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AMORIM, Marília. Temática da alteridade. In: AMORIM, Marília. O pesquisador e seu outro: Bakhtin nas Ciências Humanas. São Paulo: Musa Editora, 2004. p. 23-91.
p. 23 
TEMÁTICA DA ALTERIDADE 
1. O pesquisador no país do outro 
O que se filma é o encontro e não a realidade: o encontro de uma equipe de cinema com o outro. 
EDUARDO COUTINHO, cineasta, a propósito de seus documentáriosIn: Revista do Cinema Brasileiro, programa da TVE de 12/8/00.. 
O que diz Coutinho poderia também ser dito a propósito de certos filmes de ficção como, por exemplo, os de Kiarostami, cineasta iraniano. Em seu cinema, o jogo de proximidade com a realidade está sempre presente e seus filmes são uma espécie de quase-documentários, frequentemente baseados em histórias reais, frequentemente interpretados por artistas amadores que, por sua vez, foram personagens da história real que o cineasta quer contar. Mas tudo está no quase: seus filmes não pretendem "ser" a realidade e isto fica claro pelo modo como mostram diretamente o filme se fazendo: uma câmera que aparece no canto da imagem, uma aparelhagem de som que falha, a filmagem da mesma cena em diferentes perspectivas, etc. Do mesmo modo, p. 24 os finais são sempre inconclusivos, muitas vezes ambíguos, como em Através das Oliveiras onde é impossível dizer se o "mocinho" termina ou não ao lado de sua amada. No final inconclusivo, reaparece a presença do cinema se fazendo. Em O gosto da cereja, o despertar do protagonista deixa a pergunta: morte ou sono/sonho? E simultaneamente ao despertar, o personagem vira ator e aparecem as cenas da filmagem. Não se busca a resposta na história real, e sim decide-se a hora de terminar o relato da história. 
O jogo de realidade/ construção que está presente nos filmes de Kiarostami nos interessa aqui porque ele corresponde sempre a um outro jogo que estrutura todos os seus filmes: o da relação alteridade/ identidade. Esse jogo faz parte da temática de suas histórias. Por exemplo, em Close up o personagem central tenta passar por um outro e explica que se sente muito melhor sendo esse outro, em função justamente de como os outros o tratam. Espécie de "mise en abîme" de alteridades constitutivas de identidade, essa relação é também estruturante da questão anterior, qual seja, a relação entre ficção e realidade, e, assim, está presente no próprio narrar, no próprio filmar de uma determinada história. Podemos dizer que a correspondência entre essas duas oposições – realidade/ construção e alteridade/identidade – organiza ao mesmo tempo enunciado e enunciação. 
O que Kiarostami filma é sempre um encontro e esse é frequentemente o mesmo descrito por Coutinho: entre a equipe de cinema e o outro. Mas esse encontro nada tem de espontâneo, fácil ou idealizado. O ponto de partida é a diferença: o outro é posto como enigma. Seja o homem que sai à procura de alguém para enterrá-lo (O gosto da cereja), ou os atores amadores em cena que se recusam a dizer as falas impostas pelo diretor (Através das Oliveiras) ou, no já citado Close up, o sujeito humilde que foi parar nos bancos dos réus por tentar se passar por um famoso diretor de cinema. Como entender o outro? Por que ele age dessa maneira? 
Essa pergunta, que poderia ser a mesma de um pesquisador, irá se transformar durante a narrativa. O ponto de vista do cineasta é a todo momento transformado pelo outro, ou melhor, alterado. E é dessa alteração que fala o filme. Alteração recíproca porque o outro, o "personagem" p. 25 também se transforma pelo contato com o cineasta, com sua equipe e com o desenrolar da filmagem. É da sutileza dessa alteração recíproca que trata o filme. E o "timing" dos filmes de Kiarostami, esse "timing" tão estranho para o que estamos acostumados no cotidiano das imagens da cultura de massa, rompe inteiramente com aquele do cinema-ação, típico da cinematografia americana de tv. Na verdade, é o próprio tempo da nossa sociedade pós-moderna que é posto em questão: tempo do "pronto para consumo", da aceleração máxima que visa poder abolir o próprio tempo, abolir o diferir e reduzir-nos à dimensão única do instante. Os filmes de Kiarostami são lentíssimos; lentos como se assistíssemos a um delicado trabalho de bordar: o bordado de um diálogo e o "timing" da tentativa de compreensão, a cada vez suspensa e recomeçada. Nesse cinema de pouquíssima ação, o que fazem os personagens de Kiorastami? Falam. Ou melhor, falam-se. 
O elogio ao cinema de Kiarostami não é fortuito. Não pretende colocá-lo como modelo ou paradigma de uma estética para o nosso tempo. Pretende apenas circunscrevê-lo como exemplar para nossa problemática. Mais adiante, teremos oportunidade de desenvolver a proposição bakhtiniana que concebe as ciências humanas como ciências do discurso. Mas, desde já, o paralelo com esses filmes onde o conhecimento do outro constrói-se e desconstrói-se no diálogo é inevitável. Importante sublinhar que aqui o deslocamento e a alteração inerentes ao processo de descoberta e conhecimento não implicam nunca inversão dos termos. O cineasta continua sendo cineasta e o personagem continua sendo personagem. Em nenhum momento, por exemplo, o personagem se apropria da câmera. É como se Kiarostami estivesse nos dizendo que ele não tem a ilusão e não pretende produzir a ilusão de que o filme é feito pelo outro. 
Passemos ao âmbito da pesquisa. Os etnólogos americanos Spindler e Spindler SPINDLER,G. e SPINDLER, L. «Reger Harker and Schônhausen: From familiar to Stange and Back Again» in SPINDLER, G. Doillg lhe Ethnography of Schooling – Educational Anthropology in Action, ed. by George Spindler, Stanford University, 1982. também concebem a alteridade como constitutiva da p. 26 produção de conhecimentos e resumem a questão numa fórmula interessante. Todo trabalho de pesquisa seria uma tradução do que é estranho para algo de familiar. O estranhamento sendo a condição de princípio de todo procedimento, eles advertem que, muitas vezes, é necessário construí-lo. A imersão num determinado cotidiano pode nos cegar justamente por causa de sua familiaridade. Para que alguma coisa possa se tornar objeto de pesquisa, é preciso torná-la estranha de início para poder retraduzi-la no final: do familiar ao estranho e vice-versa, sucessivamente. 
Tomamos como ponto de partida para nosso trabalho a seguinte proposição: a estranheza do objeto de pesquisa afirmada enquanto a própria condição de possibilidade desse objeto. Assim, atribuímos à alteridade uma dimensão de estranheza porque não se trata do simples reconhecimento de urna diferença, mas de um verdadeiro distanciamento: perplexidade, interrogação, em suma, suspensão da evidência. A atividade de pesquisa torna-se então urna espécie de exílio deliberado onde a tentativa é de ser hóspede e anfitrião ao mesmo tempo Em francês, o equivalente é a palavra bôtie, termo que significa tanto hóspede como anfitrião. A ambiguidade aqui é bastante útil para a fórmula que propomos: «Être hôte dans le pays de l'aurre».. Num primeiro momento, poderíamos dizer que o pesquisador é aquele que é recebido 
e acolhido pelo outro. Mas, nesse caso, qual a diferença entre pesquisa e viagem? Na verdade o que queremos propor é a ideia de que o pesquisador pretende ser aquele que recebe e acolhe o estranho. Abandona seu território, desloca-se em direção ao país do outro, para construir uma determinada escuta da alteridade, e poder traduzi-la e transmiti-la. 
Mas se quisermos guardar a metáfora, convém trabalhá-la um pouco mais, já que a questão da hospitalidade é em si mesma um dos temas básicos que compõem o vasto campo de idéais sobre a questão da alteridade. Façamos então, um pequeno desvio para reter algumas ideias. Derrida DERRIDA, J. De l'hospitalité, Paris, Ed. Calrnann-Lévy, 1997. constrói uma reflexão sobre a hospitalidade que nos p. 27 permite percorrer toda a ambiguidade desse termo. Por um lado, não há hospitalidade se não posso ser "dono da casa", mas, ao mesmo tempo, não há casa nem interior que não tenha porta e janela, isto é, um lugar de passagem para o estrangeiro.É possível completar esse pensamento com um outro autor, Depaule DEPAULE, J-C. "Seigneur, prisonnier et poète" in Communications 65, Paris, Ed. Seuil, 1997., que, trabalhando sobre a prática da hospitalidade nas sociedades árabes tradicionais, nos permite concluir que, na verdade, toda a organização interna de uma casa, oriental ou não, tem como um de seus critérios a chegada de estranhos. Por exemplo, o "hall" ou a sala de espera são os cômodos mais próximos da porta e têm um aspecto mais neutro e mais arrumado, enquanto que os quartos de dormir, onde está a maior intimidade, ficam, preferencialmente, na parte mais distante da porta. Poderíamos dizer que o interior de toda casa leva as marcas de seu exterior e que todo espaço íntimo se estrutura na relação com os estranhos e os importunos. 
Porém, é ainda com Derrida que a complexidade do tema da hospitalidade se revela. Segundo ele, o problema da hospitalidade é co-extensivo ao problema ético, mas se quisermos pensar a dimensão ética, teremos que concebê-la entre as duas extensões do conceito de hospitalidade e do conceito de linguagem. De um lado, citando Lévinas, ele nos diz que a linguagem é a própria hospitalidade, pois é aí que as trocas e os acolhimentos se dão. Por outro lado, a hospitalidade absoluta, incondicional, seria aquela em que me abstenho de fazer perguntas e de indagar sobre a identidade do outro e, nesse caso, a hospitalidade seria a suspensão da linguagem. Quanto à linguagem, também duas extensões devem ser consideradas. Ela é a minha pátria mais profunda e inamovível, pois mesmo no exílio eu posso guardá-la; ela está em mim e estou nela. Ao mesmo tempo, somente como ilusão ou fantasma posso dizer de uma língua que ela é "minha". Não há posse possível de nenhuma língua e mesmo aquela dita "maternal" já é, desde sempre, língua do outro. Num estudo anterior, Derrida nos diz: p. 28 
"Qualquer um deve poder declarar sob juramento, desde então: eu só tenho uma língua e essa língua não é a minha, minha 'própria' língua me é uma língua inassimilável. Minha língua, a única que eu me escuto falar e que me escuta falar, é a língua do outro” DERRlDA,, J. Le monolinguisme de l'autre, Paris, Ed. Galilée, 1996, p. 47.. 
Quanto à oposição que costumamos fazer entre língua estrangeira e língua materna, encontramos em Derrida a ideia de que a língua materna, com seu poder local e tribal pode ser opressora, paralisante enquanto que o estranhamento pode ser extremamente criador. Em suma, nos diz ele, somos todos falantes e estrangeiros e essa é a única condição que torna possível uma ética/política da relação com o outro. 
Voltemos à questão da pesquisa com essa imagem, agora problematizada, de um movimento alteritário em busca de abrigar e traduzir. A alteridade inerente a toda pesquisa ganha, nas Ciências Humanas, uma especificidade que é o fato de se tratar de uma alteridade humana. Entre o sujeito e o objeto de pesquisa, a relação que se estabelece é de uma diferença no interior de uma identidade. Esta identidade pode, é claro, ser negada como efeito de uma posição etnocêntrica ou racista. Mas, negada ou reconhecida, a humanidade comum, para empregar aqui a expressão de Marcel Gauchet GAUCHET, M. "Pour une autre histoire de Ia folie", introdução ao livro de SWAI ,G. Dialogue auec l'insensé, Paris, ed. Gallimard, 1994., ocupa um lugar central na problemática das Ciências Humanas e a eventual necessidade de negá-la ou de afirmá-la só faz confirmar esse lugar. 
Nossa hipótese de trabalho é de que em torno da questão da alteridade se tece uma grande parte do trabalho do pesquisador. Análise e manejo das relações com o outro constituem, no trabalho de campo e no trabalho de escrita, um dos eixos em torno dos quais se produz o saber. Diferença no interior de uma identidade, pluralidade na unidade, o outro é ao mesmo tempo aquele que quero encontrar e aquele cuja impossibilidade de encontro integra o próprio princípio da p. 29 pesquisa. Sem reconhecimento da alteridade não há objeto de pesquisa e isto faz com que toda tentativa de compreensão e de diálogo se construa sempre na referência aos limites dessa tentativa. É exatamente ali onde a impossibilidade de diálogo é reconhecida, ali onde se admite que haverá sempre uma perda de sentido na comunicação que se constrói um objeto e que um conhecimento sobre o humano pode se dar.
Chegamos então à afirmação de uma vontade de exílio e de estranhamento que embasaria toda atividade de pesquisa. Mesmo se não queremos colocar essa vontade como necessariamente referida à subjetividade do pesquisador, é preciso pensar que há na pesquisa um movimento em direção à alteridade posto que, até no sentido estritamente matemático, há sempre um desconhecido, isto é, uma incógnita. E no caso das Ciências Humanas, se a estranheza concerne àquilo que reconhecemos como sendo da ordem do humano, isto significa então que o exílio irá percorrer os rastros daquilo que falha em relação à identidade comum suposta. Que essa falha seja tomada como diferença irredutível é o que proporia uma perspectiva relativista. Ao contrário, se tomada como singularidade no interior de um princípio de inteligibilidade comum, coloca-se então uma perspectiva universalista. Já o universalisrno crítico, com o qual nos identificamos, coloca o princípio de inteligibilidade comum das diferenças como um princípio suposto e sempre móvel: está posto para ser revisto e reforrnulado a cada falha que nele se marca. O princípio suposto de uma inteligibilidade comum é aliás o lugar onde as dessemelhanças se revelam. Sem ele, seria possível que elas se marcassem? 
Evidentemente, a vontade de exílio inerente a toda pesquisa pode ser questionada e interpretada como sendo secundária. Pode-se pensar que, por exemplo, no nível primário deste desejo de encontrar o outro, esteja justamente um desejo contrário. Desejo de nada saber sobre o outro, desejo de dominação do outro e, em certos casos históricos onde a pesquisa subsidiou a opressão dos povos, pode-se mesmo identificar um desejo de supressão do outro. O próprio fato de que todo objeto de pesquisa é um objeto construído e não imediatamente dado, já implica um trabalho de negociação com os graus de alteridade que podem p. 30 suportar a pesquisa e o pesquisador. O desejo de alteridade enquanto motor da pesquisa em Ciências Humanas não é primário nem inanalisável. Ao contrário, pode-se perfeitamente suspeitar dele, seja através de análises ideológicas, sociológicas ou históricas, seja através da psicanálise. 
Entretanto, para nosso trabalho, não se trata de analisar esse desejo. Ele está posto apenas para permitir que se observe seus efeitos de superfície. Nesse ponto, inspiramo-nos em Edgar Allan Poe quando diz que "a verdade não reside necessariamente num poço". O que nos interessa aqui é poder rastrear e interrogar as modalidades de relação de alteridade na produção de saber e, mais precisamente, no texto de pesquisa. 
Além disso, se a análise desse suposto desejo deve ser admitida para além dos limites do nosso trabalho, também é necessário postular os limites inevitáveis de semelhante análise. Toda explicação determinista ou totalizante da relação de alteridade que está na base das Ciências Humanas corre o risco de suprimir a própria ideia de alteridade. O outro, justamente por ser outro, independentemente das intenções (conscientes ou não) do pesquisador ou da instituição científica, impõe seu caráter de desconhecido e imprevisível Mesmo se, às vezes, determinadas técnicas de pesquisa buscam apagar qualquer marca dessa alteridade. O esforço empregado em apagar uma presença, como já dissemos, só faz confirmar esta presença.
O manejo das relações de alteridade e de sua inteligibilidade produz-se diferentemente segundo o lugar que ocupamos. Uma pesquisa etnológica não se organiza e não se representa da mesma maneira que uma pesquisa psicológica. Uma intervenção pedagógica não dispõe os lugares e as relações de alteridade do mesmo modo que o faz a clínica. E assim por diante. Mas em todos os casos,uma ou mais relações de alteridade estão em jogo. Alteridade no interior de uma diferença cultural, para o etnolólogo; alteridade numa diferença de classe, para o sociólogo; alteridade numa diferença de lugar enunciativo, na situação clínica. Ou ainda, em todas essas diferenças e em outras tantas, como é o caso da pedagogia onde, muitas vezes acrescenta-se a diferença de gerações. Podemos também pensar naquela situação em que o pesquisador não se diferencia em nada de seu sujeito de pesquisa (por pertencer p. 31
 à mesma classe social, ou à mesma geração, etc.), mas, de todo modo, a diferença que permeia o ato de pesquisa estará lá, tornando esse sujeito um outro. Colocar esse sujeito no lugar de objeto de estudo instaura entre o sujeito cognoscente e o sujeito a conhecer uma relação de alteridade fundamental que emerge de uma diferença de lugar na construção do saber. O outro se torna estrangeiro pelo simples fato de eu pretender estudá-lo. 
Se considerarmos como Lévesque LEVESQUE, C. L'étrangeté du texte, Paris, Union Générale d'Editions, 1978, p.238. que "o diálogo se funda na igualdade e na circularidade do intercâmbio, na mutualidade recíproca e na conciliação dos pontos de vista", devemos admitir que uma dissimetria de princípio entre o lugar do pesquisador e o lugar do outro é um limite que atravessa as diferentes possibilidades de diálogo. 
É pois, a partir de um lugar exotópico, conceito bakhtiniano que discutiremos mais tarde, que a busca de encontro se dá. Os métodos, as técnicas e os projetos podem tratar de modo mais ou menos explícito a questão da alteridade, mas eles contêm sempre estratégias de encontro. Como encontrar o outro, como fazê-la falar, como se fazer ouvir, como compreendê-la, como traduzi-la, como influenciá-la ou como deixar-se influenciar por ele... Na maior parte dos casos, a resposta a essas perguntas aparece lá onde não se espera, lá onde não há nenhum método. Como se a dessemelhança devesse sempre se confirmar, como se o equívoco fosse a regra e o diálogo um puro acaso. 
Do caráter imprevisível não se deduz que os métodos e os projetos sejam totalmente inúteis. Eles servem como lugar em que se explícita o modo como o outro é representado. Servem também, na medida em que fracassam, para indicar o grau de alteração que a pesquisa e o olhar do pesquisador puderam sofrer. É através deles que posso olhar o outro e, paradoxalmente, defrontar-me com a alteridade pela descoberta dos pontos cegos. p. 32 
Do encontro e de seu fracasso, do diálogo e do equívoco se tece a produção de conhecimentos em Ciências Humanas. Conhecimento que se constrói, portanto, no paradoxo e na vertigem, pois sua possibilidade é alternativamente negada e afirmada. 
Estamos utilizando o termo pesquisa em sua acepção ampla. As práticas de formação, de intervenção, de consultoria ou de clínica constituem igualmente nosso campo de atenção na medida em que produzam um saber e que este saber adquira a forma sistematizada de um texto tornado público. Aqui nesse livro, não levaremos em consideração as diferentes modalidades técnicas de pesquisa, mas em outra oportunidade Cf. o artigo « Um estrangeiro do interior - reflexões sobre a pesquisa com meninos de rua» in Arquivos Brasileiros de Psicologia Aplicada, vol. 48, 2, 1996. Revista coeditada por Instituto de Psicologia da UFRT/ Imago/ CNPq., já mostramos que sua análise pode revelar aspectos cruciais quanto à problemática da alteridade, tanto no que tange à dimensão epistemológica quanto naquilo que toca à dimensão ético-política da pesquisa. 
Também nesse livro, não distinguimos ciências sociais de ciências humanas uma vez que partimos da consideração da natureza social do humano. Do mesmo modo, a passagem frequente de uma disciplina a outra se justifica pelo posicionamento transdisciplinar que a temática da alteridade permite e impõe. Mas se a perspectiva adotada visa às Ciências Humanas em geral, isto não impede que, num primeiro momento, recorramos mais especificamente a uma disciplina em particular, qual seja, a antropologia. É que esta disciplina constitui-se no campo privilegiado de visibilidade da questão da alteridade. Lidando em sua origem diretamente com o estrangeiro, o antropólogo é aquele que, até agora, formulou de modo mais sistemático a importância dessa questão para a produção de conhecimentos e para a escrita da pesquisa. Toda uma vertente contemporânea tem-se dedicado "à questão da antropologia enquanto relação com o outro e da escrita antropológica enquanto formatação dessa relação" KILANI, M. «Les anthropologues et leur savoir – du terrain au texte» in ADAM, BOREL, CALAME et KILANI (org.) Le discours anthropologique, Paris, Méridiens Klincksieck, coll. Sémiotique, 1990, p. 102. 
 e isto constitui, evidentemente, uma das bases de nossa reflexão. p. 33 
Uma outra área que aparece privilegiada na temática da alteridade e que vem sendo abordada por diferentes disciplinas, é composta por uma série de estudos contemporâneos em torno da descoberta, ou melhor, da conquista da América. Este acontecimento crucial para a nossa história, coloca em cena um estranhamento radical entre índios e europeus e imprime sua marca em uma série de produções de ordem política e econômica, mas também cultural e estética. E não por acaso, os antropólogos a que nos referimos acima recorrem frequentemente aos documentos e aos estudos sobre a conquista da América para desenvolver uma reflexão metateórica e metodológica. Do mesmo modo, os próprios escritos do descobrimento e da colonização constituem, muitas vezes, verdadeiros estudos de campo avante la lettre. É o que sugere Lévi-Strauss a respeito do célebre texto de Hans Staden STADEN, H. Nus, Jéróces et anthropophages, Paris, Ed. A.M. Métailié, 1979. sobre sua experiência com os índios brasileiros. Tornado prisioneiro e ameaçado de ser comido, Hans Staden descreve minuciosamente as práticas antropofágicas de nossos índios e algumas dessas descrições tornaram-se célebres no cinema e na literatura Por exemplo, o filme "Como era gostoso o meu francês", de Nelson Pereira dos Santos e Meu querido canibal de Antônio Torres, Rio de Janeiro, Ed. Record. 2000.. Ser nomeado como "Lá vem nossa comida pulando!" é de fato uma experiência de alteridade radical... Observamos que seu texto é interessante também do ponto de vista da chamada escrita do outro, e que prenuncia aspectos relevantes para o debate em torno da escrita de pesquisa. Já muna primeira leitura, identifica-se, por exemplo, uma diferença fundamental entre as duas partes do livro de Hans Staden: na primeira, tudo é descrito como uma experiência singular, vivida e escrita na primeira pessoa. Essa parte refere-se ao período em que ele era prisioneiro e que não sabia se iria escapar de ser morto e devorado. Na segunda, encontramos o modo descritivo típico, escrito na terceira pessoa, para referir-se à flora e à fauna indígena. Ou seja, passado o susto, é possível deslocar o lugar enunciativo, fazer generalizações e objetivar o relato. p. 34 
Outro exemplo de texto de época que traz uma imensa riqueza para nossa reflexão é o conjunto de cartas que o violento conquistador espanhol, Cortez CORTEZ, H. O fim de Montezuma. Relatos da conquista do México, [1485-1547], L& PM editores, Porto Alegre e São Paulo, 1997. 
, escreveu ao rei de Espanha enquanto lutava para dominar o que viria a ser a região do México. De um lado, temos as descrições terríveis das atrocidades cometidas por Cortez no combate aos índios que, como desenvolveremos adiante, permitem que se ouça não apenas a voz daquele que escreve, mas também a de seu destinatário. Ou seja, as atrocidades cometidas podem ser relatadas sem nenhum constrangimento, pois quem irá lê-las, isto é, o rei, considera-as perfeitamente normais. 
"(...) mandei prender todos os cinquenta e cortar-lhes as mãos e os enviei a seu senhor para que dissessem a ele que quando ele viesse saberia quem éramos" (p. 18). 
Convém observar que é o mesmo Cortez quem descreve, às vezes na mesma carta, as maravilhas da civilizaçãoazteca, elogiando a sofisticação artística e tecnológica dos índios: 
"A cidade é tão grande e de tanta admiração, que o muito que dela poderia dizer pode parecer incrível, pois é muito maior e mais forte que Granada" (p. 21). 
Ou ainda: 
"Todas as ruas, de trecho em trecho, estão abertas por uma travessia de água. Tem muitas praças, onde há contínuos mercados e pontos de compra e venda. Há uma praça tão grande que corresponde a duas vezes a cidade de Salamanca, com pórticos de entrada, onde há cotidianamente mais de sessenta mil almas comprando e vendendo" (p. 46). 
p. 35 
Parece, pois, que a admiração pelo outro, dependendo do contexto, não impede e, ao contrário, suscita o empreendimento de dominação e eliminação. 
Do outro lado, ouvimos Montezuma, o "imperador" azteca, naquilo que, segundo Cortez, disse a este último quando se encontraram. É um longo trecho do qual citamos apenas algumas palavras: 
"E de acordo com a parte que vós dizeis que vens, que é de onde nasce o sol, e segundo as coisas que dizeis deste grande senhor e rei que aqui vos enviou, cremos e temos por certo ser ele o nosso senhor natural. Especialmente porque nos diz que há muito têm noticias de nós. Portanto estejais certo que obedeceremos, podendo o mesmo mandar à vontade em toda a terra que é de meu domínio. ( ... ) E tudo que tenho podeis dispor toda vez que quiserdes" (p. 34 e 35).
Montezuma interpreta a invasão espanhola em função das profecias ancestrais de seu povo e entende assim que a dominação espanhola é perfeitamente legítima. O outro estrangeiro é, afinal, menos estrangeiro que os próprios índios:
"Muitos dias há que, pelas escrituras que temos de nossos antepassados, tomamos conhecimento que nem eu nem. todos que nesta terra habitamos somos naturais dela, senão que somos estrangeiros vindos a ela de partes muito estranhas. E soubemos que nossa geração foi trazida a esta parte por um senhor, de quem todos eram vassalos, o qual voltou a sua terra e depois tornou a vir (...). E sempre soubemos que os que dele descendessem haveriam de vir a subjugar a esta terra e a nós, como seus vassalos" (p.34).
A diferença no modo de olhar o outro e as consequências históricas que daí provêm, decorre de diferenças estruturais no sistema simbólico de cada povo e é essa perspectiva semiológica que nos interessa. Vários autores vêm utilizando essa abordagem na análise das relações entre os povos e isto permite articular não apenas os pontos de vista histórico e etnológico, mas qualquer outro enfoque nas Ciências Humanas pode ser convocado uma vez que está colocada a dimensão p. 36 simbólica do acontecimento. Todorov TODOROV, T. A Conquista da América – a questão do outro, Ed. Martins Fontes, 1983, São Paulo., autor fortemente marcado pela perspectiva bakhtiniana, fornece-nos um bom exemplo em seu estudo sobre a conquista da América. Seu argumento é que, se levarmos em conta a superioridade numérica dos índios, sua habilidade guerreira e seu conhecimento minucioso da região, fica difícil compreender a vitória dos espanhóis se não admitirmos O fator semiológico, isto é, o modo como a concepção de alteridade se organizava no universo de signos de cada um dos lados. 
A relação entre índios e europeus, quando tratada de um ponto de vista semiológico, explicita, a nosso ver, uma grande parte das tensões que organizam ou, pelo menos, que rondam a representação que faz o pesquisador a respeito de seu trabalho. Mais precisamente, acreditamos que esse acontecimento civilizacional que foi a conquista da América desempenha um papel de matriz das representações de relação com o outro. Essa função matricial aparece de modo particularmente claro em dois campos específicos: o antropológico e o pedagógico. 
Segundo Todorov, a Espanha é o primeiro país colonial a aplicar, sistematicamente, através de sondagens empreendidas por instigação da coroa, o preceito formulado por Cortez em seu relatório enviado a Carlos V: antes de conquistar, é preciso se informar. 
"Entrevemos aqui a função do futuro etnólogo (...). Uma espécie de nova trindade substitui, ou melhor, coloca em segundo plano, pois ele deve permanecer pronto para intervir, o antigo conquistador-sol-dado: ela é formada pelo expert, pelo religioso e pelo comerciante." Ibidem. 
O primeiro se informa a respeito do estado do país, o segundo permite sua assimilação espiritual e o terceiro garante os lucros. 
A colonização, em relação à escravatura, multiplica a posse na medida em que, ao invés de tomar o outro como um objeto, ela o considera p. 37 como um sujeito capaz de produzir os objetos que se quer possuir. Forma de poder mais rentável, a colonização descobre que o sujeito dominado será tão mais produtivo quanto mais ele for cuidado e, desse modo, confere aos religiosos a função de cuidar e de instruir. ''Esta pobre gente ainda não está suficientemente instruída para pagar de boa vontade." Ibidem., diz uma carta de Cortez ao vice-rei espanhol em 1554. 
Se, de um lado, os jesuítas e franciscanos que foram para a América são muitas vezes considerados os primeiros pedagogos, a etnologia seria, ao mesmo tempo, filha do colonialismo e prova de sua agonia, pois ela encarna o diálogo entre as culturas "onde ninguém possui a última palavra, onde nenhuma das vozes reduz o outro ao estatuto de simples objeto (...)." Ibidem. 
Não pretendemos aqui assumir o lugar de historiadores da antropologia ou da pedagogia. O caráter matricial da relação colonial é perfeitamente discutível do ponto de vista de uma história factual. No entanto, ele aparece de forma nítida nas representações que as disciplinas das Ciências Humanas fazem delas próprias. E não se trata apenas daqueles casos onde há alteridade cultural ou econômica. A relação adulto–criança é frequentemente representada pela pedagogia, tomando por base teorias que se inspiram direta ou indiretamente na relação colonizador- colonizado. Mesmo se, a partir do século XX, é sobretudo em negativo que a matriz se explicita: desde Montessori, no início do século, até Gérard Mendel no movimento da chamada pedagogia institucional dos anos sessenta, é preciso "descolonizar a criança". 
Soulez e Vigarello indicam claramente a proximidade entre as noções de "criança" e de "primitivo" na história das ideias. A partir do momento em que o caráter cumulativo das ciências, das artes e das técnicas torna-se objeto de urna valorização especial e que o "luxo" e a "abundância" passam ao discurso como um projeto social, a noção de p. 38 primitivo e a ideia de que alguns povos ainda estão "na infância" podem ser construídas. Do mesmo modo, a noção de infância supõe uma longa história na diferenciação e valorização de um espaço social que lhe seja próprio. O termo comum à psicologia e à economia política que revela as ligações profundas entre a representação da criança e do primitivo é o termo de "desenvolvimento". 
"Não há menos aspas em "criança" do que em "primitivo". A noção de criança assim como a de primitivo são noções construídas pela cultura. Elas têm uma história. (...) Fazer a história do sintagma "a criança e o primitivo" não se resume em testar a comodidade do quadro epistemológico que permite a passagem constante e ambígua da ontogênese à filogênese, passagem da qual Freud, por exemplo, não para de abusar, mas cujo abuso, precisamente, deixa "passar" uma outra mensagem. É também interrogar-se a respeito de um verdadeiro casal, girando em torno de um de nossos menores instrumentos de linguagem e cuja polissemia ordenada devemos' explorar". SOULEZ, P. et VIGARELLO, G. «L'enfant et le primitif» in Histoire de l’ Education, janvier 1984, 21, Institut National de Ia Recherche Pédagogique, Paris. 
Em seguida a este argumento, Soulez e Vigarello esboçam a história da representação do selvagem na pedagogia. Longe de ser apenas um item entre outros, a questão de como representar o selvagem para a criança é, na realidade, questão decisiva para a própria lógica do discurso pedagógico. 
"Como sustentar um discurso edificante, como educar, com imagens dehomens das florestas e de seres errantes? Como inculcar normas tomando o exemplo daqueles que parecem viver 'fora das normas'?" VIGARELLO, G. «Quel sauvage pour l'enfance? (L'image du sauvage dans les livres pour enfants) sous Ia responsabilité de Philippe Soulez et Georges Vigarello, L'enfant et le primitif, Cahiers de l'Education, Université de Paris-8, Novembre, 1985, p. 98. Traduzido por mim. 
Analisando as diferentes relações entre as duas histórias, a da representação do selvagem descrito e explicado às crianças, e a história geral p. 39 da educação, Vigarello nos indica como se pode assim "recompor os retratos que a sociedade ocidental se deu dos seus marginais mais enigmáticos e longínquos, mas também aqueles que ela se deu de si mesma, ao designar assim os comportamentos mais distantes dos seus." Ibidem, p. 98-99, traduzido por mim. 
Identificamos aqui o problema da construção da identidade através da designação do seu outro, problema que está sempre presente em Ciências Humanas e, principalmente, em sua escrita: as indicações de alteridade no texto - os outros integrados e os outros não aceitos, os outros citados no corpo principal do texto e os outros citados no rodapé, etc. - constituem também as fronteiras através das quais se tece a representação que faz o texto de sua própria identidade Ver, por exemplo, LEVY-PIARROUX, Y, «Les notes donnent le ton» in La Fabrique des Sciences Saciales – Lectures d'une écriture, Les Cahiers Espaces Temps, 47/48, Paris, 1991.. 
Para os antropólogos, a interrogação acerca das condições de possibilidade de sua pesquisa, frequentemente recorre a esta origem suposta onde o encontro com o outro deu-se em toda sua radicalidade. Os documentos da conquista da América e de seu processo de colonização constituem, em certa medida, exemplos ou contra-exemplos do documento etnográfico. O que para nós é mais importante é o fato de que a relação colonial esteja presente na própria formulação do problema do texto de pesquisa:
"É evidente que hoje, quando algumas representações coloniais tornaram-se obsoletas e que as sociedades mudaram, e quando um certo controle (uma contestação) do olhar antropológico produz-se do lado do observado, torna-se cada vez mais difícil autorizar-se a mesma escrita que aquela dos pais fundadores." KILANI, M. «Les anthropologues et leur savoir – du terrain au texte», op. cito p. 103, traduzido por mim. 
p. 40 
	Nossa hipótese é de que esse retorno incessante à relação colonial e à conquista da América é sintomático de algo que é próprio das Ciências Humanas. Lembremos que esse acontecimento crucial na história das civilizações fala de um encontro com o outro em que o estranhamento é vivido de modo radical, Trata-se de um momento em que falha aquilo que é essencial para uma humanidade comum, a saber, o reconhecimento recíproco. Com a conquista da América, pela primeira vez institucionaliza-se a pergunta: "É o outro humano?" 
A chamada controvérsia de Valladolid coloca em cena o afrontamento dos poderes e saberes constituídos em um debate exemplar pelo caráter terrível do que está em jogo: a ruptura do vínculo no interior da humanidade. Pensamos então que a impossibilidade do encontro que aqui se produz encontra eco em uma outra impossibilidade que é aquela que constitui as Ciências Humanas. Se, por um lado, diferentemente da relação colonial, a dissimetria de base entre o pesquisador e o seu outro e a diferença de lugar enunciativo entre esses dois termos não indicam necessariamente uma relação de desigualdade, por outro lado, a possibilidade de ruptura ou de não reconhecimento se joga exatamente nesse ponto. Ponto de partida de toda atividade de produção de conhecimentos posto que o estranhamento deve necessariamente se colocar, aí está, num mesmo ponto, a condição de possibilidade da pesquisa e a sua condição de risco. É neste lugar oscilante que a conquista da América desempenha o papel de urna espécie de mito de origem onde a descoberta do outro pode inverter-se em perda definitiva do outro. 
É portanto no âmbito dos signos que estão em jogo a possibilidade e a impossibilidade do encontro e é também nesse lugar que se podem verificar os efeitos de contacto entre diferentes povos ou grupos. Através da história, os abismos se transpõem e os signos se transformam reciprocamente. Lá onde havia um, se verá o outro, mas um efeito incessante de trompe l’oeil trará a pergunta: aculturação ou apropriação? E já que se trata de signo, caberá sempre indagar a dimensão enunciativa: ao sofrer uma transformação, por influência ou por imposição do outro, a quem se dirige esse objeto cultural transformado? A questão p. 41 das interferências e das misturas semiológicas constitui também uma especifidade do enfoque bakhtiniano das Ciências Humanas: 
"Sciences of spirit; their real field of inquiry is not one but two 'spirits' ... The real object. of study is the interelation and interaction of 'spirits'.", diz uma nota de Bakhtin, traduzida do russo por Emerson e Morson. EMERSON, C. and MORSON, G. S., Mikhail Bakhtin - Creation of Prosaics, Standford Universiry Press, Standford, California, 1990.
Esse mesmo interesse pelas hibridações ou "misturas" é o que anima os estudos de Gruzinski GRUZINSKI, S. La guerre des images - de Christophe Colomb à «Blade Ruuuer» (1492-2019), Paris, ed. Fayard, 1990. Do mesmo autor, La pesée métisse, mesmo editor, 1999. sobre a problemática da imagem na história das relações entre espanhóis e índios da região do atual México. Sua análise nos revela a maneira como o abismo cultural de início irá se transformando por pressão dos espanhóis e em função do modo como os índios reagiram a essa pressão. Percebemos, entretanto, que, entre os dois livros do autor que aqui consideramos, há uma diferença grande na ênfase das relações. Se em ambos permanece o interesse pela mestiçagem das e nas imagens, no último, a questão da opressão cultural dos europeus cede lugar a um verdadeiro fascínio pelo fenômeno da hibridação cultural a ponto de forçar paralelos entre fenômenos cujo contexto concernente à relação de forças é radicalmente distinto. Trabalhando sobre diferentes formas de imagem no período colonial mexicano, Gruzinski evoca várias vezes o Brasil e, particularmente, trechos de Mário de Andrade e da proposta antropofágica. Desconsiderando as diferenças entre os índios da região mexicana e os índios do território brasileiro e, consequentemente, as diferenças no modo como se deu a relação entre os portugueses e os índios brasileiros e o modo como espanhóis e índios mexicanos se relacionaram, o autor faz, além disso, uma espécie de salto na história e tenta integrar em seu raciocínio o movimento modernista das artes brasileiras dos p. 42 anos 20. Em seu elogio à mestiçagem cultural, forja uma linha contínua entre a colonização e o modernismo esquecendo que, entre os dois, todo um pensamento identitário se construiu com ênfase no ideal de raça pura e na desvalorização dos traços culturais que seriam oriundos das misturas. Lembremos, por exemplo, do que diz Euclides da Cunha em suas primeiras tentativas de analisar o povo brasileiro: 
"Não temos unidade de raça. 
Não a teremos, talvez, nunca. CUNHA, E. Os Sertões. [l902], São Paulo, Publifolha, 2000, p. 64 e 93.
E mais adiante: 
"A mistura de raças mui diversas é, na maioria dos casos, prejudicial. (...) A mestiçagem extremada é um retrocesso." 
Quanto ao movimento modernista brasileiro evocado indistintamente por Gruzinski, ele representa justamente um momento muito especial de tomada de consciência e de trabalho reflexivo sobre a problemática alteritária na construção de uma cultura e de uma estética nacionais. Segundo Antonio Cândido, os autores dessa geração tendem todos ao gênero ensaístico onde "esquadrinham, tentam sínteses, procuram explicações. Com o recuo do tempo, vemos agora que se tratava de redefinir a nossa cultura à luz de uma avaliação nova de seus fatores.” CANDIDO, A. Literatura e Sociedade, (1965), São Paulo, Publifolha, 2000, p. 113. 
Estamos longeportanto das mestiçagens da pintura indígena colonial que era obrigada a se curvar às imposições espanholas mesmo que o fizesse no modo da transgressão ou da apropriação. Além disso, Gruzinski parece renunciar à analise política da mestiçagem e, assim, passa por cima de diferenças cruciais. No caso do movimento modernista brasileiro, há urna verdadeira inversão na relação de forças, marcando uma ruptura com a produção cultural e artística anterior que pode ser assim sintetizada: p. 43 
"O nosso Modernismo importa essencialmente, em sua fase heróica, na libertação de uma série de recalques históricos, sociais, étnicos, que são trazidos triunfalmente à tona da consciência literária. Este sentimento de triunfo, que assinala o fim da posição de inferioridade no diálogo secular com Portugal e já nem o leva mais em conta, define a originalidade própria do Modernismo na dialética do geral e do particular.” Ibidem, p.110.
No entanto, afora determinados movimentos como é o caso no Brasil, do Modernismo e, mais tarde, do Tropicalismo Lembremos, por exemplo, do debate em torno da hibridação que incorporava a guitarra elétrica e que era vista por muitos como traição ao violão e às raízes da música brasileira. Não por acaso, Caetano Veloso, em seu discurso sob vaias no palco do Festival da Canção, cita Mário de Andrade: "Se vocês forem em política o que são em matéria de estética, estamos fritos." na música popular, a tendência purista e um certo evolucionismo dominaram durante muito tempo o pensamento sobre cultura e questões identitárias. Isto talvez explique o fato de que, atualmente, encontramos como reação uma espécie de moda no elogio das misturas que faz com que muitas vezes esse entusiasmo enfraqueça o rigor das análises. Descontados porém eventuais excessos, é preciso reconhecer que a ideia de abordar as relações de alteridade/identidade como âmago dos fenômenos estéticos e culturais vem se mostrando cada vez mais fecunda. A explicitação mais clara e mais recente desse enfoque apareceu na XXIV Bienal de São Paulo (1998) que adotou como eixo de agrupa- mento das obras, a antropofagia e os canibalismos. Mesmo se, em algumas salas de exposição a ideia é bastante forçada Por exemplo, quando se fala de «antropofagia da luz» para os quadros de Armando Reverón. Cf. o catálogo XXIV Bienal de São Paulo - Núcleo Histórico: antropofagia e histórias de canibalismos, Fundação Bienal de São Paulo, SP, 1998., os organizadores parecem ter descoberto o filão do pensamento bakhtiniano enquanto teoria da cultura. Filão este que já havia demonstrado sua riqueza entre p. 44 nós com os trabalhos de Robert Stam Por exemplo, Bakhtin – da teoria literária à cultura de massa, ed. Ática, São Paulo, 1992., mas que com a Bienal ganha uma divulgação junto ao público não especializado. A presença de Bakhtin na Bienal é explícita: em uma das salas, o texto da parede que introduz a exposição é uma citação de seu livro sobre Rabelais. 
Mas é um outro trecho de Bakhtin que gostaríamos de citar por ser, a nosso ver, aquele que melhor sintetiza esse olhar alteritário acerca da produção cultural e estética: 
"Não se deve entretanto imaginar o domínio cultural como uma entidade espacial que tem fronteiras mas também um território interior. Não há nenhum território, ele está inteiramente situado sobre fronteiras que passam por todos os pontos, atravessam cada um de seus aspectos (...). Todo ato cultural vive, em substância, sobre fronteiras; daí sua seriedade e sua importância; atraído para fora de suas fronteiras, ele perde o pé, torna-se vazio, arrogante, degenera e morre." BAKHTINE, M, Esthétique et théorie du roman, [1975], Paris, Gallimard, 1978, p. 40. 
Curiosamente, o termo fronteira reaparece entre nós com Alfredo Bosi BOSI, A. Dia/ética da Colonização, São Pau1o, ed. Companhia das Letras, 1992. quando estuda o caso das relações entre portugueses, índios e negros na colonização brasileira. Emprega o termo expressões de fronteira para se referir àquelas formas marcadas pelo contacto com o outro e que vão constituir uma unidade de análise das relações entre cultura popular e cultura erudita. Mas ao contrário de Gruzinski, todas as análises de Bosi trabalham, no seu interior, com a questão das relações de poder e interrogam o vetor da fronteira, visando distinguir processos emancipatórios daqueles que revelam um puro efeito de dominação e opressão cultural. 
A questão da conquista e colonização da América enquanto matriz das representações de alteridade traz ainda um outro aspecto importante p. 45 para nossa reflexão acerca das condições de possibilidade do conhecimento em Ciências Humanas. Colonizar é também traduzir. José de Anchieta, principal jesuíta na história da catequese dos índios brasileiros, aprende o idioma tupi, escreve sua gramática e tenta construir, no interior desse código, uma forma poética tipicamente ibérica. O resultado é que "as palavras são tupis (...), tupi é a sintaxe: mas o ritmo do período, com seus acentos e pausas, não é indígena, é português. O ritmo, mas não a música toda, pois a corrente dos sons provém do tupi." Ibidem, p. 65. 
O projeto de transpor para o idioma indígena a mensagem católica encontra muitas vezes obstáculos insuperáveis. Como traduzir a palavra pecado se a própria noção está ausente no universo simbólico dos índios? Anchieta, nesse caso, escolhe inserir a palavra portuguesa junto às palavras indígenas. Sempre segundo Bosi, a representação do sagrado que daí resulta não é mais teologia cristã nem crença indígena, mas uma terceira esfera paralela, espécie de mitologia tornada possível pela situação colonial. 
No pensamento de outros religiosos o trabalho de tradução é mais grosseiro e contém, às vezes, erros etnocêntricos tornados célebres: por exemplo, foi dito da língua tupi que lhe faltavam três letras, o F, o R e o L e que isto explicava porque os índios não possuíam nem fé, nem rei, nem lei... Esses exemplos históricos servem-nos apenas para ilustrar o problema da tradução nas relações coloniais e sua pertinência para o trabalho do etnólogo ou do pedagogo. É porém do seu lugar fundamental para o trabalho de pesquisa e de produção de conhecimentos que convém falar com mais atenção.
É justamente no interior da problemática da tradução que a relação entre alteridade e conhecimento é tratada por Silvaria Borutti. BORUTTI, S. «Traduction et Connaissance». In: Revue de Théologie el de Philosophie, Lausanne, 1991. Definindo p. 46 tradução como uma operação de deslocamento simbólico, a autora recorre ao linguista Jakobson que distingue suas três modalidades básicas: a tradução intralíngua da qual um exemplo corrente pode ser a simples procura de um sinônimo; a tradução interlíngua – transferência de uma mensagem em mensagem equivalente numa outra língua; a tradução intersemiótica – transferência de uma semiótica linguística para um sistema de signos diferente. 
Enquanto deslocamento simbólico, a tradução não é apenas uma transferência linguística concernente às significações. Seja no caso da passagem de uma teoria à outra nas revoluções científicas, seja no caso da escolha entre teorias diferentes e antagônicas, a tradução será um movimento que concerne ao conhecimento e aos conceitos. Ela pode também concernir aos sujeitos e à ontologia quando se trata da passagem entre línguas e culturas radicalmente distanciadas, como na etnologia, do mesmo modo que na passagem de um nível psíquico a outro, como na psicanálise. A tradução é um problema teórico da ordem do interstício: traduzir não é se ater a um sistema simbólico, mas permanecer na diferença entre seu próprio sistema e a alteridade a outra língua, a outra teoria, o outro psiquismo, ou seu próprio outro que é o inconsciente. 
Esta forma geral da tradução enquanto estado de suspensão é a condição fundamental de todo processo de compreensão e conhecimento. A tradução faz aparecer a inevitável dinâmica de alternância entre o dentro e o fora e da abertura ao outro que é própria do conhecimento. Borutti nos mostra assim esse aspectofundamental do conhecimento que é a exterioridade do objeto. Habitualmente, no caso da tradução, esse aspecto é visto negativamente, como entropia ou perda de sentido no momento da passagem. Mas a entropia, que aqui significa a distância entre as linguagens, é ao mesmo tempo o espaço positivo onde se pode reconhecer que o conhecimento é, em primeiro lugar, trabalho da distância e da diferença. A tradução é uma situação exemplar de conhecimento onde conhecer é mostrar a distância. 
Borutti nos indica o campo de discussão do problema da tradutibilidade. De um lado, pode-se partir dos teóricos da p. 47 intradutibilidade Borutti dá o exemplo de Kuhn e de Bachelard para a questão das teorias e o exemplo de Quine para a questão das línguas. afirmar então o caráter global e contextualizado dos textos, dos enunciados e das teorias. As significações são construções culturais que não podem ser reduzidas a componentes ou a elementos primitivos postulados por uma metalinguagem. Elas guardam a memória dos textos e dos contextos em que ocorreram. 
A impossibilidade de um ponto de vista metalinguístico deve-se ao fato de que habitamos radicalmente nossa própria língua, nossos jogos linguísticos, nossas teorias e que, carregamos em nós as reificações, as ontologias, as formas de construção do mundo que daí decorrem. Em relação à linguagem, não temos direito de extraterritoriedade e estamos condenados a viver com seus próprios conceitos e suas próprias ontologias. Somos como o marinheiro obrigado a consertar seu barco em pleno mar, sem poder decompô-lo num canteiro de obras. A única base possível para a confrontação entre os dois sistemas e escolha dos termos é de ordem pragmática: escolhemos, criando um equilíbrio pragmático entre nossa herança e o que os sentidos nos fornecem. 
Borutti apresenta outras concepções da tradução e da tradutibilidade e chega, no final, ao polo extremo da visão precedente: a tradutibilidade se funda na suposição de um lugar, abstrato e comum, de verdade e de crescimento do sentido onde cada língua se aproxima da linguagem da coisa Borutti recorre aqui a Walter Benjamin..
Para nós, o que cabe sublinhar, é que, segundo Borutti, mesmo a tese da historicidade total e do caráter social das significações científicas, não pode negar o fato de que, de um jeito ou de outro, estamos sempre traduzindo, comparando e escolhendo. Na prática científica, 
os pesquisadores estão grande parte do tempo fazendo experiências mentais para utilizar a teoria do outro, pensar na língua do outro, simular seu comportamento, etc. É que a tradução tem uma ligação p. 48 constitutiva com a interpretação. Mesmo que ela não seja possível de um ponto de vista metodológico ou metalinguístico, ela é, pelo menos, uma prática local de interpretação. Os conflitos teóricos, por exemplo, são regiões importantes de descoberta que envolvem diálogo e tradução. Nenhum cientista pode dispensar a confrontação com seus adversários e este conflito transforma-se em relação de tradução e interpretação: simulação em seu próprio sistema conceitual dos aspectos falhos no sistema rival. 
Queremos concluir a contribuição de Borutti para nossa reflexão com aquilo que ela nos diz a respeito das Ciências Humanas: neste domínio, a cena da compreensão traz um elo fundamental com a questão cognitiva e ontológica de alteridade. O exemplo do antropólogo que estuda uma cultura radicalmente estrangeira é, segundo ela, uma forma-limite. Ele deve compreender o sentido da alteridade, ao mesmo tempo que mantém e mostra a distância. Para fazer isso, precisa interagir intensamente no campo, de modo a adquirir a capacidade de apreender os modos de ação do outro inscritos em linguagem. 
A compreensão não é lugar de transparência e saturação do sentido, mas lugar de mediação. Compreende-se sempre sob a forma do processo da palavra, reconstruindo-traduzindo o texto do outro. Assinalamos de passagem, a proximidade das ideias de Borutti com as de Bakhtin, sobretudo no que diz respeito à compreensão e ao seu conceito de exotopia. Para terminar, citamos a autora: 
"(...) não se pode não traduzir, ou seja, não abrir sua própria língua a formas diferentes de interação entre os significantes e o sentido, mas não se pode traduzir, ou seja, reproduzir em sua própria língua o corpo significante do outro: traduzindo, objetiva-se o sentido, mas ao mesmo tempo deixa-se cair o corpo, que é igualmente constitutivo do sentido. A tradução é memória e esquecimento.?" Ibidem, p. 387.
p. 49 
Essa mesma ideia do corpo como intraduzível está presente em Certeau CERTEAU, M. L'invention du quotidien 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.. Segundo ele, a voz do outro não pode ser transcrita, pois ela é aquilo que da oralidade não se traduz: a sonoridade – barulhos do corpo, grito e lágrima. Critica a concepção linguística de Saussure onde a palavra se opõe à língua e onde o signo é reduzido a seu caráter arbitrário, perdendo assim justamente o que a voz oral empresta de motivação à palavra O que nos remete a Peirce e seus conceitos de ícone e índice como símbolos motivados.. A enunciação estrangeira, segundo ele, aquela do selvagem, do louco, da criança e das mulheres não se deixa escrever porque há algo da vogal que escapa à razão escrita: sua dimensão de sopro e de efeito singular do corpo. Só as consoantes, enquanto pura articulação de diferenças podem ser submetidas. Para ele, as ciências humanas, desde a etnologia até a psicanálise, passando pela pedagogia, tentam introduzir a voz do povo na linguagem autorizada. Nomeia-as então Heterologias ou Ciências do outro, e afirma que tudo que fazem é reproduzir uma paixão de submissão: paixão de ser signo, desejo de trocar a carne por um corpo glorioso, escrito, nomeado e reconhecido. Essas práticas de análise douta tomam a palavra do outro para confiscar-lhe um saber considerado como um não-sabido que só o especialista pode revelar. 
Mas poderíamos contra-argumentar que, mesmo que postulemos seus limites, é impossível não traduzir, como diria Borutti. O próprio Certeau não faz outra coisa em seu trabalho quando, por exemplo, traduz o ato cotidiano de andar em e/2/t11ciClçõo pedestre e pretende atribuir-lhe assim uma série de significados que são impensados por aquele que anda normalmente pelas ruas. Cabe, no entanto, concordar com ele no que tange o limite de algo do corpo que fica de fora em qualquer tradução. E, para isso, é importante distinguir desde já o seu conceito de voz – grito, barulho de corpo – com o conceito bakhtiniano de voz de que nos servimos amplamente em nosso trabalho. Enquanto p. 50 que em Bakhtin a polifonia é a marca fundamental de alteridade, para Certeau, essa marca só pode se dar na glossolalia Na origem, o termo glossolalia significa o dom sobrenatural de falar línguas desconhecidas. Aqui, Certeau parece empregá-lo num sentido amplo ou metafórico pois não o analisa em detalhes e apenas o evoca. . Para Bakhtin, a voz é instância discursiva, fundante de todo texto; para Certeau, ela é, senão o outro do discurso, pelo menos, com certeza, a alteridade radical da escrita. 
Para introduzir a problemática do texto de pesquisa, tentaremos apresentar a seguir alguns aspectos gerais da temática da alteridade que são identificáveis em todo trabalho de campo e que justamente levam o pesquisador a se perguntar sobre sua resolução textual. Figuras de alteridade, fantasmas e mitos que rondam o trabalho de campo e que buscarão expressão no nível da escrita. Do campo ao texto, do texto ao campo, a relação com o outro se coloca sempre como problema central. Entretanto, essas passagens não se dão de forma contínua. O outro, co-presente na situação de campo, torna-se ausente na cena da escrita e essa mudança nos lugares enunciativos instaura condições específicas para o trabalho do texto. Isto será o objeto de nosso segundo capítulo e da pesquisa conceitual propriamente dita. No presente capítulo, trata-se antes de uma pesquisa dos temas da alteridade que introduzem e conduzem ao trabalho conceitual posterior.Um capítulo temático traz sempre o problema do seu acabamento. Na ausência de um lugar conceitual em que as escolhas possam se justificar, a série permanece aberta e um termo seguinte pode, a todo momento, ser acrescentado. Utilizamos porém um critério que, se não garante um acabamento, reponde ao menos pela coerência do conjunto: os temas evocados são congruentes, em relação de equivalência com os problemas tratados conceitualmente para analisar a questão do texto. De certo modo, podemos dizer que os temas desse capítulo, reaparecem, ou como diria Borutti, buscam ser traduzidos no capítulo seguinte, numa discussão específica da escrita de pesquisa. p. 51 
2. Conceitos, ideias e figuras 
Segundo Vernant VERNANT, J-P., La Mort dans les yeux - Figures de l'Autre dans Ia Grèce .Ancienne, Paris, Hachette, 1985. , a Grécia antiga dispunha de três figuras míticas que davam inteligibilidade ao acontecimento da alteridade. Propomos utilizar essas figuras para nos referirmos a diferentes ocorrências de alteridade na situação de pesquisa que podem, dependendo do caso, serem excludentes ou concomitantes. Entre o universo grego e o uni- 
verso de pesquisa, haveria então em comum o fato de ambos se organizarem em torno de um conjunto de figuras de alteridade. 
Vernant nos diz que essas figuras se marcam em potências divinas, as três divindades mascaradas – Górgona, Dionísio e Artêmis. Essas três figuras concernem à experiência que os gregos puderam fazer do Outro, nas três figuras que lhe emprestaram. 
A máscara monstruosa de Górgona traduz a alteridade extrema. É horror daquilo que é absolutamente outro, o indizível, o impensável, puro caos: o confronto com a morte, imposto pelo olhar de Górgona. Todo aquele que cruza seu olhar, todo ser vivo, que se move e que vê a luz do sol, transforma-se em pedra, congelada, cega e escura. Do ponto de vista do homem, a morte encarnada por Górgona seria, pela própria oposição ao mundo dos vivos, o Outro absoluto. 
Olhar Górgona nos olhos seria encontrar a dimensão do terror: "(...) cruzar o olhar com o olho que, fixando-lhe incessantemente, é a negação do olhar, acolher uma luz cujo brilho que lhe cega é o brilho da noite" Ibidem, p. 82.. Sua máscara traz a marca do insólito e do estranho. Todas as classificações ordinárias se confundem nesse rosto monstruoso - o masculino e o feminino, o jovem e o velho, o humano e o bestial, o dentro e o fora... Tudo se inverte e se confunde tal qual um universo grotesco. p. 52 
Mas o monstruoso engendra-se também de sua atração. Não se lhe pode escapar e o fascino de seu olhar vazio nos precipita numa espécie de espelho onde nos tornamos nós mesmos imagem da morte. Opera-se um efeito de desdobramento porque, pelo jogo do fascínio, aquele que olha é despossuído de seu próprio olhar, investido e invadido pelo da figura que lhe está defronte. Através dessa troca identificatória, se é arrancado de si próprio e a projeção numa alteridade radical se produz. A face de Górgona é o Outro, o nosso duplo, o horror de uma alteridade radical com a qual nos identificamos ao nos petrificarmos. 
A segunda figura de alteridade, Dionísio, é a alteridade próxima.
Ele representa aquilo que, no interior da própria vida, nos desenraiza de nossa existência cotidiana, do curso normal das coisas, e de nós mesmos. O disfarce, a máscara, a embriaguez, o jogo, o transe, o delírio do êxtase, todas essas são vias de acesso ao estranhamento. Dionísio nos ensina ou nos impõe o tornar-se outro, diferente daquilo que somos normalmente. A fazer, a partir dessa vida mesmo, uma experiência de evasão que leva a uma estranheza desconcertante. 
O duplo caráter daquilo que é, ao mesmo tempo, outro e familiar é a característica principal dessa potência. Deus nômade, como nos mostra Detienne DETIEN E, M, Dionysos à ciel ouuert, Paris, Hachette, 1986., em nenhum lugar ele se sente em casa. Dionísio é sempre o deus que chega; ele aparece, manifesta-se e vem se fazer reconhecer. Em sua aparição súbita e efêmera, ele organiza o espaço em função de sua circulação. Apresenta-se sempre sob a máscara do estrangeiro; ele é o deus que vem de fora, que chega de um outro lugar e atravessa as cidades como hóspede. 
Mas a condição de estrangeiro designa aqui uma proximidade. Não se trata do bárbaro de idioma ininteligível. Dionísio pertence ao mundo helênico e é tratado como grego. Mascarado, ele é sempre "(...) uma forma a identificar, um rosto a descobrir, uma máscara que tanto o esconde quanto o revela" Ibidem, p. 21. Dionísio é um deus que precisa fazer p. 53 reconhecer sua condição de potência divina; ele é muitas vezes tratado como impostor ou como simples mortal. É para ser reconhecido que, muitas vezes, ele impõe sofrimentos terríveis aos humanos. Justamente quando não é logo reconhecido pelos seus próximos ou em sua terra natal, seu ressentimento atinge formas paroxísticas, É aí que sua condição de Estrangeiro do Interior se atualiza e revela a natureza de sua força. Pelas experiências que infringe, torna o homem estrangeiro a si mesmo. (por exemplo, um possuído pode se tornar assassino e ser expulso de sua comunidade.) É a estranheza do delírio ou da mania dionisíaca: tornar-se fora de si, separado dos outros e de si-mesmo. 
A oscilação presença/ ausência, a irrupção violenta e imprevista são atributos da presença de Dionísio. Caracterizam, ao mesmo tempo, sua chegada na cidade e os efeitos de sua ação. Dionísio é a alteridade que ronda do interior; ele encarna menos uma potência da ordem do "poder sobre os outros" do que "a capacidade que se tem em si". Ele dispõe a cena onde se fará reconhecer. 
A terceira figura de alteridade, diferentemente de Dionísio, não remete a uma estranheza familiar; Ártemis é divindade de origem bárbara. E é justamente ela que funda a polis grega. Segundo Vernant VERNANT, J-P., La mort dans les yeux, op. Cit., ela representa a capacidade implícita em uma cultura de integrar aquilo que lhe é estrangeiro. A partir dela, todos aqueles que eram de início diferentes, opostos e mesmo inimigos, poderão ter uma vida comum no contexto de um grupo unido. 
“Por intermédio dessa Ártemis estrangeira, portadora de alteridade, adotando-a como sua, a polis grega, a partir do Outro, com o Outro, constitui o seu Mesmo” Ibidem, p. 27..
Ártemis habita as fronteiras. Ela está ali onde se atravessa em direção ao país do Outro e por onde se retoma. Garantia de demarcação e interpenetração entre as diferenças, permite a passagem de um sentido p. 54 para o outro, produzindo sempre transformações, mas sem que os limites sejam apagados. As zonas limítrofes são aquelas em que o contato com o Outro se faz; são os confins da cidade e do mundo civilizado. 
A deusa das feras e dos animais selvagens é também a deusa da caça, atividade em que o homem vai ao encontro do animal. Mas a caça na Grécia antiga é uma arte: ela se exerce em grupo e supõe uma disciplina. Arte controlada, com imperativos estritos, obrigações e proibições. É exatamente ali onde o encontro se dá que o controle e a maestria devem se mostrar, pois, uma vez transgredi das as regras, o homem cai do outro lado do humano e se bestializa como os animais com que se defronta. Ártemis faz com que as fronteiras entre o selvagem e o civilizado sejam permeáveis, mas que permaneçam distintas. 
Do mesmo modo, a deusa organiza a relação com o estrangeiro. Ela é a divindade da guerra e, enquanto tal, ela a disciplina. E nos casos extremos de selvageria, utiliza as fronteiras para tomar partido: aos agressores ela traz a cegueira – ela apaga ou confunde as fronteiras na natureza ou no espírito; aos agredidos, ela traz lucidez permitindo distinguir as fronteiras mesmo ali onde estavam confundidas. 
Mas há também a alteridade do jovem em relação à identidade adulta. Ártemis cuida das crianças que vão viver com ela na selva e as prepara para deixá-la no momento certo. Ela as acompanha ao longo de todo o caminho, do embrião à maturidade, instituindo ritos de passagem que consagram a saída das crianças das margens e aentrada no espaço civil. As diferenças se estabelecem então de modo nítido: entre meninos e meninas, entre jovens e adultos, entre bichos e homens. 
Para terminar, Ártemis, deusa virgem, é a protetora dos partos. O parto representa uma situação limite de integração da alteridade: de um lado, é o final da longa maturação das meninas de quem ela é guia; de outro lado, o bebê ainda é estrangeiro em relação a qualquer 
regra; do mesmo modo, a mulher, por seus gritos, suas dores e a espécie de delírio que acompanha o parto, manifesta também o lado selvagem e animal da feminilidade. Ao mesmo tempo, através do parto, a esposa dá um futuro cidadão à polis e parece estar assim mais integrada à cultura. p. 55 
Deusa da fronteira entre o longínquo e o próximo, Ártemis conduz dos confins ao centro, da diferença à semelhança. Através dela, o Outro se coloca como componente do mesmo, como condição da identidade a si próprio. O caráter de selvageria que poderia compartilhar com Górgona, situa-se entretanto numa horizontalidade, temporal ou espacial, que é própria do domesticar, ou se preferirmos, da educação. Ela marca os primeiros momentos da vida humana, pontuada por etapas e passagens até que homens e mulheres se tornem plenamente adultos. Marca também os limites entre as terras incultas e a vida civilizada. 
"Desde as margens onde reina, ela prepara o retorno ao centro” Ibidem, p. 30.. Segundo suas próprias palavras, Vernant não considera que os gregos sejam um modelo a ser transposto. Ele apenas está tentando compreender o que somos pela compreensão do que são esses outros, isto é, os gregos antigos. 
"Mas porque a distância faz ver mais claramente que se todo grupo humano, toda sociedade se vive como sendo a civilização da qual é preciso manter a identidade e preservar contra as irrupções de fora e contra as pressões internas, cada uma delas é também confrontada com o problema da alteridade, em sua variedade de formas: desde a morte, o Outro absoluto, até essas alterações que continuamente se produzem no corpo social com o fluxo das gerações, dando lugar aos contatos necessários, às trocas com o 'estrangeiro', e que nenhuma cidade pode dispensar” Ibidem, p. 28.. 
Fazendo de Árternis, a deusa das margens, uma potência de integração, que encarna a figura do Outro no centro do dispositivo social, os gregos dão, sempre segundo Vernant, uma grande lição, qual seja a de nos propor "conferir toda sua importância, no interior da p 56 ideia de civilização, uma atitude de espírito que não tem apenas um valor político e moral, mas um valor propriamente intelectual e que se chama tolerância” Ibidem, p. 27-28.. 
Como podemos utilizar essas figuras para pensar os níveis ou modos de alteridade presentes no trabalho de campo e na escrita das ciências humanas? 
Na atividade de pesquisa, Ártemis seria a alteridade que se consegue elaborar, representar, traduzir. Corresponde ao que, da alteridade, submete-se ao trabalho de conceitualização. Ártemis poderia assim ser proposta como a deusa da ciência e da produção de conhecimentos no que concerne à relação com o outro. 
De sua parte, Dionísio, corresponderia à alteridade que não se dá como resultado de um trabalho teórico-conceitual, mas através da experiência interior vivida na situação de pesquisa. Tal qual estrangeiro familiar, se imporia a mim como ressonância subjetiva. Ali onde o outro me altera e deixa seu rastro, pode se produzir um saber da alteridade que não é necessariamente reconhecido pelo pesquisador e, portanto, não é objetivável num discurso científico. A alteridade dionisíaca presente na atividade de pesquisa só pode ser reconhecida por aquele que a experimenta em seus efeitos mais violentos. A passagem dionisíaca é aquela em que há perda de consciência da situação, mas as marcas produzidas não deixam dúvidas de que algo de decisivo se produziu. Pode-se pensar, por exemplo, naqueles casos extremos em que o pesquisador, após uma experiência de campo, decide abandonar a pesquisa e até mesmo a profissão de pesquisador, para viver junto e do mesmo modo que o grupo estudado. Mas afora esses efeitos violentos, a alteridade que atua numa pesquisa de seu interior, mesmo despercebi- 
da pelo autor /pesquisador, pode às vezes ser identificada por aquele que lê ou que escuta o relato dessa pesquisa. p. 57 
Será interessante observar, no capítulo seguinte, que no nível do texto, de uma certa maneira, as figuras de Ártemis e Dionísio estarão presentes através dos diferentes níveis de dialogismo que pode comportar uma escrita de pesquisa. 
Por fim, na atividade de pesquisa, poderia haver também um nível de alteridade absoluta, aquela que não se representa em lugar nenhum e que seria encarnada pela figura de Górgona. Não necessariamente por uma experiência com a morte, mas de tudo aquilo que ultrapassa a possibilidade de representação, seja no pavor ou no fascínio, pelo fato de ser tão radicalmente outro que rompe com todos os dispositivos de percepção do pesquisador. Desta alteridade, pode-se pensar que o único rastro possível seria aquele que se produz num efeito lacunar, sob a forma do silêncio ou da ausência. 
Mas o silêncio pode designar ainda uma outra radicalidade na relação de alteridade. É o que mostra Jean-François Lyotard LYOTARD, J-F., Le différend, Paris, Ed. de Minuit, 1983. quando nos conduz ali onde a diferença se torna conflito, isto é, no domínio do diferendo. Conflito que não se confunde com o litígio posto que este dá lugar a um processo e a uma arbitragem. O diferendo entre duas partes não pode ser resolvido porque não há regra de julgamento que seja aplicável aos pontos de vista em conflito. O regulamento está formulado no idioma de urna das partes e o prejuízo ou a injustiça sofrida pelo outro não podem ser significados nesse idioma. O reclamante, nesse caso, torna-se vítima uma vez que está desprovido dos meios de argumentar. O diferendo se assinala pela impossibilidade de provar e portanto por um silêncio.
O silêncio que denota um diferendo é aquele das frases que estão em sofrimento por não acontecerem. Para ouvi-lo, é preciso emprestar o ouvido àquilo que não é apresentável segundo as regras de conhecimento prevalentes. Ao historiador ou a quem quer que seja que queira aventurar-se nessa escuta, será necessário romper com o monopólio p. 58 consentido ao regime cognitivo das frases já estabelecidas sobre a história. O modelo através do qual Lyotard nos faz ouvi-lo remete ao caráter radical do diferendo: Auschwitz, o campo nazista de extermínio do povo judeu.
Auschwitz: nome que marca o limite do conhecimento histórico; nome próprio de uma para-experiência, ou de uma destruição da experiência. Território de ausência total de legitimação onde a própria enunciação da experiência é impossível. Nos campos de extermínio, 
não teria havido sujeito na primeira pessoa do plural; nenhuma frase teria sido construída na modalidade do "nós fazíamos isso" ou "eles nos faziam aquilo". Cada um teria sido reduzido à solidão e ao silêncio e não teria havido testemunha coletiva. 
A questão da legitimidade e sua relação com a formulação do nós pode, segundo Lyotard, ser compreendida pelo exemplo do regime republicano francês. A república se legitima pelo princípio segundo o qual o destinatário da norma e o destinador da obrigação podem ser o mesmo. O legislador não deve escapar à obrigação que ele norrnatiza e o obrigado pode promulgar a lei que o obriga. Seus nomes são, portanto, comutáveis e nisto reside o princípio da autonomia. Destinador e destinatário são unidos num mesmo nós, a saber, aquele que se designa pelo nome coletivo "os cidadãos franceses". Em Auschwitz, não é o conteúdo da norma - a morte de seu destinatário - que faz explodir nós. O deportado não pode ser o destinatário de uma ordem de morrer se ele não está em posição de dar sua vida para cumpri-la. Se ele não tem alternativa, então é porque ele não é o destinatário de uma obrigação; ele não pode dar uma vida que ele não tem o direito de possuir. A autoridade do soldado nazista éextraída de um nós do qual o deportado está excluído de uma vez por todas. 
Na "bela morte" ateniense A referência a Vernant embora não seja feita por Lyotard, torna-se indispensável: VERNANT, J-P. L'individu, l'amour, la mort, Paris, Gallimard, 1989., o imperativo se formula como "É melhor morrer do que ser vencido" e a razão de morrer forma p. 59 sempre O elo de um nós" No espaço grego, diz Lyotard, o paradoxo da ordem de morrer é que o nome do destinatário, se este obedece à ordem, não mais poderá figurar na instância de destinado r das frases ulteriores, Ele é condenado à instância do referente: não se falará mais a ele, e sim dele. Mas é obedecendo que se escapa à morte: pela perpetuação do nome próprio. Próprio não apenas ao interessado, mas também à coletividade, pois, é o nome coletivo que assegura nele, a perenidade dos nomes próprios individuais. Tal é a "bela morte" ateniense, o finito em troca do infinito, o "Morra para não morrer". 
Auschwitz é o interdito da bela morte, Face ao imperativo puro e simples de "Morra", não há nem mesmo acesso a um nome coletivo imortal, Ao contrário, o nome individual deve ser morto (e daí o uso das matrículas para os prisioneiros) do mesmo modo que se deve matar o nome coletivo "judeu". 
''É preciso então matar esta morte, o que é pior do que a morte." LYOTARD, J-F., Le différend, op. cit., p. 150. O terror de exceção que representa o nazismo se distingue daquilo que Lyotard chama de "terror racional", Neste, o tribunal é permanente e acusa-se a vontade de nunca ser suficientemente boa. Ela tem diante de si uma suspeita infinita a ser dissipada em relação a qualquer coisa que se apresente. Já o terror racista ou de exceção restringe a suspeita à raça boa, aos próprios nazistas: os "puros" são sempre suspeitos de não serem suficientemente puros. Mas tudo que não é desta raça é ruim antes mesmo de se apresentar, é ruim de origem, Os judeus não são suspeitos, eles já estão julgados, É um regime de terror sem tribunal e sem pena anunciada. 
Teríamos assim a coexistência de dois segredos, o do nazista e o do deportado. Cada um sabe "junto a si", algo de outro, Um diz: "Que ele morra!" e o outro: "É sua lei", mas ele não pode declarar a ninguém. A instância do terceiro só se forma a posteriori, no nível da reflexão que nós (o "nós" composto ao menos pelo mim que escreve p. 60 e pelo "tu" que lê) podemos fazer de um ponto de vista já histórico. Mas não recebemos essas duas frases senão como dois silêncios. 
"O que resulta de Auschwitz não é um conceito, mas um sentimento, uma frase impossível, aquela que encadearia a frase do soldado nazista com aquela do deportado ou o inverso." Ibidem, p. 154, 155. 
Ausência total de legitimação onde o nós torna-se pura ficção. Então, "se esse nós se chamar humanidade, Auschwitz é o nome da extinção desse nome." Ibidem, p. 151. 
O encadeamento da frase do soldado com a frase do deportado não pode ser encontrado porque elas não dependem do mesmo regime discursivo. Chegamos aqui ao que se poderia esboçar como o campo teórico da noção de diferendo. Se Auschwitz é seu modelo empírico, do ponto de vista teórico, é ao campo do discurso que recorre Lyotard. As regras de encadeamento estabelecidas num regime discursivo fornecem um conjunto de frases possíveis e a heterogeneidade entre dois regimes discursivos é o que faz com que haja um diferendo entre eles. Frases obedecendo a regimes discursivos diferentes são intraduzíveis entre si. A tradução supõe que um dado regime numa língua tenha o seu análogo na outra ou, pelo menos, que a diferença entre esse regime e os outros encontre uma diferença análoga na outra língua. 
Os regimes de discurso determinam o que deve estar em jogo e submetem as frases a uma finalidade única. Por exemplo, na retórica judiciária, o questionamento, o exemplo, a argumentação, a narração, a exclamação são sempre meios de persuadir. Quando um regime de discurso fixa regras de encadeamento, basta observá-las para evitar diferendos. Mas isso não significa que o diferendo entre as frases esteja eliminado. A partir de cada frase, um outro regime de discurso pode inscrevê-la em outra finalidade. Para uma frase equivoca, por exemplo, há inúmeras boas regras para encadear. E há muitos regimes cujas p. 61 regras de encadeamento não são declaradas. Vejamos um exemplo de diferendo dado pelo próprio Lyotard Ibidem, p. 123.. Dois interlocutores falam a partir de uma frase: "A porta está fechada." Um encadeia assim: "Claro, para que você acha que servem as portas?"; e o outro: "Eu sei, estão tentando me fechar aqui." Aí está um diferendo. E se um lógico resolver colocar ordem nas coisas dizendo "Trata-se de uma simples descrição.", ele só vai contribuir para aumentar o diferendo.
Uma regra de encadeamento é o que permite julgar se um encadeamento é pertinente. Mas a impertinência pode ser oportuna num determinado regime discursivo. Um regime fixa o que está em jogo nos encadeamentos das frases - persuadir, vencer, fazer rir, fazer chorar, etc. Pode ser oportuno encadear de modo impertinente para obter um desses efeitos. Por exemplo, face a uma ordem, a impertinência consiste em encadear com um comentário da ordem e não com a sua execução. Ou, ainda a título de exemplo, pode-se dizer que entre um gênero trágico e um gênero técnico, a incomensurabilidade do que está em jogo induzirá sempre a encadeamentos heterogêneos a partir de uma mesma frase.
O diferendo nasce por ocasião do nada que se inaugura a cada frase: Como encadear? Qualquer que seja o regime, do simples fato de ele excluir os outros, deixa um resto de diferendos não resolvidos e não resolvíveis num idioma, resto esse a partir do qual a guerra civil da linguagem pode sempre se reacender. Toda nova frase coloca gêneros de discurso em conflito. Este conflito é um diferendo posto que o sucesso próprio de um gênero não o é em outros. O nada que separa uma frase da seguinte é esquecido tanto quanto possível. Os regimes 
de discurso são modos de esquecimento do nada ou da ocorrência. Eles preenchem o vazio entre as frases. Ao mesmo tempo, é o nada que abre a possibilidade das frases, pois se o modo de encadear fosse necessário e pleno, não haveria mais diferentes modos possíveis. p. 62 
"O princípio da vitória de um gênero sobre os outros é desprovido de sentido." Ibidem, p. 208. 
Segundo Lyotard, o que é decisivo para o pensamento é o diferendo e não o consenso. Isto não quer dizer que o equívoco deve ser mantido. Mas ele critica a ilusão de uma univocidade possível e que seria a "saúde" das frases. Ao final da univocidade, alguma coisa se anuncia pelo sentimento de que esta "voz única" não pode frasear. Diferentemente do intelectual que ajuda a fazer esquecer os diferendos preconizando a hegemonia de um determinado gênero, o filósofo é aquele que tem como responsabilidade diante do pensamento, de detectar os diferendos e de encontrar o idioma possível para fraseá-los. A hegemonia visa a interditar a ocorrência e o diferendo. Se em todo gênero estamos necessariamente num universo de legitimação, é preciso, entretanto que a lei seja respeitada com humor. 
"O humor visa à heterogeneidade que persiste a despeito e aquém da legitimação. O povo não é soberano, ele é o defensor do diferendo contra o soberano. Ele é aquele que ri. A política é a tragédia para a autoridade e a comédia para o povo." Ibidem, p. 208-209. 
O importante para urna literatura, para uma filosofia, e talvez para uma política, é ser testemunha dos diferendos encontrando-lhes os idiomas. No diferendo, alguma coisa pede para ser posta em frase e sofre da injustiça de não o poder. Daí o sentimento de dor que acompanha 
o silêncio e o sentimento de prazer que acompanha a invenção de um novo idioma. 
“Fazer justiça ao diferendo é instituir novos destinatários, novos destinadores, novas significações, novos referentes, para que a injustiça encontre como se exprimir e que o reclamante cesse de ser vítima” Ibidem, p. 29..
p. 63 
Assim, terminamos com uma espécie de paradoxo no pensamentoce Lyotard. Se o diferendo é um silêncio que procura sua voz, não se deve no entanto acreditar que tudo poderá ser dito. Nenhum gênero Lyotard emprega os termos gênero, regime e idioma sem nenhuma distinção. De nossa parte, preferimos aqui o termo regime para distingui-la dos dois outros que surgirão adiante em nosso trabalho com outras significações. Uma reflexão sobre essa distinção aparece no último capítulo nas Notas de trabalho. de discurso ou idioma conseguirá preencher o vazio que toda frase coloca. Porque esse vazio é o anúncio dos sentidos desconhecidos e sua possibilidade não deve ser suprimida. Fazer justiça ao diferendo é portanto, também, conservá-lo enquanto tal e combater toda ilusão ou vontade de resolvê-lo definitivamente. 
Como então articular esses dois lugares atribuídos ao diferendo por Lyotard - objeto de denúncia e objeto de elogio? Poderíamos talvez falar de graus de intensidade para nomear a distância entre o diferendo a denunciar e o diferendo a preservar. Em analogia com a medida da diferença que se usa entre dois polos de eletricidade, podemos pensar que, até um certo grau, o diferendo é a tensão que engendra as diferentes possibilidades discursivas e, nesse ponto, ele é produtor de tecido social. A partir de um determinado ponto de intensidade, ele exprime exatamente o inverso cujo modelo é o campo de Auschwitz: a explosão do nós. 
Poderíamos assim, recorrer à ideia de uma oposição entre movimento e fixidez. Ali onde os regimes de discurso se alternam e disputam para impor suas finalidades e inscrever o sentido de toda frase que está por vir, estamos do lado da criação e do que está vivo. Lá onde o regime se impõe e se fixa como regra única e definitiva de pertinência e que outros regimes não podem advir, o diferendo será lugar de sofrimento e até mesmo de exterminação. 
Diferendo em sofrimento ou diferendo em produção, nos dois casos estamos propondo algo que não está literalmente no texto de Lyotard: categorias dinâmicas de articulação e explicação, difíceis de se encontrar em texto que se quer antes fragmentário. De todo modo, nosso propósito, p. 64 com essa interpretação, é fazer com que a radicalidade de Auschwitz não nos distancie da ideia de diferendo. Consideramos que, com efeito, ela é válida para se pensar qualquer outra relação de alteridade. Da mesma maneira que a figura de Górgona, o diferendo designa aquilo que do outro escapa à representação. Porém, ao contrário da morte que é constitutivamente irrepresentável, o diferendo se produz em uma possibilidade contingente e por isso reversível. Ele é aquilo que busca ser nomeado e que pede uma invenção ou uma transgressão, enfim, algo de novo para poder falá-lo. O silêncio do diferendo não é definitivo. Poderíamos dizer que se a alteridade é tão radical quanto aquela que é designada por Górgona, ela não é, porém, absoluta. 
No domínio da pesquisa, podemos pensar que o diferendo é tudo que resta e que não pode ser expresso. Aquilo que conduziria a uma transformação radical no percurso da pesquisa ou então o abandono do gênero de escrita científica e a passagem para uma outra forma discursiva. Seria aquilo que da alteridade está em conflito com a própria pesquisa e que permaneceria em silêncio até que uma nova possibilidade de expressão se construa. 
A força do diferendo e a busca de novos gêneros em alguns autores podelevá-los ao limite de uma ruptura de ordem pessoal. A experiência de inventar uma nova expressão, de transgredir sua própria escrita manifesta-se então em formas de enfermidade, loucura ou mutismo. A passagem de um gênero a outro ou a utilização de vários gêneros em um mesmo texto constituem, para certas obras, momentos decisivos na produção de saber. Segundo Claude Lévesque LEVESQUE, C. L'Etrangeté du texte, op. Cit., sobretudo acerca do debate em torno a importância do estilo de Zaratustra na produção nietzschiana da ideia de eterno retorno., a viagem e, principalmente, a errância, também seriam imagens nietzschianas dessa busca de um pensamento radicalmente novo. Mais recentemente, Jacques Rancière RANCIÈRE, J. «Histoire des mots, mots de l'histoire», entrevista com Martine Perrot e Martin de la Soudiêre, in «L'écrirure des Sciences de l'Homme», revista Communications, 58, Ed. Seuil, Paris, 1994, p. 88. p. 65 explica como a mudança de gênero torna-se necessária em relação à própria busca de verdade do pesquisador: 
"Era preciso adotar um tipo de narrativa que, aparentemente, não convinha para falar do povo, pedir emprestado a outros modelos (Proust, Virginia Woolf, por exemplo); ou seja, escolher um modelo de narrativa que não inicie pelo situar ou pelo enraizar, mas que parta do caráter fragmentário, lacunar, indecidível, parcialmente decidível, dessas palavras, um tipo de narrativa à la Virginia Woolf, onde há vozes que, pouco a pouco, se entrecruzam e constroem de certa maneira todo o espaço de sua efetividade. Tratava-se de construir uma narrativa em que se pudesse ver de que modo, não um corpo produz vozes, mas sim vozes desenham pouco a pouco uma espécie de espaço coletivo."
Em nossos termos e antecipando o que será desenvolvido nos capítulos seguintes, poderíamos dizer que, para que Rancière fizesse falar um projeto polifônico, foi preciso um texto polifônico. Ao invés de atribuir ao objeto uma identidade artificialmente construída pelo pesquisador, Rancière preferiu revelá-lo em sua não coincidência consigo mesmo. 
É de um outro historiador francês, o célebre François Michelet, que nos fala a análise deJean-Michel Raye Comunicação à seção de abril de 2000 da École Doctorale en Disciplines du Sens, Universidade de Paris 8.: o historiador realiza um trabalho de interpretação que consiste justamente em "apreender o que ficou sem rastro; (...) o silêncio do diferendo remete a momentos de tragédia onde algo de crucial foi esquecido; (...) é preciso aprender a reconhecer onde os silêncios se produzem; (...) restituir, como numa primeira vez, aquilo que não foi dito, que não teve lugar, que não teve tempo de se produzir." 
Michelet, segundo Raye, é o historiador que "empresta a palavra, que está em posição de escutar a queixa que não foi formulada; (...) que p. 66 empresta o ouvido a tudo que não é apresentável sob as regras estabelecidas do conhecimento histórico." De nossa parte, tivemos a oportunidade de realizar esse trabalho interpretativo do silêncio do diferendo em pesquisa que fizemos a respeito da produção de pensamento no âmbito da questão dos chamados «meninos de rua», Ver a esse respeito, AMORIN, M. "Um Estrangeiro do Interior - reflexões sobre a pesquisa com meninos de rua", in Arquivos Brasileiros de Psicologia, 48/2, Editado por UFRJ / Imago/CNPq, Rio de Janeiro, 1996. 
Por ora, gostaríamos de propor a noção de diferendo para designar a impossibilidade constitutiva das Ciências Humanas tal como indicamos no início desse capítulo: aquilo que do outro permanece incompreensível, indizível do lugar enunciativo em que nos encontramos, enquanto pesquisadores, num dado contexto cultural e histórico. Somente a partir de um outro lugar ou de um outro regime discursivo, o silêncio poderá ser identificado e nomeado, pois, caso contrário, ficaria a pergunta: como ouvir o silêncio se ele é justamente uma ausência, uma ausência de signo ou rastro? Na verdade, podemos acrescentar ao pensamento de Lyotard o seguinte desenvolvimento: o silêncio produz-se sempre entre - entre palavras, entre frases, entre textos, entre gêneros ou regimes discursivos e, finalmente, entre épocas. Se é lugar de interstício, supõe sempre o outro lugar de onde pode ser visto e nomeado. 
Atentos ao limite extremo em que o diferendo passa a marcar ruptura da humanidade comum, na expressão de Marcel Gauchet, este vazio ou lacuna é condição de pesquisa e as Ciências Humanas não podem se constituir na ilusão de preenchê-la de uma vez por todas. Propomos assim que, Górgona Ver, a propósito, o trabalho de Lévesque em L'Etrageté du texte (op. Cit. ) que, embora com outro referencial teórico, coloca o problema dapresença da Medusa no texto de Zarathoustra: "podemos dizer que esta presença produz um «buraco» no texto e que, por isso, torna-se uma espécie de 'enunciaçâo sem enunciado"?, de um lado, e o diferendo, de outro, sejam tomados como figuras da impossibilidade do diálogo e do encontro. 
p. 67 
3. Alteridade e diferença 
Forma-limite, na expressão de Borutti, a antropologia é de fato o campo onde a questão da alteridade se formula diretamente em sua relação com a produção de saber. Um dos modos de aceder ao problema da alteridade no domínio da antropologia e em suas consequências para nossa reflexão, consiste em olhar os textos que mostram como o etnólogo pessoalmente vive esse problema. Acesso que podemos nomear como o percurso do íntimo, tal como ele se manifesta nos diários de campo. Esses documentos que se produzem ao lado do texto teórico e "oficial" nos revela aquilo que Lourau chama de "cozinha da pesquisa". Em Malinowski, por exemplo, o indígena desperta os sentimentos mais contraditórios. Enquanto informante, ele é aquele que resiste e que mente, mas ele é também alguém que fascina inteiramente o pesquisador. A entrevista pode ser tanto uma experiência entediante como uma experiência estimulante pelas coisas maravilhosas que lhe são relatadas. Atraído pela beleza dos corpos nus, ele chega a se sentir culpado "depois de haver tocado uma garota bonita que se torna, por projeção de sua culpa, prostituta de Kirwina" LOURAU, R. Le journal de Recherche - Matériallx d'une théorie de l'implication, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988.. A ambiguidade de suas relações com as mulheres – admiração e tentação, de um lado, reserva e rigor, de outro – será interpretada mais tarde, por uma outra etnóloga, Annette Weinee Citado por Lourau, ibidem, p. 51.: o etnólogo homem teria deixado escapar o essencial da função das mulheres na cultura estudada. 
Um exemplo dramático de culpabilidade na relação com o outro é fornecido também por Lourau Ibidem, p. 47.. Nos cadernos póstumos de Lévy-Bruhl, descobre-se que, nos últimos anos, ele está praticamente obsecado p. 68 pela ideia de corrigir sua obra e de instruir seu próprio processo. Tendo afirmado, ao longo de toda sua vida, a ruptura entre uma mentalidade primitiva pré-lógica e nossa mentalidade lógica e evoluída, ele acabou caindo na armadilha relativista de que nos fala Todorov TODOROV, T. Nous et les autres, Paris, Seuil, 1989. a propósito da negação de unidade do gênero humano. Criticado o tempo todo por outros pesquisadores e, em especial, por Durkheim, somente no fim da vida é que fará a auto crítica. Projeta então uma auto-reformulação que se manifesta tão tarde que quase poderíamos dizer que há uma coincidência mórbida entre a morte do autor e a dissolução de sua obra. A questão do conceito louraudiano de auto-dissolução em sua relação com a produção de saber foi por nós analisada em outras oportunidades Ver na bibliografia final, a tese e o livro publicados em francês.. 
Mas se passamos do bors-texte ao texto, o que era obsessão se torna questão e a relação com o outro mostra-se como ponto capital na reflexão antropológica. Não pretendemos trazer aqui todas as discussões empreendidas pelos antropólogos. Os dois textos que escolhemos apresentar agora, pela sua oposição, constituem o que consideramos como um debate exemplar para as Ciências Humanas. Sendo exemplar, não perde porém seu estatuto antropológico. Mas no que concerne às relações de alteridade, o antropólogo está nesse lugar privilegiado para tornar visível aquilo que em outras disciplinas é apenas entrevisto. 
É antes de tudo com Lévi-Strauss LEVI-STRAUSS, C., «Introduction à l'oeuvre de Mareel Mauss» in Mauss, M. Sociologie et Allthropologie, Paris, PUF, 1968. que veremos que a relação com o outro não é um problema que possa ser posto de modo isolado. Ele está necessariamente imbricado em outras questões tais como a observação em Ciências Sociais, o subjetivo e o objetivo, o dentro e o fora. Segundo ele, a situação particular da observação nessas ciências deve-se ao caráter intrínseco de seu objeto de ser ao mesmo tempo sujeito e objeto. Para compreender pertinentemente um fato social, é preciso p. 69 apreendê-lo totalmente, isto é, de fora, tal como uma coisa, mas da qual somos parte integrante. Esta apreensão subjetiva (consciente e inconsciente) significa viver o fato como se fôssemos autóctone e não observá-lo enquanto etnógrafo. A dicotomia objetivo/ subjetivo será ultrapassada pelo processo ilimitado de objetivação do sujeito. De um lado, participamos subjetivamente de todas as sociedades posto que elas são humanas. Nós poderíamos ter nascido ali e podemos então procurar compreendê-las como se nelas tivéssemos nascido. Por outro lado, cada sociedade está virtualmente dividida ao infinito por processos em que, num dado momento, uma parte pode tornar objeto de análise para a outra. Chegamos assim a uma definição da alteridade como objeto, efeito de uma distância. 
"Toda sociedade diferente da nossa é objeto, todo grupo de nossa própria sociedade ao qual não pertencemos, é objeto, todo costume desse mesmo grupo ao qual pertencemos mas ao qual não aderimos, é objeto." Ibidem, p. XXIX 
O outro é aquele em relação ao qual não há adesão e que assim se constitui como um objeto para mim. E se a construção do objeto se faz por objetivação do sujeito, isto é, pelo que em mim se descola e não adere, pode-se dizer que a alteridade enquanto objeto de pesquisa procede de mim. 
Mas tomando como hipótese a ideia de que as subjetividades sejam incomunicáveis e incomparáveis, a apreensão do outro poderia ser completamente isolada e entre o outro e eu não haveria esse território comum que é o inconsciente. Esse território é exatamente onde subjetivo e objetivo se encontram. Ele é também o lugar de encontro entre o estranhamento e a humanidade comum, Os fenômenos que condicionam e determinam as formas mais gerais da vida do espírito em qualquer ser humano e em toda sociedade, situam-se no nível do pensamento inconsciente e aí reside o termo mediador entre o outro e eu. p. 70 
Poder-se-ia pensar que o recurso à ideia de inconsciente assim como o caráter subjetivo da apreensão do outro conduz a uma concepção personalista ou intimista da pesquisa antropológica. Ao contrário, em Lévi-Strauss, o ponto de partida subjetivo é exatamente o que levará ao outro e à objetividade. Aprofundando os dados do inconsciente, o que encontro não é o mais profundo de minha identidade idiossincrática. O que encontro é a não-coincidência comigo mesmo e, portanto, aquilo que vai me permitir reconhecer a alteridade. Se a psicanálise é aquilo que nos permite "reconquistar para nós mesmos nosso eu mais estrangeiro, a enquete etnológica nos faz aceder ao mais estrangeiro dos outros como a um outro nós." Ibidem, p. XXI. 
Na realidade, o ponto decisivo para compreender a perspectiva lévi-straussiana é que, mesmo se as leis da atividade inconsciente determinam as modalidades de toda apreensão, elas existem fora da apreensão subjetiva e só podemos ter consciência delas enquanto objeto. O estudo das formas inconscientes se fará então do modo objetivo e rigoroso que pede todo empreendimento científico. Seja para a aquilo que se inscreve na história particular e irreversível dos indivíduos, seja para aquilo que está traçado de uma vez por todas na estrutura inata do espírito humano, trata-se sempre de uma pesquisa rigorosamente positiva das formas inconscientes. Conhecemos aliás a importância do modelo estruturalista e do trabalho de forrnalização em sua obra. E é nesse mesmo artigo que ele nos fala da importância de Marcel Mauss como sendo justamente a possibilidade de inscrever a antropologia no campo científico. O projeto que formula então Lévi-Strauss é o de um pensamento onde o social seja tratado como um sistema cujas relações possam se organizar numa ordem quantitativa e não apenas qualitativa, e para as quais se possam estabelecer regras de dedutibilidade. 
Poderíamos identificar aqui as duas figuras de alteridade na pesquisaque havíamos indicado antes através das entidades de Dionísio e Árternis. O caráter subjetivo da apreensão do outro, a alteridade procedendo p. 71 de mim mesmo e da experiência de estranheza corresponderiam à figura dionisíaca; o estudo objetivo e rigoroso que inscreve a alteridade no procedimento científico remeteria à figura de Ártemis. 
Que a relação com o outro suponha sempre a mediação inconsciente não implica, como acabamos de ver, nenhuma proposição de autoanálise ou introspecção. Isto é interessante de ser sublinhado porque, com uma argumentação de partida bastante próxima, somos conduzidos à teoria da implicação de René Lourau LOURAU, R. Le journal de recherche - Matériatlx d'une théone de I'implication, op. cit. . Nos dois casos, parte-se de um reconhecimento do lugar da subjetividade na pesquisa. Podemos dizer que com a ideia de implicação no pensamento de Lourau, este reconhecimento chega a uma espécie de subjetivação do objeto devido ao caráter de autoanálise que é proposto para o percurso de pesquisa. Com Lévi-Strauss, trata-se, ao contrário, de uma objetivação do sujeito. A subjetividade em Lourau faz com que o outro seja visto através da minha subjetividade. Em suma, o inconsciente como mediador da relação com o outro remete, no último caso, ao pesquisador, e no primeiro, ao objeto. 
É também em diálogo com Lévi-Strauss que recorremos a um outro autor para construir urna distinção fundamental entre duas ideias bastante próximas: alteridade e diferença. Trata-se de Francis Affergan em uma de suas obras em que discute as condições de cientificidade da antropologia. Em sua análise AFFERGAN, F. Exotisme el altérité, Paris, PUF, 1987., o que reduz a alteridade a uma simples diferença é o trabalho de esquecimento da qualidade em proveito da quantidade. Este esquecimento é o que permite que se constitua a diferença e, com ela, a possibilidade de medir as distâncias, os lugares, as funções e as normas. Classificar, estabelecer diferenças, aparências e semelhanças, colocar em ordem cardinal ou ordinal, estabelecer combinações, nada disso esgota o conhecimento, e sim, apenas, uma função específica da razão: a função lógica. Os pares semelhante/ dessemelhante, mesmo p. 72 outro, idêntico/ diferente onde a escolha é exclusivamente binária, é impotente para validar toda procura do o/tiro, que respeite a identidade e a alteridade de si e de outrem. 
''A alteridade levada em conta deveria, assim, fazer nascer uma nova dimensão da consciência que chamaríamos, seguindo Segalen, exótica, na medida em que tenta abraçar o longínquo e dele fazer uma teoria. Ao contrário, a diferença só faz perpetuar um processo já iniciado historicamente no Ocidente em que a descoberta do Outro em nada revoluciona. Nesse ponto, a diferença não modifica a consciência do tempo e do espaço. Enfim, o que a diferença evacua é a perda, o abandono momentâneo ou a suspensão de suas referências; a consciência da diferença, enquanto consciência da quantidade, convoca somente um objeto próximo, a fim de que as comparações, substituições e combinações possam ser operadas." Ibidem, p. 9. Affergan precisa que sua utilização do termo outro segue as seguintes indicações: «O outro, com minúscula, indica o indivíduo particular que quero nomear (um tal, pertencente a uma tal cultura); o Outro, com maiúscula, remete à universalidade do conceito, gênero ou espécie e designa tudo que não é si mesmo, extraterritorializado, delimitado pelo sujeito que fala: se preferirmos, é o Outro em si; por alteridade, enfim, deve-se entender a posição do problema filosófico e antropológico. Às vezes, empregamos o termo outrem como equivalente de Outro». 
É no seu efeito catastrófico que a alteridade se mede. A catástrofe é "a ocorrência de um uso desordenado das excitações" K. GOLDSTEIN citado por AFFERGAN, F., Ibidem, p. 76. e, a respeito do que se passa entre os sujeitos, pode-se dizer que é antes uma colisão do que um encontro. O conteúdo da catástrofe apresenta-se no desenrolar do discurso como uma força energética que exclui a possibilidade de que se diga algo mais. A língua se faz material e compulsiva: "foi horrível" ou então, há a repetição excessiva da palavra "outro". 
Segundo Affergan, o encontro na conquista da América foi um modelo único de apreensão catastrófica do Outro. Mas essa alteridade originária começa a se degradar pelo hábito e pela duração. A alteridade, p. 73 gênese da desordem, será reduzida à combinatória regulada das diferenças. E a condição de possibilidade da antropologia é assim colocada: a universalidade constatada entre os espíritos e a diversidade vista como simples variação, ou até variante, dos costumes e dos hábitos. O Outro, para ser pensável, se vê nivelado a uma mesma escala que o europeu e, nisto, ele será valorizado; mas ele ocupará o último nível dessa escala e, neste ponto, ele será desvalorizado. A diferença traz sempre uma associação entre diferenciando e diferenciado. Já na alteridade, trata-se de dissociação: o outro é irredutível a mim e a ele mesmo.
A igualdade com que nos defrontamos é uma consequência lógica do viés da comparação que torna semelhante ou dessemelhante. Ela atribui ao Outro um lugar duplo: a pseudo-identidade que lhe é auto-conferida e a assimilação que daí decorre. A diferença é a recusa da alteridade. A alteridade, tal como a compreende Affergan, é um não- contrário e ele recorre a Segalen: 
"A distância entre o esperado, o desejado e o encontrado, o retornado." Ibidem, p. 106. Na abordagem da alteridade, "sair de si-próprio e fazer sair o outro de si devem se equivaler (...). É o si que se torna outro depois." Ibidem. 
A partir desse ponto, o autor coloca um problema preciso para o trabalho do antropólogo: a relação entre alteridade e escrita. Em relação ao texto de pesquisa, ele indaga: o que acontece com a diferença entre enunciado r e narrador? São eles uma mesma e única pessoa? De quem se fala? Quem é "ele"? Quem é "tu"? Os lugares no discurso correspondem àqueles ocupados em campo? (Veremos adiante que essas mesmas questões serão colocadas por Jeanne Favrer-Saada, também antropóloga.) E também aqui a resposta é a mesma: a escrita apaga o acontecimento exótico. O que reproduzimos é a diferença e somente as diferenças o que aliás é a função primordial da diferença- ser reprodutível. p. 74
Affergan desenvolve então uma análise dos escritos de viagem do século XVI a partir da distinção entre narração e descrição. Do lado da primeira, encontra-se a afirmação de uma crença, do lado da segunda, a afirmação de verdade. Na primeira, trata-se de um narrado r, na segunda pretende-se uma escrita neutra e ideal. Nos escritos de viagem, a narração é condição de possibilidade da descrição; a arte de escrever, e não de descrever, domina sobre o referente. O objetivo desse discurso é pragmático e não semântico: mostrar, convencer, agir . Mais tarde, a enunciação irá lentamente se apagar atrás do enunciado referencial. O emprego do verbo no tempo presente confere um aspecto autônomo aos povos e lhes submete a um estatuto ontológico. Eles são descritos como se estivessem parados e não em uma temporadidade viva: eles são assim" Até aqui, temos as mesmas marcas que indicamos anteriormente na referência ao texto de Hans Staden.. Os predicados p:-trecem fazer parte de seus seres. Privados de história, esses povos são mostrados como vivendo seus costumes não como uma cultura em devir, mas como se estivessem submetidos a uma atribuição. O tempo presente da descrição fala do que não se mexe: as linhagens, a filiação, o incesto, etc. E chegamos assim aos primeiros elementos de uma abordagem estruturalista e da associação entre o descritível e o invisível. A descrição torna-se possível porque esses tipos de relação não são vistos. Os fundamentos de um discurso científico começam a se erigir através dos conceitos de lei, interdição, obrigação, regras e normas. 
"A interrogação antropológica trata das relações não visíveis entre coisas eventualmente visíveis." AFFERGAN, E, Exotisme et altérité, op.cit. p. 131.
A descrição antropológica, sempre segundo Affergan, é uma tentativa de abolir a distância entre a coisa vista e a coisa relatada, de um lado, e entre :-t informação recebida e a informação interpretada, de outro. Aconteça o que acontecer, trata-se de linguagem desdobrada e então, de uma ficção. Não saberemos nunca mais quem fala, quem p. 75 conta, nem se o que é relatado já foi constituído em discurso prévio ou não. E Affergan cita Lyotard: 
"Negligenciamos o aspecto pragmático dos enunciados denotativos. Um tal 'esquecimento' consiste no fato de que, em geral, não perguntamos a quem, e em que circunstâncias, dirige-se um enunciado ... E este esquecimento em si mesmo não é fortuito: resulta do imenso trabalho de eliminação do contexto pragmático na atividade de dizer o verdadeiro." LYOTARD, J-F. citado por AFFERGAN, F. ibidem, p. 246-247. 
A proximidade com as ideias de Lyotard é talvez mais profunda, na medida em que poderíamos pensar a alteridade radical de Affergan em termos de diferendo já que exigirá, para se escrever, um outro regime discursivo que não O da ciência. Podemos também pensar nas 
figuras míticas de Dionísio – para esse eu que se toma outro – e Górgona para o caráter catastrófico e irrepresentável da presença do outro. 
"Se existe saber sobre o homem, ele só poderia se oferecer sob um modo semântico e não formal (no sentido de uma lógica formal)." Ibidem, p. 273. 
E quanto ao conceito, eis o que nos diz o autor: "( ... ) não podendo se apoderar nem das variáveis discretas, nem dos parâmetros ligeiros, nem das oscilações da percepção, nem das relações acidentais, nem da percepção de puros rastros, de signos aleatórios ou de bifurcações 
catastróficas, ele se vê na obrigação de construir um objeto semelhante e/ ou idêntico a ele mesmo." Ibidem, p. 175. 
Desse modo, da relação entre alteridade e conceito, só poderíamos chegar a urna única conclusão: "Pelo conceito, o Outro sou eu." Ibidem, p. 159. Affergan parece se inspirar aqui em um filósofo da mesma linhagem fenomenológica que é Emnnuel Lévinas: "Se tudo é dedutível, então o Outro não existe." Cf. "La trace de l’Autre" in La Différence comme Non-indifférence, Éthique et altérité chez Emmanuel Lévinas. Ed. Kimé, Paris, 1995. p. 76 
A crítica fenomenológica de Affergan ao estruturalismo de Claude Lévi-Strauss aparece aqui implícita e, muitas vezes, explícita. Baseando-se no mesmo texto que apresentamos anteriormente – "Introdução à obra de Marcel Mauss" – ele critica a redução que estaria aí presente da alteridade a puros itens culturais. 
"Será preciso talvez corrigir Lévi -Strauss por Segalen?" BAUDRILLARD, J. "Le voyage sidéral", p. 91, in BAUDRILLARD, J. et GUILLAUME, M. Figures de l’Altéeité, Paris, Ed. DesCartes, 1992. Estamos, portanto, citando Baudrillard que, poucos anos depois de Affergan, trabalha com o mesmo operador que este último, a saber, a distinção entre alteridade e diferença. 
Na análise que Todorov TODOROV, T. Nous et les nutres, Paris, Seuil 1989. realiza da obra de Segalen o exotismo se redefine como uma estética do diverso. É preciso entender exotismo aqui como forma de alteridade: de espaço, de tempo, biológica (entre sexos) e mesmo de sentidos ou sensações como é o caso entre diferentes modalidades de arte. O objeto de exotismo é sempre relativo a uma posição. Não há diferença cujo valor seja durável e o importante é buscar a alternância entre as diferenças. O exotismo é que permite a intensidade das sensações. Permite inverter a automatização das experiências, o que aliás está ausente na criança, e bloquear a assimilação do outro. Na verdade, para Segalen, "estética do diverso" é um pleonasmo posto que, etmologicamente, a estética é a ciência da percepção, sendo que não há percepção sem diferenciação. O exotismo visa inverter o sentido da experiência comum que vai do estranho ao familiar. Se, de um lado, a boa percepção exige uma certa familiaridade, uma vez adquirida, é necessário empreender um movimento em sentido inverso para manter a exterioridade do objeto em relação ao sujeito. É importante que o equilíbrio se mantenha, pois se o sujeito se torna mais forte que o objeto, ele absorve o outro sem que este imprima suas marcas; se o objeto domina, é o sujeito que corre o risco de renunciar a seu próprio ser. É o equilíbrio que faz com que haja sempre diferença. A experiência do exota se distingue assim da imersão em outra cultura. p. 77 
Do mesmo modo que na relação com a natureza, só é possível degustá-la quando dela estamos diferenciados. O homem do campo vive em osmose com ela e somente os citadinos dela aproveitam verdadeiramente. A sólida identidade consigo mesmo é condição indispensável ao verdadeiro exota, 
Sempre seguindo a análise de Todorov sobre o pensamento de Segalen, teríamos então duas fases na experiência exótica: imbeber-se e extrair-se. Seja o especialista que analisa o objeto sem se projetar nele ou o amante que fusiona com o amado, nos dois casos não há experiência exótica. É preciso conciliar os dois. Somente a diferença intensifica a sensação e todo retorno ao mesmo é insosso e marcado pelo sabor repugnante do já-visto. 
Entretanto, a diferença é algo que pode ser recriado. Se a relação de identificação com um país estrangeiro acaba com a experiência exótica, por outro lado, ela introduz uma relação de estranhamento para com nosso próprio país. A diferença renasce assim no interior de si mesmo e a despeito da relação com os outros: a distância e a diferença introduzidos pela maneira sempre impossível com que nos imaginamos e sonhamos para nós mesmos. 
A diferença em Segalen é radical. Não há língua universal nem tradução possível; só há traição e impenetrabilidade entre os seres. Na radicalidade de seu pensamento, Segalen afirma a diferença como valor em si. Ao ponto de condenar toda forma de igualização, no interior de um mesmo país ou entre diversos países. Mesmo a aproximação entre as classes é vista como uma degradação do diverso. Contra o grande horror que é a homogeneização entre os povos, o único contato admitido entre eles é a guerra. 
Se as diferenças são intraduzíveis, se não há tradução possível, então podemos concluir que não há inteligibilidade possível o que significa dizer que nenhuma produção de conhecimentos é possível. A experiência exótica seria, assim, uma pura intensidade. 
Da análise de Todorov, podemos deduzir que o impasse para as Ciências Humanas é inevitável. Mas não é apenas o texto de pesquisa p. 78 que fica impossibilitado de se escrever. Ao nosso ver, na perspectiva de Segalen, a literatura exótica também seria impossível: como fazer falar o outro no interior de um discurso? Na realidade, essa é a contradição que encontramos em nossa leitura de Segalen. Em seu romance SEGALEN, V Les Immémoriaux, Paris, Seuil, 1985., escrito ao mesmo tempo em que começa seu "Ensaio sobre o Exotismo SEGALEN, V Essai sur l'exotisme, une esthétique du divers, Paris, Pata Morgana, 1978., para dar voz ao povo maori, Segalen constrói um excelente exemplo de escritura dialógica. A língua francesa em que se exprime o autor vai se tornando cada vez mais "maorizada", permitindo assim ao leitor que ouça algo do modo maori de falar e de pensar. Ora, se todo contato é perda e decadência, se toda tradução é impossível, como revelar as marcas do outro em mim, como me deixar alterare objetivar essa alteração Interessante comparar com um outro exemplo de escrita dialógica muito bem sucedida: em Texaco, de Patrick Charnoisenu, a «mistura» do créole e do francês acadêmico exprime, ao contrário do que se passa no texto de Segalen, uma verdadeira reapropriação da cultura de elite da metrópole pela cultura popular e local da Martinica. ? 
Retomando as indicações de Affergan, pode-se dizer que entre o empreendimento científico e o empreendimento exótico, reencontramos a problemática da impossibilidade do encontro e do diálogo. O que é possível encontrar é a diferença e não a alteridade. E para que o 
diálogo ocupe o lugar da catástrofe, é preciso admitira perda. O equívoco não é simplesmente uma diferença de código. Ele é prova da distância e da disjunção, silêncio daquilo que do outro não pode ser dito em termos de diferença. 
O diálogo que propusemos entre Affergan e Lévi-Strauss é exemplar do sempre profícuo debate entre fenomenologia e estruturalismo. Mas gostaríamos de tentar interpretá-lo do ponto de vista das p. 79 ocorrências de alteridade que mencionamos anteriormente. De Dionísio a Ártemis, toda uma região se constrói onde um horizonte de universalidade pode ser suposto. É o espaço da diferença, da alteridade reordenada pelo discurso científico, tal como a encontramos em Lévi-Stauss. De Dionísio a Górgona, entre o eu que se torna outro e a catástrofe irrepresentável, não há universal a perseguir, não há conceitualização possível. A alteridade representável nesse espaço só o pode ser, na modalidade de um diferendo, isto é, no silêncio que demanda um outro regime discursivo para ser nomeado. Demanda permanente que não cessa de se renovar posto que, em qualquer regime, esta alteridade recusa ser fixada, e talvez até mesmo escrita. Trata-se pois da alteridade radical reivindicada por Affergan, recorrendo ao paralelo com o empreendimento exótico tal como formulado por Segalen. 
Gostaríamos porém de propor que a alteridade do descobrir-se outro ou do descobrir o outro em mim, que aqui nomeamos como dionisíaca, possa estar presente no texto científico de outro modo além daquele admitido por Lévi-Strauss. Para ele, essa ocorrência é apenas um princípio de estranhamento, um pressuposto a partir do qual o trabalho de conceptualização se realiza. As marcas que o outro deixa na pesquisa, instaurando uma crise, transformando-a e obrigando-a a falar de outra maneira, apagam-se atrás do conceito. E na verdade, essa alteridade não pode se exprimir pelo conceito e, através dele, torna-se simples diferença. O que é admitido como ponto de partida desaparece no texto final da pesquisa. No entanto, entre a alteridade radical e irrepresentável e a diferença conceitualizada, talvez exista algo da alteridade que possa se manifestar através da escrita de pesquisa. Pois o texto, assim como a situação de campo, é uma situação e um lugar específicos de produção de saber que se estrutura, também ele, em torno do eixo da alteridade, Essa é a hipótese que tentaremos trabalhar nos capítulos seguintes, após um exame mais sistemático do problema do texto. p. 80 
4. A passagem do campo ao texto 
As relações entre o processo de colonização na América e a perspectiva antropológica reaparecem no que tange especificamente à questão da escrita. O texto do padre Sahagun, analisado por Todorov e frequentemente citado pelos antropólogos assume mais uma vez um caráter matricial na problemática da alteridade. Retomamos então a análise todoroviana, pois ela apresenta, para nós, um duplo interesse: de um lado, pelo fato de voltar-se para textos matriciais; de outro, pelo fato de que o próprio lugar de onde fala Todorov não está submetido a uma disciplina em particular, mas à problemática geral da relação com o outro. De uma maneira geral, nos outros autores, a análise da escrita na sua relação com a problemática da alteridade restringe-se a campos disjuntos: a etnologia, de um lado e, de outro, a linguística e seus vários domínios (a pragmática, a análise do discurso, etc.). Além disso, uma perspectiva transdisciplinar como a de Bakhtin em sua concepção polifônica do texto e do sentido, não foi até agora, suficientemente explorada fora do âmbito dos textos literários. O percurso de Todorov imprime a seu olhar uma marca significativa: teórico da literatura e da linguagem, ele foi o principal introdutor da obra de Bakhtin na Europa ocidental e o primeiro a construir uma ampla sistematização do pensamento bakhtiniano C.f. TODOROV, T. Mikhail Bakhtine - o princípio dialógico, Paris, Senil, 1989.. Na análise de Sahagun, vemos um Todorov que saiu do campo restrito de suas disciplinas de origem para inscrever-se no campo vasto de reflexão ética na história e na cultura, mas que guarda um olhar e um modo de análise profundamente bakhtinianos. Seu trabalho nos indica, assim, a possibilidade de uma via de indagação transversal para as diferentes Ciências Humanas, o que é totalmente fiel, como veremos mais tarde, à concepção bakhtiniana de ciências do discurso. 
Sahagun, espanhol pertencente à ordem franciscana, chega ao México em 1529 e ali fica até sua morte em 1590. Pesquisador de gramática, p. 81 chegando ao México, aprende o nahuatl, o que já é significativo posto que de hábito é o vencido quem aprende a língua dos vencedores. Como diz Todorov, mesmo se esse gesto tem o interesse de poder propagar a religião cristã, ele tem sua contrapartida: “(...) para melhor assimilar o outro a si, começamos por nos assimilar, ao menos parcialmente, a ele." TODOROV, T. La Conquête de l'Amérique, op.cit., p. 276. 
De fato, a instrução será recíproca pois ao mesmo tempo que ensina o latim aos indígenas mexicanos, Sahagun vai aproveitar esse contato para melhor conhecer a língua e a cultura nahuatl. Vemos que aqui, também, a pedagogia encontra seu paradigma para uma reflexão em torno da problemática da alteridade. 
Sahagun é autor de vários escritos que participam todos da função que ele escolheu para ser um intermediário entre as duas culturas. Ou ele apresenta a cultura indígena aos espanhóis ou, ao contrário, a cultura cristã aos indígenas. Em sua obra principal, História Geral das coisas da Nova Espanha, encontramos esses dois objetivos que dão a medida da complexidade da obra. De um lado, é preciso conhecer os costumes dos futuros convertidos "assim como é preciso conhecer o doente para se curar uma doença"; de outro lado, há um verdadeiro desejo de conhecer e preservar a cultura indígena. O cuidado com a fidelidade ao objeto descrito acaba por dominar o objetivo pragmático e o leva a decidir sobre a estrutura da obra: ela será composta a partir de informações recolhidas junto a testemunhas rigorosamente escolhidas por 
serem as mais dignas de fé e ela será escrita em nahuatl. Ele irá acrescentar depois uma tradução livre dos textos e das ilustrações. Teremos então uma obra em que os três códigos se entrelaçam continuamente: o nauhatl, o espanhol e os desenhos feitos pelos próprios indígenas. 
Todorov compara essa obra com outros textos produzidos por tradutores e compiladores espanhóis da mesma época. No caso de Motolinia, a história é escrita de seu ponto de vista e a palavra do outro p. 82 só intervém sob forma de breves citações acompanhadas de observações do autor. Mas a maior parte do tempo, estamos diante de um texto escrito em estilo indireto livre onde os discursos se misturam e é impossível isolar os componentes e saber quem está falando. No caso de Duran, o autor explicita suas intervenções: anuncia seus cortes, enuncia as razões pelas quais escolheu uma determinada versão e acrescenta notas para explicar expressões metafóricas ou idiomáticas. É o que fará também o padre Coruna, com a diferença que o estilo direto se tornará quase sempre indireto livre: designa o sujeito falante por um "eles" e jamais emprega o "nós"; faz preceder suas afirmações por fórmulas modalisantes do tipo "as pessoas acreditam que"; introduz comparações que não poderiam nunca ser formuladas pelos informantes, como, por exemplo, a comparação entre índios e judeus. Todas essas intervenções mostram os limites da tradução e esses limites poderiam ser minimizados se, ao lado da tradução, houvesse o texto original. Sahagum, ao contrario, reproduz os textos e acrescenta a eles sua tradução ao invés de fazê-la substitui-los. 
A fidelidade escolhida por Sahagun não chega entretanto a uma autencticidade integral pois, como bem explica Todorov, isto seria impossível. Não se pode saber, no texto nauatl, o que é expressão do ponto de vista indígena e o que tem por intenção produzir um efeito junto aos espanhóis que são os destinatários desse texto. Quanto aos desenhos, mesmo que produzidos pelos indígens mexicanos,eles já sofreram a influência da arte espanhola e serão, na realidade, lugar de encontro entre dois sistemas de representação Ver a esse respeito o trabalho minucioso de GRUZINSKI, S. em La Peusée Métisse, obra já citada.. Este nível de diálogo entre as duas culturas superpõe-se àquele das línguas e dos diferentes pontos de vista que compõem o texto. 
Sahagun dedica-se a essa obra durante mais de quarenta anos e daí resulta uma inestimável enciclopédia da vida espiritual e material dos astecas. Sua complexidade merece portanto a análise detalhada que faz Todorov. p. 83 
Primeiramente, Todorov nos mostra que a expressão das vozes não se faz de modo delimitado segundo o idioma do texto. Não apenas os informantes mexicanos são também responsáveis pela maior parte do texto espanhol, como, reciprocamente, Sahagun também está presente no texto nahuatl, Além disso, há os prólogos, as digressões e os prefácios que dão um enquadramento ao texto apresentado e desempenham um papel de meta texto. Às vezes, ele intervém também no conteúdo das descrições, emitindo um ponto de vista critico e até mesmo de condenação cristã. Nesses momentos que não são muitos, ele se dirige diretamente aos informantes e não mais ao leitor: “Vós, habitantes desta Nova Espanha, sabeis que viveis nas grandes trevas da infidelidade e da idolatria em que vos deixaram vossos ancestrais (...)” Sahagun citado por Todorov, op. cito p. 286.. Em outras passagens, intituladas "Exclamações do autor", ele não se dirige a ninguém em particular a não ser que, sempre segundo Todorov, se considere que ele possa estar se dirigindo diretamente a Deus. 
Mas a presença mais massiva de Sahagun está no fato de que ele trabalha a partir de um plano estabelecido em sequência a seus contatos com a cultura asteca, mas também em função daquilo que acredita que deva ser uma civilização. Trabalha com questionários e, em alguns capítulos, pode-se identificar perfeitamente que sua estrutura foi dada por perguntas que foram colocadas. Impõe assim seu recorte conceitual ao saber asteca que vai mostrar então uma organização que, na verdade, pertence ao questionário. Mesmo havendo lugar para desvios e improvisações, seu pré-conceito de civilização impede às vezes de compreender certos aspectos da cultura que ele descreve. 
''Não somente os questionários impõem uma organização europeia ao saber americano e impedem às vezes que a informação pertinente passe, mas eles determinam também os temas a tratar, excluindo outros." Ibidem, p. 293. 
No nível macroestrutural, porém, pode-se dizer que a escolha dos temas faz ouvir a voz dos informantes. Isto se torna nítido quando p. 84 Sahagun transcreve e traduz o que lhe contam sem se importar com o lugar dessa informação em relação ao projeto do livro. Quanto ao plano de conjunto, pode-se observar que ele permanece sendo o de Sahagun. A descrição vai do mais alto (deus) ao mais baixo (pedras). Mas a interpenetração das vozes prevalece. De um lado, pode-se dizer que o simples fato de produzir um livro, o que já é uma categoria europeia, a partir dos discursos astecas, estabelece uma desigualdade de princípio. Entretanto, o objetivo inicial acabou sendo invertido: a utilização do saber indígena a serviço da propagação da cultura europeia torna-se afinal menos importante que a utilização de seu saber (de Sahagun) a serviço da preservação e memória da cultura indígena. 
É surpreendente observar que a análise que faz Todorov desses textos antigos está em direta continuidade com a preocupação atual dos etnólogos de colocar em questão ou em relevo seu modo de escrever e de descrever. A propósito do texto etnológico, alguns autores contemporâneos se interrogam também sobre o lugar do outro. Jeanne Favret-Saada FAVRET-SAADA, J. Les mots, la mort, le sorl. La sorcellene daus le Bocage, Paris, Gallirnard, 1977. interroga este lugar analisando o que se passa com o lugar do autor. Em seu estudo sobre a feitiçaria, esta é concebida como um sistema de forças e de lugares de interlocução onde o próprio lugar do etnólogo é designado pelos seus interlocutores, isto é, seus informantes. A questão que ela se coloca no momento de escrever concerne ao discurso dos informantes e à maneira como ele será tratado no texto científico. Produzido numa situação de enunciação particular, este discurso se dirigia ao etnólogo não enquanto tal, mas enquanto alguém a quem é atribuído um lugar no sistema de forças e de enunciação do grupo estudado. É nesta interlocução que o discurso do informante fazia sentido e que ele podia se apresentar como sujeito de enunciação. 
Entretanto, no texto, aquele a quem se dirigia o informante desaparece. A marca da cientificidade ou da objetividade pode ser identificada justamente na clivagem instituída entre um sujeito de enunciação etnográfica, e um conjunto de enunciados produzidos a respeito da p. 85 cultura estudada, ou seja, entre o prefácio (avant-propos) e o texto. O que é próprio do texto etnográfico é o ocultamento do sujeito de enunciação, isto é, o autor. O autor se apaga diante daquilo que ele enuncia do objeto. Na literatura etnográfica, nem o falante (o autor) nem seu parceiro (o leitor) são definidos. O sujeito de enunciação se apaga num sujeito indefinido de terceira pessoa (se) e a enunciação científica se esgota no ato de designação. O único termo definido é o ele. E é assim que o informante, a terceira pessoa, não pode deixar de irrealizar-se aos olhos do leitor. 
"Pois não podemos discernir o que está em jogo entre os autóctones, o autor que fala e a quem se está falando. O leitor se perde num mundo de sombras visitantes e visitadas, insignificantes e vãs apesar de sua falação minuciosa." 
Sempre segundo Favret-Saada, uma convenção do discurso etnográfico quer que um ele não possa jamais ser um eu. Tal como fala no texto, ele não parece se dirigir a ninguém. Em todo caso, não ao sujeito que o etnográfo foi quando estas palavras foram antes trocadas. Nesta literatura, uma facção autóctone fala à ciência universal; um não-pessoa fala a um sujeito indefinido. O informante aparece então como uma monstruosidade conceitual: um sujeito falante sim, porque o texto etnográfico é feito de seus dizeres, mas um falante não-humano. O etnógrafo, de sua parte, toma-se como um sujeito falante, mas desprovido de nome próprio posto que ele se designa por um pronome indefinido. 
"Estranho diálogo este que parece se dar entre esses seres fantásticos." Ibidem, p. 44. 
Se em Favret-Saada a concepção linguística de fundo é emprestada a Benveniste, em outros etnólogos, a inspiração para critica do texto de pesquisa é bakhtiniana. Em sua antropologia dialógica, Dennis Tedlock TEDLOCK, D. «The analogical tradition and the emergence of a dialogical anthopological» in JouruaL of Anthropological Research, v. 35,4, winter 1979, University of New Mexico. propõe que o processo de descoberta seja acessível ao leitor pela p. 86 publicação, no texto principal, do diálogo que foi mantido no campo com o informante. O diálogo de origem constitui os dados discursivos a partir dos quais o etnólogo constrói suas interpretações. Entretanto; na escrita tradicional, ele é mencionado sempre em posição secundária, isto é, ou em nota de rodapé, ou em anexo ou em volume a parte. 
Os volumes a parte contêm, em geral, a palavra integral do informante e não em forma resumida. A inegalidade do texto principal em que a palavra é quase que inteiramente do autor fica assim compensada. Ou, então, esses volumes à parte contêm o relato da experiência vivida em campo pelo pesquisador, no estilo "diário íntimo" ou "confissões de um pesquisador". O problema, segundo Tedlock, é que esses volumes mantêm uma formulação monológica da pesquisa na medida em que esses dizeres se apresentam de modo isolado e separado da cena de enunciação. A proposta seria então uma retomada da escrita de Sahagun: as duas narrações - a etnológica e a autóctone- seriam apresentadas, lado a lado e, ao lado da tradução, haveria a ver- são na língua de origem. A antropologia dialógicaabriria assim um outro diálogo, agora com o leitor que poderia verificar e contestar o trabalho de interpretação que realiza o autor. 
Tedlock dá o exemplo de outros pesquisadores cujo texto já se organiza numa concepção dialógica: Isbell Mencionado por Tedlock, Ibidem, p. 397., em seu estudo de uma cidade nos Andes, publica o diálogo de campo em inglês e em quechua. Um problema curioso que apresenta esse tipo de escrita refere-se à censura do editor, Isbell foi obrigado a diminuir o diálogo por causa do editor "(...) who had argued, with all the authority of the genre called 'the etnography' behind him, that a dialogue would be na imposition on the reader." «(...) que argumentou, com toda a autoridade do gênero chamado 'a etnografia, por trás dele, que um diálogo seria uma imposição para o leitor.» Traduzido por mim. Ibidem, p. 397. p. 87 
Sempre na mesma vertente, Steven Feld FELD, S. “Dialogical Editing: Interpreting How Kaluli Read Sound and Sentiment” In Cultural Anthopology, 2, 1987. fala de uma política da escrita etnográfica e realiza, com esta intenção, uma experiência interessante. Depois c11. publicação de seu livro sobre o povo kaluli em Papousia (Nova-Guiné), retoma ao campo e discute com os autóctones sobre a leitura que estes fizeram de seu livro. Leitura feita com o etnólogo, tendo em vista os diferentes níveis e modos de acesso dos indígenas à língua inglesa escrita. O primeiro comentário dos leitores kaluli é relativo a uma diferenciação gráfica presente no texto: as palavras em itálico e as escritas de modo standard. Considerando-se que as palavras em 
itálico eram aquelas do idioma kaluli, isto deu origem a uma discussão a propósito de tradução do etnólogo e das diferenças linguístico-culturais dos dois povos quanto à própria ideia de tradução. 
O aspecto principal da discussão parece porém ter sido o caráter geral da escrita científica. Os kaluli acrescentam sempre comentários que fazem com que um certo mito ou canção apresentados pelo autor retome as suas condições de enunciação: quem disse, a quem, em que circunstâncias, etc. Eles intervêm de modo a recontextualizar e repersonalizar tudo aquilo que havia sofrido uma operação de generalização e forrnalizaçâo. Eles relembram de modo insistente todos os detalhes e as emoções da experiência do autor com eles, lá onde o 
texto só menciona uma determinada dimensão. Eles se surpreendem com o fato de que o autor possa contar suas experiências de modo tão impessoal. 
Feld interpreta essas reações como sendo típicas do modo kaluli de interpretar e de manter seus diálogos e discussões. Ele afasta as outras hipóteses que poderiam se colocar. Poder-se-ia se dizer que os indígenas, com sua sabedoria, estão formulando uma crítica profunda da ciência em termos pós-estruturalistas, Ou então que eles são incapazes, em sua especificidade cultural, de deixar o universo concreto da experiência vivida para aceder ao nível abstrato de raciocínio. Feld também não acredita p. 88 que se possa interpretar essas divergências pelas diferenças de interlocução, isto é, pelos diferentes públicos a quem se dirigem essas palavras de onde resultariam as diferentes maneiras de escrever ou de contar. Toda a interpretação de Feld se volta para as relações que podem ser estabelecidas entre a "leitura" dos kaluli e os outros dados sobre sua maneira de ser que já tinham sido estudados antes. Pode-se dizer então que, ao menos no caso de Feld, a experiência dialógica adquire um sentido metodológico posto que ela enriquece a descoberta etnológica. No entanto, a discussão do sentido ético e do sentido metodológico do que ali se propõe como uma antropologia dialógica não é desenvolvida pelo autor. 
Para concluir, gostaríamos de mencionar que experiências de retorno ao campo, após publicação, podem ser feitas sem visar a uma segunda escrita Pensamos no exemplo do antropólogo francês Pascal Dibie e na experiência que realizou com seu livro Le village retrouvé e o que ele chama de uma antropologia de intervenção, A etnologia recomeçaria assim com a publicação do livro; é aí que o etnólogo pode se confrontar com os efeitos de seu livro e assumi-la diante de cada pessoa. Segundo o autor, o livro pode ser uma maneira de reinsuflar imaginário na comunidade, no sentido, por exemplo, de lhe mostrar o quanto a simplicidade do que vivemos é complexa. Baseamo-nos aqui nas anotações que fizemos da conferência de Pascal Dibie realizada no seminário Écriture et Sciences Sociales, no IRESCO, em Paris, 21 de junho de 1992.. Elas podem ser realizadas com o objetivo de restabelecer o diálogo com o grupo estudado, possibilitando-lhes uma restituição da pesquisa. O que caracteriza a marca original da corrente americana que acabamos de examinar é a preocupação em publicar as diferentes formas de diálogo mantidas com seus informantes.
Os graus de presença do discurso do outro – chamado discurso de referência ou discurso-objeto – no texto antropológico são estudados por Kilani KILANI, M., «Que de hatl! Le débat autour de l'Essai sur le dou et la construction de l'objet en anthropologie», in Le Discours Anthopogique, op. cit. p. 153.. Analisando o ensaio de Marcel Mauss sobre o discurso indígena maori e os textos de seus comentadores, o autor identifica dois polos extremos de presença. De um lado, encontramos a figura do apagomento total, como é o caso do texto de Lévi-Strauss, Este não efetua p. 89 nenhum retorno ao fragmento do discurso indígena, senão para mostrar o desprezo por Mauss ter se deixado cair na armadilha desse discurso e para mostrar que sua explicação encontra-se fora dali. De outro lado, temos a figura da presença em força que, no seu modo extremo só foi encontrado em um autor. A presença em força do texto maori é um efeito da reconstituição do contexto global em que o texto aparece e da situação de informação que unia o indígena e seu interlocutor, Nos outros comentaristas, os graus encontrados são intermediários entre esses dois polos.
Reencontramos aqui a questão da enunciação e do diálogo que haviam colocado os autores anteriores. Na verdade, esta questão está no centro do que propõe Kilani como forma de rigor na construção do conhecimento antropológico. 
"Tratar-se-ia, a cada vez, de tornar identificável e lisível as diferentes esquematizações operadas pela análise na produção dos objetos e das significações antropológicas." Ibidem, p. 166. O autor explícita a acepção do termo esquematização por uma citação: "Chamaremos esquematização esta representação atualizada em e por um discurso, representação de um objeto para um sujeito - quer dizer, um conjunto de informações que significam em função de um problema, de uma finalidade, ou de uma tarefa a preencher." (Grize). 
Vimos que, de fato, é com os antropólogos que encontramos um verdadeiro campo de reflexão contemporânea sobre a problemática da alteridade e a escrita de pesquisa. Mas eles não são os únicos. No Brasil, o primeiro autor a trazer, já nos anos 70, Bakhtin e Benveniste para uma discussão da pesquisa em educação, psicologia e psicanálise foi Circe N. Vital Brazil. Traz então a ideia pioneira de que pesquisador e sujeito de pesquisa estão em condição de intersubjetividade onde, necessariamente, não há eu que não se constitua na relação com um tu. A pesquisa em ciências humanas é assim entendida enquanto texto que se produz sempre como intertexto. Trata-se de uma perspectiva ampla cujas implicações imbricam as dimensões ética e epistemológica, marca registrada de todas as produções desta autora. p. 90
A tarefa da pesquisa aparece então como leitura crítica do texto em que se constitui a realidade sociocultural: 
"O real é o que não pode ser conhecido, só pode ser indicado, porque está, por definição, além da linguagem. (...) A realidade sócio cultural se constitui entre a palavra e o homem. O símbolo é mediador entre a realidade natural e o homem, constituinte da realidade do homem." NAVARRO VITAL BRAZIL, C., O jogo e a constituição do sujeito na dialética social, Rio de Janeiro, Ed. Forense, 1988.,p. 134-135. 
Sua própria pesquisa, no âmbito da educação, tem como ponto de partida, 
"(...) a leitura de um texto realizado, já há alguns anos, numa prática de difícil interpretação. Nesta prática, estavam presentes as crianças cujas vozes não foram ouvidas, com quem não se produziu o intertexto." Ibidem, p. 1 da Introdução. Encontramos aí um tema recorrente de nosso trabalho: o silêncio ou as vozes silenciadas como ponto crucial da pesquisa. Ver, por exemplo, nossa própria pesquisa aqui apresentada no prefácio. Nesse sentido, podemos dizer que nosso prefácio é paráfrase e diálogo com a Introdução de Navarro Vital Brazil. 
Ao valorizar o que chama de saber da prática, faz a seguinte formulação: 
"Esse é, atualmente, um dos maiores desafios metodológicos da pesquisa em ciências sociais e humanas: como reformular a política da palavra na academia, possibilitando a interação da polivalência social do signo ideológico, numa práxis, colocando-se o sujeito no vir a ser de grupos socialmente organizados e diversos, tomando-o autor de um texto prático-teórico." NAVARRO VITAL BRAZIL, C., "A pesquisa como produção de texto: desafios metodológicos", in Psicologia Clinica, Rio de janeiro, Pontifícia Universidade Católica, 1987. p. 91 
Embora as preocupações ético-metodológicas da autora estejam próximas dos autores que estamos examinando, o texto está aqui empregado em um sentido amplo e ela não desenvolve a questão em seu sentido estrito, isto é, naquilo que concerne à escrita propriamente dita e sua problemática composicional ou poética. 
Recorremos então a Jacques Rancière RANCIÈRE, J., Les moms de l'histoire - essai de poétique du sauoir, Ed. Senil, Paris, 1992. que acrescenta a essa perspectiva ampla, uma análise específica da escrita da História, trazendo a discussão do gênero e da enunciação. Partindo da distinção benvenisteana entre discurso e narrativa pelos critérios do tempo do verbo e das modalidades do pronome, o autor constrói a reflexão que qualifica como uma poética do saber: a invenção de um novo regime de verdade para os enunciados da História. A tese que propõe é de que esse regime produz-se pela combinação da objetividade da narrativa e da certeza do discurso: 
"(...) a História só pode tomar-se ciência permanecendo história, pelo desvio poético que dá à palavra um regime de verdade. (...) Ela não se dá sob a forma de uma tese filosófica explícita, mas sim na própria textura da narrativa: nos modos de interpretação, mas também no recorte das frases, no tempo e nas pessoas do verbo, nos jogos do próprio e do figurado." Ibidem, p. 180.
 
Veremos adiante que a tese de Rancière coincide com a preocupação de Bakhtin a respeito de como as Ciências Humanas podem tornar-se ciência permanecendo humanas. É exatamente disto que trata o capítulo seguinte.