Teoria do Conhecimento Aula 4

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Teorias do Conhecimento 
 
 
Aula 4 
 
 
 
Professoras Máira Nunes e Nicole Kollross 
 
 
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Conversa Inicial 
 Olá, 
 Cada vez mais, o avanço tecnológico gera mudanças em nossas vidas. 
Os dispositivos móveis, as redes sociais e a economia globalizada 
consolidaram uma cultura do espetáculo, baseada nas mídias, que tem tornado 
as experiências do cotidiano e nossas relações sociais cada vez mais 
espetacularizadas. Acabamos determinando nossas identidades, visões de 
mundo, vínculos sociais e afetos a partir de nossas conexões tecnológicas. 
Ultrapassamos a fronteira das relações presenciais e, ao estabelecermos um 
universo virtual, vivemos experiências mediadas por dispositivos tecnológicos. 
 Precisamos pensar, porém, que a mesma estrutura que democratiza o 
acesso ao conhecimento e cria novas formas de conexão social também pode 
gerar exclusão e opressão. Enquanto temos uma grande parcela da população 
consumindo, conectada, temos também um grande grupo de pessoas que não 
têm acesso a serviços básicos, como água, luz e esgoto. Percebemos, então, 
que existem diferentes formas de estar no mundo e que o desenvolvimento não 
representa melhoria de vida para todas as pessoas. É sobre esses fenômenos 
contemporâneos que trataremos nesta aula. 
 Vamos lá? 
 
Contextualizando 
 O conceito de sociedade do espetáculo foi definido por Guy Debord na 
obra de mesmo nome, publicada em 1967. Para o autor, o sistema capitalista 
promoveu uma forma de visão de mundo que mediatiza as relações sociais por 
meio das imagens. Isso significa dizer que estamos imersos em 
representações, em construções sociais imagéticas e, principalmente, no 
consumo. O autor fazia parte de um movimento chamado “Internacional 
Situacionista”, cujo pensamento teve grande impacto nas manifestações de 
maio de 1968, na França. 
 Suas ideias, mesmo formuladas décadas atrás, ainda têm grande 
 
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pertinência nos dias de hoje, pois traçam uma importante análise e crítica à 
organização capitalista contemporânea. 
 
Tema 1: A Abordagem Analítica do Problema do Conhecimento 
A epistemologia é o estudo das formas de conhecimento humano, ou da 
própria possibilidade “de um humano conhecer” algo, pois, nas palavras de 
John Locke (1973, p. 145) – um dos seus principais autores, filósofo inglês que 
viveu ente 1632 e 1704 –, “há talvez razão para suspeitar que não há de modo 
algum tal coisa como a verdade, ou que a humanidade não tem meios 
suficientes para alcançar dela um conhecimento certo”. 
 
 
 
Se o conhecimento da verdade, pura e simplesmente, não é possível, a 
validade do próprio conhecimento científico é posta em cheque, em uma crítica 
das ciências (humanas, mas também exatas e biológicas), de suas falhas 
metodológicas e potenciais falhas de rigor. 
Além de Locke, também se destacam na linha George Berkley (1685-
1753) e David Hume (1711-1776). Todos se opunham ao intelectualismo, 
encarnado pelos desdobramentos da teoria de René Descartes (em sua 
primazia do sujeito perante o objeto, ou seja, do racional diante do empírico), 
para quem há uma “verdade absoluta”, sobre a qual podemos ter conhecimento 
a partir de nossa capacidade intelectual. 
Essa diferença de perspectiva estabelece as duas grandes orientações da teoria 
do conhecimento, conhecidas como racionalismo e empirismo. Para o 
racionalismo, a fonte do conhecimento verdadeiro é a razão operando por si 
 
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mesma, sem o auxílio da experiência sensível e controlando a própria experiência 
sensível. Para o empirismo, a fonte de todo e qualquer conhecimento é a 
experiência sensível, responsável pelas ideias da razão e controlando o trabalho 
da própria razão. (Chauí, 2000, p. 146) 
Também havia forte oposição em relação aos céticos do período, com 
quem Locke (1973, p. 147) debate em seu livro que, “se descrermos de tudo 
porque não podemos conhecer rigorosamente todas as coisas, deveríamos 
imitar os que não se utilizam de suas pernas, permanecendo parados e 
morrendo, porque lhes faltam asas para voar”. 
Para os empiristas, o sujeito não é mais o do “entendimento puro” do 
cogito cartesiano, com conhecimentos a priori em sua relação com os objetos; 
ao contrário, ele conhece apenas a posteriori, ou seja, a partir da experiência, 
de sua sensibilidade e percepção. Seríamos como “tábulas rasas”, em 
referência às tábuas cobertas com finas camadas de cera, escritas com um 
estilete durante o período romano (como “folhas em branco”). 
 
 
Em outras palavras, todo nosso conhecimento ocorre apenas a partir da 
experiência, inclusive os saberes racionais e lógicos, como a matemática. Por 
exemplo, para eles, sabemos contar (ou seja, entendemos uma progressão 
numérica) porque tivemos a experiência com uma coisa, depois com duas e, 
então, com três a ponto de sentirmos e percebemos que três é mais que um, 
guardando a informação em nossa memória, ou imaginando as implicações 
(como a tabuada, em que podemos multiplicar os números entre si). 
Assim, esses empiristas se propuseram a criar uma teoria do 
conhecimento, ou o estudo dos diferentes modos de conhecimento humano 
 
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possíveis, para Chauí (2000, p. 66-67), “o conhecimento sensorial ou sensação 
e percepção; a memória e a imaginação; o conhecimento intelectual; a ideia de 
verdade e falsidade; a ideia de ilusão e realidade; formas de conhecer o 
espaço e o tempo, formas de conhecer relações” etc. 
A epistemologia tem relação com a ontologia, que, nas palavras de 
Chauí (2000, p. 66), é o “conhecimento dos princípios e fundamentos últimos 
de toda a realidade, de todos os seres”. O termo é a junção das palavras de 
origem grega “onto” (ser, ente) e “logia” (saber, entendimento), significando, 
portanto, o entendimento sobre o ser. 
De acordo com Chauí (2000, p. 304), “o filósofo alemão [Martin] 
Heidegger propõe distinguir duas palavras: ôntico e antológico. Ôntico se refere 
à estrutura e à essência própria de um ente [...] ontológico se refere ao estudo 
filosófico dos entes, à investigação dos conceitos”. Assim, ôntico se refere a o 
seu modo de existir, ao passo que ontológico é o estudo sobre como você 
existe. 
De acordo com Martin Heidegger (2012), o seu foco é a ontologia, ou “a 
questão do ser como uma questão privilegiada”. Ele entende que existem 
muitos modos de ser, ou diferentes entes. O sujeito, por exemplo, é o “ser-aí”, 
ou, no termo original em alemão, o dasein; já as coisas, em si mesmas, podem 
ser utensílios ou obras de arte. Nós nos relacionamos com os utensílios a partir 
da utilidade deles para nós; com as obras, relacionamo-nos justamente porque 
não têm utilidade e, assim, sua materialidade (suas características) é o único 
“porquê” de existirem para nós. 
Por exemplo, antes de se sentar em uma cadeira, você não se preocupa 
com as características dela (por exemplo, as estéticas), sua única preocupação 
é se ela será útil, ou seja, se sustentará seu peso e poderá servir de apoio para 
você. Apenas quando a cadeira quebra, ou deixa de ser útil, é que você repara 
nela, percebe a cor, a textura, a temperatura, o tamanho, o peso, em outras 
palavras, sua materialidade. Passa a vê-la, então, como coisa “em si mesma”, 
e não como uma cadeira em que você se senta. 
 
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Já com a obra de arte, por (idealmente) não ter nenhuma utilidade além 
de ser “em si mesma”, você se relaciona materialmente, percebendo, já à 
primeira vista, suas características: emum quadro, as cores; em uma 
escultura, as formas etc. A partir da filosofia desenvolvida por Edmund Husserl, 
outros autores contemporâneos, de acordo com Chauí (2000, p. 306) 
“desenvolveram a nova ontologia. Entre esses filósofos, dois merecem especial 
destaque: Martin Heidegger [já citado] e o francês Maurice Merleau-Ponty”. 
 
Tema 2: O Pensamento Estruturalista 
O pensamento estruturalista surgiu na França, durante a década de 
1960. Dois pesquisadores se destacam no período: o primeiro é Ferdinand de 
Saussure (1857-1913), linguista suíço, e o segundo é Claude Lévi-Strauss 
(1908-2009), antropólogo bélgico. 
A proposta básica é buscar o mesmo reconhecimento científico das 
ciências físicas e biológicas, respeitando, entretanto, a especificidade de seus 
objetos, pois, ao contrário das outras duas, o objeto das humanidades – as 
pessoas – pensa, fala e age por si mesmo (ou seja, constrói e representa 
significados e valores, independentemente do pesquisador). 
 
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A partir de então, as ciências humanas passaram a ser científicas com 
métodos específicos para seus objetos, sem explicações mecânicas com 
relações redutoras de causa e efeito. Para James Williams (2013, p. 14), o 
estruturalista, “ao notar um padrão repetitivo de signos o cientista [...] espera 
alcançar alguma compreensão segura [...]. A ideia é que o conhecimento deve 
começar pela norma e só então considerar a exceção”. 
Para os estruturalistas, ao contrário dos positivistas (por exemplo), uma 
dada realidade sociocultural e histórica não é melhor ou mais evoluída que a 
outra: ela é simplesmente diferente, uma estrutura com outras regras e 
princípios. Nas palavras de Marilena Chauí (2000, p. 104-105), “não há como 
dizer que as ideias e as teorias passadas são falsas, erradas ou atrasadas: 
elas simplesmente são diferentes das outras porque se baseiam em princípios, 
interpretações e conceitos novos”. 
 
 
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Desse modo, a própria história não é cumulativa ou “progressiva”; em 
outras palavras, não é uma linha contínua e estável que vai sendo feita “do 
mesmo jeito” com o passar dos anos. Ao contrário! É descontínua, 
acontecendo por “saltos” (fatos característicos), como se a linha tivesse curvas, 
partes mais leves e outras mais pesadas etc. 
A própria estrutura da razão, como a manifestada nas ciências, passa 
pelo mesmo: é histórica, tendo um sentido próprio específico de acordo com a 
estrutura em que está. A ideia de estrutura (ou sistema) é central para o 
pensamento estruturalista, pois é com base nela que os elementos que a 
constituem passam a fazer sentido e ter valor. 
O todo não é a soma das partes, para Marcondes (2004), é “um conjunto 
de relações causais entre elementos isoláveis [mas sim] uma totalidade dotada 
de sentido”. Uma pessoa, por exemplo, não pode ser entendida sem que 
saibamos qual é sua posição ou função dentro do meio em que se encontra. 
 
 
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É a partir das relações que estabelece e, principalmente, das diferenças 
e similaridades que submete e às quais é submetida, que podemos de fato 
vislumbrar quem ela é, enquanto elemento, dentro da estrutura de que faz 
parte. 
[...] de tal forma que os elementos que constituem este todo só podem ser 
entendidos como partes do todo, a partir das relações em que se encontram com 
os outros elementos que compõem o todo. Nesse sentido, o todo é sempre mais 
do que a simples soma de suas partes, já que a estrutura é constitutiva do todo, é 
o que lhe dá unidade. (Marcondes, 2004) 
É com fundamento nessas noções que alguns pesquisadores (pós-
estruturalistas) se basearam para estudar, sendo alguns deles: Michel 
Foucault, Giles Deleuze, Jacques Derrida e Jean-François Lyotard. De acordo 
com Marcondes (2004), “o ponto comum entre esses autores parece ser mais a 
necessidade de encontrar novos rumos para o pensamento [para] um 
entendimento de nossa época e de nossa experiência que dê conta de suas 
rápidas transformações”. 
 
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Todos descrevem e analisam as relações de significação dos elementos, 
a partir das quais a própria estrutura é feita: principalmente por meio do estudo 
da linguagem ou, ainda, da diferenciação linguística (verbal e não verbal) que 
ocorre entre os elementos dentro de uma determinada estrutura. 
O primeiro citado, Foucault, é, para Marcondes (2004), “um crítico da 
tradição moderna, na medida em que questiona seus pressupostos 
epistemológicos [...] suas análises procuram revelar relações até então 
inexploradas [...] já que visa explicitar o implícito”. 
Foucault foi autor de alguns livros de referência na área de humanas, 
como História da sexualidade (em que se opõe à “hipótese repressiva”, na qual 
o sexo – e o próprio poder – é algo censurado e simplesmente reprimido) e 
Vigiar e punir, em que aborda, por meio da metáfora do “panóptico”, o poder 
como capilarizado e presente em todas as relações diárias. 
Já o último citado, Lyotard, foi quem incluiu por meio do pós-
estruturalismo a noção de pós-modernidade, em seu livro A condição pós-
moderna, de 1979. Para ele, nas palavras de Marcondes (2004), “os valores 
centrais da modernidade, a ênfase na ciência como modelo de saber [ou] a 
formulação de grandes sistemas e quadros teóricos [são] considerados 
 
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esgotados, devendo ser postos de lado em nome de um saber que valorize 
mais a criatividade”. 
 
Tema 3: Questões Culturais 
Cultura é um daqueles termos complicados com inúmeros significados e 
que podem ser entendidos tanto como prática quanto como teoria. Para 
analisarmos questões culturais dentro do campo da teoria do conhecimento, 
faremos uma abordagem dos significados do vocábulo cultura em sua 
conceituação histórica, bem como uma relação das principais escolas teóricas 
que se baseiam no estudo da cultura. Segundo Marilena Chauí (2010, p. 61), 
A cultura é a criação coletiva de ideias, símbolos e valores pelos quais uma 
sociedade define para si mesma o bom e o mau, o belo e o feio, o justo e o injusto, 
o verdadeiro e o falso, o puro e o impuro, o possível e o impossível, o inevitável e 
o casual, o sagrado e o profano, o espaço e o tempo. A Cultura se realiza porque 
os humanos são capazes de linguagem, trabalho e relação com o tempo. A 
Cultura se manifesta como vida social, como criação das obras de pensamento e 
de arte, como vida religiosa e vida política. 
Raymond Williams (2012, p. 110) nos explica que a ideia de cultura 
surgiu como uma prática relacionada ao cultivo agrícola: “conduzir o trigo à 
maturidade”. Esse sentido de cuidado e cultivo manteve-se até o princípio do 
século XVIII, período no qual a ideia de cultura passa a estar relacionada ao 
desenvolvimento geral da pessoa. “Cultura” normalmente se referia ao 
conhecimento em geral, fosse artístico, literário ou musical. Até hoje, uma 
pessoa “culta” é uma pessoa que possui amplo conhecimento. Ainda no século 
XVIII, podemos perceber dois movimentos na definição e no estudo da cultura: 
cultura popular e cultura erudita. 
Os primeiros pesquisadores da cultura popular foram intelectuais 
europeus interessados em recuperar canções tradicionais ou histórias da 
sabedoria popular. Surgiu, então, o folclore – folklore, em inglês –, presente em 
obras como as dos Irmãos Grimm (autores dos nossos conhecidos contos de 
fada). Esse movimento propôs-se a coletar elementos da tradição oral em 
vários países da Europa, criando um vasto repertório de cantigas, baladas, 
contos, cerimônias, provérbios e superstições que representavama tradição de 
 
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camponeses, aldeões e trabalhadores urbanos. 
A cultura erudita, por sua vez, representava o “espírito cultivado pela 
instrução”. Para os Iluministas a cultura estava relacionada aos saberes 
acumulados ao longo da história, sendo também um sinônimo de progresso, 
razão e educação. (Canedo, 2009, p. 2) Essa visão persistiu ainda no século 
XIX, período no qual a cultura estava relacionada com a história das 
civilizações, sendo uma forma de desenvolvimento humano. As diferenças 
culturais dos povos seriam explicadas por seu “progresso” ou “atraso” em 
termos de civilização. Outra visão recorrente na época era a de que a cultura 
representaria “o espírito de um povo”, sendo a base do nacionalismo. 
 
 
 
 
Segundo Regis de Morais (1992, p. 23), Edward Tylor é considerado o 
primeiro a elaborar, em 1871, um conceito científico de cultura como sendo “[...] 
 
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todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, lei, costumes, 
assim como todas as capacidades e hábitos adquiridos [...]”. Ainda na virada do 
século XIX para o século XX, presenciamos o surgimento do campo científico 
chamado antropologia cultural, como parte do processo de organização das 
ciências e disciplinas científicas – sociais e naturais. 
É nos anos de 1930, entretanto, que surge a primeira escola teórica a 
relacionar a cultura e a comunicação de massa: a Escola de Frankfurt. Sediada 
na Alemanha e contemporânea da ascensão do nazismo no período entre 
guerras, teve como principais representantes Theodor Adorno, Max Horkheimer 
e Walter Benjamin. 
Um conceito fundamental estabelecido pelos teóricos frankfurtianos é o 
de “indústria cultural”, referindo-se, segundo Rüdiger (p. 138), “à conversão da 
cultura em mercadoria, ao processo de subordinação da consciência à 
racionalidade capitalista, ocorrido nas primeiras décadas do século XX.” O 
conceito nomeia uma prática e uma forma de produção que transforma os 
produtos culturais em mercadorias a serem consumidas, interferindo nos 
processos de consciência e subjetividade. A cultura de massa passa a 
representar, então, a forma como consumimos produtos estandardizados de 
uma cultura que banaliza e padroniza elementos das culturas popular e erudita 
a fim de torná-los mais aptos ao consumo das massas. Para os autores, mais 
do que democratizar a cultura, esse processo de padronização geraria 
manipulação e alienação. 
Uma visão menos negativa dos produtos da indústria cultural foi 
desenvolvida pelos teóricos da Escola de Birmingham, organizada nos anos 
1950-1960, na Inglaterra. A fundação dos chamados “Estudos Culturais 
Britânicos” inaugurou uma nova abordagem sobre a cultura popular e os meios 
de comunicação de massa. Autores como Richard Hoggart, Raymond Williams, 
Edward Thompson e Stuart Hall desenvolveram importantes pesquisas sobre a 
cultura operária, a cultura jovem, a recepção dos produtos culturais de massa 
como novelas, filmes, programas de rádio, entre outros. Nesse sentido, 
 
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A operacionalização de um conceito expandido de cultura, isto é, que inclui as 
formas nas quais os rituais da vida cotidiana, instituições e práticas, ao lado das 
artes, são constitutivos de uma formação cultural, rompeu com um passado em 
que se identificava cultura apenas como artefatos. A extensão do significado de 
cultura – de textos e representações para práticas vividas e suas implicações na 
rígida divisão entre níveis culturais distintos – propiciou considerar em foco toda a 
produção de sentido. E, ao enfatizar a noção de cultura como prática, se dá relevo 
ao sentido de ação, de agência na cultura. 
Essa nova visão sobre os produtos culturais permite a estruturação do 
conceito de “cultura das mídias”, a forma como os produtos midiáticos 
(televisão, cinema, publicidade, imprensa etc.) nos ajudam a forjar nossa 
identidade e nossos comportamentos sociais, fornecendo “o material com que 
muitas pessoas constroem o seu senso de classe, de etnia e raça, de 
nacionalidade, de sexualidade, de ‘nós’ e ‘eles’.” (Kellner, 2001, p. 9) 
 
Tema 4: A Sociedade do Consumo 
 O consumo faz parte de nossas atividades diárias: compramos comida, 
roupas e objetos necessários à nossa sobrevivência e bem-estar. Mas pense 
um pouco: você nunca comprou nada supérfluo? Algo de que realmente não 
precisasse? Cada vez mais, adquirimos coisas de que não necessitamos, 
gastamos mais do que podemos, tentando nos encaixar em um modelo de 
consumo que é determinante em nossa sociedade. 
 Muitos autores como Jean Baudrillard e Gilles Lipovetsky analisam o 
fenômeno de formação e consolidação da sociedade de consumo e a forma 
como nos inserimos e interagimos nela. Percebemos que esses fatores fazem 
parte do processo histórico de desenvolvimento do sistema capitalista, 
relacionando economia, cultura e práticas sociais. São essas características 
que analisaremos agora. 
 Podemos afirmar que o capitalismo contemporâneo desenvolveu-se 
plenamente a partir da II Revolução Industrial, na segunda metade do século 
XIX, momento em que houve o início da produção em escala internacional, do 
sistema industrial bancário, das empresas multinacionais e do imperialismo. Se 
até então os códigos das classes sociais mais abastadas se diferenciavam da 
 
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população trabalhadora por títulos (nobreza) ou por cultura e conhecimento 
(burguesia), cada vez mais esses códigos passaram a estar presentes em 
objetos de consumo. 
 Atualmente, existem vestimentas, objetos decorativos de design, 
automóveis, aparatos tecnológicos, são inúmeras as formas que temos para 
demonstrar distinção social. A publicidade trabalha, inclusive, com nossas 
subjetividades, tornando os objetos materializações de nossas personalidades 
e estilos de vida. 
Se antes o “objeto-símbolo tradicional” – utensílios, móveis ou casa – trazia 
consigo uma história, servindo como mediador de uma relação vivida, agora, o 
“objeto de consumo”, por seu lado, é um signo que apenas tem sentido em uma 
relação abstrata com outros objetos signos, não mais tirando seu significado da 
relação concreta entre pessoas. Nesse sentido, eles formam um código que 
sujeita toda uma sociedade empenhada em consumir e não mais em acumular, 
como outrora. Ao se converter em signo, o objeto se despe de sua concretude e 
se torna apenas substância significante. (Santos, 2011, p. 127) 
 Os meios de comunicação têm um papel fundamental em nossa lógica 
de consumo. As imagens e os comportamentos são banalizados diariamente 
nos produtos da indústria cultural. Para Baudrillard (2008), nossa relação, 
enquanto consumidores, com o mundo real, a política, a cultura e a história não 
se dá por interesse ou responsabilidade, mas por curiosidade. Desconhecemos 
a realidade e eliminamos a tensão da vida na busca pela felicidade individual. 
 
 
 
Passamos a descartar o passado em busca de novas experiências e nos 
tornamos desapegados, acostumados com o descarte. 
Isso quer dizer que essa caracterização da sociedade atual considera elevada a 
importância que as novidades têm para os consumidores modernos. O conceito de 
valorização do novo implica automaticamente na [sic] desvalorização do antigo. A 
 
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nossa cultura de hoje incentiva a supervalorização do produto novo. 
Consequentemente, o produto anterior, mesmo que ainda desempenhe suas 
funções, perde seu espaço, é excluído. Um bom consumidor atualmente precisa 
se guiar por esses valores e mais alguns outros. (Andrade, 2008, p. 21-22) 
 O resultado dessa prática é uma paixão pelo consumo,que faz com que 
desejemos sempre o novo. Precisamos comprar o último modelo de 
smartphone, um carro zero, uma bolsa de marca. Nesse sentido, os produtos 
de mídia estão, diariamente, bombardeando-nos com objetos que representam 
estilos de vida e nos estimulam a consumir. Desde o corte de cabelo, passando 
pelas roupas, até a nossa personalidade e individualidade são determinados 
pelo consumo. As tendências de mercado e da moda permitem termos uma 
infinidade de opções de compra, e o fato de essas tendências se atualizarem 
cada vez mais rápido faz com que mudemos constantemente nosso perfil de 
compras. 
 
 
 
 Da mesma forma, o discurso publicitário nos convence constantemente 
de que precisamos consumir para que possamos atingir a felicidade. 
Lipovetsky (2007, p. 14) afirma que: 
De um consumidor sujeito às coerções sociais da posição, passou-se a um 
hiperconsumidor à espreita de experiências emocionais e de maior bem-estar, de 
qualidade de vida e de saúde, de marcas e de autenticidade, de imediatismo e de 
comunicação. 
 O autor analisa que o espírito do consumo está presente em todas as 
áreas de nossas vidas – família, religião, política – e que, ao mesmo tempo em 
que temos o poder de escolha, também estamos condicionados pelo sistema 
 
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mercantil. Richard Sennet (2006, p. 125), por sua vez, amplia a discussão e se 
questiona: 
será que as pessoas realmente vão fazer compras de políticos como fazem 
compras de roupas? Em vez de considerar o cidadão apenas como um eleitor 
indignado, poderíamos encará-lo como um consumidor de política, pressionado a 
comprar. 
 Independente das visões negativas sobre a sociedade de consumo, é 
importante compreendermos esse fenômeno e refletirmos sobre o tipo de 
conhecimento que construímos com ele. Os desenvolvimentos econômico e 
social trouxeram uma série de benefícios, de bem-estar, e o consumo está 
presente em todas as áreas de nossas vidas. Os meios de comunicação e de 
produção de informações cada vez mais seguem a lógica do consumo e 
participam da forma como entendemos e interagimos no mundo. 
 
Tema 5: A Pós-Modernidade 
A pós-modernidade surgiu da ideia de que a sociedade e a cultura não 
são mais determinadas pela história, ou pelo progresso. Nas palavras de 
Anthony Giddens (2005, p. 573), ela “é extremamente pluralista e diversificada; 
nenhuma ‘grande narrativa’ [...] orienta seu desenvolvimento”. Ou seja, não há 
mais concepções generalistas que façam sentido (mesmo que apenas 
idealmente) para todos. 
Um dos primeiros pesquisadores a usar o termo foi Jean-François 
Lyotard (1924-1998), em seu livro A condição pós-moderna (ou, dependendo 
da edição, apenas “O pós-moderno”); para o autor (1988), ele “designa o 
estado da cultura após as transformações que afetaram as regras dos jogos 
das ciências, da literatura e das artes a partir do final do século XIX”. Quanto às 
“grandes narrativas” ou “metanarrativas” na pós-modernidade: 
Simplificando ao extremo, considera-se “pós-moderna” a incredulidade em relação 
aos metarrelatos. É, sem dúvida, um efeito do progresso das ciências; mas este 
progresso, por sua vez, a supõe [...]. A função narrativa perde seus atores [...] os 
grandes heróis, os grandes perigos [...]. Após os metarrelatos, onde se poderá 
encontrar a legitimidade? O critério da operatividade é tecnológico; ele não é 
pertinente para se julgar o verdadeiro e o justo. (Lyotard, 1988) 
Assim, de acordo com esse argumento, na modernidade teríamos 
 
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“narrativas” universalizáveis, ou seja, explicações de como as coisas sempre 
funcionaram e, a partir disso, qual seria a tendência de funcionamento daqui 
pra frente. 
Um exemplo recorrente é o pensamento de um dos principais teóricos 
modernos, Karl Marx – que, junto com Sigmund Freud e Charles Darwin, 
revolucionou o modo de entender o homem e o mundo modernos –, segundo o 
qual, a partir de um processo dialético, a história ocorreria por etapas. 
 
 
Cada etapa conteria em si características que, levadas ao extremo 
absoluto (decorrente de seu desenvolvimento inerente), ocasionaria seu fim e, 
consequentemente, o começo da etapa seguinte. Marx pensou nessa teoria a 
partir de um estudo aprofundado da história, tentando entender sua 
“racionalidade” (sua razão, lógica interna). 
É, por exemplo, como ele entende a passagem de uma etapa capitalista 
para uma socialista: em algum período, poucos teriam tanto, que muitos se 
revoltariam contra o sistema (pois não usufruiriam mais nada dele), tomando 
para si o que foi acumulado e redistribuindo entre os que mais precisassem. 
Seria a partir de uma das principais características do capitalismo – a 
acumulação – que, por meio de seu extremo absoluto, o sistema não se 
sustentaria mais, já que ele apenas se mantém enquanto atende, 
 
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minimamente, às demandas das pessoas que fazem parte dele. Esse é um 
exemplo de “metanarrativa”, uma teoria que busca explicar as coisas por meio 
de ideias universais, que englobam a tudo e a todos. 
Atualmente, porém, as pessoas não tendem mais a acreditar nesse tipo 
de teoria, inclusive porque, pela globalização e segmentação dos meios de 
comunicação, temos relação com pessoas e informações de todas as partes e, 
também, de diferentes períodos históricos. 
 
 
Nas palavras de Giddens (2005, p. 536), “entramos em contato com 
muitas ideias e valores, mas tais ideias e valores guardam pouca relação com 
a história da região que habitamos, ou mesmo com nossa própria história 
pessoal. Tudo parece estar em fluxo constante”. 
Assim, não nos relacionamos mais com “verdades absolutas” ou ideias 
universais, as “grandes narrativas”, mas, sim, com informações que são, muitas 
vezes, contraditórias entre si. Desenvolvemos, então, um saber “relacional”, 
que nada mais é que outro “ponto de vista”, dentre muitos. 
Assumimos que possuímos informações pontuais, específicas e 
relativas, assim como todos os demais; não temos mais uma base estável e 
segura de saber, como acontecia em sociedades modernas e, também, 
tracionais (em cada uma, a seu jeito). O que ganhamos com a perda de 
 
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segurança? 
Você ganha alguma coisa e, em troca, perde alguma outra coisa: a antiga norma 
mantém-se hoje tão verdadeira quanto o era então. Só que os ganhos e as perdas 
mudaram de lugar: os homens e as mulheres pós-modernos trocaram um quinhão 
de suas possibilidades de segurança por um quinhão de felicidade [...]. Os mal-
estares da pós-modernidade provém [sic] de uma espécie de liberdade de procura 
do prazer que tolera uma segurança individual pequena demais. (Bauman, 1998, 
p. 10) 
 Hoje, abrimos mão de nos sentir seguros – dentro de metanarrativas, 
que explicariam a nós mesmos, aos outros e ao mundo – em prol da busca por 
um prazer em potencial, presente a partir de novas experiências que, até 
então, não tínhamos a perspectiva (ou mesmo o interesse genuíno) de ter. 
 
Trocando Ideias 
Fórum: Sabemos que a sociedade do espetáculo é um fato dado, 
estamos imersos na cultura do consumo e das mídias. Agora, vamos refletir: 
quais são os aspectos positivos e negativos dessa conjuntura? 
 
Síntese 
Nesta aula, discutimos aspectos referentes à sociedade contemporânea 
do espetáculo. Falamos sobre as formas de produção do conhecimento e as 
relações entre o pensamento estruturalista e a pós-modernidade. Também 
discutimos aspectos importantes sobre a cultura, a indústria cultural e a 
sociedade do consumo. Finalmente, refletimos sobre as formas como a 
natureza do conhecimento, na atualidade, influencia nossavisão de mundo. 
 
Referências 
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que pensam e sentem jovens usuários dessa tecnologia. Dissertação 
(Mestrado em Psicologia) – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 
Rio de Janeiro, 2008. 
 
 
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