2 Filosofia Medieval

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medieval
Prof. Anderson Pinho
 FILOSOFIA MEDIEVAL 
 
 
A Idade Média abarca um período tão extenso 
que é difícil caracterizá-la sem incorrer no risco da 
simplificação. Afinal, são mil anos (de 416 a 1455), entre 
a queda do Império Romano do Ocidente e a tomada 
de Constantinopla pelos turcos. 
A Alta Idade Média, período que se sucedeu à 
queda do Império, é caracterizada por um estado de 
desagregação da antiga ordem e pela divisão do Império 
em diversos reinos bárbaros. 
Mas, antes da queda, numa tentativa 
desesperada de salvar o Império Romano, em 380 o 
imperador Teodósio torna o cristianismo, que já era a 
seita religiosa com o maior número de seguidores, a 
religião oficial. Desse modo, estabelece-se a ligação 
entre Estado e Igreja, pois esta legitima o poder do 
Estado, atribuindo-lhe uma origem divina. 
Não deu muito certo! O Império caiu, mas a 
Igreja Católica (do grego καθολικος /katholikos = 
universal) Apostólica, e agora, Romana, emergiu e se 
tornou a maior instituição do mundo (até hoje). O 
desejo de unidade de poder, de restauração da antiga 
unidade perdida, se expressa na difusão do cristianismo 
que representa, na Idade Média, o ideal de Estado 
universal. 
Nesse cenário de fragmentação, a Igreja surgia 
como um elemento de união, crescendo no vácuo que 
foi deixado pelo desaparecimento do império. Assim, a 
religião surge lentamente como elemento agregador dos 
inúmeros reinos bárbaros formados após sucessivas 
invasões; seus chefes são pouco a pouco convertidos ao 
cristianismo, e a Igreja se transforma em soberana 
absoluta da vida espiritual do mundo ocidental. 
Ponte entre o homem e Deus, ela teria a última 
palavra (a única) sobre como deveria ser a vida de seu 
rebanho e sobre o que era o bem e o mal, o certo e o 
errado, o justo e o injusto. Seria, portanto, a dona da 
mente e, por conseguinte, dos corpos das pessoas. 
Poderosa não apenas do ponto de vista 
espiritual, mas também político, ninguém melhor do 
que ela para dizer como Deus queria que a sociedade 
(agora baseada nas relações de suserania e vassalagem 
estabelecida entre o senhor feudal e os seus servos) 
fosse organizada, legitimando assim, uma sociedade 
hierarquizada, desigual e sem mobilidade social. 
Definida pelo critério de sangue, quem nascia nobre 
morria nobre, quem nascia servo, morria servo. 
Nesse contexto, a Igreja exerce enorme 
influência, na medida em que mantém o monopólio do 
saber, pois são os monges os únicos letrados em um 
mundo onde nem os servos nem os nobres sabem ler. 
Desde a invasão dos bárbaros, a cultura greco-
latina permanecera por muito tempo confinada aos 
mosteiros, ressurgindo lentamente após o século VIII, 
no período conhecido como renascimento carolíngio, 
ocasião em que Carlos Magno mandou fundar inúmeras 
escolas junto às igrejas e mosteiros. 
Dessa forma, os intelectuais pertencem às 
ordens religiosas e, consequentemente, as principais 
questões filosóficas referem-se às relações entre fé e 
razão, sendo que esta se encontra sempre subordinada 
àquela. 
Se a fé é o conhecimento mais elevado e o 
critério mais adequado da verdade, a filosofia não é a 
busca da verdade, pois esta já foi encontrada, mas a ela 
cabe apenas o trabalho de demonstração racional dessa 
verdade. 
No entanto, não devemos considerar todo o 
período medieval (sécs. V a XV, portanto mil anos) 
como sendo de obscuridade. Em vários momentos, há 
expressões diversas de produção cultural às vezes tão 
heterogênea que se torna difícil reduzir o período àquilo 
que se poderia chamar pensamento medieval. 
Uma constante se faz notar no pano de fundo 
desse pensamento: a tentativa de conciliar a razão e a fé. 
A temática religiosa predomina a preocupação 
apologética, isto é, na defesa da fé cristã e no trabalho 
de conversão dos não-cristãos. 
A máxima predominante é "Crer para 
compreender, e compreender para crer". A filosofia, 
embora se distinguindo da teologia, é instrumento 
desta, é serva da teologia. 
De início os religiosos têm receios quanto à 
produção dos gregos, por serem eles pagãos, mas com 
as devidas interpretações e adaptações segundo a fé 
cristã, o pensamento medieval é fertilizado inicialmente 
pelo pensamento de Platão (nas obras da patrística, 
sobretudo de Santo Agostinho) e depois pelo de 
Aristóteles (no pensamento de Santo Tomás). 
Apesar do risco de simplificação, divide-se a 
Idade Média em duas tendências fundamentais: a 
filosofia patrística e a escolástica. 
 
1. A PATRÍSTICA (Séc. II ao VII) 
 
Na decadência do Império Romano, surge a 
partir do século II a filosofia dos Padres da Igreja, 
conhecida também como patrística, isto é, dos 
primeiros dirigentes espirituais e políticos do 
cristianismo, após a morte dos apóstolos. 
A patrística resultou do esforço para conciliar a 
nova religião com o pensamento filosófico dos gregos 
e romanos, pois somente assim seria possível combater 
as heresias e justificar a fé para convencer os pagãos da 
nova verdade e convertê-los a ela. 
 A filosofia patrística liga-se, portanto, à 
evangelização e à defesa da religião cristã contra os 
ataques teóricos e morais que recebia dos antigos. 
A patrística introduziu ideias desconhecidas 
para os filósofos greco-romanos: a ideia de criação do 
mundo a partir do nada, de pecado original do homem, 
de Deus como trindade una, de encarnação e morte de 
Deus, de juízo final ou de fim dos tempos e ressurreição 
dos mortos, etc. 
Precisou também explicar como o mal pode 
existir no mundo, uma vez que tudo foi criado por 
Deus, que é pura perfeição e bondade. 
Introduziu, sobretudo com Santo Agostinho, a 
ideia de “homem interior”, isto é, da consciência moral 
e do livre-arbítrio da vontade, pelo qual o homem, por 
ser dotado de liberdade para escolher entre o bem e o 
mal, é o responsável pela existência do mal no mundo. 
Para impor as ideias cristãs, os padres da Igreja 
católica as transformaram em verdades reveladas por 
Deus (por meio da Bíblia e dos santos) que, por serem 
decretos divinos, seriam dogmas, isto é, verdades 
irrefutáveis e inquestionáveis. 
Com isso, criou-se uma distinção entre verdades 
reveladas ou da fé e verdades da razão ou humanas, ou 
seja, entre verdades sobrenaturais e verdades naturais, 
as primeiras introduzindo a noção de conhecimento 
recebido por uma graça divina, superior ao simples 
conhecimento racional. Dessa forma, o grande tema da 
filosofia patrística é o da possibilidade ou 
impossibilidade de conciliar a razão com a fé. 
A esse respeito, havia três posições principais: 
1. os que julgavam fé e razão irreconciliáveis e a 
fé superior à razão (diziam eles: “Creio porque 
absurdo”); 
2. os que julgavam fé e razão conciliáveis, mas 
subordinavam a razão à fé (diziam: “Creio para 
compreender”); 
3. os que julgavam razão e fé irreconciliáveis, 
mas afirmavam que cada uma delas tem seu campo 
próprio de conhecimento e não devem se misturar (a 
razão se refere a tudo o que concerne à vida temporal 
dos homens no mundo; a fé, a tudo o que se refere à 
salvação da alma e à vida eterna futura). 
 
1.1 SANTO AGOSTINHO 
 
 Aurélio Agostinho (354 – 430), o primeiro 
grande doutor da igreja foi um cidadão romano da 
cidade de Tagaste, uma província romana no norte da 
África. Conhecido popularmente como Santo 
Agostinho de Hipona, fez parte da vertente filosófica 
conhecida como “Patrística”. Durante parte da sua vida 
foi tido como pagão. 
Construindo sua 
espiritualidade e seu 
pensamento com base em 
suas próprias vivências, teve 
influência de sua mãe Mônica 
(mulher de forte fé), mas não 
somente dela, também o 
bispo Ambrósio, Cícero 
(convertendo-o à filosofia), 
Plotino e Porfírio (o 
pensamento neoplatônico), o Maniqueísmo e a Bíblia 
(particularmente as Cartas de Paulo) são exemplos de 
modelos culturais que influenciaram Agostinho. 
Agostinho apropriou-se de muitos elementos 
da filosofia platônica para fundamentar sua explicação 
da doutrina cristã. Muitos autores afirmam que Santo 
Agostinhoinduziu Ockham a conceber o mundo 
como conjunto de elementos individuais, sem laço 
verdadeiro entre si e não ordenáveis em se tratando de 
essência. Ockham chega a negar a distinção interna 
entre matéria e forma no indivíduo pois, caso fosse real, 
haveria um comprometimento da unidade e da 
existência do indivíduo. Assim, há um primado do 
indivíduo, que tem como consequência o entendimento 
de que o objeto próprio da ciência é formado pelo 
objeto individual, e também que há um universo 
fragmentado em indivíduos isolados e contingentes, 
pois dependem da livre escolha divina. 
 
Conhecimento intuitivo e conhecimento abstrato 
 O conhecimento está baseado no primado da 
experiência (que foi originado com o primado do 
indivíduo) e se distingue em: complexo (que se refere 
às proposições resultantes e compostas de termos) e 
não-complexo (que se refere aos termos singulares e 
aos objetos que eles designam). O conhecimento não-
complexo pode ainda ser dividido em: intuitivo (capta a 
existência ou não dos objetos, dividindo-se em sensível, 
que pode ser exemplificado como “conhecer esta 
mesa”, e intelectual, pois o intelecto conhece seus 
próprios atos e movimentos da alma) e abstrativo 
(baseado no intuitivo, pode ser conhecimento do que é 
abstrato ou conhecimento que abstrai algo de muitos 
singulares). Há também o conhecimento intuitivo perfeito 
(que se refere à realidade presente) e o imperfeito (se 
refere à realidade do passado). Podemos notar que o 
empirismo de Ockham é radical. 
 
O universal 
 Ockham afirmou diversas vezes que o universal 
não é real – essa realidade é contraditória, é 
essencialmente individual. Suas ideias fazem parte do 
nominalismo. Os universais são nomes, não são uma 
realidade nem algo com fundamento na realidade. 
Desse modo, compreendemos que os universais são 
termos (formas verbais) por meio das quais a mente 
humana estabelece relações de dimensão lógica, ou seja, 
o alcance é apenas lógico. Os universais são “sinais 
abreviativos”, que indicam a repetição de múltiplos 
conhecimentos semelhantes, produzidos por objetos 
semelhantes. Um exemplo: o nome “Sócrates” se refere 
a determinada pessoa, e o nome “homem” é mais 
genérico e abstrato, uma vez que se refere a todos os 
indivíduos que podem ser indicados por esse conceito 
(por isso, é chamado de universal). No que se refere ao 
conhecimento (ao saber, à ciência), para ele bastava um 
conhecimento provável que, através de repetidas 
experiências, permitisse presumir que aquilo que 
aconteceu no passado teria grandes chances de 
acontecer também no futuro. 
 
A Navalha de Ockham 
 Com esta metáfora, Ockham pretendia criticar 
o platonismo das essências, os pilares da metafísica e a 
gnosiologia tradicional. Com a “lâmina da navalha”, 
vários princípios caem por terra, como o de substância, 
de causa eficiente, de intelecto possível. Para ele, por 
exemplo, o conceito de substância representa apenas 
uma realidade desconhecida. Nós só conhecemos das 
coisas as qualidades ou os acidentes que a experiência 
revela. Ockham desejava elaborar um princípio 
segundo o qual não fosse necessário multiplicar os entes 
e construir um mundo ideal de essências. A navalha de 
Ockham permite excluir conceitos e entes supérfluos 
(como os metafísicos), bem como acredita que não é 
necessário admitir nada fora dos indivíduos, e que o 
conhecimento fundamental é o conhecimento 
empírico. 
 Com esse pensamento crítico sobre a metafísica 
tradicional, a lógica assume outro lugar, que é mais 
autônomo e rigoroso, e é constituída por puros 
símbolos. Aqui, há uma separação entre plano 
conceitual e plano real. Ockham elabora uma nova 
lógica, separada da realidade, com clareza na definição 
dos termos, na linguagem, em relação à realidade 
designada, e que exige um realismo no saber. 
 
O problema da existência de Deus 
 Sobre o conhecimento de Deus, Ockham 
afirma que não é possível que o homem conheça a Deus 
intuitivamente, de forma natural. Segundo ele, seria 
preciso se basear em causas conservantes: causas que 
mantém as coisas em seu ser, as quais possibilitam 
inferir, da existência em ato do mundo, a existência de 
Deus, como primeira e suprema causa conservante. 
 Ockham deixa claro que a razão humana está 
em um campo restrito acerca de Deus e possui um 
“papel irrelevante”, enquanto que a fé está num âmbito 
mais amplo, que é o das verdades conhecidas por meio 
da Revelação. A função do teólogo seria, da altura 
daquelas verdades, demonstrar a insuficiência da razão, 
não de demonstrar pela razão as verdades aceitas por 
fé. Ockham pensa em um conceito de razão mais 
rigoroso, estabelecendo seus limites, ao mesmo tempo 
em que preserva a especificidade e a alteridade das 
verdades de fé. A síntese do pensamento de Ockham 
será credo et intelligo. 
 
Ockham e os ockhamistas 
 Ockham e os ockhamistas (seus discípulos) 
propuseram uma nova forma de pesquisa científica, que 
tinha por base o conhecimento experimental. Para eles, 
nós podemos conhecer cientificamente apenas o que se 
dá por meio da experiência – fato que motiva também 
a lógica, que nos permite relacionar as afirmações com 
a efetiva realidade dos indivíduos (Ockham rejeita a 
ideia de que entidades metafísicas sejam tidas como 
concretas, como o movimento, o espaço, o tempo, etc.). 
Além disso, o método de Ockham avalia que a 
preocupação deveria estar voltada em como as coisas 
(os fenômenos) se verificam, não que coisa são, ou 
seja, não sua natureza, mas sua função. 
Um outro método consiste na multiplicidade 
das hipóteses explicativas. Ele não considerava possível 
promover a pesquisa científica com princípios definidos 
ou com estruturas necessárias. Se estamos em um 
contexto de um mundo criado pela liberdade de Deus, 
seria então possível examinar todas as hipóteses 
explicativas, mas controlando essas hipóteses com os 
dados experimentais oferecidos pelo conhecimento 
intuitivo sensível. Em outras palavras, isso consistiria 
em tomar em exame outras hipóteses além das que a 
evidência solicita. 
Ockham pensava em uma concepção do 
universo como homogêneo em seus elementos 
estruturais. A aceitação da pluralidade de hipóteses 
possibilitou a refutação por parte dos ockhamistas a 
necessidade da não-existência do vazio, ou os princípios 
da física aristotélica relacionados à teoria dos projéteis 
(corpos atirados no espaço), ou fez formular hipóteses 
sobre a rotação da terra (por conta de João Buridan e 
Nicolau de Oresme). 
O universo aristotélico era um sistema de causas 
necessárias e ordenadas que compunham a estrutura do 
universo, mas Ockham fez jus à metáfora da sua 
navalha e “eliminou” isso, superando também a 
hipostatização de entidades como tempo, espaço, 
movimento, lugar natural etc., que fundava parte 
significativa da reflexão medieval. Com Ockham, se 
fecha um período e se abre outro, ou uma nova física. 
Os ockhamistas pensaram em um novo paradigma 
científico que ultrapassasse o aristotelismo. Em se 
tratando do método, os discípulos de Ockham opõem 
a concepção aristotélica do conhecimento científico, 
caracterizada pela universalidade e pela necessidade 
(podemos notar isso com o termo episteme utilizado por 
Aristóteles), o conhecimento científico do particular e 
o probabilismo. 
 Assim, vimos que a concepção ockhamista da 
ciência demonstra um aspecto empírico, operacional e 
eficaz à pesquisa que, de certo modo, antevê 
características que serão fortemente desenroladas com 
a Revolução Científica.cristianizou Platão. 
 Assim como Platão julgava o intelecto superior 
à matéria, Santo Agostinho pregava a superioridade da 
alma ante o corpo, e sendo a alma um presente de Deus, 
devíamos nos voltar inteiramente à Ele. 
Já no fim de sua vida, o filósofo lutou contra as 
heresias. Dentre suas principais obras, podemos citar: 
Os Solilóquios, A Trindade, A Cidade de Deus e Confissões. 
O modo como Agostinho pensava o equilíbrio 
entre fé e razão permitiu compreender que elas são 
complementares: a fé não substitui tampouco elimina a 
inteligência, mas a estimula; do mesmo modo também 
ocorre com a relação entre a inteligência e a fé, onde a 
primeira fortalece a segunda. Assim, não via como 
antagônicas fé e razão, mas afirmava que para se 
compreender era necessário crer, subordinando, 
portanto, a razão à fé. 
“Alma” e “Deus” são as bases da filosofia 
agostiniana. Na relação alma-Deus, o ponto central é o 
conceito de “verdade”, que pode ser ilustrado pela 
seguinte passagem: “não busques fora de ti (...); entra 
em ti mesmo. A verdade está no homem interior”. 
Santo Agostinho acreditava que a Verdade 
plena não poderia ser encontrada utilizando apenas a 
razão, mas o pensamento humano deveria estar 
“iluminado” – ele acreditava que “a fé precede a razão”. 
 
A doutrina da Iluminação 
A teoria (doutrina) de Santo Agostinho possui 
determinada inspiração platônica, no entanto, ele 
substitui a teoria da reminiscência (ou anamnese) de 
Platão – que diz que as ideias já estariam em nossa alma 
e, portanto, caberia aos indivíduos trazê-las à mente – 
para elaborar a sua Teoria da Iluminação. 
Para Agostinho, as ideias são a verdadeira 
realidade, são “pensamentos eternos de Deus”, são 
imutáveis, e estão na mente do Deus criador, na 
inteligência divina. Ele as entende como formas 
fundamentais, como se fossem os modelos dos quais 
são feitas todas as coisas. Assim, toda coisa foi criada 
conforme uma razão ou ideia própria. 
Mas, como o homem conhece as ideias? A alma 
humana conhece as ideias através da inteligência, da 
alma racional, que é a coisa mais próxima de Deus, e é 
iluminada pela luz inteligível. Agostinho utiliza o sol 
para exemplificar e nos diz que, assim como o sol existe, 
resplandece e ilumina, também Deus existe, é inteligível 
e torna inteligíveis todas as outras coisas. 
Portanto, notamos que Deus, enquanto Suma 
verdade, ilumina, e que a mente de Deus possui os 
modelos (ou seja, as ideias) de todas as coisas. Deus, 
no momento da criação, “participa às coisas a 
capacidade de manifestar-se pela verdade, e às mentes a 
capacidade de colhê-las”. Sendo assim, na doutrina 
agostiniana, é Deus quem ilumina o intelecto do 
homem, e que permite que o espírito humano seja capaz 
de conhecer. 
 
Deus 
O filósofo tinha Deus como a fonte da verdade, ou 
seja, entendia que a verdade se encontrava em Deus. Ao 
afirmar que “Deus é Verdade”, Santo Agostinho 
demonstra que a existência da Verdade condiz com a 
demonstração da existência de Deus. Sendo assim, 
podemos considerar que, ao procurar a verdade, o 
homem está procurando Deus. 
Agostinho forneceu algumas provas da existência 
de Deus, dentre elas entender que a perfeição do 
mundo estava ligada ao seu criador e que os seres 
humanos admitem que Deus é o criador do mundo. Se 
o criador do universo é Deus, então, se pode conhecê-
lo. O entendimento de Agostinho a respeito de Deus 
não possuía um sentido aristotélico, ou seja, o sentido 
de motor imóvel para explicar o cosmo, com intenções 
intelectuais. O sentido é de “desfrutar” Deus, de amá-
lo, de ocupar o vazio interior (do espírito), de ser feliz e 
acabar com as inquietudes. 
Santo Agostinho pensou em atributos essenciais de 
Deus, são eles: Ser, Verdade, Bem e Amor – no entanto, 
esses atributos não devem ser pensados como 
“propriedade”, mas possuem o sentido de coincidir 
com a essência dele. Um Deus que, conforme a Bíblia, 
é “Aquele que é”. 
 
Trindade 
Deus é essencialmente Trindade: é Pai, Filho e 
Espírito Santo. Essas três Pessoas são inseparáveis, são 
“o único verdadeiro Deus”. Agostinho distingue cada 
uma delas segundo a relação. O Pai, o Filho e o Espírito 
Santo são, cada um, Deus, e os três são um só Deus. 
Isso pode ser entendido da seguinte forma: cada um 
deles é substância e, os três juntos são uma só 
substância. A relação entre as Pessoas é mútua, onde o 
Pai “tem” o Filho, mas não é o Filho; do mesmo modo, 
o Filho tem o Pai, mas não o é – e assim acontece com 
o Espírito Santo. A doutrina trinitária de Agostinho 
apresenta a Trindade segundo o qual tudo aquilo que 
cada Pessoa é, é em relação a um ou a ambos. 
O filósofo tentou compreender a Trindade, no 
entanto, considerava que nossa mente é limitada e, por 
isso, não seria possível compreendê-la. Sobre isso, há 
uma lenda que diz que Agostinho passeava na praia 
pensando no mistério da Trindade e encontrou um 
menino, que era anjo, e havia cavado um buraco na 
areia. O menino jogava água várias vezes nesse buraco, 
a fim de colocar toda a água do mar ali. Agostinho então 
lhe disse que aquilo era impossível, e ele lhe respondeu 
que “seria mais fácil transferir toda a água do mar para 
aquele buraco do que compreender o mistério da 
Trindade”. 
A criação das coisas, dizia o bispo de Hipona, se 
dá “do nada” (ex nihilo), mas uma realidade pode derivar 
de outra de três modos, a saber: por geração, onde se 
origina da própria substância do gerador (por exemplo, 
o pai que “gera” o filho), criando algo de idêntico ao 
gerador; por fabricação, onde a coisa que é fabricada 
deriva de algo, uma matéria, preexistente fora do 
fabricante (por exemplo, as coisas/artefatos que o 
homem produz); por criação a partir do nada. Em 
outras palavras, o homem sabe gerar e produzir, mas 
não sabe criar, pois é um ser finito – ao passo que Deus 
“cria” o cosmo do nada e, ao fazer isso, cria o próprio 
tempo juntamente com o mundo. 
 
Tempo 
Sobre o tempo, Agostinho se perguntava: “o que 
fazia Deus antes de criar o céu e a terra?”. Com essa 
indagação, ele começou a analisar o tempo, e pôde 
afirmar que, antes de Deus criar o céu e a terra, não havia 
tempo. O tempo é criação de Deus, e existe no espírito 
humano, porque é nele que se encontram o passado, o 
presente e o futuro. Os tempos são três: o presente do 
passado (memória); o presente do presente (intuição); o 
presente do futuro (espera). O tempo presente pode dirigir-se 
ao passado por meio da memória/lembrança, e ao futuro através 
da espera. 
Portanto, a ideia de antes e depois, assim como a ideia de 
medir os tempos se originaram com a consciência humana. O 
tempo pertence ao homem, que é a criatura, e não ao Criador. 
Tempo e eternidade são dimensões distintas. O tempo presente é 
um contínuo “deixar de ser”, enquanto que a eternidade “existe 
sempre”. Sendo assim, Deus é eterno, e não depende do tempo 
para existir. 
Já dissemos aqui que Deus criou o mundo do nada. 
A fim de explicar a criação, Agostinho utilizou a teoria 
das Ideias de Platão, que se transformam em “verbos de 
Deus”: Deus criou o mundo segundo a razão, 
elaborando um modelo como seu pensamento (as 
Ideias são estes pensamentos, são eternas e imutáveis). 
Ou seja, Deus criou todas as coisas através do Verbo, 
que é o princípio de tudo. As razões seminais (entendidas 
como germes, sementes, cópias das ideias) também são 
utilizadas por Agostinho para explicar a criação. As 
sementes, ao longo do tempo, vão se desenvolvendo de 
diversos modos em diversas circunstâncias. Deus criou 
a matéria, assim como todas as possibilidades de 
concretização dela, incluindo suas razões seminais. 
 
O problema do mal 
Se Santo Agostinho entende que Deus é Bem, e se 
tudo provém de Deus, então de onde provém o mal? Se 
todo bem, por mínimo que seja, vem de Deus, então 
quem é o autor do mal? O filósofo buscou analisar a 
problemática em três âmbitos: o do mal metafísico-
ontológico, que está ligado à nossa finitude, 
contingência, desordem em tudo que existe, e àimperfeição; o do mal moral, que se refere ao pecado 
– que, por sua vez, depende da má vontade (aqui, 
devemos saber que é da natureza da Vontade tender ao 
Bem supremo, ocorre que, às vezes, a vontade pode 
preferir bens inferiores, consistindo em uma escolha 
incorreta. O homem recebeu de Deus a vontade livre, e 
o mal consiste no mau uso dela, ou seja, é fruto das 
ações humanas); por último, temos o mal físico, que se 
refere às doenças, ao sofrimento, à morte e é 
consequência do pecado original (portanto, do mal moral). 
Cabe ressaltar que, para Agostinho, o pecado original 
foi o primeiro desvio da vontade e que, após isso, o 
homem passou a necessitar da graça divina. 
O mal, assim sendo, é de responsabilidade do 
homem, que é livre e pode responder pelas escolhas que 
faz e pelas consequências delas. Agostinho não 
pretendia deixar ser atribuído a Deus a responsabilidade 
pelo mal e pelo pecado. Por isso, o pecado que o 
homem comete é culpa totalmente dele. O bispo de 
Hipona reafirma sempre a bondade de Deus. 
 
Cidade de Deus 
Contemporâneo do declínio do Império 
Romano, Agostinho respondeu à acusação de que fora 
o cristianismo o culpado pela queda, e pôs a culpa no 
paganismo. 
Sua resposta veio na obra Cidade de Deus, 
onde, segundo ele, há a cidade espiritual de Deus e a 
cidade material dos homens. Elas não coexistem 
separadamente, mas no plano de nossa existência a 
depender de nossa vontade de viver uma vida de 
pecado na cidade terrena dos homens, ou se voltar para 
deus e viver em sua graça como um de seus servos. 
 Na obra “Cidade de Deus”, Santo Agostinho 
discursou contra os pagãos a favor da religião cristã, 
utilizando uma representação da sociedade humana 
dividida em polos opostos: um bom (cidade celestial) e 
outro mau (cidade terrena). A cidade celestial é o oposto 
da terrena, e ambas são movidas por amores também 
opostos. 
Agostinho descreve o mundo dividido da seguinte 
forma: o dos homens (ou seja, o mundo terreno) e o 
dos céus (ou seja, o mundo espiritual). Para ele, o amor 
a si mesmo é o mal, pois gera um desprezo por Deus; 
já o amor a Deus constitui o bem. Santo Agostinho 
considerava que a essência do homem era o amor, e 
pensou em duas cidades: a “Cidade terrena”, que 
pertence àqueles que vivem segundo o homem, e a 
“Cidade celeste/divina”, que pertence àqueles que 
vivem segundo Deus, destinados à salvação. O homem 
bom não tem os bens finitos como fins e objetos de 
fruição, ele é aquele que ama do modo justo, que ama 
conforme o juízo de Deus. O amor do homem é o que 
determina seu destino terreno e ultraterreno. 
 
Percebam que a boa vida não é mais aquela voltada 
para o desenvolvimento da racionalidade humana 
dentro de uma comunidade política, cujo Bem era 
encontrado por meio da razão e ensinado por meio de 
um processo educacional virtuoso, como teorizaram os 
gregos. 
Agora, o conhecimento do bem não dependia 
mais de uma instrução racional, mas apenas da vontade 
individual de cada um, por meio do livre-arbítrio, de 
viver uma vida voltada para Deus. E a compreensão de 
como vivê-la é obra da graça divina que ilumina o 
coração de quem estiver aberto para isso. 
 
 
 
 
 
2. A ESCOLÁSTICA 
 
 No século VIII, o imperador franco Carlos 
Magno começou a estimular e difundir o ensino ao 
construir escolas que seriam dirigidas pela Igreja, 
retirando dos mosteiros o monopólio do ensino. 
 
 A cultura greco-romana passa a ser divulgada 
nos moldes romanos, ou seja, passa a ser ensinado 
gramática, retórica, e dialética (trivium), além de 
geometria, aritmética, astronomia e música (quadrivium), 
todas elas, é claro, sob um viés teológico. 
 Essa nova fase do pensamento da Igreja é 
chamado de escolástica e tem como principal 
expoente Tomás de Aquino. 
 
21. SEVERINO BOÉCIO 
 
 Boécio (480 – 524) nasceu em Roma e foi 
considerado pelos estudiosos como “o último dos 
romanos e o primeiro dos escolásticos”, sendo seu 
pensamento fundamental durante o surgimento da 
Idade Média. Ele tinha a pretensão de que os latinos 
conhecessem a cultura grega, e 
para isso, fez traduções e 
comentários às obras de lógica 
de Aristóteles (como as 
Categorias, De interpretatione, 
Organon), assim como das obras 
de Platão, comentou também 
os Tópicos de Cícero. Sua obra 
mais famosa é o De consolatione 
philosophiae. Boécio também 
compôs tratados teológicos como: De Trinitate; Utrum 
Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter 
preadicentur; Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint; 
Liber contra Eutychen et Nestorium. 
 
Os universais 
Ao comentar o Isagoge de Porfírio, Boécio 
encontrou questões acerca dos universais, tais como: se 
eles existem ou não, se eles são ou não corpóreos, e caso 
sejam incorpóreos, se estão ou não unidos às coisas 
sensíveis. Não foram encontradas soluções de Porfírio 
sobre essas questões, mas Boécio propôs algumas que 
tiveram um viés de realismo moderado. De acordo com ele, 
o universal (homem, animal, etc.) só existe enquanto 
universal no intelecto, sendo, portanto, incorpóreos. 
Se abstrai dos homens singulares suas características 
comuns para se obter os universais – pois não existe o 
“homem universal” na realidade, apenas homens 
singulares. 
 
De consolatione philosophiae 
 Nessa obra, Boécio considerou que a filosofia 
pode mostrar ao homem a verdadeira felicidade (que é 
Deus ou o sumo Bem), bem como pode afastá-lo de 
bens fictícios, que são os bens materiais. Ele afirmava 
que não é nas coisas terrenas que se deve buscar a 
felicidade, pois o bem não se encontra nas riquezas, nos 
prazeres, no poder, nem nas honras ou glórias. Em 
outro sentido, não se pode negar que a bem-
aventurança exista, pois os bens “imperfeitos” 
participam, de certo modo, do perfeito. Seria preciso 
reconhecer que a felicidade é Deus, e ambos são o sumo 
Bem. Portanto, a filosofia nos ensina a crer na 
providência divina, mesmo com a presença do mal, pois 
mostra o caminho da realidade para o bem. 
 
O problema do mal e a liberdade 
 Se o mundo é governado por Deus, como existe 
o mal e por que os maus ficam impunes? Boécio 
enfrenta esse problema nos dizendo que a Filosofia 
observa que todos aqueles que se afastam da 
honestidade são pessoas infelizes, mas ele também se 
atenta para o fato de que as coisas andam ao contrário, 
por exemplo, os bons sofrem enquanto os maus se 
apropriam da recompensa que cabe à virtude – uma 
confusão de valores. A Filosofia permite que Boécio 
compreenda os princípios que regulam tais 
acontecimentos. Tal princípio é a Providência, que se 
trata da razão divina, que se encontra no supremo ser, 
que governa a todos e é senhor de todas as coisas. Já a 
realização dos acontecimentos no tempo e no espaço 
diz respeito ao que foi chamado destino pelos antigos, 
uma disposição própria das coisas mutáveis, onde a 
providência mantém cada coisa associada à sua ordem. 
Os homens, no entanto, acham que tudo está confuso, 
mas não dão conta dessa ordem, que se dispõe 
conforme uma norma apropriada, orientando-as para o 
bem. Nada é feito visando o mal, mas este ocorre 
devido a um desvio, um “erro de avaliação” ao se 
procurar o bem. 
 Então, se a providência governa o mundo, 
como isso se concilia com a liberdade humana? Boécio 
responde que o conhecimento divino implica no 
conhecimento simultâneo de todos os acontecimentos, 
dos passados e dos futuros. Em outras palavras, em 
Deus se encontram presentes os acontecimentos 
futuros no modo como acontecem (pois dependem do livre-
arbítrio presentes em sua contingência). Deus conhece as 
coisas futuras de acordo com a natureza que cada uma 
delas terá: necessárias ou livres. 
 
2.2 ANSELMO DE AOSTA 
 
Anselmo nasceu em 
Aosta (1033 – 1109). Era de 
família nobre, entrou no 
mosteiro beneditino de 
Santa Maria de Bec, na 
Normandia, onde se tornou 
prior e abade. Suas obras 
mais famosas eram o 
Monologion (“Solilóquio”) e o 
Proslogion (“Colóquio”), além 
dessas, temos De veritate (“A 
verdade”), o De libertatearbitrii (“O livre-arbítrio”), dentre outras. Todo o 
pensamento de santo Anselmo se refere e se baseia na 
ideia de Deus. Para ele, uma coisa é falar da existência 
de Deus e outra é falar de sua natureza – essa distinção 
fica clara no Monologion, em que ele formula as provas a 
posteriori da existência de Deus, e depois elabora o 
argumento ontológico, no Proslogion. Santo Anselmo 
demonstra a existência de Deus tanto a posteriori como 
a priori. 
As provas a posteriori da existência de Deus 
 Tais provas demonstram como, a partir do 
mundo, se chega a Deus. A primeira se refere à 
bondade, em que se afirma que a existência de coisas 
boas remonta à Bondade absoluta; a segunda diz 
respeito à variedade de grandezas, que exige uma suma 
grandeza, da qual as outras participam; a terceira está 
alicerçada no conceito de causa: tudo o que é existe por 
causa de alguma coisa, assim, todas as coisas existem em 
virtude de um Ser supremo; a quarta considera os graus 
de perfeição, que devem remeter a uma perfeição 
primeira, suma, absoluta. Santo Anselmo pretendia 
difundir a verdade de Deus, necessitando de um 
argumento mais simples para os leitores, algo que 
gerasse uma certeira convicção da existência de Deus. 
Vejamos agora qual foi esse argumento. 
 
A prova a priori da existência de Deus ou 
“argumento ontológico” 
 Como sabemos, uma prova a priori significa 
dizer que ela não depende da natureza das coisas; tem 
início, então, o argumento ontológico. Resumindo, Deus é 
“aquilo do qual nada de maior se pode pensar”. Essa 
prova pressupõe que a existência real é uma perfeição, 
e se Deus possui todas as perfeições, também, 
necessariamente, possui a existência. Desse modo, não 
seria possível pensar Deus como existente no 
pensamento, mas não na realidade, pois ele não seria o 
maior. Esse argumento engloba até os ateus, que 
afirmam que Deus não existe (ao afirmar isso, o ateu 
quer dizer que Deus não existe fora do seu intelecto, 
isto é, na realidade). Anselmo sustenta que, se o ateu 
pensa Deus, então Deus está em seu intelecto – do 
contrário, não poderia negar nem pensar sua existência. 
Portanto, o argumento ontológico é assim chamado em 
função da análise da ideia de Deus, que está presente na 
mente, e que, por isso, se deduz sua existência também 
fora da mente. Ou seja, a ideia de Deus se inclui, 
simultaneamente, a existência. 
 Os argumentos de Anselmo sofreram críticas e 
também consensos. Uma das críticas foi feita pelo 
monge Gaunilon, que refutou a ideia da passagem do 
mundo ideal para o mundo real, e um dos consensos foi 
feito por Leibniz, que refez o argumento afirmando que 
“o ser necessário, se é possível, existe; mas é possível, 
logo existe”. 
 
Deus e o homem 
 As reflexões de santo Anselmo giram em torno 
de Deus e o homem, e um dos temas abordados nesse 
contexto é a relação entre conhecimento e palavra. A 
palavra (ou conceito) é mais ou menos verdadeira, 
dependendo do grau de semelhança com a coisa. O 
conhecimento humano é medido pelas coisas, se baseia 
sobre o conceito. Já a palavra divina é medida das 
coisas, porque é o seu modelo. 
 O pensamento reto exprime a realidade como 
ela é. Além disso, há uma retidão da vontade e da 
liberdade, onde a liberdade é a capacidade de agir 
retamente identificando-se com a vontade do bem e 
com a boa vontade. A liberdade humana possui o 
objetivo de conservar a retidão que, por sua vez, deve 
ser amada e buscada por si mesma. Retidão da vontade 
e retidão do intelecto (em outros termos, justiça e 
verdade) se encontram e se fundem. Mesmo nos casos 
em que a vontade pode se corromper, perdendo a 
retidão e se tornando serva de vícios, ela ainda conserva 
sua liberdade, que é a capacidade de agir de acordo com 
o bem e de não pecar. 
 Anselmo pensava em como conciliar a 
liberdade humana com a onisciência divina. Responde 
ele que Deus prevê as coisas no modo como 
acontecerão, porque essa previsão se encontra na 
eternidade (onde não há mutação) e a realização (ou 
acontecimento livre) possui lugar no tempo. Sendo 
assim, a liberdade humana não está em divergência com 
a presciência divina. Anselmo entende que Deus pensa 
na eternidade os eventos que se acontecerão no tempo 
e no modo em que se desenvolverão: se forem 
necessários e se forem livres. Diz Anselmo que “se um 
acontecimento se cumprirá sem necessidade, Deus, que 
prevê todo acontecimento futuro, deve prever também 
isso. Mas o que Deus prevê será necessariamente assim 
como Deus prevê. Portanto, é necessário que algo seja 
sem necessidade”. O filósofo relembra que a liberdade 
se identifica com a vontade e, dessa maneira, com a 
retidão. 
 
Razão e fé 
 No prólogo do Proslogion, Anselmo recorre a 
Deus com as seguintes palavras, que se tornaram 
emblemáticas: “Eu não tento, Senhor, mergulhar em 
teus mistérios, porque minha inteligência não é 
adequada; desejo, porém, entender um pouco da tua 
verdade, que o meu coração já crê e ama. Não procuro 
compreender-te para crer, mas creio para poder te 
compreender”. Isso quer dizer que santo Anselmo 
desejava esclarecer com a razão o que já se possui com 
a fé. 
 Havia uma pretensão de que as coisas que 
fossem reveladas não fossem meramente impostas por 
meio da autoridade da Escritura, mas também 
transparecesse com a utilização do raciocínio. Anselmo 
confiava muito na razão humana, que ele acreditava que 
era capaz de explicar os mistérios da fé cristã, 
demonstrando coerência, conveniência e necessidade: 
se esclarece com a razão o que se possui com a fé. 
Sendo assim, a expressão do pensamento de santo 
Anselmo é credo ut intelligam, em que a fé é entendida 
como a garantia da verdade da razão. 
 Anselmo fez duas afirmações que ficaram bem 
conhecidas, a saber: fides quaerens intellectum (em que se 
demonstra a necessidade de que a fé busque suas 
confirmações no âmbito da razão) e credo ut intelligam 
(em que se afirma a prioridade da fé em relação à razão). 
Dito isso, é possível compreender a ideia de que a fé se 
ilumina com a inteligência. A razão serve para iluminar 
as verdades da fé através de argumentações dialéticas, 
ou seja, por meio de normas e métodos coerentes. 
 
Concepção realista dos universais 
 Em Anselmo há uma defesa da concepção 
realista dos universais. O problema dos medievais 
consiste em estabelecer qual seja o estatuto ontológico 
dos universais: se eles são algo como ideias 
transcendentes, ou pensamentos de Deus etc., ou se 
eles são apenas conceitos mentais, se são palavras 
insignificantes, ou se existe uma solução que se interpõe 
entre as várias posições. 
Explica Anselmo que as coisas boas, existentes, 
grandes etc., não seriam possíveis se não existissem as 
ideias correspondentes a tais coisas na mente divina, 
como modelos da criação. Portanto, as coisas boas, 
existentes etc., não seriam possíveis se não houvesse o 
pressuposto da bondade, do ser etc., que significam 
ideias universais e arquetípicas, situadas na mente divina e 
sobre as quais se formou aquilo que foi criado. 
 O realismo teológico faz uma investigação racional 
sobre os mistérios da fé cristã. Isso implica dizer que a 
posse das verdades reveladas através da fé torna 
possível que a razão seja frequentemente vinculada ao 
seu conteúdo, e que sua investigação percorra o 
movimento lógico que parte da fé para evidenciar seu 
conteúdo e iluminar suas relações. 
A fé auxilia o movimento lógico da razão e de 
seus conceitos. Monge Gaunilon (assim como santo 
Tomás) observava que, quando falamos o nome 
“Deus”, não costumamos ir para além do som físico das 
palavras, em especial no caso dos ateus. Por isso, não é 
possível sustentar que se pode deduzir a existência de 
Deus a partir do conceito de Deus. No fundo, 
sucintamente, Gaunilon lançava a concepção realista 
dos conceitos de Anselmo e o deixava em posição de 
assumir que tinha a fé como fundamento. 
 
2.3 ABELARDO 
 
 Pedro Abelardo (1079 – 
1142) nasceu em Le Pallet, na 
França, e foi considerado a 
figura mais célebre do século 
XII. Tinhabastante crítica em 
relação aos seus mestres, 
principalmente acerca da 
natureza dos universais e ao 
uso da dialética. Ministrou 
aulas na escola de Notre-
Dame (primeiro núcleo de 
uma universidade livre na França). Abelardo teve teses 
condenadas e rejeitadas, sendo consideradas como 
“desvios”, o que fez com que ele recorresse ao papa 
para uma avaliação mais justa. Seus escritos tinham 
caráter ético (podemos citar Ethica seu Scito te ipsum), 
lógico (destacando-se Dialectica e Glosas literais), 
teológico (Theologia christiana; Sic et non) e autobiográfico 
(por exemplo, Historia calamitatum; Epistolarium; Poesias). 
 
A dúvida 
 Abelardo elabora um princípio no qual afirma 
que é sob o estímulo da dúvida que se empreende a 
pesquisa, e que por meio da pesquisa podemos chegar 
ao conhecimento da verdade. A dúvida constitui-se 
como ponto de partida (trata-se da dúvida metódica), é 
uma “fase inicial” e, para superá-la, seria preciso impor 
regras, tais como: analisar o texto linguisticamente, 
verificando as implicações histórico-linguísticas dos 
termos; verificar a autenticidade daquilo que foi escrito, tanto 
no que se refere ao autor como a possíveis alterações; 
fazer exame crítico de textos duvidosos, baseando-se em 
textos autênticos e em possíveis correções; não confundir 
opinião citada no texto com opiniões pessoais do autor, nem 
interpretar como solução aquilo que o autor demonstra como 
problema. Com essas regras, Abelardo pretendia fornecer 
caráter científico à investigação, mas também sabia que 
nem sempre essas regras seriam suficientes para 
entender o significado dos textos bíblicos. 
 
“Intelligere” e “comprehendere” 
 Depois de conhecermos essas regras, 
poderemos agora entender o papel que a ratio critica 
(uma espécie de razão como pesquisa) tinha nas 
questões que se referem a Deus. Com o conceito da 
inatingibilidade da natureza divina, Abelardo propôs 
que o objetivo fosse a verossimilhança, quer dizer, algo 
que fosse acessível à razão humana e não contrária à 
Sagrada Escritura. Isso significa que Abelardo tinha 
consciência dos limites da razão, mas também desejava 
que o discurso filosófico facilitasse e tornasse acessível 
o discurso teológico. Portanto, a ideia era a de que a 
razão corrobora a fé. Nesse contexto, ele faz a distinção 
entre intelligere e comprehendere. Intelligere, afirma 
ele, é obra conjunta da ratio e da fides (fé), enquanto que 
o comprehendere é dom de Deus. A razão impede que a fé 
seja reduzida a palavras vazias e mecânicas e a graça 
divina possibilita que nós nos deixemos invadir pelas 
verdades. 
 
Ética 
 Sobre a vida moral, Abelardo elaborou um 
tratado denominado Ethica seu Scito te ipsum (algo como 
o “conhece-te a ti mesmo” socrático) e pensou na 
consciência como centro de irradiação da vida moral, 
ou “consensus animi” como fundamento da moral. 
Abelardo diferencia o plano da instintividade, que é pré-
moral e se refere às inclinações, impulsos e desejos 
naturais, do plano consciente e racional, que é moral e se 
refere às intenções, propósitos e iniciativa do sujeito. 
Assim, existem impulsos que são involuntários e 
instintivos (pré-morais) e a moralidade se origina 
quando a consciência dá seu consenso. 
Os atos morais são qualificados de acordo com 
a intenção de quem opera. O destaque para o elemento 
intencional, que determina a vida moral, é feito em 
função de três objetivos, a saber: 1) a necessidade de 
interiorizar a vida moral, que reside na alma – Abelardo 
entendia que no interior se cumpre o bem ou o mal 
antes mesmo de se concretizarem em atos específicos; 
2) há uma convicção de que nosso corpo não é mau 
nem fonte do mal; 3) contestar a prática de julgar fácil 
e de forma categórica a vida do próximo sem conhecer 
seus fins e objetivos – somente Deus pode avaliar, com 
base na verdade, nossas intenções e examinar a culpa 
com juízo perfeito. 
 
“Intelligo ut credam” 
 Intelligo ut credam é a expressão que resume o 
pensamento de Abelardo e surge do entendimento de 
que a ratio (dialética, lógica), que possui autonomia 
própria e regras específicas, pode levar à fé. Por ser 
autônoma, a dialética é uma filosofia racional, mas “o 
fim do itinerário filosófico é Deus”. Abelardo considera 
ainda que a razão não dá explicações conclusivas. 
 
O problema dos universais 
 A relação entre linguagem e realidade é o 
elemento essencial da questão dos universais. O 
problema dos universais se refere à determinação do 
fundamento e do valor dos conceitos e termos 
universais que se aplicam a uma pluralidade de 
indivíduos, em outras palavras, é o problema da relação 
entre as palavras e as coisas, entre linguagem e realidade. 
Os universais podem ser: ante rem (antes das coisas 
sensíveis, pois existem em si e por si), post rem (na 
mente como conceitos abstratos), in re (nas coisas 
sensíveis, como conotações ontológicas), como puros 
nomes (sem relação estrutural com as coisas). 
 As soluções oferecidas para o problema foram: 
1) a solução do realismo exagerado (de Escoto 
Eriúgena e Guilherme Champeaux), segundo o qual os 
termos universais são res, ou seja, os universais existem 
em si, são ante rem (antes das coisas), possuem função 
de modelo em relação aos indivíduos concretos, o que 
implica dizer que o conhecimento das ideias é o 
conhecimento da realidade, de forma indireta; 
2) a solução nominalista (de Roscelino de 
Compiègne), em que o universal se trataria de um 
nome, apenas, para designar uma multiplicidade de 
indivíduos. Aqui, temos uma posição cética, pois anula 
qualquer valor aos universais, afirmando que não existe 
nenhuma ligação substancial entras as palavras e as 
coisas; 
3) a solução moderada de Abelardo, que é o 
conceitualismo. Ele considera que os universais existem 
em nossa mente (post rem) como conceitos, obtidos 
por abstração. O intelecto separa dos entes semelhantes 
um modo de ser comum, que será o conceito universal 
para este grupo de indivíduos. A essência das coisas não 
é captada, só seu status communis e, além disso, Abelardo 
entende que não podemos conhecer a realidade em si 
(uma vez que só é conhecida por Deus), mas nossos 
próprios conceitos, que demonstram apenas parte da 
realidade. O status communis indica um modo de ser, ou 
condição de natureza comum aos indivíduos da mesma 
espécie. 
4) o realismo moderado de santo Tomás é uma 
posição mediana entre o platonismo e o aristotelismo, 
em que os universais possuem tríplice valor. A ideia era 
a de que o universal existe ante rem na mente de Deus 
(como modelo/arquétipo, tal como queria Platão), in re 
como forma das coisas (presentes nos corpos 
individuais, que configuram as formas aristotélicas) e 
post rem como conceito mental (abstratos e 
posteriores às coisas, como presumia Aristóteles). 
 Veremos que toda essa problemática acerca dos 
universais influenciou os diversos estudos sobre a 
linguagem e a lógica nos séculos seguintes. 
 
2.4 A FILOSOFIA ÁRABE 
 O pensamento de Aristóteles foi difundido no 
Ocidente pelos árabes, em particular Avicena e 
Averróis. A seguir, veremos o aristotelismo presente no 
pensamento de cada um deles. 
 
AVICENA 
 
Avicena (980 – 1037) 
nasceu na Pérsia e escreveu 
obras que iam da medicina à 
lógica, bem como tratavam 
sobre religião, física, música. 
Dentre elas, sua principal obra 
foi O livro da cura, que se tornou 
referência para a cultura 
ocidental. O neoplatonismo, os 
elementos da religião islâmica e os traços aristotélicos 
integravam sua filosofia, fazendo com que ela fosse 
inserida facilmente no ambiente medieval. 
O filósofo fez a distinção entre ente e essência, 
afirmando que os entes existem de fato, podendo ser 
entendidos como a realidade concreta, e a essência é 
abstrata e universal, é o “o que é” de um ente. Para 
exemplificar, podemos utilizar o “homem”, que 
corresponderia ao ente, e a “humanidade”, que 
corresponderia à essência. Enquanto é fato que o 
homem existe, a ideia de humanidade não implica a 
manifestação da existência.Assim, Avicena ainda diferencia o ente em 
possível e necessário. Possível é o que existe, mas 
poderia não existir, pois não tem em si sua razão de ser, 
apenas uma causa que o fez ser; necessário é o que não 
pode deixar de ser, porque tem em si sua razão de ser. 
Essa diferença é fundamental para compreender a 
separação entre mundo e Deus: o mundo é possível e 
provém de Deus, mas Deus é necessário, e ser 
necessário também significa ter a capacidade de gerar a 
primeira Inteligência (que produz a segunda, e assim em 
diante, até a décima). Sobre a relação entre mundo e 
Deus, Avicena considera que o mundo é contingente e 
necessário, ao mesmo tempo. 
O mundo não tem a sua possibilidade de forma 
absoluta, pois essa possibilidade está acompanhada de 
certa necessidade. Por derivar de Deus, o mundo não 
possui em si a existência, logo, é possível, mas também é 
necessário na medida em que Deus (que lhe dá existência) 
age conforme sua natureza (ou seja, Deus não pode 
deixar de criar o mundo). 
Deus também produz necessariamente a 
primeira Inteligência (motriz do primeiro céu), e cada 
Inteligência vai produzindo as outras, criando também 
os céus dos quais são forças motrizes. A décima 
inteligência realiza a passagem da potência ao ato do 
intelecto possível; ela não gera outra realidade, atua de 
forma direta sobre o mundo terreno. No âmbito 
gnosiológico, ela atualiza o intelecto possível (humano 
e individual), e isso se dá através da irradiação dos 
princípios primeiros (assim, temos o intelecto habitual) e 
dos conceitos universais que aprendemos por abstração 
(temos, então, o intelecto em ato) e também pela elevação 
do intelecto individual ao supremo intelecto agente 
(intelecto santo). 
AVERRÓIS 
 
 Averróis (1126 – 1198) 
nasceu em Córdoba 
(Espanha). Foi médico, 
jurista, comentador de 
Aristóteles e metafísico, e 
dentre seus escritos, teve 
grande destaque o Tratado 
decisivo sobre a concordância 
entre filosofia e religião, o 
Grande comentário, A conjunção entre intelecto material e 
intelecto separado e A eternidade do mundo. Seus comentários 
sobre Aristóteles foram feitos segundo os dogmas do 
Islã – Averróis chegou a afirmar que a doutrina 
aristotélica coincidia com a suprema verdade, e que a 
verdadeira filosofia era a de Aristóteles. 
 As divergências entre teólogos e filósofos eram 
compreendidas por ele mais como diferenças de 
interpretação do que como oposição, como se alguns 
princípios fossem negados por uns e defendidos por 
outros. Ele também entendia que, se ambas ensinam a 
verdade, não tem como haver incompatibilidade 
substancial entre elas e, caso haja algum desacordo, 
deve-se interpretar o texto religioso com base na razão. 
Averróis também destaca que os “motores dos 
céus” e o “motor supremo”, enquanto inteligências, 
movem como causas finais (como bem ou perfeição) 
cada céu. Contrariando Avicena, a relação entre o 
motor supremo e os motores intermediários não era de 
eficiência, mas de finalidade. Ele defendia que a 
eternidade do mundo se originava da eternidade do Motor 
Imóvel como causa final do mundo, e isso condiz com 
a concepção aristotélica de Deus como atividade 
necessária e eterna. 
 
O intelecto humano 
 A tese da unicidade do intelecto possível desenvolvida 
por Averróis pressupõe que o intelecto é único para 
toda a humanidade, e não é misturado com a matéria. 
Por conhecer os universais, o intelecto possível não pode 
ser individual (não pode ser forma do corpo, 
individualizado pela matéria), mas uno (universal) para 
toda a humanidade. Se diz que a inteligência humana é 
potencial porque necessita da inteligência divina (que é 
denominada agente) para passar da potência ao ato 
(portanto, para conhecer). A inteligência agente é a de 
Deus. 
O saber não tem fim com o indivíduo, ele faz 
parte de toda a humanidade. O intelecto possível é 
independente, podendo ser considerado como uma 
“bagagem” de conhecimentos, de ideias, que estão para 
além do indivíduo e que vão crescendo, até se 
concretizarem completamente – quando acontecer isso, 
ou seja, quando o intelecto possível for atualizado pelo 
intelecto divino, os dois se fundirão e esse processo se 
tratará da união mística das religiões. 
Essa tese agitou bastante os medievais em face 
do contraste com a fé na imortalidade pessoal. Ora, se 
o intelecto possível não faz parte da alma humana, mas 
se liga temporariamente a ela, então Averróis nega a 
imortalidade pessoal. Esse pensamento foi tido como 
difícil de conciliar com a religião cristã. 
 
2.5 A FILOSOFIA HEBRAICA DE 
MAIMÔNIDES 
 
Moisés Maimônides 
(1135 – 1204) nasceu em 
Córdoba, mas se estabeleceu 
no Cairo, onde fez parte do 
comércio de pedras preciosas 
e ministrou aulas públicas, o 
que lhe proporcionou a fama 
de filósofo, teólogo e 
médico. Ao se tornar médico 
da corte, deixou a prática do 
comércio e se dedicou aos estudos. Maimônides 
também foi influenciado pelas doutrinas de Aristóteles, 
e sua obra mais conhecida foi Guia dos perplexos – nesta 
obra, ele tinha a pretensão de demonstrar que a Bíblia 
(fé) e a filosofia (razão) são conciliáveis. 
 Maimônides entendia que era possível tanto 
demonstrar a existência de Deus como compreender 
que Deus é uno e incorpóreo. Para ele, o mundo não é 
eterno, pois, caso fosse, também seria necessário, e Deus 
não teria a liberdade para criá-lo. Então, se o mundo 
não é eterno, é contingente (isso se explica porque as 
coisas existentes não possuem, em si mesmas, as razões 
de sua própria existência). Deus era entendido como a 
causa final e eficiente de todo o universo. 
 Ao falar sobre o intelecto agente, Maimônides 
aproxima-se de Averróis, pois afirma que esse intelecto 
é único e separado para todos os homens, que possuem 
singularmente o intelecto passivo, e conhecem pela 
ação do intelecto ativo. Isso resultaria no entendimento 
de que a imortalidade não cabe ao homem em 
particular, uma vez que a diferença dos indivíduos 
desaparece com a “corrupção do corpo”, restando 
somente o puro intelecto. Assim, Maimônides nega a 
imortalidade do homem como indivíduo, mas afirma 
que ele seria imortal enquanto parte do intelecto ativo. 
 
2.6 ALBERTO MAGNO 
 
 Não se sabe exatamente se Alberto nasceu em 
1193 ou 1206, mas sua morte ocorreu no ano de 1280. 
Exerceu a docência em Paris, demonstrou interesse 
tanto pelas ciências naturais quanto pela teologia, e 
pertenceu à ordem dominicana. O termo “Magno” foi 
concedido a ele devido seu pensamento científico, 
filosófico e teológico obter grande destaque enquanto 
vivia. Ao estudar o pensamento de Aristóteles, Alberto 
Magno procurou se distanciar dos árabes, que 
incorporaram ideias próprias no pensamento de 
Aristóteles. Dentre seus escritos, destacam-se: Sobre os 
Vegetais e as Plantas, Sobre os Minerais e Sobre os Animais 
(os científicos); a Metafísica, e as paráfrases da Ética, da 
Física e da Política de Aristóteles (os filosóficos); 
Comentários às Sentenças, de Pedro Lombardo, a Summa de 
creaturis e o De Unitate intellectus (contra os averroistas). 
 Nota-se que 
Alberto era um 
admirador da filosofia e 
da ciência aristotélica, o 
que fez com que ele 
incluísse o aristotelismo 
no pensamento cristão, e 
que se tornasse contra 
quem, na opinião dele, 
“blasfemava” o 
pensamento de Aristóteles. Não só Aristóteles, mas 
também Agostinho era considerado por ele outro 
grande mestre. Ambos foram fundamentais para que 
Alberto elaborasse a distinção entre filosofia e teologia, 
visto que são diferentes os princípios, o sujeito, o objeto 
e o fim de que elas tratam. Assim, ao analisar a 
existência de Deus, as perspectivas, os resultados e as 
finalidades serão diferentes. 
 
Distinção entre filosofia e teologia 
 De acordo com Alberto, existem, pelo menos, 
cinco diferenças entre o conhecimento filosófico e o 
conhecimento teológico, a saber: 1) enquanto que na filosofia 
se utiliza somente a razão, na teologia (com a fé) se vai 
além da razão; 2) na filosofia, as premissas devem ser 
evidentes,na teologia há uma “inspiração divina” que 
permite a existência de perspectivas que, antes, seriam 
impensáveis; 3) a filosofia parte dos dados, da 
experiência do que foi criado, e a teologia/fé parte da 
revelação, do Deus que revela; 4) a razão não nos diz o 
que é Deus, enquanto que a fé, dentro de alguns limites, 
pode nos dizer; e 5) a filosofia é puramente teorética, e 
a fé acarreta certo envolvimento afetivo, uma vez que a 
existência do homem estaria relacionada ao amor de 
Deus. 
Tais diferenças se devem ao fato de que o 
teólogo se serve da ratio superior (da qual Agostinho é o 
mestre), capaz de alcançar as causas eternas das coisas, e o 
filósofo se serve da ratio inferior (da qual Aristóteles é o 
mestre), que se detém das coisas. Em outras palavras, a 
teologia está alicerçada na Revelação (que “desperta” 
problemas desconhecidos), na sabedoria, enquanto que 
a filosofia tem suas bases no raciocínio, na razão, na 
ciência. Alberto considera possível desenvolver tanto 
uma como outra, a sapientia, fundamentada na ratio 
superior iluminada pela fé, e a scientia, que considera as 
coisas delimitadas em si, de acordo com suas causas 
imediatas. 
 
 
2.7 SANTO TOMÁS DE AQUINO 
 
Nascido em 
Roccasecca, Tomás de 
Aquino (1225 – 1274), 
também conhecido como 
“doutor angélico” ou 
“doutor universal” pela 
Igreja Católica, fez parte da 
ordem dos dominicanos, 
estudou na universidade de 
sua cidade natal, na de 
Bolonha e foi discípulo de 
Alberto Magno que o 
indicou para ensinar em Paris, maior universidade 
europeia daquela época. 
Se Santo Agostinho cristianizou Platão, Tomaz 
de Aquino cristianizou Aristóteles ao usar sua teoria 
filosófica para explicar a fé e até mesmo a existência de 
Deus, que era o principal objeto de suas reflexões. Ele 
acreditava que a teologia não extinguia o saber 
filosófico, nem que a fé substituía a razão. 
A influência de seu pensamento penetrou toda 
a Europa a ponto dele ser considerado o conselheiro 
dos conselheiros dos reis. Ou seja, o mestre dos 
mestres. 
Suas principais obras são a Suma contra os Gentios, 
Comentários sobre Aristóteles e a Suma Teológica (com várias 
indagações teológicas e artigos, bem como rigor 
filosófico, a Suma Teológica tornou-se a obra mais 
influente de São Tomás de Aquino). 
 Se em Santo Agostinho o lema era “crer para 
entender”, aqui é “entender para crer”. Mas apesar de 
dar uma valorizada na razão, ele também a entendia 
como a serviço da fé. 
 
“Filosofar na fé” 
 Há, em Tomás de Aquino, duas teses aceitas por 
fé, são elas: Deus é o ser verdadeiro, é supremo e 
perfeito; todo o resto é resultado da sua criação, livre e 
consciente. Para ele, Deus é a fonte de todo o ser, ele é 
o criador das formas do ser e do “ser dos seres” (logo, 
nada foge à sua ação). Assim, as provas da existência de 
Deus, que já descrevemos anteriormente, são físico-
metafísicas, em função da relação com o ato criador. As 
criaturas não são o ser, mas têm o ser por meio do ato causal. 
Deus é o ser por essência, enquanto que as criaturas são 
por participação. Deus expõe seu ser fora de si através do 
amor, da liberdade e da consciência (ele criou as 
criaturas por amor, é o Deus do amor). Havendo 
questionamentos sobre a origem do mal (físico e 
moral), Tomás de Aquino se diferencia da filosofia 
antiga, que afirmava que o mal é o não-ser. Para ele, o 
mal está mais para uma desobediência a Deus, do não 
reconhecimento de que se depende de Deus, em virtude 
da liberdade da criatura racional. 
 
A metafísica 
 O filósofo distinguiu ente e essência. O ente é 
qualquer coisa que exista, e pode ser lógico (isso significa 
que nem tudo o que é pensado existe no modo como é 
pensado – quer dizer, os conceitos não devem ser 
considerados como “concretos” na realidade) e real 
(tudo o que existe é ente, mas de modo analógico, por 
exemplo: Deus é o ser, mas o mundo tem o ser). Tomás 
de Aquino faz uma distinção entre essência e existência: 
toda a realidade (ou seja, Deus e o mundo) é ente (pois 
tanto Deus como o mundo existem). Afirmar que Deus 
é o ser, mas o mundo tem o ser implica dizer que em 
Deus o ser se identifica com sua essência, enquanto 
que na criatura se distingue. A essência indica “o que 
é” uma coisa, ou seja, os dados que tornam os entes 
(Deus, os animais, os homens, etc.) distintos entre si. 
Diferente de Deus, que se identifica com o ser, as coisas 
possuem aptidão para ser (potência de ser), o que 
permite compreender que o mundo (e seus 
componentes) é contingente. O mundo não existe por 
sua própria virtude, mas em virtude de outro, que é 
Deus. A metafísica de Tomás de Aquino apresenta a 
problemática do que é o ser, ou por que existe o ser e 
não o nada, e considera que essa questão se encontra no 
âmbito do mistério. 
 Uno, verdadeiro e bom são as conotações do 
ser, são chamados também de “transcendentais” (isto é, 
propriedades que competem a todo ser), sendo assim, o 
ser é uno, verdadeiro e bom. É uno porque é indivisível, não 
contraditório e é participável; é bom porque a bondade 
de Deus permite que ele crie amando (já o homem ama 
as coisas porque são boas), e indica também o grau de 
perfeição do ser – Tomás de Aquino diferencia ainda o 
bem honesto (desejado por si mesmo), o bem útil (no 
sentido de ser um meio para conseguir algo) e o bem 
deleitável (desejado pelo prazer que oferece); é 
verdadeiro porque todo ente é inteligível, racional, e é 
expressão de Deus, que o pensou para criá-lo. 
 Diferente de Aristóteles, que aponta para uma 
horizontalidade dos seres entre si e para uma analogia 
em relação à substância e aos acidentes, Tomás de 
Aquino possuía interesse pela relação entre Deus e o 
mundo. Para o filósofo, não há identidade entre Deus e 
as criaturas, mas também não há uma diferença 
absoluta. Pois bem, ele entendia que existia uma relação 
de analogia, onde aquilo que se atribui das criaturas 
pode-se predicar de Deus (o que sugere uma 
semelhança), mas a diferença se dá no modo e na 
intensidade. Ocorre que, para alguns, essa analogia se 
aproxima mais da diferença do que da identidade, quer 
dizer, afirmam que há mais diferenças entre Deus e as 
criaturas do que algo que possa os aproximar na 
identidade. 
 
As cinco vias para provar a existência de Deus 
 Tomás de Aquino pensou em cinco provas (ou 
vias) para demonstrar a existência de Deus. Antes de 
falarmos quais são elas, é preciso ressaltar que, para ele, 
Deus é o fundamento de tudo, e é alcançado a partir do 
mundo. Deus é o primeiro na ordem ontológica, mas 
não na ordem gnosiológica – o que significa dizer que 
ele vem depois das criaturas, sendo alcançado através 
do mundo, que se reporta ao seu autor. Dito isso, 
saberemos agora quais são as cinco vias de Tomás de 
Aquino. 
 A primeira via é a via do movimento. Essa via 
parte da ideia de que tudo o que se move deve ser 
movido por outro (como uma passagem da potência ao ato), 
pois algo não se move por si mesmo. Para não cair em 
um regresso ao infinito que não explicaria nada, apenas 
deslocaria o problema, sem encontrar uma razão última 
do movimento, seria preciso admitir um primeiro 
Motor, um imutável, que é Deus. 
 A segunda via é a via da causa eficiente. Aqui, 
a relação de causa e efeito possibilita a compreensão de 
que não há efeito sem causa, ou seja, se reconhece que 
nenhuma coisa pode ser causa de si mesma. e que 
deveria existir uma causa eficiente primeira, a causa de 
todas as causas, que não é causada, que é Deus. 
 A terceira via é a via da contingência. Se as 
coisas são contingentes (no sentido de que as coisas 
podem não ser), em algum momento não existia nada 
na realidade. Existem coisas que podem ser e não ser, 
pois se geram e se corrompem. Nascer, crescer e morrer 
tornam as criaturas contingentes (possíveis). No 
entanto, se tudo fosse possível, em dado momento no 
tempo nada teria existido e, portanto, agora nada 
existiria. Tomás de Aquino afirmava que era preciso que 
existisse na realidade algo necessário, uma causa quenão 
é contingente, pois está sempre em ato. Para ele, essa 
causa era Deus. 
 A quarta via é a via dos graus de perfeição. 
Segundo essa prova, existem vários graus de perfeição, 
do menor ao maior, por exemplo: o fogo é máximo no 
calor, e é causa de todas as coisas quentes. Desse modo 
também deveria haver algo que fosse a causa de ser de 
todos os entes, que fosse verdadeiro, nobre e bom em 
grau máximo. Tomás de Aquino entendia que era Deus. 
 A quinta via é a via do finalismo. Entende-se 
aqui que algumas coisas atuam como se tendessem para 
um fim, com regularidade e ordem. A causa disso não 
poderia ser os próprios entes, os corpos físicos, que 
carecem de conhecimento, e seria necessário o 
conhecimento do fim. Estas coisas são ordenadas para 
um fim porque estão dirigidas por um ser inteligente. 
Aquele que é dotado de conhecimento (inteligente) e 
que também é causa finalizante é Deus. 
 
Ética 
 O primeiro motor de Aristóteles, que era a 
causa de tudo, o puro ato, São Tomás o transforma em 
Deus, que tudo criou (a causa de tudo). Assim como 
Aristóteles entendia que a felicidade poderia ser 
alcançada e vivida na pólis, São Tomás também entende 
que ela pode ser vivida ainda nesse mundo, mas a 
felicidade que ele defende é uma felicidade mais alta, o 
conhecimento de como Deus é em si mesmo. 
 
Política 
Na época dele os reinos já estavam fortalecidos, 
pois as cruzadas haviam deixados os nobres senhores 
feudais empobrecidos e dependentes de um poder mais 
centralizado. Com isso, ele pôde desenvolver teorias 
sobres as leis internacionais, aquelas que regulam as 
relações entre os reinos, e sobre a melhor forma de 
governo. Não preciso nem dizer que era a monarquia, 
não é mesmo?!!! 
Ele entendia que os reinos, orientados pela 
Igreja, guiavam seus súditos até certo pondo, quando 
então a Igreja os orientavam para a felicidade eterna. 
O pensamento de São Tomás de Aquino, por 
ser o que de melhor a Igreja produziu na idade média, 
influenciou suas ações durante séculos. Foi o que os 
jesuítas, responsáveis pela educação dos jovens, 
ensinaram nos mosteiros, escolas e universidades. E foi 
sobre o seu aporte teórico que caíram as críticas de 
cientistas renascentistas como Galileu, e filósofos como 
Descartes e Thomas Hobbes. 
 
A Teoria do Direito 
 Inicialmente, Tomás de Aquino afirma que o 
homem é natureza racional, entendido como um ser 
capaz de conhecer, que conhece o fim das coisas, mas 
não o fim último de todas as coisas: Deus. Além de ser 
dotado de razão, também possui livre-arbítrio, e uma 
disposição natural que permite compreender os 
princípios das boas ações, assim como ele pode também 
rejeitá-los, resultando no pecado. O homem peca 
quando viola as leis universais e a lei de Deus. Agora 
saberemos de quais leis Tomás de Aquino estava 
falando. 
 O filósofo apresenta quatro tipos de leis que 
governam o mundo: lei eterna, lei natural, lei humana e lei 
divina (essa está acima das demais). A lei eterna 
representa o plano racional de Deus, a ordem de todo 
o universo, e é por meio dela que a inteligência divina 
rege todas as coisas para seu fim. O homem participa 
dessa lei eterna apenas em parte, como natureza 
racional – e essa participação é denominada por Tomás 
de Aquino como lei natural. Por serem racionais, os 
homens conhecem a ideia principal da lei natural, que é 
a de que se deve fazer o bem e evitar o mal. O bem 
implica em seguir os ensinamentos universais da 
natureza (por exemplo, a união de homens e mulheres), 
assim como implica viver em sociedade. 
Ligada à lei natural, temos a lei humana: esta 
lei se refere ao direito positivo; é a lei feita pelo próprio 
homem (a lei jurídica). As leis jurídicas são feitas para 
afastarem os homens do mal, são decretadas pela 
coletividade ou por quem for responsável pela 
comunidade, a fim de manter a sociedade em ordem. A 
lei humana deriva da lei natural em dois sentidos: por 
dedução e por especificação das normas gerais. Para 
exemplificar, temos o caso da proibição do homicídio 
(dedução) e a aplicação de determinada pena aos 
homicidas (especificação). Esse tipo de situação ocorre 
porque existem pessoas propensas aos vícios e que são 
difíceis de serem convencidas de algo. Assim, se faz 
necessário obrigá-las (coagir), através da força e do 
temor, a evitar o mal para que, então, exista uma 
convivência pacífica entre os homens. Isso faria com 
que elas desenvolvessem o hábito de evitar o mal por 
vontade própria. Para São Tomás, caso a lei positiva 
esteja em desacordo com a lei natural, não se trataria 
mais de uma lei, mas da corrupção da lei, pois “não 
parece que possa haver lei se ela não for justa”. Na 
opinião do filósofo e teólogo Tomás de Aquino, a 
melhor forma de governo é a monarquia, pois garante 
a ordem e a unidade do Estado, e a pior forma de 
governo é a tirania, pois atua para o mal, sendo mais 
danosa. 
Por fim, ele considera que a lei natural e as leis 
positivas servem aos fins terrenos do homem. No 
entanto, o homem possui um “fim sobrenatural”, que é 
a bem-aventurança eterna. Para atingir esse fim, tem-se 
a necessidade de uma lei também sobrenatural: a lei 
divina. Essa lei se encontra no Evangelho, uma espécie 
de guia para alcançar a bem-aventurança que todo 
homem deseja, e que complementa os espaços e 
imperfeições das leis humanas. 
 
2.8 JOÃO DUNS ESCOTO 
 
João Duns Escoto 
(1266 – 1308) nasceu no 
povoado de Duns, na 
Escócia. Ficou popularmente 
conhecido como “Doutor 
Sutil”, devido a fineza e 
profundidade do seu 
pensamento. Se formou e 
trabalhou em Oxford e Paris, 
foi aluno do convento 
franciscano de Haddington, e também estudou teologia 
em Northampton, na Inglaterra. 
Seus escritos são divididos em obra da 
juventude (Comentários feitos a obras da filosofia antiga) 
e obras da maturidade (Comentários às Sentenças de Pedro 
Lombardo). Além dos comentários, temos a Reportatio 
que é um escrito redigido por discípulos com a 
aprovação de Escoto, que reportavam o que ele 
ensinava; a Ordinatio recebeu esse nome porque foi 
ditada pessoalmente por Escoto (sendo considerada sua 
maior obra); a Lectura que se refere às anotações do 
mestre; e De primo principio, um opúsculo de Duns 
Escoto. 
 
 
Filosofia e teologia 
 Escoto distingue as duas áreas afirmando que as 
duas possuem metodologias e objetos que não se 
assimilam. Ele pensava que deveria ser feita uma 
delimitação rigorosa dos âmbitos de pesquisa, 
estabelecendo orientações específicas da filosofia e da 
teologia. A filosofia se ocupa do ente enquanto tal e de 
tudo o que a ele é redutível ou dele dedutível. Já a 
teologia trata dos objetos de fé. A filosofia tem um 
procedimento demonstrativo, o da teologia é 
persuasivo. A filosofia dedica-se à “lógica do natural”, 
e a teologia à “lógica do sobrenatural”. A filosofia se 
ocupa do geral ou universal, enquanto a teologia ocupa-
se de tudo o que Deus nos revelou sobre sua natureza 
pessoal e nosso destino. A filosofia é especulativa, pois 
pretende conhecer por conhecer, já a teologia é prática, 
pois nos diz certas verdades com o objetivo de nos 
induzir a agir corretamente. 
 
A metafísica 
 Para evitar confusões entre elementos 
filosóficos e elementos teológicos, Escoto considera 
analisar criticamente conceitos complexos, reduzindo-os a 
conceitos simples e, para isso, ele pensa em uma doutrina 
da distinção. Existem três tipos de distinção: real (por 
exemplo, Sócrates é diferente de Platão), formal 
(distinção entre inteligência e vontade) e modal (de 
acordo com os graus de intensidade). Além destas, há a 
distinção da razão, que se dá quando compreendemos 
melhor o conteúdo de um conceito, sem se referir ao 
âmbito da realidade. 
 A univocidade diz respeito à essa simplicidade 
em que os conceitos complexos devem ser 
reconduzidos: o conceito mais simples, logo, é unívoco, é 
o ente enquanto pode ser predicável de tudo que existe 
de algum modo, por exemplo, Deus e o homem (que 
existem, mas se diferem porque Deus existe no modoinfinito e o homem de modo finito). Excluindo-se os 
modos de ser, o conceito de ente se aplica a ambos da 
mesma forma. Assim, notamos que o ente unívoco 
possui universalidade, mas também mínima 
especificidade. 
 O objeto primeiro do intelecto é o ente 
unívoco. Escoto se questiona para quê o intelecto foi 
feito, e responde que o intelecto foi feito para conhecer 
tudo o que existe, seja material como espiritual, seja 
particular ou universal; o homem é capaz de 
compreender o universo com o seu pensamento. O 
intelecto humano segue o processo de abstração, para 
alcançar o inteligível. O conhecimento filosófico 
necessita do complemento das ciências singulares e, 
sobretudo, da teologia. 
 
Deus 
 Os modos essenciais do ente unívoco são os do 
finito e do infinito. Mas, enquanto o ente finito é evidente, o 
ser infinito necessita de uma demonstração convincente, pois ele 
não possui evidência imediata. Duns Escoto lança o 
questionamento para saber se, entre os entes existentes, 
há algum verdadeiramente infinito, e se propõe a 
produzir uma demonstração da existência do ente 
infinito que seja a mais correta possível, com premissas 
certas e necessárias. Inicialmente, ele rejeita as 
demonstrações que derivam da experiência pois, 
embora sejam certas, não são necessárias. Assim, ele 
parte da possibilidade das coisas e entende que enquanto 
a existência das coisas é contingente, a possibilidade é 
necessária: se as coisas existem ou existiram são 
necessariamente possíveis. 
Escoto demonstra, então, a necessidade da 
possibilidade e se pergunta qual o fundamento disso. 
A razão da possibilidade não se encontra no ser 
produzido, mas que existe e age por si mesmo, e que 
produz: Deus, o ente que explica a possibilidade ou a 
produtividade do mundo sem que sua existência 
necessite de alguma explicação. Temos a noção de um 
ente primeiro, que existe em ato e é infinito (supremo e 
ilimitado). 
O conceito de ente infinito, ao qual o intelecto 
humano pode chegar, é insuficiente em si mesmo, pois 
a essência divina não é algo que se possa ser 
compreendido de forma natural pelo homem, e é por 
meio disso que Escoto afirma que a filosofia apreende 
esse assunto de modo genérico e formal (com limites), 
e defende a necessidade da teologia. 
 
Haecceitas e o conceito de pessoa 
 Escoto elabora uma teoria da individuação, que 
considera a individualidade (haecceitas) como uma 
perfeição do ente. Diz ele que “essa entidade (a 
individualidade) não é nem matéria, nem forma, nem 
composto, no sentido que cada um deles é natureza, 
mas é a realidade última do ente que é matéria, que é 
forma, que é composto”. O termo haecceitas indica a 
formalidade ou perfeição pela qual cada ente é o que é e se 
distingue de todo outro ente. Escoto reafirma o primado do 
indivíduo, e considera que é a realidade última que 
explica a individualidade. 
 Essa teoria valoriza o conceito de pessoa 
humana, em que a individualidade é personificada ou 
subjetivada (sua unicidade não é parte de um todo, mas 
um “todo no tudo”; o ente pessoal é universal e 
concreto). A pessoa pode comunicar, condicionar e ser 
condicionada, mas não pode perder sua identidade. No 
conceito de “pessoa”, particular e universal coincidem. 
Cada homem não é determinação do universal, pois, 
enquanto realidade singular no tempo e que não se repete na 
história, ele é original, porque, graças à mediação de 
Cristo, dialoga com o Deus uno e trino da Escritura. 
 
O direito 
 Segundo Duns Escoto, o bem é aquilo que 
Deus quer e impõe. Na esfera da moralidade, a ideia de 
bem como um guia operativo é dedutível do Deus 
infinito – a noção de bem é reconduzida a Deus. O 
direito natural reflete âmbitos mais pagãos do que 
propriamente cristãos. Ao contrário do que pensavam 
os filósofos gregos, o mal não é erro, mas pecado, 
deriva da vontade do homem e se difere do intelecto. 
Escoto nos diz, na Ordinatio, que “muitas coisas 
que são proibidas como ilícitas poderiam se tornar 
lícitas se o legislador as ordenasse ou, pelo menos, as 
permitisse, como, por exemplo, o furto, o homicídio, o 
adultério e outras coisas do gênero, que não implicam 
maldade inconciliável com o fim último, do mesmo 
modo que seus opostos não incluem uma bondade que 
necessariamente conduza ao fim último”. Os preceitos 
necessários são a unicidade de Deus e a obrigação de adorar 
somente a ele. 
Aquilo que vale para Deus vale, 
proporcionalmente, também para o homem. Duns 
Escoto destaca o “papel-guia da vontade”, que orienta 
o intelecto para certa direção e afasta-o de outra. Se o 
intelecto atua com necessidade natural, tendo como 
ponto de partida a natureza do objeto, a vontade é a única 
expressão verdadeira da transcendência do homem sobre o mundo 
das coisas. Escoto compreende que a luz do intelecto é 
necessária, mas não determinante, e justifica dizendo 
que existem duas atividades diferentes (intelectiva e 
volitiva) na direção de um único objetivo. Isso quer dizer 
que o ato da vontade (perfeito em si mesmo), mesmo 
que seja iluminado pelo intelecto, resulta sempre da 
vontade (causa principal), assim como o ato do 
intelecto, mesmo sendo guiado pela vontade, procede 
sempre do intelecto. 
Essa argumentação de Escoto leva à distinção 
entre intelecto e vontade, que se reflete também na 
natureza humana: a liberdade humana (entendida pelo 
filósofo como a perfeição do homem) não depende do 
intelecto, mas da vontade. “Conhecer para amar em 
liberdade”: tal é a mensagem de Duns Escoto. 
 
2.9 GUILHERME DE OCKHAM 
 
 Guilherme de Ockham 
nasceu na vila de Ockham, 
nos arredores de Londres, 
na Inglaterra, em 1285, e 
morreu em 9 de abril de 
1347. Tido como “o 
príncipe dos nominalistas”, 
ele enveredou pelas 
correntes do saber lógico, 
cientifico, filosófico e 
teológico. 
Contribuiu com a lógica e com teorias físicas 
defendendo a concepção do conhecimento físico de 
natureza especificamente empírica. Além disso, 
defendeu a ruptura entre a filosofia e a teologia. 
Na esfera político-religiosa, defendeu a 
autonomia do aspecto temporal em relação ao 
espiritual. Ockham introduz o espirito “laico”, uma vez 
que ele defendeu os ideais de dignidade, da criatividade 
e da cultura em expansão, livre de censuras, ideias que 
serão desenvolvidas no Renascimento. 
Envolvido no conflito entre o papado e o 
império, Ockham elaborou um projeto que atingiu os 
fundamentos da cultura medieval, pois pretendia 
redimensionar o poder do pontífice e demitizar o que 
era sagrado no império (Ockham chegou a ter sua 
leitura proibida em 25 de setembro de 1339, em Paris); 
sua ideia defendia a noção de "indivíduo" como única 
realidade concreta, assim como possuía uma tendência 
de basear o valor do conhecimento na experiência, além 
disso, há a separação entre a experiência religiosa e o 
saber racional (fé e razão), que conduziam a defesa da 
autonomia do poder civil em relação ao poder 
espiritual. Esse pensamento exigia uma grande 
transformação da estrutura e do espírito da Igreja. 
 
Fé e razão 
 Sobre a autonomia de fé e razão, Ockham 
considerava que o plano do saber racional (com clareza 
e lógica) e o plano da teologia (guiado pela moral e a 
certeza da fé) são assimétricos, ou seja, são planos 
separados. Ockham demonstra que as verdades de fé 
não são evidentes por si mesmas, nem demonstráveis e 
nem prováveis, isto implica dizer que as “verdades 
reveladas” se situam num âmbito estranho ao dos 
conhecimentos racionais. A filosofia vincula-se à 
teologia não por coerência racional, mas pela força de 
coesão da fé. 
Diante disso, Ockham transforma o princípio 
da suprema onipotência de Deus (que é uma verdade 
cristã) e o coloca no lugar dos vínculos impostos pela 
metafísica. Se a onipotência de Deus é ilimitada e o 
mundo é sua obra contingente, não há vinculação entre 
Deus onipotente e os indivíduos finitos. A ligação entre 
os entes individuais singulares surge da vontade divina, 
sem necessitar de quaisquer forças metafísicas. Esse 
pensamento