JOHN LOCKE 2 (Fichamento)

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Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Fichamento de Ciência Política
John Locke – Doutrina Política
Nome: Flávio da Rocha Pires da Silva
Curso: Ciências Sociais
2º Período
Disciplina: Ciência Política II
Data: 22/12/2014
JOHN LOCKE
[1632-1704]
ROBERT A. GOLDWIN
[Extraído de Leo Strauss & Joseph Cropsey - History of Political Philosophy
The University of Chicago Press, 3rd. Edition, 1987]
[Tradução: Noéli Correia de Melo Sobrinho]
A doutrina política de Locke pode ser colocada em termos opostos, mas com brevidade igual, da seguinte maneira: Todo governo é limitado nos seus poderes e existe apenas pelo consentimento dos governados. O fundamento que Locke constrói repousa nisso: Todos os homens nascem livres. (pág.1)
A investigação de Locke começa com uma grande questão: o que é o poder político? Responder esta questão  “compreender corretamente o poder político” [§ 4] e explicar “a verdadeira origem, a extensão e o fim do governo civil” (pág.2)
Então, tomo o poder político como o direito de produzir as leis, com pena de morte e conseqüentemente todas as penalidades para regular e preservar a propriedade, direito de empregar a força da comunidade na execução dessas leis e na defesa da comunidade contra a injúria estrangeira, tudo isso unicamente pelo bem público. [§ 3].(pág.2)
Mas se nos diz imediatamente que, para compreender esta definição, devemos primeiro considerar “qual a condição na qual todos os homens naturalmente estão”, que é“um estado de perfeita liberdade” e “um estado também de igualdade”. (pág.2)
Embora este estado de natureza seja um estado de liberdade, “contudo, não é um estado de licenciosidade (...) O estado de natureza tem uma lei natural que o governa e que obriga a todos” [§ 6]. A liberdade natural do homem não deve ser entendida como significando que os homens não são contidos por nenhuma lei, pois “em todos os estados dos seres criados capazes de leis, onde não existe lei, não existe liberdade” [§ 57]. “A liberdade natural do homem é (...) ter somente a lei da natureza por regra” e“não estar sujeito a nada senão à lei da natureza” (pág.2 e 3)
Assim, os ditames da lei da natureza no estado de natureza parecem bem diferentes do que previamente aprendemos de Hobbes. De acordo com Hobbes, o estado de natureza é um estado de guerra “de todos contra todos”. Mas Locke não faz equivaler estado de natureza e guerra; ao contrário disso, falada diferença plena entre o estado de natureza e o estado de guerra, que, embora alguns homens a tenham confundido, estão tão distantes um do outro quanto um estado de paz, boa-vontade, ajuda mútua e preservação está de um estado de inimizade, malícia, violência e destruição recíproca.(pág.3)
O estado de natureza não se restringe à condição original, pré-política, do homem. (pág.3)
Estado de natureza em Locke é a de um estado onde os homens vivem juntos amistosamente, nas primeiras épocas da espécie humana, antes do advento da sociedade civil, gozando da liberdade e da igualdade naturais, numa atmosfera de paz e boa-vontade, sob o domínio auspicioso da lei da natureza. (pág.3)
O estado de natureza é mais abrangente do que uma descrição do homem anterior ao advento da sociedade civil. É uma forma determinada das relações humanas; sua existência, quando existe, não faz referência ao grau de experiência política do homem aí; e pode existir em qualquer época da história da espécie humana, inclusive no presente. (pág.4)
O oposto do estado de natureza é a sociedade civil(pág.4)
Sua diferença reside no fato de que não são coisas mesma espécie. Seria tanto errado confundir o estado de natureza com o estado de guerra, quanto confundir a sociedade civil com o estado de guerra; esta confusão revelaria uma incompreensão das suas definições, pois a definição do estado de guerra não inclui o termo essencial [“um superior comum”] da definição, tanto do estado de natureza quanto da sociedade civil. (pág.5)
As palavras que definem o estado de guerra introduzem um elemento totalmente diferente, isto é, o uso da força ilegalmente, injustamente, desautorizadamente. “O uso da força sem a devida autoridade sempre põe quem a emprega em estado de guerra” [§ 155]; “é então o uso injusto da força o que põe em estado de guerra um homem com relação ao outro” [§ 181]; “aquele que usa a força ilegalmente (...) se põe em estado de guerra com aqueles contra quem ele a emprega (...)”[§ 232]. E, finalmente, “é unicamente esta força” [§ 207, gn] que estabelece o estado de guerra; isto é, a existência de um estado de guerra não depende da presença ou da ausência de um juiz comum: A falta de um juiz comum com autoridade coloca todos os homens no estado de natureza; usar a força ilegalmente contra a pessoa de um homem traz o estado de guerra, exista ou não um juiz comum [§ 19, gn]. (pág.5)
Na medida em que o uso ilegal da força define o estado de guerra, o seu oposto, o estado de paz, seria definido como a condição na qual os homens vivem juntos e onde não existe o uso ilegal da força [ou, o que dá no mesmo, onde a força é usada dentro do direito]. Agora, podemos afirmar o sentido completo no qual o estado de natureza é diferente do estado de guerra: 
1.	O estado de natureza se caracteriza pela ausência de um juiz comum e pela ausência de qualquer lei, exceto a lei da natureza.
2.	A sociedade civil, seu oposto, se caracteriza pela presença de um juiz comum com autoridade para fazer valer a lei civil.
3.	O estado de guerra existe quando a força é usada fora do direito.
4.	O estado de paz, seu oposto, existe quando não encontramos o emprego da força fora do direito. (pág. 5 e 6)
No estado de natureza e também na sociedade civil, em algumas épocas pode prevalecer um estado de paz, em outras o estado de guerra, e por mais claramente que tenhamos distinguido o estado de natureza do estado de guerra, não nos desembaraçamos absolutamente da questão essencial: haveria guerra no estado de natureza? (pág.6)
O estado de guerra pode existir dentro da sociedade civil, mas apenas quando a força do juiz comum se tornou ineficaz. (pág.6)
O estado de guerra não pode existir onde a autoridade civil está presente e efetivamente fazendo valer a lei da sociedade. O estado de guerra pode ocorrer somente na ausência desta autoridade civil; o estado de guerra pode existir apenas no estado de natureza, ou em algo temporário e próximo dele. (pág.7)
Uma vez começada, é também mais difícil acabar aí, porque a força não pode dar lugar à “integral determinação da lei” [§ 20], como acontece na sociedade civil. (pág.7)
O estado de natureza “não deve perdurar”, por causa “daqueles males que necessariamente têm origem no fato de os homens serem juízes de si próprios”. (pág.8)
Locke apresenta muitas passagens semelhantes para sustentar a conclusão de que o estado de natureza seria frequentemente indistinguível do estado de guerra. (pág.8)
As obrigações da lei da natureza se põem de duas maneiras. Todo homem está obrigado a preservar-se e todo homem está obrigado a preservar todo ser humano: Qualquer um, na medida em que está obrigado a preservar-se e não deixar a sua condição voluntariamente, assim também, por uma razão semelhante, quando sua auto-preservação não está em jogo, deve, até onde puder, preservar os outros seres humanos, e não deve, a menos que seja para fazer justiça contra um agressor, tirar ou prejudicar a vida ou o que tende a preservar a vida, a liberdade, a saúde, os membros ou os bens de outro. (pág.8)
Muitas passagens indicam que há uma conexão surpreendentemente íntima entre a auto-preservação e a obrigação de preservar todos os seres humanos. Em todos os exemplos, a execução do dever de preservar os outros se liga ao direito de matar outro homem que ameace ou possa ameaçar a preservação de alguém. (pág.9)
A conexão entre a lei da natureza e o desejo de auto-preservação é profunda. “Na medida em que o primeiro e mais forte desejo que Deus implantou no homem e forjouexatamente nos princípios da sua natureza foi o da auto-preservação” , os homens se certificaram de que, ao perseguir este desejo, eles estavam também cumprindo sua obrigação para com Deus e para com a natureza: Pois o desejo, o forte desejo de preservar a vida e a existência, tendo sido implantado pelo próprio Deus [no homem] como um princípio de ação, a razão, que era a voz de Deus nele, não podia senão ensiná-lo e afiançá-lo que, perseguindo esta inclinação natural, estaria preservando sua existência e fazendo-o seguir a vontade do Criador . (pág.10)
A lei da natureza é conhecida e desconhecida. Os homens deviam descobrir e inventar as condições que os permitiriam satisfazer seu desejo natural de auto-preservação. (pág.10)
A origem da lei da natureza deve assim encontrar-se no desejo mais forte dos homens. A lei da natureza tem a paz e a preservação como fins. Ela é obedecida por causa do desejo natural de preservação; ela não conta com a coação para obrigar os outros. (pág.10)
A base da lei da natureza é este desejo poderosíssimo implantado no fundo de cada homem. O desejo de auto-preservação determina como os homens se devem comportar; e, na medida em que os homens não são capazes de agir de outra maneira, tal comportamento nunca pode estar errado [“Deus e a natureza nunca permitem ao homem abandonar-se ou negligenciar a sua própria preservação” [§ 168]]; deve-se reconhecer aos homens o direito de fazer o que é impossível que ele não faça. (pág.11)
O estado de natureza de Locke parece muito diferente do estado de natureza de Hobbes. Mas, de fato, descobrimos aí três semelhanças relevantes. Embora Locke possa ter diferenciado o estado de natureza do estado de guerra, o estado de natureza é o abrigo — o único abrigo — do estado de guerra: o estado de natureza é “uma condição doente” e que “não deve perdurar”. Em segundo lugar, a origem, o conteúdo e o fim da lei da natureza podem ser afirmados, breve mas não descuidadamente, na palavra auto-preservação. Finalmente, a doutrina de Locke não é diferente da de Hobbes, quando afirma que “o governo civil é o remédio adequado para as inconveniências do estado de natureza”. (pág.12)
A propriedade da terra foi, na comunidade originária, adquirida da mesma maneira. “A terra que um homem lavra, planta, melhora, cultiva e cujo produto pode usar, esta terra é sua propriedade” [§ 32]. E se for levantada a objeção de que assim cercando a terra alguém priva o outro, se aplica também a mesma refutação, baseada na mesma condição: Nem representou esta apropriação de uma parcela da terra através do seu melhoramento qualquer prejuízo para outro homem, visto que se havia deixado ainda o bastante e de boa qualidade e mais ainda do que o destituído podia usar. De modo que, efetivamente, nunca se deixava pouco para os outros por causa do cercamento da terra para si. Pois aquele que deixa tanto quanto o outro possa fazer uso faz o bem, na medida em que não tira absolutamente nada. [§ 33] (pág.15)
Esta propriedade é uma combinação do que é privado — o trabalho — com o que é comum — a terra. Por que a combinação do privado e do comum produz um resultado que é inteiramente privado?Nem é tão estranho, como talvez a consideração anterior possa parecer, que a propriedade do trabalho pudesse ser capaz de desequilibrar a comunidade da terra. Pois é o trabalho realmente o que faz a diferença de valor em tudo. (pág.15)
A condição originária era de uma abundância de provisões quase sem valor; não era uma fartura real, mas apenas uma fartura potencial, que se tornava real apenas através do trabalho e da invenção humana. O que parece primeiramente ser uma espécie de paraíso. (pág.17)
A natureza limita severamente a propriedade na comunidade universal: Enquanto alguém pode fazer uso de qualquer vantagem na vida, antes que a coisa se estrague, pode também através do seu trabalho fixar a sua propriedade. O que quer que exista além disso, é mais do que a sua parcela e pertence aos outros. (pág.17)
Locke parece ter derivado do fato natural do desperdício uma espécie de regra para assegurar uma distribuição satisfatória dos bens na comunidade universal. O raciocínio é plausível, mas a consideração de duas questões revela a inadequação daquela sua discussão sobre o desperdício. (pág.18)
A realidade do desperdício limita realmente a posse no estado originário e conserva todo homem no estado de indigência. (pág.19)
Ainda que Locke tenha deplorado o esbanjamento e a destruição, sua discussão sobre o desperdício não aponta para a regra moral do fácil convívio com os outros homens no estado originário. Isto indica antes a escala maciça do desperdício sob o domínio da natureza; aponta para a necessidade de descobrir alguns meios de libertação desse domínio severo. (pág.19 e 20)
A agricultura, assim, é o maior passo para aliviar a indigência da condição originária do homem, mas é limitada na sua eficácia pela existência do desperdício. (pág.20)
Com a invenção do dinheiro, os homens resolveram os problemas econômicos básicos da sua condição originária — com isso trazendo consequências políticas, que observaremos agora. (pág.21)
O dinheiro foi introduzido na comunidade natural, mas o seu uso acelera o fim da comunidade natural. Desse modo, o dinheiro alterou de tal maneira a situação, que já não eram mais possível para os homens viverem juntos, sem uma maior proteção das suas posses. (pág.21)
Se agora consideramos a objeção que devia ser mais adequadamente levantada nesse ponto — de que desigualdades das posses não é legítima — somos levados diretamente ao tema central de toda a doutrina política de Locke: o crescimento. As condições dos primeiros estágios da comunidade natural eram hostis, sob qualquer aspecto, ao crescimento do suprimento de bens que os homens precisavam para o seu conforto, conveniência e preservação. (pág.22)
Os homens, através do seu trabalho, invenção e arte, tornam possível o crescimento e por intermédio disso podem resolver os problemas econômicos que os acometem na condição natural originária. (pág.24)
As posses dos homens “industriosos e racionais” — aquele de cujos poderes de crescimento o bem-estar de todos depende — devem ser protegidas do “capricho e da cobiça dos irascíveis e dos contenciosos” [§ 34]. O passo final, no longo processo de libertação dos poderes humanos de crescimento a partir das restrições da natureza, é o governo. (pág.25)
A discussão de Locke sobre a propriedade é uma consideração do desenvolvimento da condição econômica originária natural dos homens, através de várias etapas, até o ponto no qual não podem mais viver juntos sem a autoridade e o poder de um juiz comum, para proteger o aumento das posses que se tornou possível, para benefício de todos, depois da introdução do dinheiro. (pág.25)
A relação do não-político e do político se torna imediatamente óbvia na afirmação de Locke de que “o maior e principal fim (...) da reunião dos homens em comunidades, ao se colocarem sob um governo, é a preservação da sua propriedade” [§ 124]. [Aqui e em muitos lugares além do capítulo chamado “Sobre a Propriedade”, Locke emprega a palavra propriedade num sentido abrangente, que inclui “vida, liberdade e estado” [§ 87]. No estado de natureza, a propriedade é muito precária, está muito insegura” [§ 123], porque falta três coisas indispensáveis para a sua preservação: “uma lei estabelecida, firmada e conhecida” [§ 124]; “um juiz com autoridade para determinar todas as diferenças de acordo com a lei estabelecida” [§ 125]; e “um poder que apoiasse e sustentasse a sentença quando correta e que desse a ela uma execução devida” [§ 126]. (pág.25 e 26)
A substância do pacto que todos os homens fazem entre si para formar uma sociedade política é o acordo para transferir os poderes que cada um tinha no estado de natureza “para as mãos da comunidade” [§ 87]. (pág.26)
Os poderes naturais dos homens no estado de natureza se transformam, através do pacto, em poderes políticos da sociedade civil. Estes poderes políticossão limitados, entretanto, pelos propósitos para os quais se constituíram. (pág.27)
A insistência de Locke sobre a natureza limitada do poder político revela tanto a sua concordância quanto o seu enorme desacordo com Hobbes. Locke, partindo do princípio da auto-preservação enquanto fundamento mínimo da sociedade civil, mostra novamente que o poder arbitrário absoluto não é absolutamente o remédio para os males do estado de natureza. (pág.27)
A sociedade política é uma invenção e um dispositivo humanos, mas esta coisa artificial, uma vez realizada, tem uma natureza própria e por isso tem também uma lei natural aplicável. (pág.28)
A primeira proposição desse argumento é que a força maior deveria dominar dentro de qualquer sociedade. Locke parece admitir que a maioria seria a força maior e que portanto a maioria devia dominar. A mesma forma do argumento é adiantada na discussão de Locke sobre a sociedade conjugal. (pág.29)
Locke distingue sociedade política e governo, mas não quer dizer com isso que a sociedade política possa existir sem um governo [exceto por breves períodos em ocasiões extraordinárias]. Os homens se reúnem numa sociedade política para serem regidos por uma lei estabelecida e este propósito pode ser realizado somente através do estabelecimento dos poderes legislativo e executivo, que é como Locke precisamente expressa o ato de constituir o governo. (pág.30)
A sociedade política sem governo nada pode fazer senão formar um governo. A realização dessa tarefa exige uma decisão profunda, a escolha da forma de governo. As formas de governo diferem primeiramente segundo como e em quem o poder legislativo se põe. (pág.31)
Os cidadãos são as partes do contrato social, cada homem concordando com todos os outros para formar uma sociedade. Nada se diz de um pacto entre o povo e o governo. Os poderes governamentais são apenas confiados, sem que se renuncie a eles, àqueles que se tornaram seus funcionários; eles detêm somente um poder fiduciário. O poder supremo de preservar a si e a sociedade permanece sempre com os cidadãos. (pág.31)
O princípio fundamental da separação de poderes vem claramente expresso em Locke. Numa “comunidade bem organizada”, os principais poderes estão separados, “porque seria uma grande tentação para a fragilidade humana, capaz de agarrar o poder, colocar nas mãos dos mesmos cidadãos que detêm o poder de fazer as leis também o poder de executá-las” [§ 143]. Mas Locke aplica este princípio somente à separação das funções do legislativo e do executivo; ele fala do judiciário como uma parte do legislativo e não estimula sua separação. Locke distingue um outro poder político, “o poder da guerra e da paz, das ligas e das alianças” [§ 146]. Mas, embora este poder, que Locke chama de poder “federativo, seja diferente do poder executivo, devem ambos não obstante ser colocados nas mesmas mãos e exigir a força da sociedade para o seu exercício”, força esta que não deve ser posta “sob comandos diferentes” [§ 148]. (pág.32)
O executivo pode agir, não somente sem a sanção da lei, pode também fazer que as leis “abram caminho” [§ 159] para o seu poder, quando uma adesão cega a elas seria prejudicial, e pode mesmo ir longe o bastante para agir contrariamente à lei em prol do bem público. (pág.33)
O que caracteriza os príncipes mais sábios e melhores não é a sua obediência ou o cumprimento da lei estabelecida, mas o estar a serviço do povo. (pág.34)
O significado da afirmação de que o povo deve ser o juiz está inextricavelmente imbricado no argumento de Locke sobre o direito que tem o povo de resistir à tirania; estes dois temas serão por isso considerados conjuntamente. O direito de resistência, tal como afirmado por Locke, não pode ser imediatamente equiparado com o que veio a ser conhecido como direito de revolução. (pág.34)
Locke raramente usa a palavra revolução em toda a sua discussão, preferindo a palavra rebelião, conservando assim um emprego estritamente literal: de acordo com este argumento, não existe um direito a ser derrubado, há apenas um direito de resistir contra o retorno da guerra. (pág.35)
Locke é veemente na sua condenação daqueles individuais que fomentam a revolução contra um governo justo; eles são, diz ele, “culpados do maior crime que acredito ser um homem capaz de cometer” (pág.37)
O fato de haver resistência aos soberanos depende inteiramente do que os cidadãos vêem e sentem. Quando a grande maioria dos cidadãos é levada a sentir que as suas vidas estão em grave perigo, “eu não posso dizer como seriam impedidos de resistir contra a força ilegal usada contra eles”. (pág.38)
O rei não é mais rei, o governo está de fato dissolvido e as desigualdades associadas ao governo são anuladas. O retorno ao emprego da força, ao estado de guerra, “nivela os partidos” [§ 235]. Em tais momentos, não existem mais superiores ou inferiores políticos. A consequência será determinada pela força maior. (pág.38 e 39)
O desejo do homem em preservar-se o leva da guerra do estado de natureza à sociedade política. Mas os homens na sociedade política enfrentam um perigo novo e mais terrível, a tirania ou o poder arbitrário absoluto, o poder aumentado de um ou de poucos homens que trazem de volta uma guerra pior do que aquela guerra na comunidade do estado de natureza. Sob o domínio da tirania, as querelas contra os indivíduos se multiplicam grandemente e a defesa é quase impossível. Os homens têm no fundo somente a proteção da sua força natural e do seu desejo natural de preservação. (pág.39)
Um povo poderoso, tornado poderoso pelo crescimento material resultante do incentivo ao desejo de uma vida confortável sob a proteção de leis de liberdade estabelecidas, enfrentará sempre a possibilidade de guerra, uma situação na qual os cidadãos se tornariam submissos, dotados de espírito público e prontos a sacrificarem mesmo as suas vidas, sob o comando discricionário de um poder executivo federativo, para a defesa da sociedade como um todo. (pág. 39 e 40)
Locke reconheceu a paixão como o poder supremo da natureza humana e argumentou que a razão não pode senão servir ao desejo mais poderoso e universal e dirigi-lo para a sua realização. Somente quando este ordenamento das coisas é compreendido e aceito como o ordenamento verdadeiro e natural, é que existe alguma expectativa de sucesso na luta do homem pela liberdade, pela paz e pela abundância. Esta, acima de tudo mais, é a doutrina política de Locke. (pág. 43)
John Locke tem sido chamado de o filósofo da América, nosso rei unicamente como um filósofo jamais o foi de uma grande nação. Nós portanto, mais do que qualquer outro povo no mundo, temos o dever e a oportunidade de julgar sobre a correção da sua doutrina. (pág.43)