Resumo do capítulo cinco do livro Modernidade Líquida

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As diferenças nascem quando a razão não está inteiramente desperta ou voltou a adormecer. Esse era o credo implícito que cedia confiabilidade à clara confiança que os liberais pós-iluministas depositavam na capacidade dos indivíduos humanos para a pura concepção. 
Nós, humanos, somos dotados de tudo de que todos precisam para tomar o caminho certo que, uma vez escolhido, será o mesmo para todos. 
Escolhas diferentes é o criadouro de tropeços da história. Ao contrário dos veredictos explícitos da razão estes que são propriedade de cada ser humano, a diferença de juízo tem origem coletiva: no teatro, num mercado, em festas tribais. 
Libertar o poder da razão humana significava libertar o indivíduo de tudo isso. Esse credo foi trazido à tona pelos críticos do liberalismo. Não eram poucos os críticos que denunciavam a interpretação liberal do legado do Iluminismo por entender errado as coisas ou por errar ao fazê-las. Poetas românticos, historiadores e sociólogos se uniram aos políticos nacionalistas ao observar que — antes mesmo que os homens começassem a exercitar seus cérebros para criar o melhor código de convívio que sua razão podia sugerir — eles já tinham uma história (coletiva) e costumes (coletivamente seguidos). 
Nossos modernos comunitários dizem quase o mesmo, apenas utilizando termos diferentes: quem se “auto-afirma” e se “autoconstrói” não é o indivíduo “desacomodado” e “desimpedido”, mas uma pessoa que usa a linguagem e é escolarizada/socializada. 
Nem sempre é claro o que os críticos têm em mente: a visão do indivíduo autocontido é falsa ou prejudicial? Devem os liberais ser criticados por pregar a “opinião falsa” ou por fazer, inspirar ou absolver a falsa política? 
A recente diferença entre liberais e comunitários diz respeito à política e não à “natureza humana”. 
A questão não é saber se a libertação do indivíduo das opiniões transmitidas e da garantia coletiva contra as dificuldades da responsabilidade individual acontece ou não — mas se isso é bom ou ruim. 
Raymond Williams percebe há muito que o que é notável sobre a “comunidade” é que ela sempre existiu. 
Existe comoção em torno da necessidade de comunidade principalmente porque é cada vez menos claro se as realidades que os retratos da “comunidade” afirmam representar são evidentes, e, se, caso possam ser encontradas, merecerão ser tratadas, em vista da expectativa de sua duração, com o respeito que exigem. 
A audaz defesa da comunidade e a tentativa de restaurar sua posição negada pelos liberais dificilmente teriam acontecido se não fosse pelo fato de que os adereços com os quais as coletividades vinculam seus membros a uma história conjunta, ao costume, linguagem e escola, não se parecem como eram antes a cada ano que passa. 
No estágio líquido da modernidade, só são fornecidos ‘’adereços’’ com zíper, e o argumento para sua venda é a facilidade com que podem ser usados pela manhã e despidos à noite (ou vice-versa). 
As comunidades surgem em várias cores e tamanhos, mas, se colocadas num eixo weberiano que vai de “leve manto” a “gaiola de ferro”, aparecerão todas notavelmente próximas do primeiro pólo. 
Na medida em que precisam ser defendidas para sobreviver e apelar para seus próprios membros para que assegurem essa sobrevivência com suas escolhas individuais e assumam responsabilidade individual por essa sobrevivência — todas as comunidades são exigidas: mais projetos do que realidades, alguma coisa que vem depois e não antes da escolha individual. 
A comunidade “tal como aparece nas pinturas comunitárias” poderia ser suficientemente concreto para ficar invisível e permitir o silêncio; mas os comunitários não pintam suas similaridades, e muito menos as mostram.
Esse é a contradição interior do comunitarismo. Dizer “é bom ser parte de uma comunidade” é um depoimento torto de não fazer parte, ou não fazer parte por muito tempo, a menos que os músculos e mentes dos indivíduos sejam exercitados e desenvolvidos. 
Para realizar o projeto comunitário, é preciso recorrer às mesmas (e desimpedidas) escolhas individuais cuja possibilidade havia sido negada. 
Não se pode ser um comunitário DE BOA FÉ sem aceitar numa ocasião a liberdade da escolha individual que se nega em outra. 
Aos olhos dos lógicos, essa contradição poderia por si só desonrar o esforço de fingir um projeto político comunitário como uma teoria descritiva da realidade social. 
Para o sociólogo, o que compõe um importante fato social que merece ser explicado é o sucesso crescente das ideias comunitárias. Enquanto o fato de que o disfarce tenha sido tão bom a ponto de não interromper o sucesso comunitário não incomodaria muito, pois é comum demais. 
Em termos sociológicos, o comunitarismo é uma reação esperável para a acelerada “liquefação” da vida moderna. Esta reação gera o crescente desequilíbrio entre a liberdade e as garantias individuais. 
Um aspecto muito visível do desaparecimento das velhas garantias é a nova fragilidade dos laços humanos. 
A fragilidade e transitoriedade dos laços pode ser um preço inevitável do direito de os indivíduos perseguirem seus objetivos individuais, mas não pode deixar de ser um obstáculo de quem persegue seus objetivos e para a coragem necessária para persegui-los. Isso também é um paradoxo profundamente enraizado na natureza da vida na modernidade líquida. 
Philippe Cohen lista o desemprego (nove de cada dez novas vagas são estritamente temporárias e de curto prazo), as perspectivas incertas na velhice e os males da vida urbana como as principais fontes da longa ansiedade em relação ao presente, ao dia de amanhã e ao futuro mais distante: a falta de segurança é o que une as três, e o principal convite do comunitarismo é a promessa de um porto seguro, o destino dos sonhos dos marinheiros perdidos no mar turbulento da mudança constante, confusa e imprevisível. 
Como lembrou Eric Hobsbawm, “a palavra ‘comunidade’ nunca foi utilizada tão indiscriminadamente quanto nas décadas em que as comunidades no sentido sociológico se tornaram difíceis de encontrar na vida real”. Dizia ainda que homens e mulheres buscam grupos em que possam fazer parte, com certeza e para sempre, num mundo em que tudo está sempre se deslocando e mudando, em que nada mais é certo.”
A comunidade do evangelho comunitário é um lar aberto, é o lar familiar, não um lar achado ou feito, mas um lar em que nasceu de tal forma que não se pode encontrar a origem, a “razão de existir”, em qualquer outro lugar. 
É um tipo de lar que para a maioria das pessoas é mais como um belo conto de fadas do que uma questão de experiência pessoal. A casa familiar possui hábitos rotineiros e expectativas costumeiras.
Ser um lar evidente também ajuda. Os que estavam presos dentro de uma casa comum de tijolo podiam ser assaltados; já se torna inacessível a sonhada segurança do lar atual. 
Se a sedutora segurança do lar é, porém, projetada numa tela suficientemente grande, não sobra “de fora” nada para estragar a festa. A comunidade ideal é um mundo total, que oferece tudo de que se pode precisar para levar uma vida significativa e compensadora. 
A harmonia interior do mundo comunitário brilha e cintila contra a escura e impenetrável selva que começa do outro lado da estrada. 
Nas palavras de Jock Young, “o desejo de demonizar os outros se baseia nas incertezas ontológicas” dos de dentro.
A comunidade do evangelho comunitário é étnica, ou uma comunidade imaginada no padrão de uma comunidade étnica. 
Essa escolha de modelo tem boas razões, são elas:
A “etnicidade” tem a vantagem de “naturalizar a história”, de apresentar o cultural como um “fato da natureza”, a liberdade como “necessidade aceita”. Fazer parte de uma etnia estimula à ação: devemos escolher a lealdade à nossa natureza — devemos tentar, com o maior esforço e sem descanso, viver à altura do modelo e assim contribuir para sua preservação. 
Ao promover o princípio de que a unidade étnica supera todas as outras lealdades, o Estado-Nação foi o único “caso de sucesso” da comunidade nos temposmodernos, ou, melhor, a única entidade que apostou no estatuto de comunidade com algum grau de convicção e efeito. O comunitarismo contemporâneo naturalmente espera capitalizar essa tradição; dada a oscilação atual da soberania do Estado e a necessidade evidente de que alguém carregue a bandeira que parece cair das mãos desse Estado, a esperança não está de todo perdida. Mas é fácil observar que há limites para se traçar paralelos entre as realizações do Estado-nação e as ambições comunitárias. Afinal, o Estado-nação deve seu sucesso ao desaparecimento de comunidades que se auto-afirmavam; lutou com unhas e dentes contra os costumes ou “dialetos” locais, promovendo uma língua unificada e uma memória histórica das tradições comunitárias. Essa é a única variante da unidade (a única forma de estar juntos) compatível com as condições da modernidade líquida, variante plausível e realista. Uma vez que as crenças, valores e estilos foram “privatizados’’.
Na longa e inconclusiva busca de equilíbrio entre liberdade e segurança, o comunitarismo ficou firme ao lado da segurança. Uma possibilidade que os comunitários não admitem é que a ampliação e o enraizamento da liberdade humana podem aumentar a segurança, que a liberdade e a segurança podem crescer juntas, e menos ainda que cada uma só possa crescer em conjunto com a outra. 
A imagem da comunidade é a de uma ilha de calma caseira e agradável num mar de turbulência e hostilidade. Ela tenta e seduz, levando os admiradores a impedir-se de examiná-la muito de perto, pois a eventualidade de comandar as ondas e domar os mares já foi retirada da agenda como uma proposição tanto suspeita quanto irreal. 
A esperança de que “nos encontraremos outra vez amanhã”, crença que costumava oferecer todas as razões necessárias para pensar à frente, perdeu muito de sua credibilidade; a probabilidade de que o que encontraremos amanhã será apenas nosso próprio corpo imerso em família, classe, vizinhança e companhia de outros colegas de trabalho inteiramente diferentes ou radicalmente mudados é muito mais aceitável e, portanto, uma aposta mais segura. 
Uma mudança no conjunto é, porém, de particular importância: a renúncia, adiamento ou abandono, pelo Estado, de todas as suas principais responsabilidades em seu papel como maior provedor de certeza, segurança e garantias, seguido de sua recusa em apoiar as ambições de certeza, segurança e garantia de seus cidadãos. 
Depois do Estado-nação nos tempos modernos, a nação era a “outra face” do Estado e a arma principal em sua luta pela soberania sobre o território e sua população. Boa parte da credibilidade da nação e de seu atrativo como garantia de segurança e de durabilidade deriva de sua associação íntima com o Estado e — através dele — com as ações que buscam construir a certeza e a segurança dos cidadãos sobre um fundamento durável e confiável, porque coletivamente assegurado. Sob as novas condições, a nação tem pouco a ganhar com sua proximidade do Estado. 
Em um Estado que não é mais a ponte segura além do confinamento da mortalidade individual, soa vazio e cada vez mais bizarro, se não engraçado. O romance secular da nação com o Estado está chegando ao fim; não exatamente um divórcio, mas um arranjo de “viver juntos” está substituindo a consagrada união conjugal fundada na lealdade incondicional. Os parceiros estão agora livres para procurar e entrar em outras alianças; sua parceria não é mais o padrão obrigatório de uma conduta própria e aceitável. 
Parece haver pouca esperança de resgatar os serviços de certeza, segurança e garantias do Estado. 
Governos particularmente obstinados (mas não fortes o bastante para resistir por muito tempo) recebem uma lição exemplar que tem por objetivo aconselhar e amedrontar seus imitadores potenciais. Se a demonstração diária e rotineira da superioridade das forças globais não for suficiente para forçar o Estado a ver a razão e cooperar com a nova “ordem mundial”, a força militar é exercida: a superioridade da velocidade sobre a lentidão.