esta reviravolta, não só providencia uma perspectiva de inter-
pretação radicalmente nova dos fenómenos, como também cria uma
outra realidade (Asante 1998, 1p).
Para consubstanciar a necessidade desta crítica radical, Asante
parte da ideia de que a produção teórica actual, muito particularmen-
te nas ciências sociais, está poluída por mitos espalhados pelo euro-
centrismo, tanto mais que a maioria dos cientistas sofrera uma espécie
de lavagem de cérebro eurocentrista durante a sua formação nas uni-
versidades e outras instituições de ensino. Essa «lavagem do cérebro»
teve como resultado a criação de certos mitos que não os permitem
ver para além das lentes eurocêntricas.
Os «mitos euroncentristas» preponderantes nas práticas científi-
cas são, segundo Asante, o universalismo, a objectividade e as tradi-
ções clássicas (Asante 1998,10). Esses mitos fazem com que uma boa
parte de teóricos africanos, e também europeus, continuem a usar for-
mas e métodos «provincianos» de interpretação da realidade fenome-
nológica, sem, no entanto, eles próprios estarem conscientes disso.
Daí que a afrocentricidade deva, primeiro, tratar de desmistificar esta
forma tradicional de interpretar os fenómenos naturais, políticos,
sociais e culturais, para depois apresentar uma teoria radicalmente
diferente e nova, ou seja, a afrocentricidade.
Iniciemos a leitura do chamado mito do universalismo. Este con-
siste,em poucas palavras, em produzir interpretações ‘científicas’
sobre os fenómenos da realidade com uma pretensão originária de
estas interpretações serem válidas para todas as regiões culturais,
portanto universais. Para Asante, os cientistas de todas as áreas, são,
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no fundo, uma espécie de produtores de diferentes interpretações dos
fenómenos naturais, sociais, políticos e culturais. Assim, estes produ-
tores de interpretações científicas, vestidos de lentes eurocentristas
por defeito de formação universitária também eurocêntrica, produ-
zem-nas a partir de uma pretensão universalista e, por isso, não estão
dispostos e nem estão em condições teóricas de ‘localizar’ as suas
interpretações. O termo «local», com o qual nos vamos confrontar
mais adiante, é muito importante para compreender a teoria afrocên-
trica de Asante. Para já basta indicar que o termo «local» serve para
designar os referenciais culturais, a partir dos quais, segundo Asante,
qualquer cientista deve produzir as suas propostas de interpretação
da realidade e dos seus fenómenos.
Para Asante, o mito do universalismo eurocêntrico manifesta-se
em diversas áreas tais como nas metodologias de pesquisa, na filoso-
fia, na história, na literatura, etc. Nos métodos de pesquisa cientí -
fica, o mito do universalismo manifesta-se na tradição positivista.
Para Asante, o positivismo é uma «situação intelectual terrivelmen-
te triste» para os cientistas. O positivismo, para o nosso autor, é
uma posição filosófica iniciada por Saint-Simon e Auguste Comte no
século XIX e que ainda até hoje perdura como o modo predominante
de interpretação da realidade e é na base dos seus postulados que
qualquer interpretação nova deveria ser classificada por ‘científica’.
Positivismo significa, para ele, simplesmente o que existe e que deve
ser aceite tal e qual como é; é uma posição que nega ir para além do
dado, para um patamar desconhecido como é o caso das posições
inspiradas pela teologia ou pela metafísica (Asante 1990, 3).
O positivismo fechou as portas às interpretações alternativas da
realidade fenomenológica; ele implantou uma visão de sociedade tão
mecânica e estruturada que todo o conhecimento produzido no con-
texto actual, para que ele seja considerado verdadeiro, ético e científi-
co, tende a ser controlado e dominado por interpretações positivistas.
Qualquer asserção, para ser considerada como de natureza científica,
precisa de poder demonstrar com factos ou provas, sem os quais cai
fora do círculo científico. A esta forma positivista de interpretação de
factos e de administração da prova, não interessa o «local cultural», a
partir do qual o cientista produz as suas interpretações, observa
Asante a partir da sua posição afrocêntrica.
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Assim, por insistir numa posição universalista, o positivista não
reconhece, e nem está disposto para tal, a posição ou o «local cultu-
ral» eurocentrista em que se encontra submerso. Desta forma, não
admira que, devido a sua tendência de universalizar a validade das
suas interpretações, o positivista tenda a não reconhecer o discurso
do ‘outro’, ou mesmo a excluir todo o discurso científico que aparen-
temente esteja fora dos seus princípios. Por isso, o discurso positivista
pode ser considerado como sendo hierárquico, na sua essência.
Asante defende que esse discurso hierárquico (a «retórica»)
 positivista possui três características: controla o território da retórica
através da definição, estabelece ritos de iniciação auto-perpétuos e
sufoca discursos opostos (Asante 1998,34). Estas três características
emprestam ao discurso positivista uma natureza dominante em rela-
ção aos discursos de natureza diferente da sua.
Asante acha que a definição tem um papel central na prática cien-
tífica no contexto eurocentrista. Pois, segundo ele, o debate, naquele
contexto, não pode ocorrer se os termos da comunicação (ou seja, as
definições) não estiverem claras entre os arguentes. Em outras pala-
vras, a definição cria a ordem no discurso, na argumentação. Mas,
prossegue Asante, o estabelecimento de uma ordem na base da defini-
ção pode criar um curto-circuito para posições opostas, a não ser que
estas, por alternativa, criem condições para modificarem os seus pró-
prios termos para entrarem no debate. Uma outra alternativa de as
posições alternativas ou oposições poderem ser incluídas no debate,
portanto não serem excluídas, é a de manipularem os padrões de
comunicação para este efeito. Assim, ao exigir a definição dos concei-
tos em causa, o positivista não só estabelece a ordem segundo a qual
se hierarquizam as interpretações diferentes, como também determi-
na os termos da discussão, o seu resultado assim também concentra
nas suas mãos o poder. As condições epistemológicas para o seu
domínio sobre os outros discursos estão, logo à partida, controladas,
conclui Asante. Uma vez a ordem que o discurso deve tomar estar já
estabelecida, também estão automaticamente criadas as condições
para que a perspectiva eurocêntrica da ciência tenha o poder de
«exterminar» as outras perspectivas. Mas este poder, na opinião do
nosso autor, não é visível à vítima, enquanto esta continuar como
 vítima. Assim actua o discurso da definição: it prevents choice, evita a
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referenciais_flosofia_africana_p1a256:Layout 1 10/07/13 16:52 Page 133
escolha. A imposição de uma visão e o extermínio do outro deve ser
confrontado a partir dos seus fundamentos teóricos, conclui Asante
(1998, 35).
O estabelecimento de ritos de passagem que se auto-perpetuam
(self-perpetuating initiation) é a segunda característica da retórica cien-
tífica eurocêntrica. O que isto quer dizer? O cientista é iniciado na
sua ‘educação’ com a obrigação de ter um cometimento com a verda-
de que se lhe apresenta como algo fixo, sagrado. Ele é obrigado,
assim, desde logo, a aderir a uma determinada posição intelectual.
Assim, as regras do discurso estão formalmente preestabelecidas
para qualquer nova pessoa que quer iniciar uma carreira científica,
independentemente da natureza da sua mensagem. Aquele que não
obedecer às regras (portanto, sendo percebido que está a faltar à ver-
dade) será imediatamente eliminado dos locais dos discursos científi-
cos e do direito de emitir mensagem que tenham aquele poder. Este
está condenado a ficar na audiência, para sempre calado, mesmo que
grite. E, supondo mesmo assim que o nosso iniciante na ciência con-
tinue a gritar da audiência para o pódio, o iniciado que não obedeceu
às regras da verdade (entendida no sentido eurocêntrico, é claro), a
sua posição será sempre hierarquicamente inferior dentro da ordem
do discurso preestabelecido. O rito de iniciação científica é estrutural e
não individual; ou seja, explica-nos Asante, pode ser possível que um
iniciante da audiência grite tanto que consegue fazer passar os seus
pontos de vista ou teorias como sendo verdadeiros e, assim, ele pas-
sar para o lado do pódio, será desta feita a sua vez de impor as suas
regras às outras vozes opostas. Este, outrora iniciado nos ritos, supe-
rou a pessoa ou as pessoas, mas não a estrutura do discurso. Aqui se
vê, mais uma vez, a razão pela qual Asante acha que a crítica ao euro-
centrismo deva ser radical, isto é, deve incidir sobre a estrutura da
retórica, e não sobre os indivíduos. Daí que seja importante ao inicia-
do da audiência, neste caso ao afrocentrista, perceber que a sua van-
tagem estrutural lhe é proporcionada se ele discursar a partir da sua
localidade, ou seja, do seu «local cultural» (culturalidade). Este não
deve cair na «armadilha» do positivista em querer discursar a partir
da sua posição porque nunca romperá o círculo, a ordem. Se não rom-
per o círculo estabelecido, o nosso iniciado irá sempre discursar a
partir de uma posição africanista e não afrocêntrica.Sobre a diferença
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que Asante faz entre o discurso científico africanista e o discurso cien-
tífico afrocêntrico, uma diferença que parece crucial para ele, voltare-
mos mais adiante. Por agora basta adiantar que o africanista é aquele
que discursa sobre a África usando lentes do eurocentrismo enquanto
o afrocentrista o faz a partir dos valores que o seu «local cultural»
lhe permite fazer.
A terceira característica do discurso hierárquico positivista,
segundo Asante, é a de sufocar os discursos opostos (stifling of oppo-
sing discourse). Para percebermos esta característica deve retomar-se o
que foi dito anteriormente, nomeadamente, o facto de a obediência ao
rito de iniciação por parte do iniciado (para evitar ser excluído) ser
uma questão estrutural e não individual. Assim, partindo desta carac-
terística, Asante explica que em todas as instituições a posição no
poder não é permanente; daí que elas procuram garantir a sua exis-
tência permanente através da «denúncia a todos os pontos de vista
que se opõem através da confrontação directa, ou através de subterfú-
gios (ataques indirectos) ou através da criação da ilusão de que a opo-
sição tem canais de expressão abertos, canais que, na realidade, são
controlados pela ordem estabelecida» (Asante 1998,36). Em muitos
casos o discurso científico dominante pura e simplesmente procura
ignorar o outro, isto é, argumentando que não existe oposição, que o
que está em causa é simplesmente ‘uma questão de perspectiva’ e não
de essência. 
Não admira, pois, que o discurso eurocêntrico na historiografia
tenha silenciado ou ignorado o outro, declarando-o simplesmente
como «primitivo». Nesta ordem de ideias, o primitivo está hierarqui-
camente numa ordem inferior, o que quer dizer que não é capaz de
reconhecer e discursar em torno da verdade, não cumpre com os ritos
de iniciação científica e que o seu discurso, no fundo, não é oposto ao
moderno, mas simplesmente atrasado historicamente (pré-histórico).
Para além disso, como na visão eurocêntrica a prossecução da verdade
é uma questão moral, então o primitivo, por não ter a capacidade
desenvolvida de reconhecer a verdade, aparece sempre como um amo-
ral. Assim, a sua inferioridade se perpetua, enquanto continuar a ope-
rar no círculo e na ordem estabelecida pelo mito da universalidade do
discurso científico espalhado pelo eurocentrismo. A liberdade do dis-
curso denominado por «africanista» só será assim possível se este
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romper o cerco da ordem do discurso e montar uma estrutura que
permita também ele discursar a partir do seu «local».
Asante dá-nos vários exemplos de leitura onde, segundo ele, se
aplica o mito do universalismo eurocêntrico. Na literatura, por exem-
plo, o mito do universalismo está patente nos escritores de origem
ocidental, porquanto que, quando escrevem, tendem sempre a consi-
derar o romance como uma forma universal de expressão, esquecendo
que este não existe em muitas culturas como a forma representativa
predominante (Asante 1998,3). Um outro exemplo dado por Asante é
no âmbito do discurso feminista moderno. Segundo ele, predomina
nesta esfera a fundamentação marxista sobre as desigualdades sociais
com base no sexo; pois, segundo o marxismo, as desigualdades entre
o homem e mulher são produto da ordem estrutural capitalista-indus-
trial onde uma força de trabalho mais flexível (os homens) é que tem
maior capacidade de criar capital do que as mulheres. Esta explicação,
embora considerada parcialmente correcta, segundo Asante, peca por
tentar impor-se como a única explicação universal para as desigualda-
des entre ambos os sexos. A crítica radical usando uma perspectiva
afrocêntrica seria, na óptica de Asante, olhar para este fenómeno a
partir de valores tradicionais africanos como a harmonia, a justiça, a
equidade e não a partir de uma perspectiva de oposição dos contrá-
rios, da dicotomia entre o homem e mulher, como o marxismo preten-
de propor de uma forma universalista etnocêntrica.
Se alguma coisa perdeu-se, recorda-nos Asante (Idem, 8), essa
coisa é a capacidade de evocar a centralidade cultural tradicional afri-
cana na análise dos fenómenos sejam de natureza social, sejam de
natureza política; isto é, teríamos sido desviados da nossa própria pla-
taforma básica que é o nosso espaço cultural. Esta plataforma dar-
nos-ia a possibilidade de mostrar que a afrocentricidade tem tanto de
validade de explicação ou de interpretação dos fenómenos como a tem
a forma de interpretação eurocentrista, incluindo, por exemplo o mar-
xismo. 
A segunda «acção libertadora» da afrocentricidade, a qual
Asante faz repetidamente questão de sublinhar, é a desconstrução do
mito da objectividade, mito este espalhado e defendido pela ciência e
exportado pelo ocidente para os outros locais culturais. São dois
 pressupostos básicos que estão por baixo da chamada «objectividade
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científica». O primeiro diz respeito à existência, no acto ou no proces-
so do conhecimento, de dois elementos para que haja a produção do
conhecimento científico: o sujeito e o objecto de conhecimento, o cog-
noscente e o conhecido; o segundo pressuposto, e é este que interessa
a Asante, é que o sujeito «mantém uma distância mental» do sujeito
de estudo (Asante 1990, 111). Essa distância que o sujeito deve a todo
custo manter é a fonte da objectividade. O cientista deve no máximo
evitar que preconceitos, ideias preconcebidas, crenças suas e outros
ídolos interfiram no processo do conhecimento. 
Para o nosso autor, porém, este segundo pressuposto constitui
uma ilusão. Porquê deveria um pesquisador querer manter esta dis-
tância mental com o seu objecto de análise? Esta separação ou distân-
cia, embora desejável na perspectiva metodológica afrocêntrica, ela
porém deve ser vista como sendo «transitória». Talvez o termo apro-
priado não seja distância mas sim «descentramento», adianta Asante.
Mesmo nos próprios eurocentristas, quando lidos atentamente, nota-
se quase sempre existirem valores por trás dos seus textos.
O problema central reside no facto de o eurocentrismo tentar
fazer com que a objectividade científica seja considerada um critério
universal para a prática científica, numa situação em que a própria
ciência tem dificuldade em enquadrar, em interpretar e sistematizar
os dados empíricos de realidades culturais diferentes, especialmente
como a africana. De facto toda a ciência é um conjunto de asserções
com a pretensão de serem objectivas. Ou seja, toda a ciência reduz-se
a uma questão de discurso, no qual o mensageiro (o cientista) tenta
fazer passar a sua mensagem como sendo verdadeira e objectiva. No
entanto, segundo Asante, citando Daudi (Cfr. Asante 1998,39), todo o
conhecimento é político, não porque o conhecimento tem sempre
 consequências políticas ou possa ser aproveitado politicamente; é
simplesmente porque ele é sempre gerado sob determinados con -
dicionalismos sociais e políticos, ou seja, num contexto de poder ao
qual o cientista não se pode excluir. Qualquer acção humana, incluin-
do a ciência, é um acto político, ou melhor, é politicamente condicio-
nado. De facto, como vimos no ponto anterior, o eurocentrista usa um
discurso hierarquizante que tem como fim controlar os outros dis-
cursos vindos da periferia, sob a capa do universalismo da objecti -
vidade.
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Asante (1998,24) resume dizendo que, numa leitura mais atenta,
o que muitas vezes se considera objectividade, não é mais do que uma
«subjectividade colectiva europeia».
A terceira «acção libertadora» que o afrocentrista deve encetar é
a destruição do mito eurocêntricodas civilizações clássicas do pensa-
mento, da Grécia Antiga em particular. A tese básica desta acção
libertadora pode ser resumida da seguinte forma: a humanidade
desenvolveu-se primeiro em África e é por isso que os africanos têm
uma espécie de prioridade cosmológica e cronológica sobre os outros
grupos humanos; a primeira civilização do mundo é a egípcia, a que
Asante denomina de Kemet. Esta é uma civilização especificamente
negra, porque os seus fundadores teriam vindo do Sul do continente;
a cultura civilizacional egípcia é a base para fundamentar hoje a exis-
tência de uma única cultura dos africanos, isto é, Kemet forma o refe-
rencial para a esfera de valores espirituais e da tecnologia comuns de
todo o continente; de facto, segundo Asante apoiando-se em Diop, as
invenções egípcias devem ser a fonte para compreender o desenvolvi-
mento científico da Grécia Antiga e, desta forma, de toda civilização
contemporânea; a unidade espiritual e cultural da África de hoje deri-
va da fonte inicial do Egipto Antigo e estende-se para os negros na
diáspora nos Estados Unidos.
Asante pensa que a propagação da cultura egípcia para o resto da
África tenha sido uma «difusão», enquanto a propagação da cultura e
do saber da África para a Grécia Antiga e para a Europa tenha sido um
«roubo». Consequentemente, segundo o mesmo autor, ao longo da his-
tória houve conspiração por parte das academias do Ocidente para sis-
tematicamente apagar-se da história do pensamento e esconder a
contribuição dos académicos africanos no que diz respeito aos saberes e
valores, ou então, quando não puderam esconder, optaram pela inferio-
rização e marginalização desses saberes e valores. Por isso, para Asante,
é importante reapropriar as fontes originais dos saberes e dos valores
africanos para ganhar forças e inspiração na luta contra todas as ten-
dências de marginalização e de subalternização do lugar que África
ocupa na história universal do pensamento. Ele fundamenta a necessi-
dade de encarar a afrocentricidade como sendo principalmente uma
espécie de «atitude» básica para resgatar e reavaliar a experiência da
África com a (sua) história universal e com o pensamento no seu geral.
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O que é o Egipto afinal? Como se justifica que ele seja o berço da
civilização humana e não a Grécia Antiga? Porquê se torna importan-
te hoje para os afrocentristas sublinhar a necessidade de voltar à
Grécia para se afirmar como corrente? Vamos abordar estas questões
a partir do livro Kemet, Afrocentricity and Knowledge de Molefi Kete
Asante. 
Em termos gerais a obra Kemet está dividida em três partes:
«interiores», «anteriores» e «exteriores». Na primeira parte (interio-
res) Asante expõe as referências intelectuais da teoria afrocêntrica; é
onde Asante expõe os fundamentos — daí o termo «interiores» —
cosmológicos, epistemológicos, axiológicos, estéticos, políticos e
metodológicos da afrocentricidade. Discutiremos estes aspectos mais
adiante. A seguir, na segunda parte dos anteriores, são expostas as
civilizações antigas africanas, com o Egipto no centro das quais, para
mostrar os antecedentes da afrocentricidade. Na parte final (exterio-
res), Asante dedica-se a analisar particularmente o problema da
liberdade do negro, a partir de uma perspectiva da educação afrocên-
trica.
Para compreender o Egipto e o seu papel na teoria afrocêntrica
de Asante, vamos dialogar com os «anteriores». E, como tivemos oca-
sião de referir anteriormente, esta ‘tese’ de Asante em re-centrar o
Egipto na história clássica é uma continuidade do que Anta Diop e
Martin Bernal já fizeram. O que é de facto novo em Asante é a funda-
mentação mais filosófica que este empresta à sua escrita sobre o
Egipto: «A origem de toda a especulação africana na religião, arte,
ética, costumes morais e estética são derivadas do sistema de conheci-
mento encontrado no Egipto Antigo. E até certo é esta origem, mais
do que a grega, que tem um impacto mais profundo no mundo oci-
dental», defende Asante (1990,47).
O legado dos egípcios ao mundo é, pois, muito mais profundo do
que a história nos ensina. Em primeiro pode notar-se ao nível dos
principais conceitos que usamos hoje. Se por um lado os conceitos
como meteorologia, biografia, biologia, geologia, aeronáutica, astro-
nomia, filosofia, teoria, comédia, etc. são geralmente derivados, na sua
maioria, do seu uso na Grécia Antiga, também não é menos certo 
que a história da ‘dívida’ desta Grécia para com a língua usada na
civi li zação antiga faraónica está pouco contada. Segundo Asante, a
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herança egípcia penetrou na que hoje se chama de civilização ocidental,
penetração esta que se faz através da Grécia, particularmente nos
campos da literatura, da oralidade, da poesia, dos rituais de enterro
dos mortos, dos mitos da procriação, etc., isto tudo para além do
campo da história das ciências e da tecnologia. Quem pois não conhe-
ce as famosas pirâmides (ou, no mínimo, nunca ouviu falar deles) e os
templos do vale dos reis que orgulham todos os africanos hoje?
Também, como africanos, sentimos o ritmo original inspirado pelo
Egipto nas danças e na música, na literatura e até na natureza calma e
respeitosa da interacção entre os africanos quando estão em conversa
e em outras circunstâncias. Da mesma forma os costumes como os
festivais, as cores, a vibração, o apelo à dieta alimentar, o movimento e
tudo isto que fazemos para nos comunicarmos com os deuses, faz-nos
recordar as longas cerimónias ao longo dos bancos do rio Nilo. Nas
ciências o Egipto, contrastando com os bárbaros do Este europeu, é o
berço na arte, astronomia, geometria e filosofia, particularmente da
ética. Os povos do Kemet parecem ter pensado em todos os aspectos da acti-
vidade humana, pois devemos a eles não só as bases da ciência como
também os pensamentos sobre formas de organização social como a
monarquia e os respectivos ritos éticos, religiosos, educacionais, etc.
que envolvem este tipo de organização política. O legado do Egipto
estende-se até ao campo da simbólica e de ícones como sinais supre-
mos. Enfim, remata-nos Asante, há uma «misteriosa perfeição e bele-
za» que devemos ao Egipto Antigo e que «estampa» o que chamamos
hoje a civilização africana.
O que a Grécia explorou mais do Egipto foi porém o campo de
ideias, particularmente o das ideias filosóficas. Começa-se, por exem-
plo, pelos nomes dos deuses gregos que foram ‘emprestados’ do
Egipto, seguindo-se também os conceitos, as conexões entre os con-
ceitos e até o ambiente, a atitude e o temperamento mítico-reflexivos
que acompanham as sessões de debate destes temas mitológicos.
O que é que, segundo Asante, teria contribuído para que a Civili -
zação Egípcia se tornasse tão central para as civilizações mundiais
posteriores? São dois factores naturais: a água que corre no rio Nilo e
o sol. Estes dois factores, no entender do nosso autor, estão no centro
da compreensão das áreas como a cosmologia, a medicina, a religião, a
organização social e naturalmente a agricultura.
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Graças ao rio Nilo o Egipto se tornou uma civilização. Este rio
atravessa hoje vários países e culturas, como sempre o fizera. As áreas
que o rio atravessa sempre transmitiram um senso de «segurança»,
«estabilidade» e «optimismo» ao mundo antigo. A atmosfera e a geo-
grafia ao longo do Nilo providenciaram um isolamento apropriado
para as reflexões. Os grandes projectos de irrigação, ou seja, os pro-
jectos de «gestão da água», podem ser considerados como os primei-
ros projectos nacionais para o desenvolvimento da agricultura numa
escala maior. Não admira pois que se tenham desenvolvido ciências
como a matemática, a geometria juntamente com a agrimensura e a
estéticaem volta do Nilo.
Por sua vez, o sol também joga um papel importante para a com-
preensão da Civilização Egípcia: a sua intensidade, o calor, a luz, são
relacionadas directamente não só com as actividades económicas agrí-
colas e de transporte ao longo do rio, mas também com a cosmologia,
construção de templos, medição do tempo, posições éticas, a justifica-
ção dos rituais, etc. O culto ao sol, realizado na Heliópolis, «Cidade do
Sol», ocupava o centro dos rituais egípcios. Em volta das cerimónias
ao sol (o nascimento, a sua ‘viagem’ pelo céu durante o dia, o entarde-
cer e o pôr-do-sol, a noite, a intensidade da sua luz, etc.) estruturaram-
se simbologias diferentes: cores, estátuas, hieróglifos, hierarquias
paroquiais, enfim, todo um sistema religioso e simbólico que daria azos
ao desenvolvimento de pensamentos filosóficos sistemáticos. Todos
estes rituais e o que simbolicamente representam estão minuciosamen-
te colectados por Asante na perspectiva de demonstrar a precedência
do Egipto às civilizações actuais (Cfr. Asante 1990, 54 pp.).
No entanto fica a questão: para que nos serve hoje ressuscitar
estes ‘fantasmas’? Segundo Asante há duas razões básicas para que o
afrocentrista permita-se a este ‘recuo’ na história: a reconfirmação (re-
confirmation) e o desligamento (delinking). Por reconfirmação, Asante
quer dizer que todo o estudioso ou cientista africano deve comprome-
ter-se intelectualmente com a ideia diopiana da unidade do pensamen-
to africano; especialmente ele deve mostrar o seu comprometimento
para com os símbolos e conceitos básicos surgidos no Egipto Antigo
da mesma forma como o faz qualquer «filósofo» formalmente educado
que começa por aprender a filosofia ocidental a partir dos conceitos e
em debate com os considerados «primeiros filósofos» da Grécia
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Antiga. Por outras palavras, Asante exige que todo o pesquisador
africano ‘confirme’ a sua aderência à afrocentricidade abordando qual-
quer tema que estiver a pesquisar usando, como sua fundamentação
teórica, o arsenal intelectual oferecido pelo Egipto Antigo. O Egipto
deve ser a sua fonte a partir da qual deriva todo o pensamento e com-
portamento. O desligamento significa, por seu lado, que estudos de
fenómenos e processos que ocorrem em África ou nas regiões onde
vivem africanos na diáspora, o estudo principalmente da história da
África e a abordagem de todas as ciências deixam de ser simplesmente
apêndices ou anexos do projecto intelectual moderno eurocêntrico,
isto é, cessam de ser periféricos e marginais para passar para o centro.
É preciso ‘desligar-se’ do centro, melhor do que se considera como
centro da produção científica moderna — o Ocidente.
As duas razões para iniciar qualquer estudo a partir da «nossa»
civilização clássica africana estão interligadas e podem aumentar rapi-
damente o auto-conhecimento da nossa história, aumentando assim a
nossa auto-estima como africanos, sujeitos do nosso passado e presen-
te. Ambas, ou seja a reconfirmação e o desligamento, constituem a
condição para a recuperação da dignidade dos africanos, sobretudo o
orgulho sobre a nossa auto-inscrição na história da humanidade,
somando e inventariando os aspectos positivos e as conquistas dos
africanos nas diversas áreas da ciência.
Asante dá, em seguida, exemplos da aplicação da re-confirmação
e do desligamento nas diversas áreas das ciências, dando particular
ênfase à linguística, literatura («oratura») e mitologia/filosofia. É
nestas que Asante pensa ser o lugar onde os africanos podem buscar
os fundamentos para a sua auto-inscrição positiva na história intelec-
tual; ou seja, daquilo que ele chama de «presença africana na história»
intelectual (Asante 1990, 57). Assim, qualquer estudo sobre África
deve ‘confirmar’ a sua afrocentricidade começando obrigatoriamente
pelo estudo na língua do Egipto Antigo, à semelhança do que aconte-
cia com o estudo do latim em épocas anteriores que era obrigatório,
especialmente para quem quisesse estudar as humanidades. Assim se
deve proceder na astronomia, geografia, história, e assim por diante.
Só desta forma é que poderá configurar-se, a partir da sua origem e
fundamento, um quadro conceptual afrocêntrico que seja válido para
ser aplicado no resto das ciências. Esta parece ser, quanto a nós, a
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contribuição de Asante para o debate que, no continente africano e
entre os filósofos africanos, ficou conhecido por «descolagem concep-
tual» iniciado por Crahay. Sobre esse voltaremos mais tarde no último
capítulo. Para já basta dizer que Asante confunde língua e linguagem,
pois, quanto a nós, para filosofar ou fazer ciência não importa em que
língua se faz. 
Por seu lado, o desligamento deve começar por desmistificar e
depois por recentrar o Egipto na história. É preciso desmistificar, por
exemplo, o mito de que a Grécia é o berço do saber universal mos-
trando como muitos sábios gregos tiveram o ímpeto de viajar para o
Egipto porque consideravam, naquela altura, este território como a
fonte do saber e do conhecimento. E a história está repleta de exem-
plos de helénicos e persas que atravessaram o mar para serem inicia-
dos nos templos egípcios em diversas matérias. Entre esses sábios
contam-se figuras como Homero e Orfeu, mas também Tales de
Mileto, Pitágoras, Solon e Platão. Tales, por exemplo, teria aprendido
a astronomia e a geometria no Egipto Antigo. 
Ao reescrever a história devolvendo o lugar central do Egipto
nela, estaremos ao mesmo tempo, segundo Asante, a lutar contra a
tentativa dos historiadores antigos e modernos em dividir o continen-
te africano e os africanos por isolarem o Egipto do resto da África; ou
seja, defender que o Egipto é uma civilização clássica para os africa-
nos como o é a Grécia para os europeus, é defender a unidade africana.
Passemos agora para o segundo momento onde expomos a teoria
da afrocentricidade. Na Afrocentric Idea Asante escreve que, na aventu-
ra da afrocentricidade, não se encontra sozinho: as suas fontes de ins-
piração são as ideias de David Walker, W.E.B. DuBois, Ida B. Wells,
Cheikh Anta Diop e George James. Ele confessa que se considera
«diopiano» (Asante 1998,xv). Mais adiante porém, ele reconhece que
recebe um ímpeto teórico de Wade Nobres (que se concentrou no
estudo do estado e condições psicológicas dos oprimidos) e de
Maulana Karenga (que, segundo Asante, interessou-se em desenvol-
ver teorias de reconstrução cultural dos oprimidos [Asante 1998,
20]). De facto, os livros de Asante são, em algum momento, demasia-
damente recorrentes a estes autores.
Afrocentricidade significa literalmente «colocar ideais africanos
no centro de qualquer análise que envolve a cultura e o comporta-
Referenciais de Subjectivação 143
referenciais_flosofia_africana_p1a256:Layout 1 10/07/13 16:52 Page 143
mento africanos» (Asante 1998,2). Assim, a afrocentricidade, para
além de se ver a si própria (melhor, na óptica de Asante) como uma
teoria de ciência, auto-inscreve-se também e sobretudo como uma
fundamentação axiológica ao pretender, ostensivamente, ser a fonte
de inspiração para guiar o comportamento e o estar-entre-outros dos
africanos. 
O conceito de place15, local, posição cultural e epistémica a partir
do qual o cientista argumenta, é central para a afrocentricidade, por-
que o local é o contexto no qual se situa o discurso. Na nossa inter-
pretação, para Asante, o place é uma categoria que informa não
somente a posição epistemológica mas também a posição ética do filó-
sofo. O afrocentrista, diz-nos Asante, olha para o local a partir do
qual o saber é produzido como o elemento fundamental pois é donde
ele deve derivar e orientar todas as suas preocupações intelectuais.
Todo o conhecimento é resultado da ocasião do encontro entre o seu
sujeito e o place. Este deve dar-nos a orientação necessária para deri-cano, etc. Um eminente antropólogo, por sinal missionário, radicado
no Niassa há mais de 30 anos, tendo estudado um dos dialectos do
Emakhuwa, e tendo traduzido a bíblia, organizado uma colectânea de
contos nessa língua (não me recordo dela), teria chegado à conclusão
de que, nesse dialecto, o conceito de «riqueza» não existia. Ora a
perspectiva moderna de associar o desenvolvimento ao desempenho
económico, à acumulação de riqueza e melhoria do índice de desenvol-
vimento humano, pode ser ab initius posta em causa por este pequeno
clã falante desta língua… e, até que ponto a pulverização sistemática
de estudos sociais direccionados a pequeníssimos grupos da popula-
ção, ou seja, a micro-etnografia feita até ao nível das «dez casas» pode
contribuir para melhor conhecermos o Povo Moçambicano e sua cul-
tura ou, pior ainda, para adicionar um bloco de unidade no edifício da
Nação Moçambicana?
Dos Referenciais de Subjectivação
O afrocentrismo e o ubuntuismo aqui apresentados como referen-
ciais de subjectivação baseiam-se em pressupostos bem diferentes.
Enquanto no primeiro, segundo Asante, se «… colocam ideias africanas
no centro de qualquer análise que envolve a cultura e o comportamento
Prefácio 19
referenciais_flosofia_africana_p1a256:Layout 1 10/07/13 16:52 Page 19
africanos», o segundo é um movimento mais aberto, que acomoda sem
remorsos valores «estrangeiros» de forma construtiva.
Estes dois referenciais e exactamente na sequência em que são
analisados no livro, mostram claramente a sequência lógica do desen-
volvimento do conhecimento africano, tendo em conta o passado de
colonização e marginalização secular do continente. Não espanta,
pois, que o afrocentrismo seja coetâneo do proto-nacionalismo e do
nacionalismo africanos, fases muito importantes na longa luta pela
libertação de África. 
Assim, os referenciais de subjectivação na filosofia africana são,
de facto, uma teorização das diferentes fases de tomada de consciência
e de acção para a liberdade do continente. Tão somente.
O contrário, de resto, seria de estranhar. Vladimir Lenine, funda-
dor do Estado Soviético, quando indagado, certa vez, porque motivo
os fundamentos da filosofia libertária do operariado na sociedade
capitalista, o marxismo, haviam sido desenvolvidos por filósofos «bur-
gueses» respondeu mais ou menos nos seguintes termos: «nos palá-
cios pensa-se de forma diferente do que nas palhotas», ou seja, o
desenvolvimento mais amplo, menos militante, se quisermos, do pen-
samento científico, só será possível depois de vencermos a fase das
necessidades básicas: da fome e da pobreza em geral, da liberdade
política e da liberdade intelectual.
Apenas a liberdade política é uma realidade para toda a África,
porém, a pobreza é ainda um grande desafio para todos e, em alguns
países, mesmo a liberdade intelectual não foi conseguida.
Para este quadro dominado por muitas prioridades básicas em
África, o ubuntismo, genuinamente africano que é, tem razões muito
mais fortes para se impor:
A fraqueza «fundamental» que Castiano aponta da ausência de
«… um texto ou um conjunto de textos fundadores (do ubuntuismo,
entenda-se)…» é talvez uma força, uma vantagem pois isso atesta
para a sua origem popular, como o são os provérbios, contos, canções,
etc. e, portanto, facilmente assimiláveis por todos e mais provavel-
mente expressando a sabedoria popular;
Sendo ele originário do movimento de consciência negra, da teo-
rização dos propósitos dos movimentos de libertação da África do Sul
e da influência de intelectuais africanos na diáspora durante o regime
20 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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de apartheid, o ubuntuismo é, na sua essência, uma espécie de Pen ta -
têutico de Moisés para os sul-africanos, o Livro das Leis Divinas da
Bíblia.
Tendo origens claramente tradicionais o ubuntu mostrou-se uma
teoria muito válida para remendar o tecido social da África do Sul
pós-apartheid através do princípio de reconhecimento da culpa indivi-
dual e perdão colectivo que caracterizou a Comissão de Verdade e
Reconciliação dirigida pelo emblemático Arcebispo Desmond Tutu.
Da Intersubjectivação
Pois claro. A escola moçambicana de Filosofia Africana, neste
Um Ganho Marginal das Teorias «Castianianas»: um Olhar
às Teorias Globais de Desenvolvimento para o Continente
Africano
Facto 1: Fukuyama declarou o fim da história, assumindo que
todos os grandes debates que haviam surgido ao longo do desenvolvi-
mento da sociedade humana haviam se esgotado e marcou o início de
uma nova era.
Facto 2: A partir de meados da década 70 do século passado, as
profundas crises económicas, salientando-se a grande crise de endivi-
damento acelerado dos países do terceiro mundo, fruto do desenvol-
vimento da economia de mercado e da adopção incondicional do
modelo de desenvolvimento sócio-económico baseado nas leis do
mercado, levaram os economistas a pensarem em modelos de recupe-
ração (reajustamento económico) únicos e padronizados, para vencer
as crises.
Facto 3: Em 1982, na Conferência Anual do Banco Mundial,
declarou-se a morte de outras quatro categorias: a ideologia (ao se
constatar que havia acabado a afronta que as teorias marxistas e
outras faziam ao capitalismo); o desenvolvimento (no sentido ante-
riormente acolhido de que o desenvolvimento era resultado de uma
planificação pelo estado, direccionada ao crescimento económico.
Assumiu-se que, dali em diante, o mercado livre seria o único modelo
que sobreviveria); a inflação (tendo em conta que as hiper-inflações de
três ou mais dígitos na América Latina e de dois dígitos na maior
parte dos países desenvolvidos haviam sido controlados e trazidos
para apenas um dígito graças ao ajuste automático do mercado) e a
geografia (com a eliminação de todas as barreiras de deslocação física
e com a aparente convergência a nível dos ideais gerais do mercado
em todo o mundo). 
Estes factos justificaram a imposição tácita (e nalguns casos força-
da) de um único modelo de desenvolvimento para o mundo, baseado
em indicadores econométricos e independente das diferentes realidades
sociais, económicas, políticas e geográficas dos países. O continente
22 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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Africano entrava assim para mais uma longa etapa de objectivação.
Aliás, como sempre.
Os modelos padronizados de reajustamento económico das insti-
tuições de Bretton Woods mostraram-se pouco mais que inválidos
para solucionar qualquer problema de recuperação económica nos
países em desenvolvimento. Em Moçambique, por exemplo, guarda-
mos ainda na memória e são visíveis no dia-a-dia os efeitos da morte
ditada ao sector industrial de caju e à expressiva indústria ligeira.
Noutros lugares do globo a iconização do mercado falhou e
colapsaram alguns dos símbolos do capital. Nos países de mercado
livre nacionalizaram-se bancos…!
Nos países em desenvolvimento, para se atingirem os objectivos
de desenvolvimento do milénio, as economias deverão imprimir um
crescimento económico ininterrupto da ordem dos dois dígitos, coisa
que, sinceramente, não irá acontecer em muitos dos países visados.
Assim, este conceito de desenvolvimento deve estar desajustado: o
desenvolvimento não pode ser analisado apenas como uma empresa
tecnocrática.
Parafraseando Robert Mugabe que diz que «…o ensino superior
é um assunto sério demais para o deixarmos nas mãos dos professores
apenas…», querendo dizer que é necessário abrir as universidades ao
diálogo com toda a sociedade para a definição da agenda do ensino
superior, o conceito de desenvolvimento é sério demais para se redu-
zir à perspectiva econométrica de todas as teorias existentes.
O contexto, a história, a cultura, os valores, são categorias que,
quando trazidas para o conceito de desenvolvimento, contribuem para
a legitimação e estabilidade, tornando-se em parâmetros importantes
na competitividade do país na economiavar dele os ideais e os valores que estarão no centro da pesquisa cien-
tífica. Daqui deriva que o afrocentrista não deve questionar-se sobre a
centralidade dos ideais e valores africanos, mas sim procurar dizer-
nos de que valores se trata (Asante 1990,5). O que Asante propõe-nos
aqui é que não devemos questionar a nossa identidade como africanos,
porque este é um dado adquirido, mas, como africanos, devemos estar
conscientes de que é a partir desta identidade que devemos começar a
fundamentar as nossas preocupações científicas. Entretanto, reconhe-
cer apriori a nossa identidade significa manifestá-la no que-fazer cien-
tífico. E a forma de manifestá-la é usar códigos, paradigmas, símbolos,
motivos, mitos africanos na escrita científica com o objectivo de refor-
çar a centralidade dos ideais e valores africanos no exame de dados
que, no processo da pesquisa, recolhemos. Ou seja, o afrocentrista
nota-se não só pelo apelo que faz aos valores africanos, mas sobretudo
pelo uso consciente e sistemático da simbologia africana e outros ele-
mentos culturais. Ele demonstra ser africano, para além de anunciar
sê-lo. Pensamos que estas são as estratégias centrais com as quais
Asante pensa estar a desafiar o eurocentrismo: não pondo em debate a
144 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(15) Num outro momento Asante emprega indiscriminadamente os conceitos «posi-
ção», «lugar», «espaço» e «termo» para significar o mesmo.
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identidade, e exigindo ao mesmo tempo a manifestação desta identi-
dade através do uso consciente dos símbolos africanos disponíveis na
história. 
A posição cultural e o uso dos seus símbolos para fazer ciência é
importante, porque desta forma diferencia-se um africanista dum afro-
centrista. Um africanista realiza «Estudos Africanos», ou seja, faz
estudos sobre África usando lentes eurocentristas. Uma pessoa que
estuda a economia da Tanzânia numa universidade qualquer não pode
ser considerada como afrocentrista: de facto, esta pessoa é um econo-
mista com conhecimentos sobre a Tanzânia nos quais aplica pressu-
postos e métodos económicos aprendidos naquela universidade àquele
país africano. Em contraste, um afrocentrista usa a experiência africa-
na e os valores culturais que o place põe à disposição para analisar o
mesmo fenómeno. Nesta perspectiva ele sempre estará em condições
de encontrar «novidades» num local ou numa perspectiva científica
na qual o africanista poderá dizer que não há nenhuma. Segundo
Asante, os resultados conseguidos a partir de uma perspectiva afro-
cêntrica serão tão «profundamente revolucionários» no campo do
conhecimento, que serão, de facto, novos conhecimentos (Asante
1990,8). A novidade, portanto, só pode ser possibilitada pelo uso das
vantagens que o place nos dá.
O place informa-nos sobre as questões cosmológicas, epistemoló-
gicas, axiológicas e estéticas que o afrocentrista deve assumir perante
o questionamento de todos os fenómenos que pretende analisar. 
Nas questões cosmológicas deve ter-se em conta a posição dos
africanos no mundo perguntando-se, por exemplo, qual é a posição
das culturas africanas na confrontação com o cosmo? Quais são os
símbolos da orientação africana no seu relacionamento com o cosmo?
Esta forma de questionar levar-nos-ia a temas concretos da cosmolo-
gia tais como a questão das percepções sobre o lugar que a raça negra
ocupa na sua relação com as outras, a questão das tendências comuns
dos africanos em termos de percepções, atitudes e predisposições psí-
quicas (informadas pela cultura), a questões do género e libertação da
mulher analisando as percepções sobre o lugar reservado para ela, a
partir do place, e finalmente a questões que derivam da posição social
objectivadas em classes sociais. Ou seja, se percebemos bem, o que
Asante propõe-nos aqui, não é uma análise de questões cosmológicas
Referenciais de Subjectivação 145
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colocadas pela filosofia clássica, que lhe parecem colocadas numa
perspectiva demasiado universalista, mas sim localizá-las por formas a
podermos tornar perceptível o lugar que os africanos ocuparam e
ocupam no mesmo cosmo.
A noção do place é aplicada também na axiologia. As questões
axiológicas têm a ver com a noção da verdade. Aqui sublinha-se que a
verdade não deve ser entendida no seu atributo de ter um carácter de
universalidade «não localizada». Bem pelo contrário, ela deve estar
submetida ao local, ou seja, às questões éticas uma vez que o que se
considera verdade é sempre funcional ao contexto e não absoluta no
sentido de universal. O que é bom é verdadeiro e não ao contrário.
Portanto, a verdade submete-se ao bem. Portanto, um afrocentrista
informa-se primeiro sobre o valor ético de um facto ou atitude para a
comunidade, por exemplo. Ele não pergunta primeiramente se é ver-
dadeiro, pergunta-se sim, se é bom ou belo. Localizar significa isto
mesmo: dar primazia ao axiológico em relação ao saber em si.
Em suma podemos dizer que, na perspectiva epistemológica, a
intencionalidade da afrocentricidade, tal e qual o seu fundador Asante
parece pretender mostrar, teria nascido da consciência sobre a neces-
sidade, por um lado, de desmarginalizar os saberes produzidos por
académicos africanos e da necessidade, por outro, deles próprios obte-
rem o monopólio na produção dos discursos sobre o sentido e os sig-
nificados da realidade histórica e contemporânea africana. Embora a
afrocentricidade possa ser considerada, pela sua génese e essência,
uma denúncia crítica contra objectivação exógena do lugar e estatuto
do africano na História, de facto, como dissemos já anteriormente, ela
é uma tentativa de subjectivação do ser africano. Isso percebe-se
quando Asante exige que qualquer empreendimento científico ou aná-
lise que se queira fazer sobre os fenómenos africanos, para ser coeren-
te, deve ser feito a partir das posições epistemológicas do afrocen-
trismo; assim também ele prescreve o que o cientista deve fazer e por
onde deve começar a olhar o seu objecto de análise. Esta é a conse-
quência do posicionamento científico informado pela afrocentricidade.
Ainda na mesma perspectiva, isto é, o nível da ciência, o objectivo
da afrocentricidade é fundar uma ciência baseada nos valores africanos,
recorrendo a um quadro conceptual também genuinamente africano.
Esta intencionalidade pode comparar-se com a alegoria da caverna
146 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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 platónica na qual a afrocentricidade é a luz que desacorrenta os africa-
nos da contemplação eterna das sombras para a contemplação do
mundo real, das ideias e da essência das coisas. Acredita-se que todos os
africanos partilham elementos culturais comuns: «nós temos um único
sistema cultural africano que se manifesta na diversidade [...] nós res-
pondemos ao mesmo ritmo do universo, às mesmas sensibilidades cos-
mológicas, à mesma realidade geral da história» (Asante 1998,104).
Explorar a possível passagem do testemunho da afrocentricidade
para a filosofia ubuntu, que tem o seu epicentro na África do Sul e é
abraçada por outros filósofos da África Austral não foi uma tarefa
fácil. Há poucas evidências de ligações institucionais e pessoais entre
os defensores da corrente afrocentrista americana e os cultores do
ubuntuismo, embora a suspeita de ter havido contactos físico e inte-
lectual entre eles não possa ser deixado totalmente de fora. Para já
vamos explorar algumas ligações individuais destes contactos para,
após termos olhado mais detalhadamente para a filosofia ubuntu,
explorarmos as evidências conceptuais da passagem do testemunho.
Referencial IV: O Ubuntuismo
Enquanto o afrocentrismo, que discutimos anteriormente, parece
ser baseado numa negação-desconstrutiva (subjectivação-desconstru-
tiva) do outro ocidental (ou mesmo até estar obcecado com esta nega-
ção), parece-nos que oubuntuismo ou a filosofia ubuntu, que vamos
expor, aparece como uma afirmação-construtiva do eu (subjectivação-
construtiva). Pensamos que a filosofia ubuntu-africana aparece com
um horizonte teórico que dá uma certa consistência na justificação
ontológica, epistemológica e ética para a subjectivação, ou melhor,
para o movimento da subjectivação. Na nossa exposição usaremos
indiscriminadamente os termos «ubuntuismo» e «filosofia ubuntu».
A respeito da filosofia ubuntu como referencial devemos reconhe-
cer, logo de início, uma fraqueza fundamental: a ausência de um texto
ou de um conjunto de textos que se podem considerar como funda -
dores e incontornáveis para o seu estudo. Existe sim uma série de
pequenos artigos, alguns que valem a pena ter em conta, porque
Referenciais de Subjectivação 147
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 tentam sistematizar o pensamento que passou a ser cunhado como
«filosofia ubuntu», e, ao lado deste, existem também textos que só
usam o termo ubuntu de forma ‘oportunista’ porque, digamos, sem
muito conteúdo que se pode adjectivar de filosófico, mas é usado o
termo a todo o custo.
Parece-nos justo construir a nossa conversa em torno do ubun-
tuismo a partir de três pontos: as avenidas da sua divulgação hoje
onde exploramos de forma ligeira as possíveis zonas de contacto com
os americanos negros; em segundo lugar olharemos para as origens
desta filosofia estabelecendo a sua ligação com o movimento da
Consciência Negra de Steve Bico e em terceiro lugar ressaltarmos os
aspectos essenciais ontológicos e éticos da filosofia ubuntu. Por últi-
mo, esta jornada vai dar-nos o direito de fazer uma pergunta que nos
parecerá óbvia: não será o ubuntuismo uma nova etnofilosofia?
As origens do ubuntuismo não são muito fáceis em seguir. Como
iremos constatar mais adiante, esta falta de claridade deve-se por um
lado à grande mistura entre os propósitos dos movimentos de liberta-
ção na África do Sul em ressaltar as condições desumanas que os
negros vivem no tempo do apartheid, a tentativa de se intelectualisar
a necessidade de libertação do negro, a partir de uma base mais ou
menos teórica que acabou por ser o movimento do Black Consciousness
liderado por Steve Biko; e finalmente a possível influência que intelec-
tuais sul-africanos tiveram durante o seu tempo na diáspora.
Entre os intelectuais sul-africanos que expõem a filosofia ubuntu
hoje, alguns o fazem de forma directa (Desmond Tutu, Ramose,
Mkabela, Luthuli, Goduka, Moiketsi Letseka, Pitika Ntuli, etc.) e
outros que o fazem de forma mais ampla e indirecta referindo-se mais
aos valores ubuntu no contexto da filosofia africana (Higgs, Vilares,
etc.).
Embora de forma lateral, importa perguntarmo-nos sobre os
possíveis contactos, individuais e institucionais, entre a Black Theology
dos Estados Unidos, o Black Counsciesness na África do Sul e o floresci-
mento do ubuntuismo no mesmo país.
Num artigo publicado em homenagem aos 50 anos da morte de
Steve Biko, Mbeki reconhece, embora sem o desenvolver, ter havido
uma certa ligação «filosófica» entre o movimento do Black Counscious -
ness e os movimentos negros nos Estados Unidos (Mbeki 2007, 24).
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Também numa entrevista pessoal16 feita por nós a dois filósofos 
sul-africanos (Mkabela e Higgs) reconhecem ter havido «algum» con-
tacto entre os sul-africanos e os negros americanos, embora mostran-
do-se muito relutantes em mostrar uma influência teórica muito
directa. Ambos preferiram mostrar que a África do Sul moveu-se em
direcção à filosofia ubuntu mais por pernas próprias do que pelos seus
colegas americanos com mais experiências em teorizar a situação do
negro.
Mkabela, por exemplo, admite que tenham havido ligações mais
pessoais tanto mais que o seu mentor PC Luthuli, que nunca pisara a
América, escreve muito do Black Oriented Education e defende a neces-
sidade de uma Philosophy of Life baseada em «valores africanos» tives-
se lido muito Asante e outros. No entanto, segundo ela, «traços muito
fortes» existiram com a América no seio daqueles que lá estudaram e
viveram. Tal é o caso de Herbert Vilakazi, Maphalele e Pitika Ntuli.
Estes, por volta dos meados dos anos noventa, dissertavam em públi-
co sobre a afrocentricidade e o renascimento africano.
No entanto ela admite também ter havido muito contacto entre o
movimento negro americano e o sul-africano somente após 1999,
quando foi lançado o movimento do African Renaissance (à frente do
qual estão Pitika Ntuli e Sbu Ndebele, ambos pertencentes antes ao
Pan African Congress [PAC]). Este é o espaço político que precipita a
divulgação do ubuntuismo como base de valores africanos para o
renascimento de um continente inteiro. Os encontros do African
Renaissance realizam-se anualmente com uma forte participação de
negros americanos que cruzam o mar para conviver no seu continen-
te-mãe com os outros «irmãos». É aqui onde os termos «passado
comum», «valores compartilhados», «africanidade» «ubuntu» e
outros vão preparando caminho para uma filosofia mais elaborada,
sem no entanto deixar de ser política.
A divulgação dos ideais africanos e da identidade toma maior
celeridade no meio académico, quando Pitika Ntuli consegue através
do African Renaissance, financiamento do primeiro número da revista
Referenciais de Subjectivação 149
(16) A entrevista decorreu em Março de 2009 em Livingstone, Zâmbia, à margem de
um seminário de pesquisa. O que se segue são informações colectadas destas
entrevistas.
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científica Indilinga: The African Journal of Indigenous Knowledge
Systems, cuja editora-em-chefe é ainda hoje a Q.N. Mkabela. Esta
revista pretende ser a plataforma científica para a divulgação do
conhecimento indígena africano e contém sempre uma série de textos
que tentam aplicar os valores ubuntu nas diversas áreas tais como a
política, a gestão empresarial, a pesquisa, etc.
Entretanto, segundo Mkabela, o que teria contribuído origina-
riamente para o posterior desenvolvimento do pensamento e dos
representantes do que mais tarde seria o ubuntuismo foi o que ela
chamou de Community of African Thought. Este grupo de intelectuais
baseou-se na Zululand University, mais conhecida por Ngoye, uma
 universidade para os negros e localizada na profunda área rural do
Kwazulu Natal. O grupo reunira no seu seio historiadores (Mapha -
lala, Jabulani), sociólogos (p.e. Vilakazi), filósofos (p.e. Joe Ndaba) e
estudiosos da religião. Estes chegaram a formar uma comunidade de
pensadores em volta dos escritos de Luthuli. É pela pena de PC
Luthuli que são escritos os livros Philosophical Foundation of Edu -
cation e Black Oriented Education que, como dissemos, muito timida-
mente falam de ubuntu, mas falam de uma «filosofia da vida baseada
em valores africanos». Mais tarde, o mesmo Luthuli escreve com
Mkabela, nos finais dos anos noventa, o livro Towards an African
Philosophy of Education, que mais valeu pela fundamentação que dá à
educação a partir de valores africanos. Neste contexto revisita-se
muito as teorias da Pedagogia do Oprimido de Freire. Vilakazi conti-
nuou a explorar também o pensamento africano em várias palestras e
artigos, principalmente na sua vertente política da construção do
estado democrático pós-apartheid a partir de uma combinação de
valores africanos e do marxismo ortodoxo. Pitica era um activista
cultural que casou muito bem os valores culturais com a luta política
do movimento do African Consciousness. 
É importante realçar que este grupo, durante os seus estudos na
era do Apartheid (isto é, princípios dos anos noventa), anda pela Uni -
versidade dos Zulus a ler livros «mais ou menos proibidos» de
Asante, Odera Oruka, Ngugi Wa Thiongo e até mesmo a pedagogia
da libertação de Paulo Freire. Particularmente a leitura deste último
parece ter tido uma grande influência no grupo.A South African
Society of Education (que mais tarde tentaram transformar o «South»
150 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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com o adjectivo «Southern», mas sem muito sucesso), uma organiza-
ção que reúne professores e docentes universitários negros, seria um
dos palcos para a divulgação dos «valores africanos» através da edu-
cação. Embora os temas privilegiados não tivessem, à primeira vista,
muito a ver com o ubuntuismo (a sua agenda era mais constituída por
debates em torno do ensino em línguas maternas, educação multicul-
tural, educação religiosa, currículo adaptado, etc.), foi este no entanto
o primeiro palco de lucubrações de carácter filosófico em torno da
educação do negro na base dos «seus» valores.
Uma outra avenida de contactos com os americanos, que nos foi
informada pelo professor Philip Higgs, pode ser explorada através do
Institut for African Studies da Cornelia University nos Estados Unidos.
Este instituto é dirigido pelo Professor Cassie Lomumba e se interes-
sa muito pelo que se passa em África chegando a organizar «expedi-
ções» de negros americanos para a África do Sul. A acrescentar a este
instituto está o papel da Internacional Society for Comparative Education,
uma sociedade americana que se reúne duas vezes por ano e convida
scholars da educação da África do Sul. Philip Higgs, professor na
University of South Africa (UNISA), participara duas vezes nas reu-
niões. Moiketsi Letseka e Ramose, tendo sido este último, por algum
tempo, chefe do departamento de filosofia, também fazem parte do
grupo da UNISA. O Letseka estudara em Londres e Ramose, depois
de cerca de 40 anos na Bélgica, acabou exilando-se no Zimbabwe
onde publicara o seu livro-mãe African Philosophy through Ubuntu
(1999). Sobre este livro conversaremos mais adiante. Este grupo da
UNISA, graças aos meios que tem à sua disposição, convida professo-
res de renome em filosofia africana destacando-se Kwasi Wiredu. Este
visitou a UNISA em 2002 a partir dos Estados Unidos, Universidade
de Michigan onde trabalha.
Esta «geração» que descrevemos atrás é a que mais ou menos
tenta, nas suas diversas versões, divulgar a filosofia ubuntu como
parte da filosofia africana e universal. Entretanto não seria justo pas-
sar para os assuntos directos do ubuntuismo como filosofia sem antes
celebrarmos e prestar tributo ao movimento e, de certo modo, pensa-
mento da Black Counsciousness. Na verdade, foi este pensamento de
Steve Bantu Biko que viria a inspirar politicamente e teoricamente os
cultores do ubuntuismo, de que nos referimos acima.
Referenciais de Subjectivação 151
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Biko nasceu em Tylden, Eastern Cape, África do Sul, em 1946.
Por razões da sua intensa actividade política, mais concretamente na
denúncia do apartheid como um regime de discriminação sistemática
do negro na África do Sul, Biko não chega a terminar o curso de medi-
cina que frequenta na Universidade o cNatal, no seu campue de
A UCM foi formada em 1967, dando aos negros a grande oportunida-
de de se reunirem e debaterem sobre a sua situação de oprimidos e
sobre as estratégias para a libertação. A UCM funcionava nas instala-
ções universitárias. Em 1968, na conferência realizada em Stutter -
heim, a UCM consegue reunir 40 negros estudantes representando
todos os campus universitários principais que albergavam estudantes
negros. Steve Biko representa a SASO.
Nos meados de 1970 a UCM designa Sabelo Stanley Ntwasa com
o mandato especial de encorajar aos estudantes negros sul-africanos a
estudarem e a escreverem sobre a Teologia Negra. O resultado foi a
publicação, em Londres, do livro Black Theology: The South African
Voice editado por Basil Moore em 1973. É neste livro que Biko contri-
bui com o artigo Black Consciousness and the Quest for a True Humanity.
Uma outra linha de inspiração intelectual da Black Consciousness
constituem as leituras da Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire.
Embora banido, este livro circula nos bolsos de estudantes que se
emprestam e organizam-se em sessões de leitura e interpretação. 
A mesma sorte também mereceram os livros de Franz Fanon, parti-
cularmente Os Condenados da Terra e Peles Negras, Máscaras Brancas.
Os estudantes negros interessavam-se por tudo o que pretendia anali-
sar a situação do oprimido para poderem compreender e explicar a
sua própria situação.
O que é então a Black Consciousness, isto é, a «Consciência Ne -
gra»? É numa série de artigos compilados num livro chamado por 
I write what I like (na verdade foi sob este título que o próprio Biko
publicou as suas crónicas entre 1969 e 1972) que encontramos a defi-
nição. Vamos concentrar-nos mais em três dos seus artigos, nomeada-
mente The Definition of Black Consciousness, Black Consciousness and the
Quest of True Humanity e What is Black Consciousness? todos incluídos
no livro mencionado.
Biko começa por recusar a «tese» daqueles que ele chama por
«brancos liberais» segundo a qual o maior problema da África do Sul
é o sistema do apartheid e que, portanto, a sua «antítese» é uma posi-
ção de luta «não-racial». Biko acha que o não-racismo é uma definição
ambígua. Para ele a tese, portanto o ponto de partida para a luta,
estava mal formulada porque os brancos liberais desejavam dizer aos
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negros que a integração racial seria a melhor saída. Para Biko a Black
Consciousness define a situação de forma diferente: a «tese» não é o
apartheid, mas sim o racismo branco que era muito forte; daí que a
«antítese» deve ser uma forte solidariedade entre os negros que são
vítimas do racismo branco. E a Black Consciousness tem por missão
fazer crescer a solidariedade entre os negros: aumentar a sua cons-
ciência sobre a sua condição de vítimas da opressão branca. Os negros
devem dar-se conta que a sua condição de oprimidos não é resultado
de um «engano» casual, senão que é um acto deliberado dos brancos.
Portanto, a libertação do negro não vai ser possível por via da morali-
zação do branco para corrigir o seu erro.
Segundo Biko, a própria ideia da integração parte de um pressu-
posto enganoso. A teoria moralista da integração assume que tudo
está bem com o sistema; somente há alguns aspectos que devem ser
corrigidos na sua gestão. Biko teme que o termo «integração não -
-racial» estivesse a esconder (ou fosse transformar-se) uma «assimila-
ção» dos valores brancos pelos negros. A luta da Black Counsciousness
deveria começar por aqui: erradicar alguns conceitos falaciosos das
mentes do homem negro, sendo a ideia da integração a cardinal nesta
erradicação.
Daí que Biko define a Black Consciousness como uma «atitude da
consciência» e «uma forma de vida» que mobiliza tudo o que de posi-
tivo pode emanar do «mundo negro». A sua essência é a união de
todos os «irmãos» negros em volta da causa que está por detrás da
sua condição de oprimidos: a cor da sua pele. É a blackness da sua pele
que dita a condição de eterna servidão dos negros. Então a filosofia
da Black Consciousness deve basear-se no group pride, ou seja, no orgu-
lho dos negros enquanto grupo. Liberdade é a habilidade de não dei-
xar definir-se a si próprio através de um outro grupo poderoso, mas
sim somente a partir da própria relação com Deus e a natureza cir-
cundante. Liberdade deve ser a capacidade de o homem negro testar
as suas próprias possibilidades de desenvolvimento usufruindo de
tudo o que a natureza lhe oferece. E para alcançar este direito de ser
livre, o homem negro deve poder recorrer a todos os meios ao seu
alcance. Num extracto do seu julgamento em Maio de 1967 respon-
deu da seguinte forma sobre a Black Consciousness:
154 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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«Basicamente penso que a Black Consciousness refere-se ao homem
negroe à sua situação, e eu penso que o homem negro encontra-se
submetido às duas forças neste país. Em primeiro lugar ele é opri-
mido pelo mundo exterior através de uma maquinaria institucio-
nalizada, através de leis que o restringem de fazer certas coisas,
através de difíceis condições de trabalho, através de salários bai-
xos, através de condições de vida muito difíceis, através de uma
educação muito pobre, esses são todos aspectos exteriores ao pró-
prio negro; e, em segundo lugar, e este nós vemos como o mais
importante, o homem negro desenvolveu ele mesmo um certo esta-
do de alienação, ele rejeita-se a si mesmo precisamente porque ele
julga que tudo o que é do branco é bom, noutras palavras, ele
associa o bom ao branco.» (Biko 2004, 110 p.) [trad. minha]
Se a arma mais potente que podemos encontrar nas mãos do
opressor é, portanto, a própria consciência do oprimido que se inferio-
riza e se aliena, então a luta deve começar por despertar esta mesma
consciência. Pois, segundo Biko, se alguém está livre no coração,
nenhumas algemas feitas por um outro homem podem prendê-lo à
servidão, mas se a mente desse alguém é manipulada e controlada
pelo opressor, então o oprimido não terá possibilidade de enfrentar o
poder do opressor.
Biko admite que o conceito de «valores» deve ser desmontado,
sobretudo a tendência constante dos brancos em mostrarem que ser
negro é ser automaticamente de um estatuto social inferior; ou seja, é
preciso combater o complexo de inferioridade mostrando que a
«nossa» cultura, a «nossa» história e formas de vida não são inferio-
res só porque os europeus assim o querem. Para Biko, os missionários
brancos estão na vanguarda desse processo de inferiorização do
negro, porque eles propalaram a ideia de que vinham «civilizar e edu-
car» aos negros; então, só assim pensa alguém que crê na existência
de sociedades primitivas.
Um dos textos que procura, de forma bastante sistemática, orien-
tar o leitor a compreender o que é a filosofia que reclama ser adjecti -
vada por ubuntu é do filósofo sul-africano Mogobe Ramose, professor
de filosofia africana, publicado em 1999, em Harare, a capital do
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Zimbabwe. Este conjunto de textos foi compilado num livro chamado
African Philosophy through Ubuntu; no fundo, os textos levam-nos a
adoptar uma perspectiva ‘ubuntuista’ ao descrever áreas diferentes
como sejam a religião, a medicina, o direito, a política, a ecologia e a
globalização. Vamos usar, em seguida, a estrutura deste texto como
referencial dos esforços de subjectivação.
Ramose começa por querer demonstrar que o ubuntu é a base ou fun-
damento da filosofia africana17. Esta base ou fundamento deve ser procu-
rada na Ontologia, na Epistemologia e na Ética ubuntu-africana que,
segundo Ramose (1999, 49), são aspectos de uma e da mesma realidade.
Para ser sistemático, comecemos pela parte da Ontologia dita
africana. Segundo o nosso autor, o termo ubuntu é composto por duas
palavras, o prefixo ubu e a raiz ntu (ubu-ntu). O termo ubu evoca a
ideia de Ser em geral. É um Sein (Ser) indiscriminado antes da sua
Erscheinung (manifestação), ou seja, de manifestar-se ou aparecer
numa forma concreta ou de um modo concreto de existência como
uma entidade particular. Mas, mesmo como Sein indiscriminado, a sua
tendência é de se manifestar incessantemente numa forma e modo
concretos. Neste sentido, o ubu está sempre orientado para se mani-
festar no ntu. Por isso, a separação feita acima do termo ubuntu, é
somente ao nível linguístico e não ontológico. Sob o ponto de vista
ontológico não há nenhuma divisão entre o Ser e o Aparecer, entre o
Sein enquanto essencia e da Erscheinung enquanto suas formas de apa-
rição concretas. (Esta separação só existe na concepção e tradição
cartesiana, dualismo que Ramose quer refutar como sendo válido para
a Ontologia ubuntu-africana). Não há, pois, uma separação radical
entre eles e nem se pode pensar estarem em oposição. A separação
sugerida antes é simplesmente no campo da língua.
Pelo exposto, resulta que ubu-ntu é a categoria epistemológica e
ontológica fundamental no pensamento dos povos bantu, expressando
o ubu uma compreensão generalizada da realidade ontológica do Ser
enquanto Ser, e o ntu assumindo formas e modos concretos de exis-
tência num processo contínuo.
156 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(17) Geograficamente, Ramose localiza o espaço de influência da filosofia ubuntu do
Deserto Núbio até ao Cabo da Boa Esperança e do Senegal a Zanzibar. Ramose
adopta a posição de Tejada (Ramose 1999, 50).
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Na óptica de Ramose (1999,51), há ainda que diferenciar o termo
ubu do termo umu nas línguas bantu. Enquanto o ubu expressa o Ser
na sua forma mais geral, o umu expressa o Ser mais específico que,
junto ao ntu, portanto umuntu, expressa um Ser específico, o Ser
humano — enquanto político, religioso e sobretudo enquanto uma
entidade moral. O que destaca o umuntu é, entre outras, a sua morali-
dade, a sua experiência e a sua sabedoria sobre verdades. Em outras
palavras, na caracterização do Ser humano está no centro não o acto
de o ser, mas sim a sua actividade como homem. Isto é o mesmo que
dizer, a forma como se comporta e o poder que tem em penetrar nas
verdades da vida usando, a sua experiência.
Voltemos ao termo ubuntu. Segundo Ramose, o ubu pode ser
visto como algo parecido como o das Werdende (o que está para apa-
recer), se emprestarmos um termo usado na filosofia alemã. Ou seja,
implica uma ideia de movimento constante e eterno, enquanto o ntu
seria das Gewordene, ou seja, o que temporariamente apareceu ou tor-
nou-se. Um, no entanto, não pode conhecer a sua existência sem o
outro. Assim, esta característica de existência precária e temporal
não nos deixa poder falar de ubuntuismo, porque o ismo, segundo
Ramose (1999,51), «daria a impressão errada de que estamos a tratar
verbos e nomes como fixos e como entidades separadas que existem
de forma independente» entre elas. Ao nível estritamente linguístico,
o ismo iria sustentar-se numa estrutura baseada na separação entre o
sujeito, o verbo e o objecto, separação essa que é impensável se adop-
tarmos uma perspectiva ubuntu-africana. Aqui está a explicação do
chamado holismo na epistemologia (formas de conhecimento) afri -
cana.
Passemos, assim, para a segunda parte da filosofia ubuntu-africa-
na, ou seja, da epistemologia. Nesta óptica, o ponto de partida com
que Ramose nos coloca é interessante: sem a palavra do umuntu, o
ubu- estaria condenado ao silêncio total. Assim, a palavra do umuntu
está irremediavelmente ligada ao ubuntu, para expressar as condi -
ções de existência do ubuntu. Em outras palavras, toda a actividade
expres siva e comportamental do umuntu (ser humano) é uma busca de
relevar e revelar a condição de existência do ubuntu e, tanto no domí-
nio da epistemologia assim no da ontologia, tem o seu foco directo no
ubuntu. Digamos que o umuntu tem um compromisso naturalmente
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indissociável com o ubuntu. Só assim se compreende a expressão
 africana Eu sou porque tu és, que sublinha que a nossa existência como
indivíduos só se pode compreender através dos outros membros da
comunidade; a nossa humanidade só é possível manifestar-se ao reco-
nhecermos a humanidade dos outros. Portanto, um comportamento
humano é a base das relações entre os homens. 
Do referido acima derivam características éticas do ubuntu. Com -
portar-se de uma forma humana significa, portanto, em primeira linha,
respeitar ao outro, ser indulgente, paciente, ter atitudes correctas e
orientar toda a nossa energia para o outro (altruísmo). A asserção
«aquele é um homem» significa sobretudo o seu lado ético: que ele se
comporta com humanismo, respeita os outros, escuta os outros, é
paciente, cultiva o perdãoe a compreensão entre os homens.
Por outras palavras: não basta a existência do Ser (humano) para
ser reconhecido como humano. É necessário que o Ser se torne, portan-
to que apareça como humano para termos o ubuntu. Porque o juízo
ético sobre alguém é que determina a sua posição social e legal. 
A pessoa deve estar constantemente, através do seu comportamento, a
provar que possui ubuntu.
Este último aspecto pode ser reformulado para fundamentar o
princípio da política em termos de filosofia segundo o qual, a fonte e a
justificação da acção do soberano é o seu povo. O soberano deve ser
julgado a partir do seu ubuntu, ou seja, da forma respeitosa, carinhosa,
afável e desinteressada como ele trata os seus súbditos. Numa pers-
pectiva do ubuntu não há justificação para que soberanos ou pessoas
com poder possam ter atitudes autoritárias e desumanas para com os
outros. De acordo com esta forma de ver as coisas, a esfera da política
e do direito (enquanto acto de legislar) devem ser justificadas a partir
do princípio ubuntu. Aliás, devem encontrar no ubuntu o seu funda-
mento e sua constante inspiração.
Será o ubuntuismo uma reedição da etnofilosofia? Esta questão de
olhar para o ubuntu como a «reedição contemporânea da etnofiloso-
fia» foi sugerida, de novo, pelo próprio Hountondji em Dezembro de
2006 aquando da sua estadia na Universidade Pedagógica em Maputo.
Perguntado o que ele achava da filosofia ubuntu ele disse que esta era,
em parte, uma reedição do que Senghor e outros africanos fizeram ou
tentaram fazer nos anos 50 do século XX ao fundarem o movimento
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da negritude. É uma forma de etnofilosofia na sua versão unanimista.
Mas, segundo o próprio Hountondji, com uma grande diferença:
enquanto a etnofilosofia e a negritude foram produzidas pelos seus
autores dentro de uma lógica de «extraversão», a filosofia ubuntu não
é. Ela é introvertida no sentido de que o seu endereço já não é somen-
te o exterior, mas também o desenvolvimento das próprias culturas
africanas da África do Sul.
Para ilustrar a introversão deste discurso, vamos ‘conversar’ com
uma professora universitária de origem Xhosa, Ivy Goduka. Dela
vamos explorar um artigo deveras interessante, intitulado African/
/Indigenous Philosophies: Legitimizing Spiritual Centered Wisdoms wit-
hin the Academy (2000,63pp.).
Goduka considera-se uma indígena Xhosa, proveniente da pro-
víncia sul-africana de Eastern Cape. Nas palavras dela, ela reclama ser
«uma intelectual indígena, uma curandeira (izangoma), uma visionária
(imboni), uma filósofa (ikncuba buchopo), uma sonhadora (umphuphi) e
uma mulher Xhosa bem versada nas formas de conhecimento indíge-
nas [...]» e em certa maneira uma iniciada em filosofias indígenas e
sabedorias espirituais, como ela própria chama o que reclama praticar
(Goduka 2000,65).
No artigo referido ela considera que, como intelectual Xhosa,
deve usar o seu direito de ser uma voz indígena africana para, como
ela diz, falar do seu coração e do coração dos outros velhos (ooKhokho) da
sua aldeia natal, kwaManxeba, eHeshele. São velhos que segundo ela
são depositários (custodians) da sabedoria espiritual. Ela reclama o
direito da sua língua, isiXhosa, o seu modo de pensar, de falar e de
escrever, a sua cultura e os seus valores espirituais, que estão enraiza-
dos no que ela denomina por indigenous epistemes, serem validados na
academia e universidades como tendo um estatuto próprio, autónomo
e autêntico.
Partindo deste ‘direito’ Goduka quer apresentar alguns princípios
da filosofia indígena africana dos bantu Xhosas, dos seus saberes espi-
rituais e das suas concepções sobre o mundo. Esses princípios, pensa
ela, devem ser incluídos na academia praticada nas universidades, isto
é nos currículos e nas pedagogias.
Embora ela reconheça que o continente africano seja imenso, não
só em termos do seu tamanho, mas também e sobretudo no que diz
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respeito às culturas, às línguas faladas e à diversidade étnica, Goduka
insiste que existe também uma unidade que é fundada na nossa forma
de conceber o mundo, na relação espiritual para com o ambiente
assim como nas práticas cultural-religiosas dos africanos. Partindo
deste ponto, a sua intenção é, portanto, formular os princípios que
formam o substrato das filosofias indígenas africanas e da sabedoria
espiritual, seguindo aquilo que Cheikh Anta Diop chamara por pro-
found cultural unity dos africanos por baixo da aparente diversidade
das suas culturas.
Ela chama-nos ainda a atenção de que os princípios das filosofias
comuns (shared philosophies), da sabedoria espiritual e das concepções
sobre o mundo que as culturas africanas partilham, dependem, na sua
definição e aplicação, da vida, do acesso à terra e outros recursos, da
língua e cultura dos grupos específicos. Por outras palavras, as comu-
nidades são influenciadas pelo grau de assimilação individual ou gru-
pal com relação às tradições culturais europeias. 
O que Goduka nos quer dizer é, que na sua formulação e aplica-
ção, os princípios (que vamos evidenciar em seguida) dependem pro-
fundamente, por um lado, do ambiente social e natural em que cada
comunidade epistémica vive e, por outro do grau de exposição a que
cada indivíduo ou grupo foi sujeito às instituições modernas de socia-
lização, particularmente da educação, religião e medias.
O primeiro princípio sublinha que a responsabilidade individual
pela interioridade (for one’s innerself) é uma jornada para a auto-purifi-
cação (journay to self-healing). É um princípio que, segundo Goduka,
mostra o caminho individual para uma paz interna connosco mesmo e
começar assim com a autopurificação. Ou seja, e isso é o que este prin-
cípio parece querer fazer transpirar, antes que o indivíduo possa
entrar e começar relações (saudáveis e significativas) com os outros,
deve estar em paz com eles e perceber a nossa responsabilidade com
eles; cada um deve primeiro aprender a viver a sua vida interna de
forma saudável, pacífica e apaixonada. No plano moral, este princípio
implica conhecer as imperfeições individuais e tentar superá-las. No
plano do corpo e da saúde individual, significa comer, dedicar um
tempo específico para o repouso, exercitar e meditar. Acima de tudo
evitar (ou mesmo abster-se) o consumo (excessivo) do álcool, fumar e
consumir drogas que podem destruir a vida social.
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O segundo princípio repisa a responsabilidade colectiva em cuidar a
mãe terra. Este princípio deriva do facto de haver uma compreensão
geral de que a Natureza é o resultado da criação do Grande Espírito e
que os nossos antepassados nos legaram essa Natureza. Entre as ofe-
rendas dos antepassados contamos as plantas medicinais que servem
para os momentos em que estamos saudáveis ou estamos doentes.
Goduka anota que há uma grande diferença no princípio que os euro-
peus e os africanos seguem para cuidar a terra como elemento da
Natureza: enquanto aqueles acham que a terra pertence às pessoas,
nas culturas africanas as pessoas pertencem à terra. Assim, nas nossas
culturas as pessoas não possuem a terra; pelo contrário, procuram
viver em harmonia com ela. «Nós não nos podemos separar da terra,
das plantas, das árvores, dos minerais, das pedras e outras coisas que
são parte da nossa Natureza», remata-nos Goduka, certamente refe-
rindo-se aos Xhosas.
O terceiro princípio revela que há inter-relação, inter-conexão e
interdependência entre os homens e as criaturas vivas e não-vivas. É o prin-
cípio que, segundo Goduka, nos diz que não há nada que existe que
seja ou esteja isolado. Em contrapartida, segundo este princípio, tudo
está relacionado com todos os seres vivos e não-vivos. Este princípio
se pode verificar nas relações no seiodas famílias africanas onde a
unidade de linhagem é horizontal (inclui membros da família alargada
e do mesmo grupo étnico) e vertical (inclui os espíritos dos antepas-
sados já mortos, os vivos e os que estão-por-nascer). À família perten-
cem ainda certos acidentes criações da mãe Natureza como árvores,
plantas, animais, etc.
Por trás desta noção alargada de família, segundo Goduka, está a
noção mais ampla da realidade como uma unidade de coisas em inter-
relação, inter-conexão e interdependência entre os produtos da criação
(seres humanos, seres vivos, plantas e animais e também seres não-vivos).
A outra dimensão da unidade que tem grande impacto nas nos-
sas vidas (que está implícita na concepção sobre a família exposta
acima) é a inter-relação entre as forças vitais e espirituais dos ante-
passados, independentemente de serem considerados malignos ou
benignos, com os actos e valores morais dos vivos.
O quarto princípio sublinha que as identidades individuais e fami-
liares não estão separadas do contexto sociocultural e espiritual. Identidades
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não são algo baseadas numa categoria abstracta da auto-consciência.
Pelo contrário, elas são constituídas em relação a um certo número de
crenças, padrões comuns de comportamento assim como certas
expectativas e práticas culturais. A famosa sabedoria popular africana
I am because you are [eu sou porque tu és] reflecte, segundo Goduka, a
base racional para fundamentar a inter-relação entre as categorias
diferenciadoras (raça, classe, género, etnicidade e outros), entre o
sujeito e o objecto e entre o racional e o intuitivo.
Da mesma forma, o indivíduo e a comunidade estão estreitamen-
te relacionados culturalmente, socialmente e espiritualmente. Goduka
ilustra isso mostrando que os nomes cristãos que a maioria de nós
recebeu não têm significado para a nossa herança cultural, a nossa
ancestralidade e identidade cultural. Não fazem parte do nosso patri-
mónio cultural.
Neste ponto lembro-me de um incidente que testemunhei que
parece dar algum sentido a este princípio formulado por Goduka. Foi
em Dezembro de 2005 quando Hountondji estava em Maputo.
Encontrávamos fora da sala de conferências quando ele perguntou
pelo nome de um colega meu da universidade que nos acompanhava.
F. Meigos, respondeu o meu colega. Este apressou-se a justificar
dizendo que, na realidade o nome verdadeiro tradicional é Kanda.
Notei que ele ficara embaraçado por o nosso filósofo não ter conse-
guido vislumbrar a proveniência familiar africana pelo nome.
Significava que havia o sentimento de que uma parte da sua identida-
de havia sido roubada por causa do nome?
A Natureza, as criaturas vivas e não-vivas são o fundamento da reali-
dade espiritual. Assim reza o quinto princípio das filosofias indígenas
africanas e da sabedoria espiritual que Goduka anuncia-nos. Ela crê
que o elemento básico dessas filosofias é a ideia de que o espírito está
no seio da existência de todas as coisas. O espírito existe na Natureza,
nas coisas vivas e assim também nas coisas não-vivas. Deste modo, as
filosofias indígenas africanas têm como temática básica do seu filoso-
far a vida e a natureza do espírito que se move dentro de nós e em
nossa volta. Para a nossa autora, as culturas e as tradições africanas
rodam em volta do estabelecimento da comunicação com as várias
formas da manifestação da espiritualidade. A linguagem, o pensamen-
to, as rezas, os sonhos, os rituais, as danças, o desporto, o trabalho, a
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arte, entre outras acções humanas são consideradas como diferentes
formas de manifestar a espiritualidade.
Goduka chama finalmente atenção para a importância e necessi-
dade de os intelectuais africanos engajarem-se seriamente no desen-
volvimento destes princípios, porém, de acordo com a sua origem
cultural. E defende que, qualquer engajamento intelectual que faça-
mos para com a nossa própria cultura indígena e para com a sabedo-
ria espiritual nela contida, temos de estar conscientes do facto que,
implicitamente, estamos a fazer uma confrontação com as experiên-
cias históricas individuais e colectivas que fizemos e fazemos com a
supremacia dos sistemas colonialistas, capitalistas, imperialistas,
racistas e opressores do passado e do presente. A dominação teria,
segundo ela, culminado com o aniquilamento do nosso direito de ser
indígena, ou seja, com a negação da existência das nossas culturas,
dos nossos valores espirituais, perca da nossa terra e das nossas iden-
tidades. A dominação negou sobretudo o direito das nossas crianças
aprenderem hoje a nossa cultura, as nossas tradições espirituais e
outras coisas nas escolas e nas universidades. Em suma, segundo
Goduka, o africano sofre hoje as consequências históricas da negação
e do genocídio do seu corpo, intelecto e espírito. O intelectual que
estudar as filosofias e os saberes espirituais indígenas deverá, portan-
to, ter sempre na mente o contexto de dominação do passado e do
presente.
Entretanto achamos importante a este passo fazer constar que,
recordando ao comentário de Hountondji sobre a filosofia ubuntu e
sobre o renascimento africano da África do Sul, esta forma de dis-
cursar no mínimo não é extrovertida, senão, como também já fizemos
questão de deixar anotado e pelo menos nos seus objectivos, intro-
vertida. Consideramos esta ser uma proposta muito interessante em
direcção á solidificação de uma epistemologia que tenha como base
os saberes locais. Mas, adiantamos desde já, que ela peca pela dema-
siada tendência ao tradicionalismo, ou pelo menos por estar adja-
cente nestas posições um tradicionalismo nas culturas africanas
(neste caso a Xhosa) não tomando em conta o quanto mesmo ela
evoluiu e se transformou. A tradição, ou melhor a sua preservação,
não pode ser um objectivo em si. A sua preservação e prática deve
saber mostrar, usando argumentos e na prática, que os saberes
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diversos oferecem melhores soluções para os problemas da África
hodierna.
Um outro aspecto crítico destas ideias de Goduka reside no facto
de que, implicitamente, a autora considera que o «saber espiritual»
está nas mãos dos velhos, dos ookhokho. Por agora basta responder
que, nas nossas visitas de estudo pelas aldeias, encontramos conside-
rável parte de jovens detentores de saberes locais/tradicionais; estes
jovens conhecem essas tradições com mais segurança que os velhos.
Na África de hoje, já não basta ser velho para ser detentor de saberes
válidos ou relevantes para o desenvolvimento da própria cultura e
civilização africanas.
Uma boa parte da literatura ubuntu tem vindo a destacar, porém,
a sua dimensão ética, como são os casos de Broodryk (2002),
Nyaumwe & Mkabela (2007), Mkabela & Luthuli (s.d.).
De acordo com Broodryk (2002, 26), por exemplo, o ubuntuismo
define-se como uma cosmovisão tradicional africana baseada nos
valores de um humanismo intenso, carinho, partilha, respeito, com-
paixão e os respectivos valores associados, valores esses que visam
assegurar uma vida comum feliz e humana no espírito familiar.
Valores seriam, nesta óptica, os fundamentos básicos de forma como
uma pessoa acha que a sua vida e a dos outros deveriam ser vividas,
influenciando as escolhas, as atitudes e os objectivos de cada indiví-
duo na comunidade.
Assim, para Broodryk (2002, 32) existem valores fundamentais
do ubuntuismo e outros valores associados. Os valores fundamentais
são o humanismo (valores associados: calor, tolerância, compreensão,
paz, humanidade), carinho (valores associados: empatia, simpatia,
ajuda mútua, caridade, amizade), altruísmo (valores associados: oferta
incondicional, redistribuição, abertura, atitude de «mão aberta»), res-
peito (valores associados: cometimento, dignidade, obediência,ordem,
predisposição para cumprir normas sociais) e compaixão (valores
associados: amor, coesão, informalidade, perdão, espontaneidade).
Nesta perspectiva ética, o ubuntuismo põe muita ênfase na edu-
cação insistindo que as crianças devem ser educadas a dar o pouco
que possuem aos outros e que só dando é que receberão de volta.
Deve assegurar-se a cultura da partilha e da compaixão nas crianças.
Elas devem também ser educadas a amar o próximo, mostrando
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 carinho e um amor respeitoso aos parentes, aos membros da família
alargada, aos amigos e aos mais velhos. Na educação ubuntu constitui
um ritual muito importante introduzir às crianças a todos os mem-
bros da família alargada desde muito cedo por formas a que elas
conheçam e respeitem a cada um deles na base do conhecimento que
tenham do lugar de cada um na hierarquia familiar. Este carinho e
respeito revelam-se nos gestos (abraços, sorrisos, cumprimentos,
preocupação pela saúde da pessoa e dos seus familiares, etc.). A crian-
ça deve também ser ensinada a dar-se conta da presença de outros
membros da família e da comunidade, celebrando esta presença, ou
seja, mostrando muita alegria pessoal ao vê-los. Expressões como
hoyo-hoyo, sabuwonani, etc. são demonstrativas da devoção com que os
membros de uma comunidade reconhecem e celebram a presença de
uma pessoa visitante ou que se cruza com eles no caminho.
Um outro valor, deveras muito importante e que uma pessoa
ubuntu presa em cultivar com devoção, é a capacidade de perdoar.
Perdoar pressupõe o exercício de empatia e de simpatia para com o
outro. O perdão é tido como divino. Ele parte da ideia de que todos
cometemos erros, mas estes devem ser vistos como lições para o ser
humano não repeti-los. O perdão está muito ligado à tolerância, pois é
uma das condições básicas para uma vida em comum entre pessoas de
diferentes origens mas que se reconhecem e celebram o facto de
serem humanos acima de tudo.
É interessante constatar como é que, no caso sul-africano e
mesmo após a queda do apartheid, esses valores ubuntu foram mobili-
zados para despoletar o espírito ‘nacional’ do povo sul-africano na
reconciliação com o passado racista da minoria branca para com a
maioria negra. De facto, apelou-se aos valores tradicionais do ubuntu
que a Comissão da Verdade e Reconciliação, dirigida por Desmond
Tutu, tivesse algum sucesso na árdua tarefa de introduzir princípios
de uma justiça restaurativa e não restituitiva ou de retaliação.
Efectivamente, o modelo de reconciliação sul-africano baseou-se
em três passos fundamentais, dos quais dois (primeiro e último) são
acções/atitudes que deveriam ser tomados pelos perpetradores e
beneficiários do regime racista do apartheid (confissão/reconhecimen-
to da culpa e restauração) e o segundo passo é uma acção que deveria
ser tomada pela vítima (perdão).
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Assim, em primeiro lugar, os responsáveis pelo apartheid deve-
riam confessar os seus males: «aqueles que perpetraram o mal devem
estar prontos para dizer ‘ferimos pessoas ao cometer injustiça, tiran-
do-vos das vossas casas e terras para os homelands, ao dar aos vossos
filhos uma educação inferior, por negar-vos a vossa dignidade, os vos-
sos direitos humanos», diz Desmond Tutu (Cfr. Allen 2006, 342).
Em segundo lugar, as vítimas estão perante o imperativo de per-
doar dado que os agressores «são também filhos de Deus e eles preci-
sam da nossa ajuda para que recuperem a humanidade/humanismo
que perderam. Sim, de facto essas pessoas são culpadas de monstruo-
sidades, de coisas diabólicas, mas estas coisas não os convertem neces-
sariamente em monstros e demónios. Se se tivessem convertido em
tais, significaria que eles não poderiam ser chamados à responsabili-
dade pelos seus males. Os monstros não têm responsabilidade moral»,
escreve Tutu (Idem,355). Neste passo apela-se muito ao ubuntu no
sentido de compaixão e reconhecimento do próximo na sua qualidade
de um ser humano porque, quem não consegue perdoar, não é humano.
A terceira acção pertence, como indicamos, de novo ao agressor.
Os que cometeram erros no passado devem estar em condições de
restituir. Tutu diria: «Se eu roubei a tua caneta, não posso resistir em
dizer ‘por favor perdoa-me’. Se ainda tenho a tua caneta e eu estou
realmente arrependido, eu tenho que ser genuíno em mostrar o meu
arrependimento restituindo a tua caneta» (Idem, 342). Portanto, não é
a restituição do objecto roubado ou da acção perpetrada que estão em
primeira linha, mas sim a restauração de uma situação de convivência
humana entre pessoas que se odiavam.
Há ainda outro aspecto que se sublinha como sendo um valor que
foi facilitado pelo espírito ubuntu. É que a reconciliação não implica
evitar a confrontação entre as pessoas que estiveram em campos
opostos. Em outras palavras, reconciliação não significa fazer pazes
com o mal, com a imoralidade, com a injustiça, com a opressão e nem
com o vício. Pelo contrário, reconciliação implicava exercer o dom da
palavra ao seu mais alto nível, apelando para a profunda qualidade
humana existente tanto no opressor como no oprimido, porque ambos
precisam de ser libertados da opressão.
O ubuntu apela ao humanismo. Segundo Tutu, este termo apela,
em última instância, o que distingue homens dos animais: a qualidade
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de ser humano. Embora pareça ser uma tautologia, esta expressão
quer sublinhar que, uma pessoa com ubuntu:
«[…] é conhecida como tendo qualidades de compaixão e de ser
gentil, que usa as suas energias em nome dos fracos, que não tira
vantagem pessoais da fraqueza dos outros mais fracos; em suma,
a pessoa com ubuntu tem caridade, trata aos outros como eles
verdadeiramente são: seres humanos. Se faltam estas qualidades
ao homem, mesmo que seja um chefe, falta-lhe a integridade fun-
damental para ser um ser humano. Tu podes ter muitos bens,
podes ter muito poder e uma boa posição social, mas se tu não
tens ubuntu, não tens quase nada». (Cfr. Allen 2006, 165)
É importante sublinhar, do nosso lado, que estas qualidades éti-
cas defendidas em nome do ubuntu, constituem o alicerce para o prin-
cípio de uma ‘nova’ forma de justiça: a restaurativa. Esta, sublinha-se,
é uma prerrogativa de um tipo de justiça da jurisprudência tradicional
africana na qual a preocupação central não é a retribuição ou a puni-
ção do infractor, mas sim e no espírito do ubuntu, curar as chagas,
focalizar as iniquidades, as desigualdades, enfim, a restauração das
relações e dos valores humanos quebrados. É um tipo de justiça que
procura reabilitar a vítima e o predador; a este último, compreende-
se, deveria ser-lhe dada a oportunidade de ser reintegrado na comuni-
dade que ele, com os seus actos bárbaros no passado, ofendera.
Numa avaliação rápida podemos dizer que, para este caso, os
valores defendidos pelo ubuntu foram mobilizados para equipar as
pessoas a fim de poderem olhar para os seus torturadores e opressores
do tempo do apartheid como «humanos» e para poder perceber por
eles próprios que os seus antigos torturadores e opressores precisam
de ajuda das antigas vítimas para poderem recuperar a sua humanida-
de temporariamente perdida. Os mesmos valores empoderaram aos
sobreviventes das torturas dos agentes do apartheid a tomarem o con-
trolo das suas vidas, a tomarem iniciativa sobre a sua própria vida, ao
invés de se vitimizarem eternamente. Enfim, esta experiência criou
condições para inscrever-se na história do mundo, uma experiência
africana na aplicação dos seus valores e princípios inspirados no ubun-
tu para resolver os problemas modernos. Mas como é isso possível?
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Comoresposta, Nyaumwe e Mkabela (2007, 153) parecem ter,
no nosso entender, alguma razão ao resumirem da seguinte forma o
ubuntuismo hoje. Na essência — escrevem eles — ubuntuismo cons-
titui ambas as coisas, uma descrição factual do estar-com-outros e um
código de conduta que procura articular o respeito e a compaixão
para com o outro. A filosofia moral ubuntu, sublinham ainda, é fun-
cional para as pessoas vivendo em comunidades precisamente por
causa do seu poder em criar a cooperação e unidade entre as pes-
soas.
Num artigo intitulado Revisiting the Traditional African Cultural
Framework of Ubuntuism, publicado no Indilinga, uma revista científica
que se notabiliza por publicar o conhecimento indígena africano,
Nyaumwe e Mkabela (2007,152pp.) têm como propósito reexaminar o
quadro conceptual da filosofia ubuntu à luz dos desafios modernos.
Mais precisamente, procuram mostrar que, longe de os valores tradi-
cionais que constituem o âmago duma tal filosofia estarem «ultrapas-
sados», estes mesmos valores podem constituir um repositório de
recursos conceptuais mobilizáveis para o aprofundamento das demo-
cracias modernas em África. Ainda mais exactamente, procuram mos-
trar que a máxima do ubuntu que diz munhu munhu ngewane (xiXona)
e umuntu ngumuntu nbantu (xiZulu) [«uma pessoa o é somente no seio
das outras»] pode ser hoje muito bem reabilitada para resolver os
problemas modernos.
Ao fazerem isto, propõem estender o ubuntu da dimensão da
moral — que temos enfatizado até agora — para uma outra, nomea-
damente a da filosofia social. Advogam que, em vez de se cair no tra-
dicionalismo, é necessário que esses valores sejam incorporados no
discurso sobre a África pós-independência, mostrando a sua validade
como alicerces sobre os quais a África moderna se pode erguer.
O primeiro passo que vêm para este propósito é fazer com que os
africanos, sobretudo os jovens, tenham a oportunidade de apreciar os
valores culturais africanos para eles próprios poderem encantar-se,
fazerem as suas escolhas e orientarem conscientemente a sua conduta
social a partir desses valores. Ou seja, acham que o des conhecimento
dos valores africanos é o factor principal para que haja a impressão
generalizada entre os próprios africanos de que esses valores (entre os
quais destacam o humanismo, o colectivismo, a cooperação, o carinho
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para com o outro e o respeito) não são válidos ou mobilizáveis para
reconstruir uma sociedade africana baseada nele.
Segundo Nyaumwe e Mkabela, os valores democráticos que se
devem defender hoje nas sociedades modernas, nomeadamente a
inclusão, a negociação, a transparência e a tolerância, não estão em
contradição com os valores e as práticas tradicionais nas comunidades
africanas. Pelo contrário, o indaba ou o hurukuro, (ou seja, o exercício
da palavra nas comunidades africanas) promovia a capacidade de bus-
car consenso para decisões colectivas, embora o teor do consenso aqui
não seja necessariamente baseado no ponto de vista da maioria, como
é a norma nas democracias ocidentais. O consenso, nas condições afri-
canas, é procurado sempre com o objectivo último de alcançar uma
maior coesão entre os membros de uma comunidade, e não de dividi-
los em bancadas de ‘maioria’ ou da ‘minoria’. Esta coesão é confirma-
da pelas expressões como tiri tose, sisonke, simunye, ou seja, «estamos
juntos». Este valor de coesão não deve ser deixado morrer em nome
da democracia. À luz da filosofia ubuntu pode-se sempre lembrar aos
nossos parlamentares hoje, a necessidade de cultivar este valor.
Um outro valor que pode ser recuperado, na óptica dos dois
autores, é o espírito de cooperação entre os membros de uma comuni-
dade e sociedade. Efectivamente, segundo eles, a morte, na óptica
desta filosofia prática, é considerada como um fenómeno sagrado e,
como tal, toda a comunidade deve respeitá-la e participar nas cerimó-
nias quando ela acontece. Porque morrer é considerado como o meio
através do qual uma pessoa passa a ser um antepassado, então esta
passagem deve ser compartilhada, cuidada e celebrada não só pelos
vivos como também pelos mortos. Assim, quando a morte ocorre
numa família, toda a comunidade une-se para prestar ao morto uma
mudança de casa decente para que, uma vez como antepassado, a pes-
soa que ‘partiu’ possa continuar a cuidar dos vivos. E este ‘cuidar’
pode assumir várias formas: por exemplo, quando se evocam os ante-
passados para providenciarem chuva para uma boa colheita, para pro-
porcionarem boa saúde aos vivos (especialmente aos recém-nascidos),
entre outras orações.
A solidariedade social e o espírito da ajuda mútua são também
praticados pela forma como, nas comunidades africanas e no espírito
ubuntu, os mais jovens e prósperos membros tomam conta dos mais
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fracos, especialmente dos velhos e das viúvas. Aos velhos é lhes atri-
buído automaticamente um status social elevado, sendo tratados com
respeito em todo o lado. É frequente haver jornadas colectivas (team-
working) para a construção de casas para as viúvas e prestar visitas
organizadas e periódicas para saber da sua saúde. Estas actividades
solidárias que juntam pessoas próximas e voluntárias para ajudar aos
mais fracos na construção ou nas actividades agrícolas, são denomina-
das, em algumas línguas Bantu por mushadirapamwe, shosholoza, ilima
(Nyamwe & Mkabela 2007, 155).
As jornadas de solidariedade social descritas acima não são só
organizadas para ajudar aos mais fracos (velhos e viúvas). São tam-
bém organizadas por grupos de famílias num determinado período de
actividade económica como a sacha, o plantio ou a colheita; o ilima,
por exemplo, é organizado por um grupo de pessoas que vão de
machamba em machamba para se entre-ajudarem em tarefas árduas,
de acordo com um calendário rotativo preestabelecido. 
A divisão de tarefas neste contexto comunitário fascina aos dois
autores que temos vindo a citar. Por exemplo, em preparação do ilima,
as ‘velhas’ preparam bebidas tradicionais para se beber conjuntamen-
te. A bebida tradicional deve ser consumida em conjunto porque é
considerada como sendo força de união dos membros da comunidade,
vivos e não-vivos, sendo particularmente um sinal de agradecimento
para estes últimos. Os não-vivos são os primeiros a provarem, gesto
que se concretiza com o entornar uma parte dela para os defuntos. Os
cunhados ou os que estão em perspectiva de o ser devem dirigir os
trabalhos para mostrarem qualidades de afinco ao trabalho, honesti-
dade, perseverança, etc. As mulheres cuidam da bebida e da comida.
Há rituais próprios que cada membro deve cumprir.
Este espírito ubuntu de entreajuda, solidariedade, hospitalidade,
simpatia e empatia é levado para o Ocidente pelos emigrantes africa-
nos, sejam eles trabalhadores ou estudantes. No estrangeiro é fre-
quente os africanos organizarem encontros independentemente da
sua proveniência em termos de país. São essas actividades comunitá-
rias, inspiradas pelo espírito ubuntu, que possibilitaram o crescimento
da consciência duma África unida e o consequente nascimento de
movimentos independentista à escala continental nos anos 60, recla-
mam Nyaumwe e Mkabela (2007, 157).
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Entretanto, continuam os nossos autores e com razão, voltar aos
valores tradicionais tal e qual como foram descritos anteriormente,
«não é prático». A maioria dos africanos de hoje já não vive segundo
os princípios e formas de vida comunitárias, mas, como resultado da
modernização, segundo formas de vida muito individualizadas. Porém,
a solução que advogam, parece ser contraproducente com o propósito
que têm: acham que se deve restaurar a filosofia moral do ubuntu para,
segundo eles, «mostrar às gerações mais jovensos benefícios do ubun-
tu por forma a poderem começar a apreciar a contribuição da filosofia
moral africana para com a humanidade e misturar estes com os aspec-
tos positivos da cultura ocidental» (Nyaumwe & Mkabela 2007, 161).
Para esse desafio vêm a escola como sendo a instituição pela qual se
deve começar a educar os mais jovens no espírito ubuntu.
Os autores não adiantam ‘fórmulas’ mais abertas em termos de
como aplicar estes valores na perspectiva da democracia moderna.
Não adiantam, por exemplo, propostas práticas sobre a forma como se
deve organizar um parlamento ou uma assembleia inspirada no indaba
(conselho, reunião, assembleia). Também não dizem nada sobre como
mobilizar pessoas para actividades parecidas com o ilima no contexto
da fábrica ou de um bairro citadino. No entanto, o seu ponto mais
sugestivo é o de querer mostrar que, numa fase preliminar, deve-se
romantizar os valores tradicionais inspirados pela filosofia ubuntu
para permitir aos mais jovens tomarem consciência dos seus benefí-
cios e recorrerem a eles para enfrentarem o individualismo exacerba-
do das sociedades capitalistas modernas. Fixemos isto: ro man tizar os
valores tradicionais é uma fase necessária para o desenvolvimento da
filosofia moral africana!
Da Descolagem Conceptual à Descolonização
O projecto de Tempels pode ser considerado como sendo duplo:
em primeiro lugar, mostrar aos europeus que os africanos têm filoso-
fia levando-os a conhecer a alma dos bantu e estimular os estudos
etnográficos no interior da África. Em segundo lugar, Tempels queria
iniciar ou iniciou, de forma implícita, a elaboração de um quadro con-
ceptual da filosofia bantu (estudo da força vital), embora apoiando-se
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numa ontologia bantu comparada com o estudo da ontologia da filo-
sofia europeia (estudo do Ser enquanto Ser). De facto, Tempels elabo-
ra toda a chamada filosofia bantu nas vertentes metafísica, ética,
epistemológica, política, a partir do conceito central de força vital.
Nesta perspectiva pode-se considerar que Tempels teve o mérito de
iniciar implicitamente em torno daquilo que mais tarde se viria a
cunhar de «descolagem conceptual» da filosofia africana.
Voltemos agora a acordar Crahay. Este certamente não queria
opor-se a este projecto quando, a 19 de Março de 1965, pronuncia um
discurso em Kinshasa que meses mais tarde foi publicado na revista
Diogenes sob o título Le Décollage Conceptuel: Conditions d’une Philoso -
phie Bantoe. Crahay queria sim mostrar as condições para o nascimen-
to, descolagem, da filosofia africana.
Antigo estudante de filosofia e de psicofisiologia na Universidade
de Louvain em Paris e de Liège, onde ele obteve o doutoramento em
filosofia em 1954, Crahay ensina lógica e filosofia moderna europeia
nos anos 60 numa universidade católica em Kinshasa.
Crahay, como dissemos algures neste livro, acha que o Padre
Tempels confunde «filosofia» e a Weltanschauung dos bantu. Além
disso Crahay vê na obra de Tempels somente uma possibilidade de
«descolagem» da filosofia africana; entretanto, a obra de Tempels,
ainda não é filosófica africana e nem podia ser. Como ainda dissemos,
para Crahay, somente estamos perante uma filosofia, quando há um
discurso de reflexão sobre a experiência humana, mas não a descrição
da própria experiência.
Para Crahay são cinco as condições e as possibilidades para a
existência da filosofia africana. Primeiro: deve haver um corpo de filó-
sofos e intelectuais africanos a viver e a trabalhar num ambiente cul-
tural africano mas abertos ao mundo; ou seja, para que a filosofia
exista e se desenvolva é preciso que hajam filósofos entusiasmados em
criar e recriar a filosofia; «filosofia só vive com e em filósofos», como
diria Ngoenha. Segundo: é preciso usar bem, mas de uma forma críti-
ca, as reflexões da filosofia académica ocidental, porque através da sua
prática e paciência poderia promover-se em África um pensamento
filosófico que cruze todas as culturas africanas. Terceiro: fazer um
inventário dos valores africanos, mesmo que, numa primeira fase,
incluam atitudes, categorias e símbolos; o inventário deve porém ser
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selectivo, isto é, somente aqueles valores devem ser tomados em conta
à medida que eles «dariam que pensar». Quarto: temos que fazer uma
ruptura radical entre a consciência reflectiva e a consciência sobre os
mitos; isto permitiria introduzir a dicotomia necessária para a des -
colagem conceptual; de facto, a diferenciação entre o sujeito e o
 objecto do conhecimento, entre o Eu e o Outro, entre o natural e o so -
 bre natural, no interior da prática filosófica africana permitiria esta
tornar-se analítica e reflexiva, o que a etnofilosofia não conseguiu. 
E quinto: os africanos devem escolher claramente as suas opções em
termos de sistemas filosóficos adequados aos problemas africanos;
este foi o caso, por exemplo, a escolha do marxismo como sistema
filosófico para ser o suporte das lutas em África.
Assim, segundo a interpretação de Outlaw (s.d.,24), Crahay criti-
ca Tempels por não ter escrito um livro sobre a filosofia, mas sim um
livro com o «ímpeto» de ser filosófico. Tempels teria ficado na inten-
ção de apresentar uma versão africana de filosofia, sem o conseguir.
Aceitar que Tempels escrevera um livro de filosofia bantu, seria admi-
tir que não havia filosofia, ou pelo menos, admitir que esta encontra-
va-se implícita e imanente, mas não explícita e analítica, antes de
Tempels a ter «descoberto».
Para Crahay, para que falássemos de uma filosofia africana, seria
necessário que os filósofos africanos se dissociassem de cinco elemen-
tos que até lá eram partes constituintes na forma e no conteúdo do
pensamento africano que se apresentava a si mesmo como sendo filo-
sófico.
São as seguintes dissociações que Crahay impõe como condições
necessárias para a «descolagem conceptual» da filosofia africana: em
primeiro lugar Crahay exige da filosofia a dissociação do sujeito do
objecto através da reflexão; isto é, Crahay exige uma dissociação
entre o «Eu» e o «Outro». Em segundo lugar a dissociação do natural
e do supernatural, da acção de natureza técnica da acção da fé, do con-
creto e do abstracto ou ainda do objecto do nome dado ao objecto. Em
terceiro lugar a dissociação entre o conceito de tempo e de espaço.
Em quarto lugar Crahay pretende que haja uma dissociação da liber-
dade corporal que deve evoluir para um conceito natural de liberdade,
ou seja, para um conceito de liberdade que seja a síntese da liberdade
corporal, a faculdade de decidir e a assumpção da responsabilidade
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individual sobre as próprias acções no que diz respeito às possíveis
consequências da acção que sejam racionalmente previsíveis. Por últi-
mo e em quinto lugar a dissociação do culto do colectivo para o culto
da diferença. (Cfr. Outlaw, s.d., 25)
Crahay temia que Tempels, ao declarar que teria encontrado a
essência da filosofia bantu, não havia porém cumprido com estas con-
dições para que a filosofia africana pudesse descolar conceptualmente.
Mais do que o conteúdo da crítica de Crahay, principalmente no
que diz respeito à importante chamada de atenção para se diferenciar
entre filosofia e Weltanschauung, aquele histórico artigo seu fica na
história da filosofia africana por ter iniciado uma análise mais filosófi-
ca em torno da obra de Tempels; Crahay preparou assim o caminho
para uma crítica mais sistemática da etnofilosofia que teria como
paradigma a crítica unanimista de Paulin Hountondji.
Ao mesmo tempo, este artigo de Crahay teria o impacto de abrir
um debate ainda mais amplo que ocupou muitos filósofos africanos
durante um tempo considerável a despenderem energias para encon-
trar uma resposta: é o debate em torno dapergunta se existe uma
filosofia africana e quais seriam as suas tendências. É o debate sobre a
identidade da própria filosofia africana, debate este que acabaria por
desaguar num movimento de auto-reflexão, de autoconsciência e da
auto-inscrição da filosofia africana no contexto universal do pensa-
mento filosófico. Este debate ocupou toda uma geração que se preocu-
paria em cunhar as formas da auto-inscrição da filosofia africana na
história universal do pensamento filosófico. 
É neste debate que Odera Oruka, por exemplo, inscreve como
referenciais, quatro «tendências» (trends) da filosofia africana, nomea-
damente a etnofilosofia, a sagacidade filosófica (philosophic sagacity), a
filosofia nacionalista-ideológica e a filosofia profissional-académica.
Por seu lado e ainda no âmbito deste debate, a dupla Semet e
Nkombe inscrevem também quatro tendências da filosofia africana: a
ideológica, a tradicional, a escola crítica e a sintética-hermenêutica.
Embora ainda haja outras tentativas de agrupar ou de tipificar as
tendên cias/referenciais da filosofia africana — por exemplo, as pro-
postas de Mudimbe e de Masolo — no contexto do nosso assunto de
momento, a descolagem conceptual da filosofia africana, ficaremos
por aqui.
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Quase trinta anos antes do pronunciamento de Crahay expondo
as condições e as possibilidades para a descolagem conceptual da
filosofia africana viria a nascer em Gana, em 1931, Kwasi Wiredu, o
filósofo que pensamos ter levado a sério o projecto proposto por
Crahay. Wiredu lê os seus primeiros livros de filosofia ainda na esco-
la primária. Interessa-se pela lógica pois, nesta tenra idade, lê The
Essentials of Logic de Bernard Bosaquet. Mais tarde lê o livro que tal-
vez mais o influenciou na sua vida e nas suas concepções filosóficas:
Os Últimos Dias de Sócrates, um livro que contém quatro diálogos
escritos por Platão. Estuda filosofia ocidental na Universidade de
Gana, a partir de 1952. Porém, por curiosidade individual, descobre
na mesma altura a sua paixão pela filosofia africana. Wiredu prosse-
gue os seus estudos em filosofia analítica mais tarde na Universidade
de Oxford. Gradua-se em 1960 com o tema Knowledge, Truth and
Reason. Wiredu gosta de ler David Hume, John Dewey e Immanuel
Kant, entre outros, é claro.
Escusa dizer-se que pertence à geração de filósofos africanos
como Hountondji, Mudimbe, Eboussi-Boulaga, Odera Oruka, com os
quais se ombreia hoje no patamar da filosofia continental.
Kwasi Wiredu, como dissemos, dedica-se a temas da filosofia afri-
cana, especialmente na área da lógica e epistemologia. Viria a ser
conhecido pela sua paixão por um tema específico dentro da filosofia
africana: o que ele mesmo chama de conceptual decolonization, ou seja, a
descolonização conceptual da filosofia africana. Com este seu projecto
filosófico de descolonização conceptual Kwasi Wiredu coloca-se acima
e para além do debate já obsoleto sobre se existe ou não uma filosofia
africana. Ele usa todas as ferramentas filosóficas, especialmente a
lógica, a filosofia da linguagem e a epistemologia para mostrar que é
preciso «descolonizar» a forma de filosofar dos africanos para que
uma verdadeira filosofia africana possa abrir alas no panorama inte-
lectual.
Wiredu reconhece que o projecto é «longo» e «complexo» por-
que, para além de abranger todas as culturas africanas, ele terá que
fazer uso de todas as disciplinas, a começar pela língua em que faze-
mos ciência. A descolonização conceptual não se deve limitar à filoso-
fia, senão que deve abraçar as disciplinas tão vitais como a história,
estudos literários, antropologia, e outras consideradas como ciências
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ideográficas. Aqui, como é lógico, interessa-nos a versão filosófica do
projecto. 
Vamos basear-nos, para expor Wiredu, num pequeno mas muito
significativo artigo seu, Toward Decolonizing African Philosophy and
Religion, publicado na revista on-line African Studies Quarterly18.
Logo no primeiro parágrafo do artigo Wiredu define o que é des-
colonização para ele: By decolonization, I mean disvesting African philo-
sophical thinking of all undue influences emanating from our colonial past.
Ou seja, por descolonização quero significar o desvestir o pensamento
filosófico africano de todas as influências que parecem quase infinitas
do passado colonial. E Wiredu repisa que o elemento mais importante
é considerar que a influência do passado colonial é «quase infinita»
porque não seria possível (e nem desejável) rejeitar tudo deste passa-
do, baseando-se na simples justificação de ser uma «herança colo-
nial», portanto que tudo dela deveria ir ao lixo.
Para Wiredu o ponto de partida para a descolonização deve ser
procurado na língua. É na língua que começa o problema, e muito
mais exactamente na língua de instrução dos africanos que foi dife-
rente das línguas vernaculares. Africanos foram forçados (não esco-
lheram) a estudar as ciências por via das línguas coloniais, e é
naquelas línguas que os intelectuais africanos continuam ainda hoje a
produzir conhecimentos científicos. 
Ao estudar filosofia em inglês, por exemplo, o africano, em ter-
mos conceptuais, «ocidentalizou-se». Independentemente se ele se
debruça sobre a filosofia europeia ou se estuda assuntos africanos da
filosofia, este africano que o faz em Inglês, «desafricanizou-se» no que
diz respeito à articulação dos termos filosóficos. Por isso, diz-nos
Wiredu, uma descolonização na filosofia é necessariamente um
empreendimento conceptual. A descolonização conceptual não deve
ser entendida somente como uma doutrina crítica ao colonialismo; a
parte mais importante do projecto é exactamente o esforço de con-
ceptualização, embora aquela seja necessária. A noção «crítica» é
usada por Wiredu para significar em primeira instância um «exame
da validade» e pouco «exame da invalidade» na aplicação de conceitos
176 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(18) Por se tratar de uma versão baixada da internet, usam-se as referências das pági-
nas correspondentes.
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filosóficos em línguas europeias em contextos de culturas africanas.
Segundo Wiredu: «isso sugere que, ao examinar as formações concep-
tuais no nível do discurso técnico [da filosofia], os filósofos [africanos]
devem também manter um olhar crítico nas intimações conceptuais das
línguas nativas nas quais eles trabalham» (Wiredu s.d., 2).
Não admira esta posição de Wiredu: ele centra o que-fazer da
filosofia, enquanto disciplina académica, na análise e no exame de
conceitos e de quadros teóricos; ou seja, no exame crítico na forma
como certos conceitos são aplicados tendo em conta o meio cultural.
Assim, a duplicidade do empreendimento crítico do filósofo africano
coloca-se, por um lado, na perspectiva da sua obrigação como filósofo
profissional e, em segundo lugar, na perspectiva de ser um filósofo
africano, membro de uma comunidade linguística, que, portanto, quer
e deve exercer a sua disciplina a partir do quadro conceptual que esse
seu meio cultural sugere.
Do que foi sugerido acima, resulta que, para Wiredu, African phi-
losophy consists of both a traditional and a modern component, isto é, a
filosofia africana é composta por elementos tradicionais e modernos.
O imperativo para a descolonização, como consequência, é aplicável
para as duas direcções, nomeadamente para a filosofia africana profis-
sional e para a filosofia africana de inspiração tradicional (como o
ubuntuismo, por exemplo).
Entretanto, se aceitarmos que filosofar nas condições africanas é
necessariamente passar pela análise conceptual, então teremos de
admitir que é precisamente aí que o continente africano está em des-
vantagem comparado à filosofia europeia. Segundo Wiredu, na filoso-
fia contemporânea praticada emglobal.
A intersubjectivação da Filosofia Africana aqui proposta por
Castiano e a necessidade de ela ser interventiva e resolver os proble-
mas actuais com que o continente se depara, de acordo com Ngoenha,
são aqui chamados para, sem paixões, ajudar no desenho de um pro-
jecto de desenvolvimento real da África… que irá trazer consigo tam-
bém, o desenvolvimento da própria FILOSOFIA MUNDIAL.
Prefácio 23
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PARTE I
OBJECTIVAÇÃO 
E SUBJECTIVAÇÃO
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Já no período mais sombrio da história dos negros, mais concre-
tamente durante a escravatura nos Estados Unidos, encontramos
referenciais de objectivação e de subjectivação. Ambos referenciais
procuram dar conta do lugar do negro-escravo na sociedade norte -
-americana. Pois, se por um lado temos abolicionistas brancos que
procuram representar os interesses dos escravos na sua luta para
serem livres do sofrimento e da humilhação que o homem branco -
-esclavagista lhes submetia, encontramos, por outro lado, uma parte
dos aboli cionistas brancos a fazerem esforço em incluir, nas suas
manifestações anti-esclavagistas, os próprios escravos e ex-escravos
«fugidos». Os escravos e ex-escravos são incorporados nas manifesta-
ções organizadas pelos abolicionistas num esforço de emprestar
autenticidade às reivindicações nas quais o escravo é o objecto e as suas
condições de vida são objectivadas em discursos elaborados. 
Se, por um lado, os abolicionistas brancos em inúmeras reuniões
e manifestações repudiam as condições desumanas sob as quais os
negros escravos vindos de África vivem e se solidarizam com a «causa
negra», por outro lado, esses homens e mulheres que sofrem ou
tinham sofrido na sua alma e pele a humilhação de serem escravos,
numa sociedade em que todas as outras cores são homens livres,
fazem um esforço teórico em serem sujeitos na elaboração de um dis-
curso cuja legitimação provinha da pretensa autenticidade original de
pessoas sofredoras. Trata-se, portanto, de esforços de subjectivação que
homens e mulheres fazem, mas somente à medida que o espaço para
contarem as suas heroicidades lhes é dado e controlado pelo abolicio-
nista. O discurso do esforço de subjectivação, nestas circunstâncias de
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controlo, deve obedecer às regras e à ordem preestabelecidas. Não
restam dúvidas que os escravos ou ex-escravos convidados para fala-
rem nas manifestações dos abolicionistas apresentavam-se como
autênticos, como a prova, como sujeitos das narrativas sobre as condi-
ções em que vivem. 
Não restam dúvidas que as condições de vida dos escravos são
pés simas. Eles são submetidos, nesta altura, às condições mais mise-
ráveis e desumanas que a mente humana pudera um dia imaginar (e
que «não vamos esquecer o tempo que passou»), como nos conta o
escravo Frederick Douglass(1). Segundo ele os escravos trabalham
durante todo o dia nas plantações, são chicoteados várias vezes sem
razão plausível. No Verão e no Inverno, não interessa, andam quase
sempre descalços. Eles possuem, para todo o ano, uma calça de linho,
28 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(1) Frederick Douglass (1818-1895) é um escravo negro nascido em Tuckahoe (Ma -
ry land) nos Estados Unidos. A mãe, Harriet Baley, é também uma escrava per-
tencente ao Capitão Aaron Anthony. Nunca conhecera o seu verdadeiro pai.
Segundo ele, este teria sido «provavelmente um white man” ou a sua mãe nunca
quisera revelar quem era o seu pai. Frederick desconfia, no entanto que fosse o
pró prio capitão. Entretanto, como é ‘norma’ nesses dias, os filhos dos escravos
assumem o nome do seu senhor. Assim, o nome completo dele era Frederick
Augustus Washington Bailey, nome dado pela sua mãe e que mais tarde ele corta-
ra o apelido Bailey mudando para Douglass. Em 1825, com apenas sete anos,
Frederick foi vendido a um novo senhor (Hugh Ault) como escravo doméstico.
Aqui teve a sorte de ser ensinado o alfabeto pela esposa do seu novo dono (o que
depois foi interrompido abruptamente porque, segundo o seu dono, «if you teach
that nigger how to read, there would be no keeping him. It would forever unfit him to be
a slave. He would at once become unmanageable, and of no value to his master. As to
himself, it could do him no good, but great deal of harm. It would make him discontented
and unhappy» [Douglass 1982,78]). Ele conta que, depois do alfabeto, aprende a
ler e a escrever com os miúdos brancos alunos a quem ele aliciava para tal. En fu -
recido por ele ter aprendido a ler e a escrever, o seu dono manda-lhe para as plan -
ta ções na Filadélfia. Após algumas tentativas falhadas, Frederick consegue
escapar, em 1838, para o norte (Nova York), onde, já como um homem livre,
torna-se um membro activo de um grupo abolicionista dos negros da escravatu-
ra. Transformou-se num leitor muito activo para a Massachusetts Anti-Slavery
Society, em nome da qual viajou para muitos estados e para a Inglaterra para falar
sobre o abolicionismo. Escreve a sua autobiografia intitulada Narrative of the Life
of Frederick Douglass, an American Slave e, em 1847, começa uma carreira de jor-
nalismo editando e publicando os seus próprios jornais. Na sua autobiografia, ele
classifica o facto de ter aprendido a ler e a escrever como sendo o início de uma
«caminhada da escravatura para a liberdade».
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uma camisa e um casaco leve que pouco serve para se protegerem do
frio. Eles dormem no chão. A sua alimentação é constituída quase
sempre por mush (grãos de milho fervido) e poucas vezes por carne.
Os escravos estão constantemente sob o perigo de serem vendidos a
novos donos, dos quais tomam o seu «novo» nome, dado que este é
um sinal de pertença ao seu dono. O consolo encontram nas canções
do período nocturno, muitas das quais com letras de duplo sentido e,
por trás das quais, expressam o seu sonho de liberdade. As suas
angústias são expressas em narrativas orais e dramáticas, uma vez que
não sabem ler e nem escrever (Douglass 1982, 71 pp.).
Para o público, no entanto, são os brancos abolicionistas que, por
solidariedade, articulam de forma escrita e oral, as dramáticas e humi-
lhantes condições em que os negros escravos vivem. Os negros escra-
vos, as suas condições de vida, a sua desumanização são objecto nos
encontros e nos escritos dos brancos abolicionistas e que, por isso
mesmo, são considerados «progressistas». Entretanto, os próprios
abolicionistas brancos, cedo se dão conta que faltam as vozes internas
dos próprios escravos, e que faltam também testemunhos vivos dos
próprios escravos, para complementar às suas vozes e escritos.
Na óptica dos abolicionistas, os negros deveriam ser incorpora-
dos nestes encontros e manifestações, já que a sua presença ao vivo
daria «credibilidade» e autenticidade aos seus esforços de lutarem
contra a escravatura. W. M. Lloyd Garrison — um abolicionista que
escrevera o prefácio do Narrative — conta que, quando participou na
Convenção Anti-Escravatura em Agosto de 1841 em Nantucket, não
pôde esconder a sua «alegria» ao saber que Frederick Douglass, em
pessoa, iria prestar um testemunho sobre a escravatura:
«(Douglass) era uma pessoa desconhecida para quase todos os
membros daquela agremiação; mas, tendo escapado recentemente
da sua casa-prisão no Sul, sentindo a sua excitante curiosidade para
perceber os princípios e as medidas do abolicionismo — do qual,
enquanto ainda escravo, ele havia ouvido vagamente falar — ele foi
induzido para participar na convenção.» (Cfr. Douglass 1982,33)
A participação em carne e osso dos próprios escravos nas con-
venções e manifestações organizadas pelos brancos abolicionistas
Objectivação e Subjectivação 29
referenciais_flosofia_africana_p1a256:LayoutÁfrica há pouco ensino das cadeiras
de lógica, da filosofia da matemática e da filosofia das ciências. Tam -
bém são poucos os filósofos que se especializam nestas áreas. Esta é
uma desvantagem «cardinal» para desenvolver a tradição de análise
de conceitos, um empreendimento que a filosofia africana deveria
tomar a sério. Assim, Wiredu acha que a saída é «domesticar» essas
áreas da filosofia, ou seja, sem importá-las do ocidente, mas ter uma
atitude intelectual mais aberta para absorver o máximo a tradição do
ocidente nestas áreas.
A lógica, em particular, haveria de contribuir imenso na avalia -
ção dos argumentos esgrimidos pelos nossos velhos nas aldeias em
Referenciais de Subjectivação 177
referenciais_flosofia_africana_p1a256:Layout 1 10/07/13 16:52 Page 177
termos de validade das suas asserções. Porque, segundo Wiredu, os
princípios da lógica da não-contradição (non-contradiction) e o da
exclusão do meio (excluded middle), estão ambos patentes nas disputas
que os velhos nas aldeias fazem (ele dá exemplos do povo Akan do
Gana). Não obstante a isso, não existe em Gana, e por extensão em
África, um estudo formal da lógica. Daí resulta que, na tradição filo-
sófica africana, não se desenvolveu o hábito do estudo da lógica como
uma disciplina formal; esta lacuna afecta, por sua vez, as iniciativas de
estudos filosóficos das culturas particulares a partir da perspectiva da
lógica. Assim, um dos passos principais para a descolonização seria o
de «domesticar», no sentido de apropriar-se, estas disciplinas para
serem bem dominadas pelos filósofos africanos.
Wiredu insiste muito na possível confusão de se considerar «des-
colonização conceptual» com a atitude comum em alguns filósofos
africanos, segundo a qual deveríamos abandonar todas as disciplinas
filosóficas que recebemos do ocidente. Pelo contrário, a descoloniza-
ção implica também uma espécie de «confirmação» da aplicabilidade
de conceitos ocidentais no seio dos sistemas de pensamento africanos.
Encontrar esses momentos de «confirmação» prova, pelo contrário, a
existência de elementos do pensamento que cruzam todas as culturas
(cross-cultural elements), enfim a existência de categorias universais nas
culturas africanas.
Wiredu dá um exemplo do elemento transversal às culturas, que
portanto tem uma validade universal. Tomemos a lógica, convida-nos
ele. Se, por exemplo, a forma mais simples requerida de condicio -
na lidade para definir a relação entre a premissa e a conclusão de um
argumento válido deve envolver a noção da necessidade, esta forma
será da mesma maneira em todas as culturas, incluindo as africanas.
Ele não imagina, portanto, haver qualquer cultura sob a face da terra,
onde não exista a exigência de haver necessariamente coerência entre 
a premissa e a conclusão para provar a validade de um certo argu -
mento.
Como se pode depreender, a questão principal em Wiredu não
está em rejeitar (então é africanista) ou a aceitar (então é uma mente
colonizada) a aplicabilidade ou não dos conceitos ou do quadro teóri-
co ocidental. A chave da questão para Wiredu é o desenvolvimento
duma atitude centrada na «devida reflexão», ou due reflection, que se
178 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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deve fazer sempre antes de aceitar-se um determinado conceito ou
quadro teórico explicativo. 
Para o caso de estudos no campo da filosofia africana, Wiredu
pensa que chegou o tempo para investir a sério na sua descolonização.
É preciso, segundo ele, realizar estudos intensivos sobre os elementos
culturais que jogam maior importância na estruturação das significa-
ções na Weltanschauung africana. E nisto, o estudo da língua é funda-
mental. Seria uma pura quimera esperar que alguém possa estudar
filosofia num determinado grupo cultural, sem dominar bem a língua
que é falada por esse mesmo grupo. Não obstante a isso, Wiredu não
fecha as portas para o estudo da filosofia de um determinado grupo
cultural aos não-falantes da língua em causa. Mas, e esse é o seu
ponto principal, não é possível falar de filosofia africana sem fazer
análise de conceitos; e isso obriga o filósofo a confrontar-se com as
questões linguísticas, nem que sejam simplesmente de tradução.
Um segundo passo, que parece ressaltar de Wiredu, é o que ele
menciona como sendo necessário fazer-se «estudos pluralísticos» em
torno de certos conceitos fundamentais, nomeadamente «pessoa»,
«vida-depois-da-morte», «Deus», «espírito» e «moralidade», portan-
to a metafísica. Embora «trazidos», enquanto conceitos, por religiões
europeias, verifica-se uma proliferação de estudos pluralísticos tais
como «Noção de Pessoa nos Yoruba», «Concepção Akan de Deus»,
etc. Desses estudos deve resultar o enriquecimento da filosofia com as
diferentes formas de conceitualização das entidades metafísicas em
causa.
Entretanto, admite Wiredu, os conceitos fundamentais referidos
acima são apenas preliminares e secundários. São preparatórios para o
debate da grande questão. A verdadeira grande questão para o debate
que deve tomar primazia nos estudos pluralísticos é a da noção de
verdade e da sua validade. Para Wiredu esta questão é de crucial
importância na filosofia africana.
E para chegar a esta questão temos, de novo, de reexaminar os
conceitos básicos da filosofia, em particular a noção do «Ser». Ora,
quanto a esta questão, é-nos dito por Tempels que o que é «Ser» para
a ontologia europeia, para a ontologia africana bantu é «força vital».
Daí surge uma «verdade» placativa de Tempels: Ser é força e força é
Ser!
Referenciais de Subjectivação 179
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Wiredu diz que tentou traduzir esta expressão que Tempels acha
de cardinal para a sua língua, o Akan, e o resultado foi «zero»: the the-
sis cannot be expressed in my language, namely, the Akan language spoken
in Ghana and in Ivory Coast, isto é, esta tese não pode ser expressa em
Akan, língua falada no Gana e na Costa do Marfim (Wiredu s.d.,6).
Kagamé teria tido o mesmo resultado ao tentar traduzir o mesmo
para a língua bantu banyaruanda. Porque? Porque naquelas línguas
(akan e bantu) o equivalente ao Ser requer sempre um complemento
que indaga «ser o quê?» ou «estar aonde?». Assim parece ser impossí-
vel defender uma ontologia bantu ou akan baseada em qualquer coisa
equivalente ao «Ser» na concepção europeia. 
Assim, chegamos a uma «verdade ontológica» que estava somen-
te na cabeça de Tempels, uma verdade que, pelo contrário, é simples-
mente impossível expressar na língua akan. No entanto, o pior ainda
vem aí: é que ao expressar esta «verdade» Tempels inscreve-a na his-
tória da filosofia como se ela servisse para todos os africanos. Os afri-
canos são inscritos como se tivessem um unanimismo filosófico, no
mínimo no que diz respeito à ontologia. É desta forma que Wiredu
defende que «todos os africanos que disseminem a tese defendida por
Tempels sem confrontar-se com os aspectos conceptuais, estão sim-
plesmente a publicitar a sua mentalidade colonial no seio de todos
aqueles que têm olhos para ver» (Wiredu s.d.,6).
Wiredu dá este exemplo de Tempels para mostrar que a descolo-
nização conceptual na filosofia africana que defende, não deve empur-
rar-nos ao outro extremo: o do unanimismo dos povos africanos. Bem
pelo contrário, ela deve orientar-nos para a diversidade dos sistemas
de pensamento entre os africanos ao mesmo tempo que nos mostra o
caminho para a universalidade. 
Aqui está, pensamos, o ponto de partida do qual nos iremos ser-
vir para defender a necessidade da intersubjectivação na quarta parte
deste livro. Pois, no seu afã de fugir do quadro teórico da filosofia oci-
dental, tanto os referenciais da objectivação (parte II) como os refe-
renciais da subjectivação (parte III) não puderam evitar cair num
certo unanimismo. A proposta de descolonização conceptual de
Wiredu dá-nos pistas fundamentadas para a busca de referenciais da
intersubjectivação no seio da própria etnofilosofia,1 10/07/13 16:52 Page 29
empresta uma tónica realista ao movimento, tanto mais que os parti-
cipantes, muitas vezes, se fazem em lágrimas ao escutar os eloquentes
e estarrecedores relatos sobre o tratamento desumano a que o negro -
-escravo está submetido por parte do seu «senhor» branco. Garrison
confessa:
«Nunca esquecerei a sua [de Douglass] primeira intervenção na
convenção — a emoção extraordinária que provocou na minha
alma — a impressão poderosa que criou num auditório muito
cheio, completamente levado pela surpresa — os aplausos que se
seguiram do início até ao fim da sua intervenção. Penso que
nunca odiei a escravatura tão intensamente como naquele mo -
men to.» (Cfr. Douglass 1982,34)
Escutar as histórias da escravatura pela boca do próprio ex-escra-
vo fugido era algo «especial» e muito mais convincente. A manifesta-
ção seria também uma espécie de palco de representação, um espaço de
apresentação de discursos de objectivação e de subjectivação.
Neste processo, os próprios escravos tomam consciência de que
deveriam ser eles próprios a contar ao mundo da época e ao posterior
sobre o seu sofrimento, e não outros. Até que isso não sucedesse, o
abolicionismo liderado pelos brancos continuaria a correr o risco de
ser pretty much the same (Douglass 1982,8). Havia que incluir uma
narra tiva crítica a partir dos próprios afro-americanos para não con -
tinuar a ser a «mesma coisa». Assim se explica o surgimento, entre
1820 e 1860, de narrativas escritas pelos ex-escravos e publicadas em
diversas edições americanas2, tendo estas sido traduzidas para outras
línguas como o alemão, o céltico, etc. São narrativas que dão conta
desta instituição peculiar americana, a escravatura, na sua complexida-
de, nos seus efeitos físicos e psicológicos e exigem, de forma inequívo-
ca, a abolição da tirania. O padrão das narrativas dos ex-escravos é
quase comum: começa-se por descrever as atrocidades da escravatura,
30 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
(2) Refiro-me especialmente às obras The Interesting Narrative of the Life of Olaudah
Equino or Gustavus Vassa, the African publicada em 1789, A Narrative of Moses Roper’s
Adventures and Escape from American Slavery publicada em 1837, The Narrative of
William Wells Brown e The Narrative of Solomon Northup estas últimas publicadas
em 1847. Estas narrativas foram vendidas aos milhares, ainda naquela altura.
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logo descreve-se a «longa e heróica marcha» da fuga dos escravos
para a liberdade e, finalmente, explica-se a natural aderência e dedica-
ção aos princípios e objectivos do abolicionismo.
Os relatos que o escravo Frederick Douglass e outros escrevem,
indicam que os negros americanos tomam consciência de si no senti-
do de que não devem continuar a ser meros objectos das acções liberta-
doras dos brancos abolicionistas; em outras palavras, não podem
continuar eternamente a ser objectivados se quisessem ser livres à
semelhança das outras raças vivendo nas Américas. Eles próprios,
numa fase primária, prestam suas declarações oralmente (como «tes-
temunhos» vivos) e depois, constroem a sua própria narrativa crítica,
ou seja, passam a ser sujeitos na construção do discurso sobre a sua
condição de existência social e política como escravos. 
Mais uma vez, reparamos que de um esforço de objectivação pas-
sou-se para um esforço de subjectivação da condição material e inte-
lectual dos afro-americanos. É esta a tendência geral na forma como
os africanos entram na chamada História Universal? E será que a
sub jectivação é o fim? Como é que a filosofia africana, como uma dis-
ciplina que pretende resumir o tempo no conceito (emprestando a
definição hegeliana) ou, se quisermos, uma filosofia que o seu trabalho
é o de criar conceitos, como pretendem Deleuze e Guatari, se deu
conta destes referenciais narrativos na sua evolução e que lugar esta-
tutário ocupam hoje estes referenciais de objectivação e de subjectiva-
ção? São algumas perguntas que me inquietam ao longo deste livro.
Ainda para lá da história no tempo colonial, desta vez o «palco»
não é dos abolicionistas americanos mas sim Moçambique, deparamo -
-nos com o mesmo cenário de objectivação sobre como os nativos afri-
canos vivem e pensam, pelos europeus, desta feita missionários. Um
exemplo bastará.
E vamos pegar o exemplo de Henri-Alexandre Junod, um missio-
nário suíço que estuda e divulga a mensagem da missão suíça em
Moçambique e na África Austral nos séculos XIX e XX. Junod não é
somente missionário como também interessa-se pelas línguas locais,
pela geografia, pela botânica e fauna e, enfim, pelos hábitos e costumes
dos povos desta região austral africana. Junod tem um particular pra-
zer em coleccionar borboletas e plantas da região outrora conhecida
Objectivação e Subjectivação 31
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como Delagoa Bay (hoje Maputo, depois de ter sido Lourenço Mar -
ques). Hoje ele é conhecido como tendo «descoberto» muitas plantas
«novas» durante os anos que viveu nesta região. Ele é também reco-
nhecido como um dos pioneiros da exploração botânica da região da
África Austral, chegando a corresponder-se com muitos botânicos
famosos da sua época. (Harries 2007,150).
A dedicação de Junod pelas espécies das plantas faz-lhe merecer
ser perpetuado na denominação de uma boa parte delas. Tal é o caso
do género Junodia Praxis e é também o caso de cerca de trinta plantas
diferentes, incluindo a Gladiolus Junodi. Na floresta do que é hoje a
Marracuene é atribuído a Junod ter descoberto «lagartas raras e um
grande número de escaravelhos da madeira» e uma «variedade de
árvores e arbustos». Conta-se que foram necessários somente sete
anos para Junod poder reunir cerca de 184 espécies diferentes das 200
espécies de borboletas, mais de metade da totalidade das espécies que
na altura se crê que a África Austral poderia ter. Ele dá nome a 479
es pécies de escaravelhos, entre os quais o Psammodes Junodi, gafanho-
tos e louva-a-deus. Esta actividade teria sido tão intensa que muitos
insectos e plantas ostentam hoje o nome de Junod, o da sua esposa, o
das muitas estações missionárias da Missão Suíça, etc.
Enquanto o museu de História Natural de Neuchâtel lhe envia
frascos, instrumentos de dissecação, cianeto e redes, Junod fornece de
volta a este museu uma imensa variedade de animais, insectos, mo -
luscos, em troca de «alguma remuneração» (Harries 2007,154). Nos
re gistos do museu nota-se que Junod, somente em 1911, teria envia -
do uma preciosa colecção de Hemiptera e, em 1912, 187 insectos do
gé nero Orthoptera e Hymanoptera. Conchas do mar, ovos e ninhos,
ouriços-do-mar, cobras, lagartos, rãs, um crocodilo e vários mamífe -
ros tam bém fizeram parte da encomenda enviada por Junod para
Neuchâtel.
Como seria possível que um só homem pudesse ser capaz de
recolher tantos ouriços, ovos, ninhos e outros animais e plantas por aí
fora? A resposta é muito simples: Junod não podia prescindir da ajuda
e dos bons préstimos dos nativos que vivem na região e que a conhe-
cem muito bem. Estes prestam mais do que «ajuda» ao nosso cientis-
ta. Conta-se que, por exemplo, num belo dia de 1891, «um dos
assistentes trouxe-lhe uma magnífica borboleta Swallowtail» e que
32 Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação
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este «tinha apanhado a borboleta na floresta de Morakwene [hoje
Marracuene]»; Junod rapidamente mandou-a para a África do Sul
para a sua identificação e classificação. Esta borboleta foi baptizada
pelo nome Papilio Junodi, conhecida hoje por Swordtail de Junod
(Harries 2007,152 p.). Conta-se ainda que em Rikatla ele tem mais difi-
culdades em descobrir espécies raras, mas em dois anos, ele treina
«nativos inteligentes» que lhe auxiliam a reconhecer insectos exóti-
cos e a descobrir os seus habitats. Entretanto os «nativos inteligentes»
não eram colectores cegos. Eles possuem os seuspróprios nomes
pelos quais denominam os insectos e a sua própria forma de classifica-
ção dos escaravelhos e outros animais. E, o que parece ser mais
importante para Junod, os nativos possuem uma certa «noção de
ordem» nesta classificação dos animais. Junod fica particularmente
fascinado com a semelhança da classificação nativa com a europeia em
géneros e espécies de animais e plantas.
Vejamos como nos conta Harries:
«Junod descobriu que os indígenas tinham muito que ensinar aos
cientistas europeus sobre a utilidade das plantas. Em diversas
ocasiões ele convidou os nativos para o seu museu onde, em troca
de uma moeda, eles lhe forneciam os nomes locais e os usos das
plantas. (…) Junod reconheceu que os adivinhos (aqueles que pre-
diziam o futuro), e gobelas (os habilitados em fazer exorcismos
aos espíritos maus) possuíam um conhecimento complexo dos
animais e plantas usados no desenrolar das suas profissões. Junod
admirava especialmente as mulheres velhas e os nangas, ou
curandeiros especialistas, cujo conhecimento das propriedades
medicinais, nutricionais e mágicas das plantas constitui uma
forma rude de classificação.» (Harries 2007,156)
Até hoje existe no museu etnográfico em Neuchâtel uma «farma-
copeia ronga»! Até hoje a glória de ser «sábio» e «cientista» cabe a
Junod: quem se interessará pelo papel dos numerosos informantes,
adivinhos, gobelas, «nativos inteligentes»? Serão eles também sujei-
tos do conhecimento ou simplesmente intermediários, mesmo saben-
do que informaram muito bem sobre os escaravelhos da sua terra?
Hoje não conhecemos os nomes dos «nativos inteligentes» e nem
Objectivação e Subjectivação 33
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sabemos exactamente em que cada um deles teria contribuído para a
elaboração teórica e para as descobertas do seu grande mestre e cien-
tista Junod. Como vimos acima, as referências a estes homens e
mulheres são sempre breves, sem nomes. Sabe-se apenas que são
«informantes» do grande mestre.
Se nos permitirem uma breve comparação, Livingstone também
é considerado pela historiografia eurocêntrica como o grande conhe-
cedor do vale do rio Zambeze que até hoje, em sua homenagem, existe
uma cidade na República da Zâmbia que ostenta o seu nome. Ele teria
oferecido o espólio (em termos de conhecimento e objectos materiais)
à rainha da Inglaterra. No entanto, o que não é dito, é que ele andava
com cerca de cem «informadores» e «ajudantes» locais que lhe iam
alertando sobre os perigos, mostram caminhos da sua marcha e aju-
dam a identificar coisas valiosas do vale. Estes informantes ficam anó-
nimos na História. Se existem alguns relatos com os seus nomes nos
livros de história, estes estão nas notas de rodapé. 
Regressando a Junod, é sabido que ele dedicara muito do seu
talento a escrever sobre os usos e costumes dos bantu. Como ele
recolhia informações sobre esta matéria? Encontramos aqui, de
novo, o mesmo método de usar informantes. José F. Feliciano, que em
1996 prefacia o livro de Junod, classifica o método de trabalho de
Junod por «antropologia social moderna», isto é, trabalho de campo
prolongado por vários meses, observação participante e com recur-
so a «informadores locais». Junod, a propósito, escreve: «os meus
documentos não são livros: são testemunhas vivas, os indígenas...».
Os informadores principais, segundo o próprio mestre Junod
(1996,23pp.), são três: o primeiro é «um ronga de Nondrwana» cha-
mado por Spoon e que domina a «arte de deitar os ossinhos», tem
imaginação muito viva e um sentido mitológico mais desenvolvido
que qualquer um dos outros informadores. O segundo informador é
Tobana, uma personagem importante no clã Mpfumu. Este possui
conhecimentos profundos dos usos da corte e do tribunal. Pela boca
deste Junod informa-se sobre o «sistema tribal dos Rongas». O ter-
ceiro é um homem de nome Mankhelu, filho mais velho de Xi lu -
vana, antigo chefe do clã Ncuna. É ao mesmo tempo general do
exército, médico principal do curral real, um dos conselheiros do
rei, adivinho convicto, sacerdote da fa mília, que domina, portanto,
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«as concepções obscuras do espírito bantu». Mankhelu domina
também a «técnica de deitar os ossinhos» e é bom «fazedor de
 chuvas».
Para além desses três «informadores» de qualidade, Junod usa os
fiéis da missão de Xiluvana para os seus estudos. Como conhece bem
a língua, Junod pôde compreender a maior parte das coisas que lhe
diziam. Junod diz que uma das vantagens que tem com os fiéis assenta
no facto de estes terem sido «pagãos» antes de terem sido convertidos
para a igreja. Daí que estes adultos haviam praticado os ritos sobre os
quais são interrogados: «podiam descrevê-los melhor do que os
pagãos sem educação, pois encontravam-se já a uma certa distância de
vida antiga e podiam julgá-la de maneira mais independente», ajuíza
Junod (1996,22).
Entre os fiéis da missão é Viguet (nome de um professor de teo-
logia de Lausannne que o «velho» recebera no baptismo), que fora
chefe duma aldeia «Tsonga» (nome de «tribo» do sul da África que o
próprio Junod «inventara»), quem dá informações sobre os mistérios
da vida familiar e sobre as cerimónias de iniciação. Há ainda outros
velhos informantes como Maewew (poeta), Simeão Gana, Mbhoza,
etc. Os alunos também são tomados como fontes de informação: todas
as terças-feiras Junod organiza uma reunião «durante a qual um deles
devia contar uma história, descrever um costume, ou então contar um
conto indígena.» Junod conseguiu, através destas «reuniões», colec-
cionar mais de cem contos locais.
Aqui também as mesmas perguntas se colocam: o saber do velho
Viguet (do qual hoje não se sabe o seu nome original), os poemas de
Maewew, os saberes do Simeão Gana, Mbhoza, Makhelo, Tobana e
mais outros, onde estarão hoje fossilizados? Claro que por trás da
sabedoria de Junod e divulgados pelos inúmeros livros de Junod. 
O saber destes informantes está, de certeza, por aí espalhado ou
como notas de rodapé. Esses velhos e jovens foram objectivados, ou
seja, tornados objectos embora na sua condição de sujeitos do conheci-
mento. Dito doutra forma, eles nunca foram apresentados como
sujeitos do seu saber sendo-lhes reservado o lugar de aparecerem
como ilustrações (em forma de fotos), como «provas» da autenticida-
de das informações contidas nos Usos e Costumes e noutros escritos
divulgados por antropólogos missionários e coloniais. Por mais boa
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intenção que Junod tivesse (e teve) essas figuras dos «nossos» sábios
são testemunhas da existência de uma sociedade primitiva atrasada
(ainda fora da história do espírito humano, como diria Hegel) para lá
da Europa, sociedade essa que interessava estudar, conhecer, enfim,
objectivá-la. O termo objectivá-la é empregue aqui em dois sentidos:
no primeiro, tornar a sociedade primitiva objecto de estudo; no
segundo, é que mesmo ela não existindo, tinha que ser construída
tornando-a real, objectiva.
No livro Africa Unscheined o economista africano Ayittey defende
duas teses cuja novidade não reside tanto no seu conteúdo mas sim,
quanto a mim, na constatação que ele faz da existência de uma nova
«classe» de africanos a quem ele deposita a esperança de serem sujeitos
do desenvolvimento em África. Ele chama essa nova classe por cheetah
generation (Ayittey 2004, XIX). Segundo a primeira tese de Ayittey, os
problemas africanos devem ser resolvidos por eles próprios e esses
devem deixar de culpar constantemente ao Ocidente pela existência
desses problemas no seu continente. De facto, para Ayittey, não se
justifica continuarmos hoje a olhar para os erros que nós próprios
somos responsáveis como sendo ainda efeitos da escravatura, do colo-
nialismo ou do neocolonialismo. Continuarmos a apresentar a África
como vítima de um conluio colonial e neocolonial é praticar uma
«ortodoxiaexternalista», diz ele. Esta ortodoxia já perdeu a sua legi-
timidade e validade como um discurso a que se deve prestar alguma
atenção.
Na sua segunda tese Ayittey repara que a África deve ser desen-
volvida pelos africanos usando o seu próprio modelo de desenvolvi-
mento, e não um modelo copiado dos Estados Unidos, nem da Rússia
e nem de um outro país qualquer.
Embora todo o seu livro procure demonstrar a classe camponesa
africana e as suas formas de vida rural como a fonte a partir da qual o
novo modelo africano de desenvolvimento deverá ser reinventado,
Ayittey constata que nas zonas urbanas a geração dos cheetah é muito
diferente da geração libertadora. Ele escreve que esta nova geração
não tem nenhuma relação com o velho paradigma colonial, não se
interessa muito que lhe seja sempre recordado as condições da escra-
vatura pelas quais os seus antepassados passaram e muito pouco se
interessa pelo que os nacionalistas pós-coloniais como NKrumah,
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Kenyatta ou Kaunda projectaram para a África. Os cheetah têm a
 certeza de uma coisa: que os líderes actuais são corruptos e que os
sistemas de governação que estes líderes montaram em África violam
sistematicamente os direitos humanos. Como nasceram já numa Áfri-
ca independente, não têm interesse em ser permanentemente recorda-
dos que houve um sistema colonial ou mesmo escravatura em África.
De que lhes servirá isso afinal? Por isso não entram no «jogo» do dis-
curso que pressupõe haver um conluio dos antigos colonialistas e
imperialistas para, seja como for, prejudicarem o desenvolvimento do
continente negro. Não têm tempo e nem energias para pensarem em
termos de teorias conspirativas contra África.
Esta mesma geração não se senta e espera que o Ocidente faça
algo para e por ela. Também não fica sentada à espera que o Go ver -
no-do-dia faça algo por eles. Não esperam que o emprego lhes seja
dado pelo Governo, por uma ONG ou ainda caia do céu. Lançam-se
diariamente à rua para começarem um pequeno negócio, apertam-se
diariamente nas ruas da cidade para conseguirem vender qualquer
coisa, lutam para estudarem nas escolas nocturnas e formar-se nas
faculdades, preocupam-se por ensinar às pessoas como devem sobrevi-
ver neste «mundo selvagem». Na verdade eles nasceram na selva
onde cada um luta diariamente para sobreviver. É uma geração de
empreendedores que vêm o seu futuro não hipotecado na política, senão
nas suas próprias mãos e no trabalho árduo. Estes são os sujeitos do
seu próprio destino. Não permitem que sejam objectivados nos dois
sentidos: que alguém escreva a sua história de momento por eles e
que alguém mantenha o seu futuro refém do passado heróico dos
libertadores.
O mais importante é que estes mobilizam a tradição ou a moder-
nidade somente à medida que uma ou outra oferecem um leque de
possibilidades de progresso e sobrevivência. O saber e o seu uso, para
eles, só têm sentido se lhes coloca no ideal do progresso.
O erro da hippo generation — assim chama os cheetah à geração
dos «velhos» libertadores que hoje se transformou em capitalistas,
traindo eles os seus propósitos iniciais — é não ter a coragem de con-
fiar nos mais jovens a liderança das nações africanas. Por causa do
discernimento que esta geração tem em usar as oportunidades para
sobreviver, porque de facto estes não olham os meios para atingirem
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os seus fins, a geração dos hippo teme que não tenham bebido
 suficiente os valores nacionalistas que orientaram o processo das
lutas de libertação.
Essa geração nova dos cheetah representa também um novo esfor-
ço de subjectivação. Paradoxalmente, não é nesta geração e nos seus
ideais que a filosofia profissional africana busca a sua inspiração para
as suas lucubrações intelectuais. Os olhos da filosofia africana estão
virados, pelo contrário, ou no passado tradicional tentando reformu-
lá-lo em função do presente, ou no ocidente onde pensa encontrar os
modelos para o pensar filosófico e o seu ensino formal. Com este livro
queremos celebrar o esforço de intersubjectivação como uma nova
perspectiva do que-fazer filosófico que está no interior da própria filo-
sofia africana. A procura deste esforço de intersubjectivação é feita a
partir do interior dos próprios esforços de objectivação e de subjecti-
vação. Estes últimos são também aqui celebrados como referenciais
da filosofia profissional africana na sua marcha de auto-inscrição na
história universal do pensamento filosófico. Ao fazer isto, pensamos
prestar a estes esforços de criação de uma significação simbólica afri-
cana (objectivação, subjectivação e intersubjectivação) a devida home-
nagem que merecem na academia africana. É um lugar que estes
referenciais devem ocupar para além das linhas divisórias conceptuais
e das diversas críticas que eles têm sofrido ao longo dos tempos e por
parte de diversos pensadores.
A tendência na elaboração intelectual-académica africana, pelo
menos no que diz respeito às ciências sociais e humanas, e à filosofia
em particular, sobre a sua condição de existência na história do pen-
samento, nos últimos três séculos, é caracterizada por tentar conferir
autoridade simbólica ao imaginário colectivo africano. O que esteve
sempre em causa é, no fundo, a busca da liberdade e o reconhecimento
do sujeito africano como actor social e da sua própria história; ou seja,
esteve sempre em jogo a legitimidade do filósofo africano em ser
quem elabora o discurso sobre a significação simbólica que dê conta
do reconhecimento dos africanos como actores da sua história e da
sua identidade como africanos. Este livro dá conta de como este esfor-
ço pela captação do espírito africano no contexto geral da história
universal, esforço este feito pelos africanos e pelos pensadores euro-
peus em África, jogou aos africanos ora como simplesmente objectos
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de estudo, ora destacou-os como sendo sujeitos da sua própria histó-
ria e suas próprias formas de pensar. A pretensão subjacente do livro
vai, porém, mais longe: mostrar que ao mesmo tempo que se faz este
esforço, há simultaneamente um esforço de intersubjectivação que
acompanha aqueles. Assim, a intersubjectivação como referencial não
deve ser entendida como um ponto de chegada da filosofia profissio-
nal africana. Ela esteve sempre intrínseca. O que este livro faz é
recontar a filosofia profissional africana, a partir da perspectiva dos
esforços de intersubjectivação.
No centro das reflexões da filosofia africana sobre a sua condi-
ção de existência na história e na época contemporânea, ou seja, 
no centro das diferentes formas das tentativas da «auto-inscrição»
(Mbembe 2001) dos intelectuais africanos na história universal, re -
pou sam três eventos-eixo: a escravidão, o colonialismo e a globaliza-
ção. Nestes eventos-eixo o intelectual africano — mesmo que, nestas
duas últimas entre como membro da elite — participa como uma
espécie de porta-voz da condição dos africanos na história da huma-
nidade como escravos, colonizados e globalizados. É, assim, natural
que a preocupação fundamental e o eixo do que-fazer filosófico (oral
e escrito) seja a fundamentação da liberdade, ou seja, o «paradigma
libertário», como sustenta Ngoenha (2005).
Em relação a estes três eventos-eixo nasceram duas tendências
académicas referenciais (quasi paradigmáticas) na filosofia profissional
africana. A primeira tendência referencial da auto-inscrição africana
na história do pensamento filosófico, que chamamos de objectivação,
nasce da ideia de que, como consequência da escravidão, da coloniza-
ção e da globalização, o Eu-africano se alienou a si mesmo a ponto de
se tornar estranho ao seu próprio corpo. O discurso sobre a condição
da sua própria existência, o discursosobre sua identidade enquanto
africano, é feito, entende-se, a partir do lugar que a história ‘univer-
sal’, elaborada predominantemente numa perspectiva do Ocidente, o
reserva. É essa a base do eurocentrismo no qual o africano sofre um
duplo processo de objectivação: por um lado, como objecto da História
(e não sujeito), construído pela historiografia moderna; por outro, pela
retomada desse mesmo discurso por parte das elites académicas afri -
canas. O Ocidente, nesta historiografia, apresenta-se como uma posi-
ção de localização histórica e científica, como o centro referencial do
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saber tecnocientífico e axiológico. O centro epistémico é ocupado
sucessivamente pelo senhor dos escravos, pelo colonizador e final-
mente pelo globalizador. Este sujeito apropria-se de todas as -referên-
cias simbólicas e tecnocientíficas, incluindo as que encontrara nas
colónias, reelaborando-as e disseminando-as de acordo com o lugar e
o estatuto que reserva ao ‘outro’ africano, como escravo, colonizado e
globalizado. 
A segunda forma auto-referencial da filosofia profissional africa-
na tenta contrapor-se à criação eurocentrista e externa do discurso
sobre a condição de existência do africano na «história universal»,
refugiando-se num discurso do imaginário tradicional, de nostalgia
em relação aos antepassados e de idolatria às chamadas tradições afri-
canas. Mais do que isso, esta forma auto-referencial busca e rebusca a
sua legitimidade nessas tradições a partir das quais prefere e escolhe
elaborar as suas significações e fixar identidades homogeneizantes.
Trata-se, desta feita, do referencial da subjectivação. Este referencial
tenta recentrar o sujeito africano perante a sua história e a si mesmo.
O afrocentrismo e o ubuntuismo apresentam-se neste livro como os
esforços de subjectivação ou seja de recuperação das tradições e dos
valores africanos ‘depositados’ nas comunidades africanas tentando
construir e, por vezes, reconstruir um discurso ‘autenticamente’ afri-
cano.
No entanto, por mais paradoxal que pareça, mas nem por isso
surpreendente, ambas tendências referenciais (objectivação e subjec-
tivação) na filosofia profissional africana representam, no fundo e
como dissemos acima, um esforço de negação do estatuto de inferio-
ridade, de periferia e de subalternização do negro-africano na histó-
ria; ao mesmo tempo é um esforço de afirmação que procura revelar
a necessidade assim como o imperativo da subjectivação do pensa-
mento a partir dos imaginários tradicionais locais. Os dois referen-
ciais da filosofia africana representam ainda, socorrendo-me no
camaronês Eboussi-Boulaga (1977), a crise do Muntu em identifi -
car-se com a sua própria História (alienação) e a desconfiança na sua
própria capacidade de produção de um saber relevante ao seu meio.
Representam a oscilação entre a objectivação e a subjectivação do
Muntu perante as dinâmicas da transformação. A exaltação do
moderno e do tradicional representa a expressão da crise interna da
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identidade, uma crise ontológica e epistemológica do Ser africano3
(Mamdani 1997,152).
Para mim, filosofia é diálogo argumentativo. Ou seja, filosofia só
ganha sentido e significado se ela for elaborada num contexto de um
diálogo intersubjectivo. Entretanto, para que a filosofia possa evoluir,
ela, entanto que processo, deve ser efectivada na forma de diálogo
entre sujeitos; esta interacção entre os sujeitos ou diálogo deve ser na
base tanto de textos escritos como orais. No caso de textos orais,
estes devem ser transcritos para incluí-los no diálogo argumentativo.
Mas a existência de textos escritos não é uma razão suficiente para
excluir os textos orais do debate argumentativo. Pelo contrário, os
textos que deveríamos puxar para o diálogo argumentativo devem
ser, como única condição ou critério, textos críticos. Porque filosofia é,
pela sua natureza, um diálogo crítico intersubjectivo. Vejo os textos
filosóficos como sendo o resultado de uma apropriação individual, sis-
tematizada mas sobretudo crítica dos diferentes argumentos expres-
sos no espaço de diálogo. Assim, para mim, o texto é filosófico se,
desde o ponto do seu autor, esse mesmo texto (escrito ou oral) trata
de questões consideradas como sendo «fundamentais» para avançar o
mesmo diálogo e, desde o ponto de vista dos outros participantes no
debate, o mesmo texto é visto como tratando questões fundamentais
para a análise dos fenómenos, processos ou interpretações em causa.
O que estou a sublinhar é que um texto filosófico é sempre resultado
da intencionalidade do autor em escrevê-lo como tal, mas também ele
se torna realmente filosófico quando os destinatários, os contra -
-arguentes, leitores ou ouvintes, o aceitam como filosófico ou têm a
impressão que está «cheio de sabedoria» ou ainda que ele «trata de
questões fundamentais» da vida. 
O texto filosófico, para além de reconhecer ou tomar conta dos
outros textos filosóficos escritos e orais sobre o mesmo assunto, deve
Objectivação e Subjectivação 41
(3) Sobre a crise ontológica e epistemológica Mamdani (1997,52) escreve: «Onto logi cally
we need to ask: What is Africa? A multiplicity of ‘races’? Who is an African? A ra cial being?
(...) If to transcend the legacy of colonialism this racial identity and to humanize fully con-
struct of ‘African’, and if this is not to turn into mere posture, do we not need to ask: What is
the historical process that makes of us, Africans. The ontological question is tied to that of
epistemology. To do African Studies is to be profoundly subversive of the tradition of African
studies. It is to redefine the study of Africa as a study of ourselves in a post-apartheid world». 
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também reflectir uma atitude crítica perante o assunto em causa. 
E, para mim, uma atitude crítica é aquela que vê/interpreta a realida-
de não como algo absoluto ou como uma necessidade, mas como con-
tingência, ou seja, uma alternativa da sua forma de aparição (do
alemão: Erscheinung) perante as nossas categorias de entendimento.
Daí resulta que a essência de uma crítica filosófica é a de apresentar
sempre alternativas de interpretação, de discursos sobre uma deter-
minada realidade social, cultural, política e económica. Se eu quiser
ser resumido, a filosofia tem, por um lado, um momento contemplati-
vo hegeliano de Zeitgeist (espírito da época), ou seja, o «resumo do
tempo (histórico) no pensamento» e, por outro lado, um momento crí-
tico marxiano de ímpeto para «transformar a sociedade». Qualquer
destes momentos é igualmente importante para o crescimento do
debate argumentativo filosófico. Não é por acaso que Marx, criticando
a filosofia de Hegel, por ele considerada «contemplativa», proclama
que die Philosophen haben die Welt nur... interpretiert, es kommt drauf an,
sie zu verändern, ou seja, os filosófos, até agora, limitaram-se a inter-
pretar o mundo, o desafio agora é transformá-lo. Marx reconhece,
sem dúvida, que para que a filosofia possa contribuir no processo da
construção de um mundo melhor, a contribuição da própria filosofia
deve ser feita após uma profunda reflexão e interpretação da singula-
ridade do «seu» tempo histórico; dos «tempos da filosofia», diria
Ngoenha.
Pelo que foi sugerido anteriormente resulta que aquele que tenha
a pretensão de escrever um texto filosófico pesa sobre ele uma tripla
responsabilidade. Em primeiro lugar ele tem a responsabilidade teóri-
ca de escolher os assuntos que pretende pôr ao debate e daí reflectir
sobre o que foi e é dito por colegas filósofos seus sobre o mesmo
assunto; esta é uma responsabilidade que se impõe ao autor obrigan-
do-o a entrar num diálogo argumentativo com os outros de forma fiel,
honesta e justa em relação aos argumentos esgrimidos pelos outros.
Ele deve ter