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CONCEPÇÕES E REPRESENTAÇÕES DA SAÚDE E DA DOENÇA: CONTRIBUIÇÕES 
DA ANTROPOLOGIA DA SAÚDE PARA A SAÚDE COLETIVA 
 
CONCEPTIONS AND REPRESENTATIONS OF HEALTH AND ILLNESS: 
CONTRIBUTIONS OF ANTHROPOLOGY OF HEALTH TO COLLECTIVE HEALTH 
 
Autor: 
Iriart, Jorge Alberto Bernstein. Professor Adjunto do Instituto de Saúde Coletiva da 
Universidade Federal da Bahia - ISC/ UFBA. E-mail: iriart@ufba.br 
 
Referência: 
Iriart, J.A.B., 2003. Concepções e representações da saúde e da doença. Texto didático. 
Salvador: ISC-UFBA. 
 
Resumo: 
Este artigo tem por objetivo apresentar didaticamente para estudantes e profissionais da 
área da saúde alguns conceitos básicos e contribuições da Antropologia da Saúde para a 
Saúde Coletiva, a partir da revisão de alguns trabalhos importantes na área que permitem 
aprofundar nossa compreensão da complexa inter-relação entre sociedade, cultura e o 
processo saúde-doença na realidade brasileira. O autor defende a importância de se levar 
em conta, no processo de construção do SUS, das diferentes concepções e representações 
da saúde e da doença em distintos grupos socioculturais, sustentando a idéia de que dados 
sócio-antropológicos deveriam ser mais utilizados para subsidiar tanto a reflexão sobre as 
práticas em saúde, quanto o planejamento de ações de prevenção e promoção nos sistemas 
locais de saúde. 
 
Palavras-chave: Antropologia da Saúde, representações sobre saúde e doença, Saúde 
Coletiva. 
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1. Introdução 
No decorrer dos últimos anos vem se consolidando no Brasil, com uma produção 
científica crescente, uma disciplina da área de Ciências Sociais e Saúde denominada 
Antropologia da Saúde. A Antropologia da Saúde tem como objeto de estudo a forma 
como, em diferentes contextos socioculturais, as pessoas interpretam, atribuem significados 
e lidam com o processo saúde-doença. Em outras palavras, ela estuda as concepções 
populares e profissionais sobre a saúde e a doença (o que inclui representações e 
concepções sobre etiologia, diagnóstico e terapias, assim como os significados atribuídos à 
saúde e a doença); a comparação de diferentes sistemas ou racionalidades médicas 
(medicina moderna, medicinas populares, tradicionais e alternativas) e a forma como a 
população utiliza e avalia as diferentes agências de cura. A Antropologia da Saúde se 
preocupa também com o estudo das condições de vida e trabalho da população em sua 
relação com a saúde e a doença; a forma como as pessoas em diferentes contextos culturais 
concebem o corpo, a sexualidade e as relações de gênero em sua interface com a saúde. 
Uma vez explicitado o objeto de estudo da Antropologia da Saúde, estudantes e 
profissionais da área da saúde poderiam colocar as seguintes questões: que contribuições 
pode trazer a abordagem antropológica para a compreensão do processo saúde-doença? Em 
que medida o conhecimento produzido pela Antropologia da Saúde pode contribuir para o 
processo de construção do SUS e para subsidiar as práticas que visam resolver os graves 
problemas de saúde brasileiros? 
Nós acreditamos que a Antropologia da Saúde tem um papel importante a desempenhar 
em sua interface com a Saúde Coletiva e este artigo tem por objetivo apresentar de forma 
didática para estudantes e profissionais da área da saúde algumas contribuições teórico-
práticas dos estudos antropológicos que permitem aprofundar nossa compreensão sobre a 
complexa inter-relação entre sociedade, cultura e o processo saúde-doença. Ao longo do 
texto, será discutido o impacto da realidade sócio-cultural na produção da saúde e da 
doença e enfatizada a necessidade de se levar em conta, no processo de construção do SUS, 
das diferentes concepções e representações da saúde e da doença em distintos grupos 
socioculturais. Dados sócio-antropológicos deveriam ser mais utilizados para subsidiar 
tanto a reflexão sobre as práticas em saúde, quanto sobre o planejamento de ações de 
prevenção e promoção nos sistemas locais de saúde. 
 
2. O contexto sócio-cultural e as representações de saúde e doença 
A antropologia define cultura como um sistema simbólico; formas de pensar que 
conformam uma visão de mundo; valores e motivações conscientes e inconscientes; uma 
espécie de lente através da qual as pessoas interpretam e dão sentido ao seu mundo. 
(Geertz, 1978). Como membros de uma sociedade particular, os indivíduos herdam um 
conjunto de princípios, conceitos, regras e significados que modelam e se expressam nas 
formas como eles vivem. Cada sociedade constrói códigos culturais que articulam 
representações sobre diversas esferas sociais, entre as quais se incluem representações 
sobre corpo, saúde e doença, formando uma matriz cultural ou um sistema simbólico. A 
cultura não deve ser apreendida, porém, como um conjunto homogêneo e completamente 
coerente de significações pois, assim como a sociedade, ela é complexa e multifacetada, 
comportando contradições e a coexistência, no mesmo contexto social, de diferentes visões 
de mundo e quadros de referência. Como mostra Bourdieu (1989), a produção cultural 
também ocorre em meio a uma disputa pelo poder simbólico, ou seja, o poder de produção 
e legitimação de significados culturais dominantes. Muitas vezes, estes significados 
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representam a legitimação da hierarquia social e de privilégios de determinados grupos 
dominantes na sociedade. 
As representações e concepções da saúde e da doença predominantes em distintos 
grupos sociais estão assim intimamente ligadas ao contexto social, político, econômico e 
aos valores vigentes nestes grupos. A forma como a sociedade atribui significados às 
doenças reflete largamente a forma como ela se pensa, expondo seus medos e limites. A 
análise de Sontag (1984) sobre as representações sociais de doenças como o câncer e a 
Aids, que não respeitam fronteiras de classe social e frente às quais a capacidade de 
enfrentamento da sociedade é limitada, mostra como elas se tornaram metáforas, que 
passaram a encarnar o mal e a representar as anomalias sociais. Essas doenças são 
utilizadas então pela sociedade como recurso simbólico para exorcizar o medo, associando 
o flagelo aos desvios e transgressões morais, que são projetados na forma de preconceitos 
contra as vítimas das enfermidades. 
Os valores individualistas dominantes na cultura ocidental contemporânea 
influenciam significativamente a forma como o corpo, a estética e a saúde passam a ser 
percebidos pelas pessoas. Madel Luz (2000), analisando as transformações nas 
representações de corpo e saúde na sociedade brasileira atual, discute a disseminação, entre 
determinadas camadas sociais, da concepção segundo a qual manter a saúde em forma seria 
em última instância manter o corpo em forma do ponto de vista estético. A competição 
como forma estratégica de relação social; a busca de sucesso e dinheiro como finalidade 
básica da vida; o consumismo como forma de afirmação e diferenciação social e o uso 
narcísico do corpo encontram-se, segundo a autora, na base das representações que igualam 
saúde a força, a juventude e a beleza. Associados a estes valores, criam-se “necessidades 
médicas” e desenvolve-se todo um arsenal de intervenções que incluem cirurgias plásticas, 
uso de medicamentos, alimentos e cosméticos cuja finalidade é auxiliar na modelagem de 
um idealizado corpo perfeito (Luz, 2000). 
 
3. O impacto da cultura na construção da doença e dos idiomas de aflição 
A ação da cultura na construção das doenças não se restringe apenas aos valores ou 
significados atribuídos aos sinais e sintomas corporais. Ela pode se dar também através da 
ação direta sobre os processos fisiológicos e psicológicos contribuindo para a criação e a 
formatação dos sintomas. Littlewood (1990) utiliza-se de uma metáfora interessante para 
referir-se à ação da cultura na constituição da doença mental. Este autor questiona a visão 
reducionista,ainda muito disseminada entre os psiquiatras, segundo a qual a cultura seria 
uma espécie de invólucro ou adereço; algo equivalente à cobertura superficial que reveste a 
massa de um bolo; esta sim correspondente à “real” patologia. Littlewood critica a 
universalidade das categorias psiquiátricas sustentando que a cultura cria e dá forma aos 
sintomas, não podendo ser dissociada do que constitui a doença em um dado contexto 
sociocultural. Estudos antropológicos (Kleinman, 1980; Duarte, 1986) têm mostrado, por 
exemplo, como sociedades marcadas por uma concepção de pessoa individualista tendem a 
manifestar o sofrimento emocional através de sintomas e conceitos psicológicos (sendo 
muito comum o diagnóstico psiquiátrico da depressão), enquanto em contextos culturais 
nos quais a percepção da pessoa é mais holista e relacional (como nas classes trabalhadoras 
dos grandes centros urbanos brasileiros), o sofrimento emocional se manifesta e se legitima, 
sobretudo, através de manifestações somáticas ou distúrbios físico-morais (Duarte, 1986). 
 Os estudos socioantropológicos realizados sobre a dor em diferentes grupos 
socioculturais mostram como o limiar da dor e sua percepção são distintos (Helman, 1994). 
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Certas culturas atribuem significados positivos à dor, valorizando o sofrimento do paciente 
e fornecendo instrumentos simbólicos às pessoas para lidar com ela. Não é o caso de nossa 
cultura ocidental, cada vez mais despreparada para enfrentar o sofrimento e a dor e atribuir-
lhes significados. 
 A ação da cultura se dá também através da criação de recursos simbólicos e formas 
socialmente aceitas para exprimir e lidar com o sofrimento e a aflição. O que os 
antropólogos denominam de idiomas culturais da aflição assemelham-se a uma linguagem, 
composta por representações, sintomas e comportamentos incorporados de forma 
inconsciente, que permite comunicar uma ampla gama de preocupações pessoais e sociais 
de forma compreensível para as outras pessoas (Kirmayer et al., 1995). Os idiomas de 
aflição possibilitam manifestar o sofrimento, mobilizar a comunidade no amparo à pessoa 
que sofre, legitimando sua queixa. Apesar de a palavra idioma remeter a um sistema 
codificado, estruturado e convencional, é importante observar que as formas culturais de 
manifestar a aflição são, no entanto, fragmentadas, tentativas e contraditórias (Kirmayer et 
al., 1995). Os sintomas somáticos não são racionalmente pensados como comunicação, pois 
atuam a um nível inconsciente, constituindo-se como um habitus corporal (Bourdieu, 
1980). Como conseqüência, é comum que as pessoas busquem ajuda terapêutica em 
diversas agências de cura, consultando médicos, mas também terapeutas religiosos até que 
seja compreendida a natureza de seu problema e construído seu significado. 
 O idioma do nervoso (“problema dos nervos”), descrito por Duarte (1986) e 
largamente utilizado nas classes populares no Brasil, é um exemplo de idioma utilizado 
pelas pessoas para manifestar somaticamente e discursivamente um conjunto de 
experiências de ordem física e moral. Quando as pessoas referem que sofrem dos nervos, 
estão exprimindo, também, através de sintomas, como por exemplo: “dor, zoada ou 
zumbido na cabeça; tremores; aflição; tonteiras; insônia; irritação, tristeza”, seu sofrimento 
com problemas em outras dimensões de suas vidas como o desemprego, a falta de dinheiro, 
as péssimas condições de vida, os problemas familiares ou outros conflitos interpessoais. 
 A possessão espiritual no candomblé e na umbanda pode também ser compreendida 
como um idioma para lidar com a aflição (Montero, 1985; Iriart, 1998). Iriart (1998) 
mostra, através da análise de histórias de vida de filhas-de-santo do candomblé, como os 
sintomas que levam muitas mulheres a procurar ajuda terapêutica no culto se desencadeiam 
em momentos de crise na vida destas mulheres. De alguma forma, um idioma cultural 
apreendido de forma inconsciente se manifesta somaticamente através de sintomas diversos 
(entre os quais se encontram: cefaléias, perda de sentidos, dores difusas) que estão 
associados a um momento difícil na vida dessas pessoas. A iniciação no candomblé e o 
domínio do idioma da possessão mediúnica, aprendido durante os rituais iniciáticos, levam 
à remissão dos sintomas e à reconstrução da identidade da nova filha-de-santo. 
 O encosto, categoria diagnóstica popular bastante comum na realidade brasileira, 
pode ser compreendido como um idioma de aflição cujos significados dependerão da 
história pessoal da pessoa afetada e do contexto de aparição do problema em sua vida. O 
candomblé, a umbanda e o espiritismo kardecista explicam os sintomas como decorrência 
da ação de um espírito desencarnado que atua voluntária ou involuntariamente de forma 
nefasta junto à pessoa doente. Muitas vezes, o encosto, cujos sintomas podem incluir, por 
exemplo, peso nos ombros, desânimo e dores nos braços e pernas, representa uma forma 
socialmente aceita de expressar o luto pela morte de um ente querido. Os rituais prescritos 
pelas agências religiosas atuam, então, realizando simbolicamente a ruptura entre a pessoa e 
o espírito do falecido e preparando-a para lidar com a perda. Como mostram os estudos 
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antropológicos sobre a eficácia simbólica (Lévi-Strauss, 1975; Bibeau, 1983), fenômeno 
largamente desconsiderado e subestimado pela medicina moderna, a realidade simbólica 
pode possuir implicações relevantes sobre o substrato biológico da doença, tanto 
promovendo a aparição de sinais e sintomas quanto a sua remissão. 
 
4. O conflito entre as visões dos profissionais e de pacientes sobre a saúde e a doença 
O termo biomedicina tem sido freqüentemente utilizado nos trabalhos antropológicos 
para designar a medicina moderna, remetendo à estrutura institucional da medicina no 
Ocidente e enfatizando a primazia de sua base epistemológica e ontológica centrada na 
fisiopatologia (Kleinman, 1995). Para o modelo biomédico dominante na nossa sociedade, 
saúde e doença constituem sobretudo fenômenos de ordem biológica que devem ser 
tratados através de uma ação de natureza técnica. 
As premissas básicas da perspectiva biomédica incluem a racionalidade científica; a 
ênfase na mensuração objetiva e numérica de dados bioquímicos; o mecanicismo (que tem 
como metáfora dominante o corpo como máquina bioquímica); o dualismo corpo-mente; a 
visão da enfermidade como entidade ontológica (atribuindo-lhe uma identidade mórbida 
que é independente do sujeito e do contexto sociocultural em que este está inserido) e a 
ênfase do diagnóstico e tratamento sobre o indivíduo doente em detrimento da família ou da 
comunidade (Helman, 1994). 
Estas premissas se refletem de várias formas na prática médica como, por exemplo, 
no momento em que a desordem orgânica é percebida como o verdadeiro objeto da 
medicina; quando a racionalidade científica despreza as dimensões emocionais e morais da 
aflição; quando o médico se coloca na posição de conhecedor ativo, deixando o paciente na 
posição de conhecedor passivo; e na despersonalização dos pacientes. Em especial, a 
dificuldade dos médicos na escuta das queixas dos pacientes repercute de forma negativa na 
qualidade da relação terapêutica. Como afirmam Kirmayer et al. (1995), 
epistemologicamente, a biomedicina separa evidências objetivas de doença, através de 
sinais físicos e testes laboratoriais, do discurso subjetivo do paciente sobre sua doença, 
atribuindo credibilidade distintas as duas fontes de informação e, muitas vezes, 
deslegitimando a queixa do paciente. 
Os conceitos de disease, illness e sickness, desenvolvidos pela antropologia médica 
anglo-saxã (Kleinman, 1980; Young 1982), ajudam a compreender didaticamente essas 
dimensões objetiva e subjetiva da doença. Disease, que nós poderíamos associar a 
patologia, refere-se à doença tal como concebida pela biomedicina, designando 
anormalidades naestrutura ou função dos órgãos ou sistemas orgânicos, e a estados 
patológicos independentemente de serem ou não culturalmente reconhecidos (Kleinman, 
1980). 
Já a illness ou enfermidade refere-se à percepção e à experiência do paciente da 
patologia ou de outros estados “socialmente desvalorizados”, independentemente de serem 
ou não reconhecidos pela biomedicina como doença (Kleinman, 1980). O conceito de 
illness remete aos significados que a pessoa atribui aos sinais e sintomas corporais, que 
podem ou não ser interpretados por ela e por seu meio cultural como doença. Uma pessoa 
que refira sentir peso nos ombros, desânimo, dores difusas e acredite estar com “encosto de 
morto”, estado “socialmente desvalorizado” cujos sintomas são explicados pelo candomblé, 
umbanda e espiritismo kardecista como causados pela ação nefasta de um espírito, estaria 
com illness (enfermidade) sem disease (patologia). A disease também pode ocorrer na 
ausência da illness como no caso de uma hipertensão não diagnosticada e assintomática. O 
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conceito de illness remete assim ao modo como a doença é trazida à experiência individual 
e se torna significativa para o paciente, pois para que a pessoa se reconheça doente, é 
necessário que ela interprete os sintomas experienciados como sinais de uma doença. Esta 
interpretação é fortemente influenciada pelo contexto cultural em que o indivíduo está 
inserido. É a cultura que fornece as lentes através das quais será realizada a leitura dos 
sinais corporais. Influenciando a apreensão cognitiva dos sintomas, a cultura contribui para 
determinar se eles serão avaliados como irrelevantes, naturais e não indicadores de doença 
ou se, ao contrário, serão percebidos como algo que demande ajuda terapêutica imediata 
(Kleinmnan, 1980). 
Parte da dificuldade encontrada pelos médicos na relação terapêutica deve-se ao fato 
de que o objetivo terapêutico do modelo biomédico é intervir no processo da doença, 
visando à cura da patologia (disease), sem considerar a sua dimensão subjetiva (illness). 
Neste sentido, a biomedicina está voltada para a remissão dos sintomas, o que Kleinman 
(1980) denomina de curing (cura da patologia) em oposição a healing (cura da 
enfermidade), conceito que remete à percepção do paciente sobre seu problema e se ele se 
considera curado. Healing designa então o objetivo terapêutico dos modelos terapêuticos 
culturais que, diferentemente da biomedicina, não estão necessariamente voltados para os 
sinais e sintomas, e visam, sobretudo, a trazer ao entendimento do paciente aspectos 
escondidos da realidade da enfermidade, transformando-a e reformulando a maneira como 
são compreendidos (Kleinman, 1980). As práticas terapêuticas populares e religiosas 
geralmente centram seus esforços na busca do sentido da doença para o paciente, atuando 
sobre a illness (enfermidade). 
Como mostra Montero (1985) em seu estudo sobre as práticas terapêuticas na 
umbanda, a concepção religiosa da doença transcende a finalidade puramente técnica da 
cura. A mãe-de-santo, através da interpretação religiosa do infortúnio, busca articular a 
multiplicidade de sensações e acontecimentos percebidos de maneira caótica e atomizada 
pelo indivíduo doente, permitindo-lhe construir um discurso que dê sentido à doença. A 
ordenação da experiência de sofrimento transforma a relação do Eu com o mundo, 
favorecendo um certo rearranjo das relações pessoais e o enfrentamento das situações-
problema que se encontram associadas à enfermidade (Montero, 1985). 
A dimensão cultural e intersubjetiva da enfermidade é extremamente importante 
para a relação terapêutica, pois todas as doenças estão envoltas em representações culturais 
que são apropriadas e reelaboradas pelos indivíduos quando vivenciam situações de doença. 
Sobretudo nas doenças graves, existe a necessidade do paciente de buscar uma explicação 
existencial para a enfermidade. 
Por fim, o conceito de sickness (doença), tal como proposto por Young (1982), 
enfatiza a dimensão social da enfermidade incorporando ao esquema de Kleinman a 
compreensão dos fatores sociais, políticos e econômicos que se encontram na base da 
determinação social das doenças. 
 
5. A concepção de saúde-doença nas classes populares urbanas 
Na sociedade brasileira, extremamente hierarquizada e desigual, o pertencimento a 
diferentes classes sociais está associado a diferenças importantes nas condições de vida e 
trabalho, e nos perfis de morbimortalidade e acesso aos serviços de saúde (Barreto e 
Carmo, 1994), implicando, também, diferenças culturais importantes na percepção dos 
fatos médicos e nas expectativas da relação terapêutica (Minayo, 1997). 
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É importante enfatizar que a cultura também tem participação na determinação das 
desigualdades em saúde. As relações de gênero e cor são social e culturalmente 
determinadas, produzindo desigualdades nos níveis de vida e de saúde, que se acentuam 
quando combinadas com as relações de classe social (Vaitsman, 1992). A hierarquia de 
gênero, que se traduz em diferenças de status e poder entre homens e mulheres na 
sociedade brasileira, tem impacto importante sobre as condições de saúde das mulheres. A 
crescente disseminação da Aids entre elas, por exemplo, não pode ser dissociada da 
construção social dos papéis de gênero nas classes populares, na qual a mulher não tem 
poder para negociar o uso do preservativo com seus companheiros (Barbosa e Villela, 
1996). Estudos com mulheres que contraíram o vírus da Aids de seus maridos mostram 
como para elas o papel social de esposa, que poderia ser prejudicado pelo conflito familiar 
acerca do uso do preservativo, era mais importante do que a preocupação com sua saúde 
individual (Guimarães, 1996). O advento da epidemia da Aids e a pouca efetividade de 
sucessivas campanhas de prevenção colocaram em xeque as práticas de educação e saúde 
que desconsideravam a forma como a população percebe e lida com os problemas de saúde. 
A Aids evidenciou a necessidade de se conhecer a lógica que ordena as representações da 
população sobre sexualidade, papéis de gênero, e uso do preservativo, de forma a se poder 
atuar mais efetivamente na promoção de comportamentos preventivos. 
Para Duarte (1986), o ponto de partida fundamental para se compreender a 
percepção de corpo, saúde e doença dos pacientes das classes trabalhadoras encontra-se na 
forma distinta como a noção de pessoa é por eles construída e representada. Duarte sustenta 
que os indivíduos das classes populares concebem a pessoa de forma holista, inserida em 
relações sociais mais amplas que são indissociáveis de sua percepção do Eu. Esta visão 
contrasta com a representação individualista da pessoa moderna predominante nas classes 
médias em que o indivíduo é concebido como um ente psicológico autônomo constituindo-
se enquanto categoria com valor e sentido moral. Esta diferença traz implicações 
importantes para a prática médica, pois permite compreender a forma como o discurso e a 
experiência da doença nas classes populares freqüentemente questiona a dicotomia corpo-
mente tão presente na biomedicina; relacionando em um episódio de doença elementos de 
dimensões biológicas, sociais, espirituais e morais. 
Boltansky (1979), em estudo realizado com trabalhadores franceses, discute como a 
inserção de classe social dos indivíduos determina usos sociais diferenciados do corpo e 
condiciona a percepção dos sintomas mórbidos e das necessidades médicas. Para 
Boltansky, a forma como o corpo é utilizado na atividade produtiva, como por exemplo, o 
grau em que um indivíduo das classes trabalhadoras utiliza a força física em suas atividades 
profissionais, repercute na forma como ele percebe seu corpo. Quanto mais intensa é a 
utilização instrumental do corpo, menos reflexiva é a relação com os sinais e sintomas 
corporais, sendo a doença percebida, sobretudo, como um entrave à atividadefísica e 
associada a uma sensação de fraqueza. No Brasil, estudos como os de Loyola (1984), 
Duarte (1986), Queiroz (1993) e Minayo (1997) mostram, de forma similar, a importância 
das categorias força/fraqueza na organização das concepções sobre o corpo entre os 
indivíduos das classes populares, que representam a doença como incapacidade para o 
trabalho, tendendo a desconsiderar os primeiros sinais e sintomas de incômodo corporal e 
buscar assistência médica somente quando estes lhes impedem de continuar realizando suas 
atividades laborais. Estas representações, construídas em interação com a experiência 
concreta das condições objetivas que exercem coerção no sentido do retorno ao trabalho o 
mais breve possível, refletem-se na expectativa em relação ao médico, para a utilização de 
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remédios potentes capazes de erradicar o mal de forma quase instantânea. Queiroz (1993), 
em estudo realizado em Paulínea, discute a dificuldade para médicos do SUS, que 
defendem uma ação terapêutica menos medicalizada, de lidar com a demanda da população 
pelo uso de medicamentos fortes. 
Minayo (1997) observa com propriedade, porém, que a concepção de saúde-doença 
nas classes populares não pode ser homogeneizada, pois ela é multifacetada e contraditória. 
Se, por um lado, ela reproduz a ideologia dominante segundo a qual o nosso corpo é feito 
para produzir; por outro, ela demonstra uma percepção ampliada da doença quando a situa 
dentro de um quadro mais geral que engloba a desorganização da pessoa, da ordem cósmica 
e da ordem social. Como mostram os estudos de Loyola (1984) e Montero (1985) entre 
outros, a população combina diferentes alternativas terapêuticas buscando dar conta das 
distintas dimensões da doença. Estas autoras mostram também como o recurso às terapias 
populares representa uma forma de relativização do saber médico e de resistência das 
camadas populares à expropriação de seu saber sobre a saúde e a doença. Em seu estudo 
sobre as práticas terapêuticas na umbanda, Montero discute como o saber religioso sobre a 
cura não se opõe diretamente à biomedicina, mas constrói sua legitimidade nos espaços 
onde a biomedicina encontra os seus limites. 
Seria importante que os profissionais de saúde conhecessem mais profundamente o 
contexto sociocultural em que estão inseridos seus pacientes e estivessem mais atentos a 
como diferenças na linguagem, representações e códigos de leitura do corpo se refletem no 
encontro terapêutico. Estudos antropológicos têm discutido como, no diálogo com os 
profissionais de saúde, a população incorpora termos e conceitos médicos, realizando, no 
entanto, uma releitura dos mesmos segundo sua matriz cultural. Em estudo realizado com 
mulheres das classes populares no Sul do Brasil, Leal (1995) mostra como o discurso 
médico sobre a reprodução e a anticoncepção, apesar de bastante disseminado, é 
ressignificado pela população que não o identifica como a única possibilidade de 
explicação de processos orgânicos como a reprodução humana. A autora parte da evidência 
etnográfica, recorrente entre as mulheres das classes populares, segundo a qual o período 
fértil se sobrepõe ou está imediatamente vinculado ao período menstrual. O trabalho 
constante de orientação sobre planejamento familiar ou grupos pré-natal oferecidos pelos 
postos de saúde locais a uma população que, apesar da precária situação socioeconômica, 
tem acesso a serviços médicos efetivos e a diferentes métodos contraceptivos de forma 
gratuita, não necessariamente transforma essas representações e as práticas contraceptivas 
que lhe estão associadas. Leal mostra, então, a necessidade de se compreender a lógica que 
ordena as representações de mulheres das classes populares sobre seus corpos, fluidos e 
concepção, matriz cultural através da qual as mulheres realizam uma releitura do discurso 
médico. O modelo cultural de corpo inclui noções de uma dinâmica de abertura e 
fechamento, estados de umidade e calor e circulação de substâncias condutoras, entre as 
quais o sangue possui grande importância simbólica. Para as mulheres, a fecundação é uma 
forma de contágio na qual ocorre o encontro de fluidos corporais: o sangue (substância 
percebida como feminina) e o sêmem (substância fértil masculina). O sangue seria então 
um fluido vital construtor do próprio feto e associado à fertilidade. 
 
6. Conclusão 
Retomando as questões levantadas na introdução deste artigo, nós poderíamos 
empreender uma tentativa de sistematização, apontando as principais formas de 
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contribuição da pesquisa antropológica para a Saúde Coletiva e, mais especificamente, para 
a prática concreta de profissionais de saúde e gestores do SUS. 
Em primeiro lugar, o estudo das diversas formas de racionalidade médica, concepções e 
representações sobre saúde e doença permite relativizar o nosso ponto de vista e a nossa 
prática, enriquecendo-os a partir de outras perspectivas. O conhecimento da forma como as 
pessoas vivenciam, atribuem significados e lidam com o mal-estar, o sofrimento e a dor em 
distintos contextos socioculturais permite expandir e aprofundar a nossa compreensão sobre 
o ser humano. Hoje, mais do que nunca, é necessário humanizar a prática biomédica que, 
como observa Kleinman (1995), apesar de ter alcançado um desenvolvimento tecnológico 
sem paralelo quando comparada a outras formas de medicina, teria o que ganhar, 
aprendendo com as medicinas tradicionais, populares ou alternativas, em termos de 
humanização de sua prática. O crescimento nas sociedades ocidentais do recurso às 
medicinas alternativas reflete a busca pela população de outras racionalidades terapêuticas, 
fenômeno que Madel Luz (1997) situa no interior de uma crise sanitária e médica na 
sociedade atual. Segundo Boscán (2000), a medicina alternativa converteu-se em um 
fenômeno de alta prevalência na maioria dos países industrializados, a exemplo dos Estados 
Unidos, onde 40 % da população recorre a essas práticas. 
Para a humanização da prática médica e, particularmente, para a melhoria da qualidade 
do atendimento à população pelo SUS, seria também importante que os profissionais de 
saúde adquirissem um maior conhecimento do contexto cultural no qual estão inseridos 
seus pacientes, o que lhes permitiria desenvolver maior sensibilidade na sua atuação junto à 
população e assim melhorar a qualidade do encontro terapêutico e das ações de educação 
em saúde. É importante observar, no entanto, que a postura dos profissionais da saúde com 
relação ao conhecimento do contexto sociocultural de seus pacientes deve ser guiada pela 
recusa ao etnocentrismo que caracteriza a perspectiva antropológica. Assim, não se trata de 
conhecer para melhor dominar, mas de se deixar transformar no diálogo com o saber do 
Outro. É necessário procurar compreender a alteridade em sua própria lógica, evitando 
projetar sobre ela nossos conceitos e preconceitos. Como afirma Minayo (1997), seria 
importante para o profissional da saúde perceber o grau de bom senso contido nas queixas 
do paciente, procurando compreender este discurso diferenciado à luz das condições de 
vida e trabalho destas pessoas e dos significados culturais que formatam a percepção e 
expressão da doença. 
No atual contexto de construção do SUS, no qual a participação dos usuários, como 
sujeitos da saúde, é um princípio fundamental, torna-se importante conhecer com mais 
profundidade as experiências e concepções da população com relação ao processo saúde-
doença e suas expectativas sobre os serviços de saúde. A produção e a disponibilização, 
nos sistemas locais de saúde, de dados qualitativos sobre temas importantes em saúde para 
a população local e que incorporem a visão dos grupos mais vulneráveis poderia 
representar um passo em direção a um diálogo mais efetivo com a população. Na prevenção 
da Aids, muitos projetos de intervenção estão sendo subsidiados por dadosqualitativos que 
se têm mostrado fundamentais no planejamento de ações culturalmente apropriadas e mais 
efetivas. Como afirma Vaitsman (1992), uma concepção ampliada de saúde deveria 
recuperar o significado do indivíduo em sua singularidade e subjetividade na relação com 
os outros e com o mundo, o que não se expressa apenas através do trabalho (o corpo 
produtivo), mas também do lazer, do afeto, da sexualidade e das relações com o meio 
ambiente. 
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O desafio que nos coloca Ricardo Ayres (2001), como profissionais de saúde, é 
extremamente atual e consiste em repensarmos continuamente a nossa prática, colocando-
nos a questão de como criar as condições para que se torne possível a fusão de horizontes 
entre o ponto de vista dos profissionais de saúde e os “projetos de felicidade” da população. 
 
 11
7. Referências bibliográficas 
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	CONCEPÇÕES E REPRESENTAÇÕES DA SAÚDE E DA DOENÇA: CONTRIBUIÇ
	CONCEPTIONS AND REPRESENTATIONS OF HEALTH AND ILLNESS: CONTR
	2. O contexto sócio-cultural e as representações de saúde e 
	3. O impacto da cultura na construção da doença e dos idioma
	4. O conflito entre as visões dos profissionais e de pacient
	5. A concepção de saúde-doença nas classes populares urbanas
	6. Conclusão
	7. Referências bibliográficas