ANTROPOLOGIA 1

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Antropologia 
PEDRO FERNANDES DE QUEIROZ
ANTONIO GONÇALVES SOBREIRA
1ª EDIÇÃO
Sobral/2016
ANTROPOLOGIA
PEDRO FERNANDES DE QUEIROZ
ANTONIO GONÇALVES SOBREIRA
INTA - Instituto Superior de Teologia Aplicada
PRODIPE - Pró-Diretoria de Inovação Pedagógica
Diretor-Presidente das Faculdades INTA 
Dr. Oscar Rodrigues Júnior 
Pró-Diretor de Inovação Pedagógica 
Prof. PHD João José Saraiva da Fonseca 
Coordenadora Pedagógica e de Avaliação 
Profª. Sonia Henrique Pereira da Fonseca 
Professores conteudistas
Pedro Fernandes de Queiroz
Antonio Gonçalves Sobreira
Assessoria Pedagógica 
Sonia Henrique Pereira da Fonseca 
Evaneide Dourado Martins 
Juliany Simplicio Camelo
Revisor de Português 
Francisca Geane Souza Oliveira
Revisora Crítica/Analista de Qualidade 
Anaisa Alves de Moura
Diagramador 
José Edwalcyr Santos 
Diagramador Web 
Luiz Henrique Barbosa Lima
Analista de Tecnologia Educacional
Juliany Simplicio Camelo
Produção Audiovisual
Francisco Sidney Souza de Almeida (Editor)
Operador de Câmera 
José Antônio Castro Braga
Sumário
1
2
Palavra do Professor .............................................................................................. 11
Biografia ................................................................................................................. 13
Ambientação ........................................................................................................... 14
Trocando ideias com os autores ........................................................................... 16
Problematizando .................................................................................................... 20
Introdução à Antropologia
O despontar da Antropologia .....................................................................................................27
Ponto de eclosão da Antropologia ............................................................................................28
A individualização do conhecimento antropológico .......................................................33
O desenho do objeto da Antropologia .....................................................................................33
Formado a concepção de Antropologia acadêmica ...........................................................35
Antropologia como Ciência
Definições e classificações ............................................................................................................41
O desenvolvimento das ciências do homem ..........................................................................42
O Positivismo..................................................................................................................................43
Historicismo ....................................................................................................................................45
Períodos da Antropologia ..............................................................................................................48
Período de formação...................................................................................................................48
Período de convergência ...........................................................................................................48
Período da Construção ...............................................................................................................50
Período da crítica ...............................................................................................................................50
Os fundadores da etnografia ........................................................................................................52
Boas (1858-1942) ..........................................................................................................................52
Malinowski (1884-1942) ...........................................................................................................54
Os Primeiros Teóricos da Antropologia: Durkheim e Mauss ............................................59
A Antropologia em uso
As artes do fazer antropológico .................................................................................................67
Adquirido bagagem para ir ao campo ......................................................................................68
Os procedimentos de quem estiver em campo. ....................................................................71
3
4 Antropologia Teológica
Breve transcurso histórico da disciplina ....................................................................................77
Antropologia Teológica hoje .........................................................................................................78
A estrutura básica do ser humano segundo a fé ..................................................................79
Temas da Antropologia Teológica. ..............................................................................................86
Teoria existencial do pecado original. ........................................................................................89
A natureza do pecado segundo k. Barth. .................................................................................91
Leitura obrigatória................................................................................................101
Revisando.........................................................................................................103
Autoavaliação..............................................................................................105
Bibliografia..................................................................................................107
Bibliografia Web...................................................................................................109
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Palavra dos Professores
Prezado Estudante,
O material didático sempre foi considerado um valioso instrumento de trans-
missão de conhecimento. Mas hoje, com a facilidade de acesso à informação pelos 
meios midiáticos, ampliando à comunicação e criando um conceito novo sobre a 
arte de escrever através do suporte tecnológico, é possível dar aos materiais didá-
ticos maior qualidade, eficácia e estética para atender o leitor do mundo virtual. É 
para você, estudante do curso em EAD, que oferecemos este livro, com intuito de 
dialogar sobre Antropologia. 
Os conteúdos de aprendizagem propõem que você seja o construtor do seu 
conhecimento. Para atender este objetivo, organizamos o livro em diversas etapas 
de aprendizagem, cuja condução será feita através dos ícones que criamos para se-
rem as setas que guiarão você no processo de aquisição do conhecimento.
Os autores.
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Biografia do autor
Pedro Fernandes de Queiroz. Licenciado em Ciências Sociais 
pela Universidade Estadual do Rio Grande do Norte (UFRN). Mestre em 
Sociologia pela Universidade Federal da Paraíba (UFPB). Desde 2003 le-
ciona na Universidade Estadual Vale do Acaraú (UVA). Seu interesse é a 
compreensão de como a Sociologia e Antropologia se efetiva em sala de 
aula como aporte de conhecimentos para os indivíduos criarem novos 
olhares para o campo da realidade social a qual estão inseridos. 
 
Antonio Gonçalves Sobreira. É graduado em Teologia. 
Graduando em Filosofia. Mestre em Teologia Bíblica. Especialista 
em Psicopedagogia e Ciências da Educação. Mestrando em Edu-
cação pela Lusófona. Atualmente é docente na área da Teologia 
Sistemática e Antropologia Teológica.
aAMBIENTAÇÃO À DISCIPLINAEste ícone indica que você deverá ler o texto para ter uma visão panorâmica sobre o conteúdo da disciplina.
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Estudar sobre o valor da antropologia como ciência humana e social devendo 
procurar compreender o outro como um ser diferente e entender o processo de for-
mação da antropologia, a partir do seu campo de ação, desde as primeiras escolas 
do pensamento dos antropólogos, entende os debates dos pensadores partirda 
hipótese básica de que há uma relação entre os indivíduos e, essa interdependência 
rege as relações entre o homem social aonde, um único indivíduo é capaz de: por 
meio de seus atos, causar, efeitos, positivos e negativos.
Portanto, conhecer os princípios dessa ciência que abrange além da formação 
cultural e dar sentido às ações dos homens, é também perceber que qualquer cul-
tura é coesa em si mesma, quando compreendida em sua totalidade e partindo de 
pressupostos apropriados investigando a diferença tendo como início o método de 
pesquisa dos antropólogos: o campo e a observação participante.
O estudo da antropologia exige a obrigação de sairmos da linha centro, e nos 
deslocar de nós e do centro de nossa sociedade e cultura. Essa atitude nos abre as 
portas, para novos universos, novas perspectivas e opções de aprendermos com os 
outros e de nos vermos através dos outros, conhecendo-nos mais profundamente.
Há registro no processo histórico dos homens e da existência de múltiplos 
tipos de relações que ocorreram entre as pessoas de culturas distintas, nem sempre 
estes encontros, eram pacíficos e cordiais emj diferentes situações, havia confusão, 
extermínio e dor. Mas, apesar de todas as tragédias na história do homem, o encon-
tro entre os povos desiguais era uma fato constante na ocasião.
Para contextualizar: Claude Lévi-Strauss, em sua obra: Raça e História (1975) 
descreve a história vivida pelos colonizadores e os índios americanos na época; nar-
ra como os grupos resolveram a questão existente entre eles (os colonizadores e 
os índios) buscavam entender quem era o outro, ou seja, os colonizadores se per-
guntavam quem são aqueles? Cada grupo se indagava se os outros eram homens. 
Imagine, naquele momento ocorreu um conflito de cultura e também nascia à ne-
cessidade de se entender o modo como que cada um vivia no mundo, surge então, 
à percepção de existência da diferença entre os homens.
Enfim, a antropologia nos ensina descentralizarmos de nós mesmos, assim 
como de nossa própria sociedade e cultura. Isso é um exercício extraordinário e 
que nos abre as portas para novos universos, novas possibilidades e alternativas de 
aprendermos com os outros e de nos vermos através dos outros, conhecendo-os, 
mais profundamente.
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tiTROCANDO IDEIAS COM OS AUTORES A intenção é que seja feita a leitura de obras indicadas pelo professor-autor numa perspectiva de dialogar com os autores de relevo nacional e/ou mundial. 
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Este é o momento em que você irá ler os livros abaixo.
Sociologia e Antropologia. Publicado em 1950, na 
França. Esta obra de Marciel Mauss marca a consagra-
ção da Antropologia francesa e também de Mauss que é 
reconhecido por estabelecer a Antropologia na França. O 
clássico da Antropologia que serve de fonte para se repen-
sar o próprio avanço do pensamento antropológico, em 
noções tão caras ao campo da disciplina, como é a noção 
de pessoa, magia, dádiva e religião. 
MAUSS, Marciel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Casac Naify, 2003. 
Sugerimos, também, a leitura do livro Antropologia 
cultural. Este livro reúne artigos que Franz Boas, produziu ao 
longo da sua vida. Todos eles norteiam um exercício visando 
combater e a criticar as posições desfavoráveis ao estabe-
lecimento da Antropologia como ciência. Boas, combate os 
métodos que voga do evolucionismo social, do determinis-
mo geográfico, do difusionismo, bem como contesta a redu-
ção da raça à cultura, diretamente combatendo a ascensão 
do racismo biológico tão comum na época. Ele termina por 
estabelecer o método comparativo da Antropologia. 
 BOAS, Franz. Antropologia cultural. Org. Celso Castro. Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 2004. 
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Cultura: um conceito antropológico, é um livro in-
dispensável para marcar o primeiro contato com a literatura 
antropológica. O livro conduz o leitor a uma prazerosa aven-
tura que é conhecer as trilhas que Antropologia utilizou para 
construir o conceito de cultura. Conceito este tão marcante 
para a disciplina que passou a ser, sinônimo da palavra An-
tropologia. O leitor ainda, poderá compreender ao longo da 
leitura as constantes reelaborações do conceito de cultura, 
estabeleceu uma importante ponte cognitiva para sair dos 
falsos determinismos - biológico e geográfico - que impedia o homem de se ver 
como agente que se autoconstruiu socialmente pelo novelo da cultural.
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 12. Ed. Rio de 
Janeiro: Jorge Zahar, 2004. 
GUIA DE ESTUDO
Após a leitura dos livros sugeridos, escolha uma obra e faça uma resenha. 
Concluída a atividade poste na sala virtual.
PLPROBLEMATIZANDOÉ apresentada uma situação problema onde será feito um texto expondo uma solução para um problema abordado, articulando a teoria e a prática profissional.
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O objeto de estudo da antropologia é o estudo do outro em relação a nós!
O homem como ser biológico, social e cultural vive em constante questiona-
mento para entender o que somos a partir do espelho fornecido pelo “outro”.
A percepção que temos de nós é modificada quando nos “olhamos com olhos 
de ver” em relação aos outros e enxergamos de modo diferente ao observar que os 
outros conseguem fazer as mesmas coisas que nós fazemos, mas de modo diferente, 
isso nos induz a interrogarmos sobre as nossas próprias maneiras. Por exemplo, refli-
tam o que há de “apropriado” em comer com garfo e faca? Escovar os dentes após as 
refeições? Isso é mais natural que comer com as mãos, ou de não escovar os dentes? 
É “Natural” para nós, mas é para os membros de outra cultura?
GUIA DE ESTUDO
Podemos assegurar que outros grupos de humanos podem organizar o mundo 
numa configuração diferente da nossa, e nesse sentido, sempre lidamos com diferentes 
mundos possíveis? Pesquise sobre conceitos referidos no texto: O objeto de estudo 
da antropologia é o estudo do outro em relação a nós! Faça um relato sobre o que 
você considera natural.
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ApAPRENDENDO A PENSARO estudante deverá analisar o tema da disciplina em estudo a partir das ideias organizadas pelo professor-autor do material didático.
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INTRODUÇÃO A ANTROPOLOGIA
CONHECIMENTOS
Compreender a antropologia como ciência que investiga o outro ser hu-
mano de modo diferente.
HABILIDADES
Identificar a diferença no ser humano tendo como referência o método 
de pesquisa dos antropólogos.
ATITUDES
Saber como se pode investigar a diferença entre você e o outro no seu 
campo de atuação.
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O despontar da Antropologia 
A pré-história da antropologia tem origem, os séculos XV e XVI, nessa época 
as informações, acerca de outros povos distantes, eram dadas por viajantes. Nessa 
ocasião, cogitaram duas ideologias adversárias. A primeira defendia a ideia de que os 
povos primitivos eram selvagens, não tinham história, nem costumes culturais. Eles 
não tinham tudo o que defensores apresentavam ter. No caso da segunda ideia res-
saltavam os aspectos desses povos em relação o que conseguiram desenvolver e or-
ganizar; os sistemas políticos e econômicos se apresentavam em melhores condições 
em harmonia com a natureza que os outros não conseguiram.
No século XVI, alguns dos pensadores interrogaram se os bárbaros, não eram 
eles, como afirma Francois Laplantine (2000), que defendiam a “ingenuidade original” 
do estado de natureza. Podemos perceber o quanto por trás dessas duas posições há 
uma visão sobre o Ocidente, uma visão negativa, de recusa do estranho. Aqueles que 
viam as virtudes dos povos tradicionais tinham uma visão negativa do Ocidente.
Para concluir o despontar da Antropologia como ciência está relacionado ao 
contexto com a intenção de buscar diferentes formas de vida, que ajude a ver as 
coisas do mundo como uma relação capaz de ter tido um nascimento, capaz de ter 
um fim ou uma transformação. Mas,este é um aprendizado que deve ser executado 
a partir da problematização, analisando os pressupostos, ideias, convenções, escrita, 
formas de representar a alteridade – O conceito do ocidental de alteridade girou nos 
últimos séculos entre dois polos; se imagina uma alteridade, sobre o Outro, e, logo 
sobre si mesmo, uma ilusória. O Outro é a referência tomada como motivo, para legi-
timar práticas de exploração econômica, militares, políticas, de conversão religiosa ou 
de emoção estética.
Saiba Mais: 
Conceito de Alteridade: A Antropologia é conhecida como ciência da alte-
ridade, porque tem como objetivo o estudo do Homem na sua plenitude e dos 
fenômenos que o envolvem. Com um objeto de estudo tão vasto e complexo 
é imperativo pode estudar as diferenças entre várias culturaas e etnias. Como a 
alteridade é o estudo das diferenças e o estudo do outro, ela assume um papel 
essencial na antropologia.
Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/pp/v19n3/v19n3a04
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GUIA DE ESTUDO
Você deve assistir ao filme épico “Dança com lobos” no qual se apresenta 
uma visão romântica dos povos tradicionais. No filme, é a cultura Ocidental que 
chega destruindo um modo de vida que estava em harmonia com a natureza.
Fonte: http://3.bp.blogspot.com/h9bxvEPXOxI/TcAOJ3JBjZI/AAAAAAAABmY/6a3uFePpiEU/s1600/
evolucao_humana.jpg
A Antropologia mostrou o lugar e a posição do Homem através do estabele-
cimento de escalas, parâmetros e conceitos que comprovaria e determinaria ao que 
se cabe à categoria Homem e por conseguinte, de humano. 
Ponto de eclosão da Antropologia 
O espaço social da eclosão da Antropologia como disciplina científica, dotada 
de uma missão investigativa com base em outras ciências, como a Biologia e a Física; 
situa-se no espaço continental europeu, primordialmente, com a Alemanha, França 
e Inglaterra. Todavia a três tradições de escrita antropológica atribui aos gregos o 
interesse primeiro de inspecionar diretamente o Homem, colocar como causa da 
variedade das riquezas de vestimentas, das culinárias, dos governos, dos costumes 
e os diferentes tipos de comportamentos. 
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Fonte:http://mapa.europa-turismo.net/fotos/mapa-
-grecia.jpg
Fonte:http://www.sohistoria.com.
br/biografias/herodoto/index_clip_
image002.jpg
 
Cabe o grego Heródoto (484 - 424 a. C.) a responsabilidade por fazer esta 
primeira investida de colocar o comportamento como causa da diversidade e plura-
lidade entre os homens.
No entanto, de forma precisa, não podemos assegurar que com Heródoto se 
tenha formado um plano de tradição do pensamento antropológico, similar ao que 
se produziu com a Filosofia. Pois a Filosofia se firmou nas colônias gregas ao ponto 
de se consolidar em escolas filosóficas, com força de implantar uma longeva tradi-
ção que se expandiu em torno de renomados filósofos como Sócrates, Platão e Aris-
tóteles, ao ponto destas escolas com suas reflexões servirem de base para Filosofia 
ocidental a qual conhecemos hoje nas salas de aulas. 
 Se os gregos não fundaram escolas antropológicas, não fundaram uma comu-
nidade de antropólogos, portanto não deixaram um conhecimento rigoroso nesta 
área. Talvez o mérito deles, tenha sido de transmitir a inspiração, da percepção da 
alteridade, centrada na noção da diferença entre “nós” e “eles”, que marcará o para-
digma de explicação antropológica. Tal paradigma é incorporado como um guia da 
Antropologia por revelar que a escrita dos textos antropológicos é construída entre 
dois mundos o do antropólogo e do outro, cabe o desafio ao conhecimento antro-
pológico servir de ponte para ligar os dois mundos. 
Assim, de forma indiscutível, a possibilidade material e reflexiva para a for-
mação do início da tradição de conhecimento antropológico, longe de estar na 
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Grécia, tem como epicentro a “descoberta do Novo Mundo”, doutro lado do Atlân-
tico, que deu ao homem europeu a visão de todo o continente e povos ausentes da 
narração bíblica, que era até então, o livro bússola do ocidente. 
Saiba Mais
2 Dos povos ocidentais, os gregos foram os primeiros de forma sistemática a 
estabelecer uma classificação identitária para designar aqueles que estão fora 
do mundo.
O encontro com o Novo Mundo disseminou um lento abalo na estrutura da 
religião e da Filosofia que terminaria provocando uma rachadura no mundo euro-
peu, pois a religião e a Filosofia os mantinham intactos. O primeiro abalo atingiu a 
estrutura da redoma celestial que a igreja havia construída para o homem europeu 
no planeta terra com argamassa da compreensão bíblica. O segundo ponto atingiu 
a estrutura da concepção da filosofia por colocar em pauta para discussão o que é o 
Homem, se ele comporta a presença dos índios, dos escravos que não tinham alma 
por isso, podiam ser escravizados. 
Com as rachaduras instaladas no mundo cognitvo, propicia a emergência de 
uma nova percepção, com ela uma nova forma de apreensão de mundo, com o co-
nhecimento científico para explicar o homem, não mais sustentado pela autoridade 
da religião, e cada vez menos pela Filosofia, uma vez que não um conhecimento de-
monstrável fora do raciocínio lógico. Assim, com o novo continente, com o contato 
constante com o outro, ainda sequer imaginado, reascende fortemente a questão 
matriz que estrutura o campo antropológico, apenas com outras palavras: Serão 
aqueles longínquos parte da humanidade, a qual os europeus pertencem? 
Saiba Mais
3 O discurso do bom selvagem encontra na escrita do filósofo Jean Jacques-Rou-
sseu a expressão mais elaborada, que o Renascimento e o movimento literário do 
romantismo amplamente abraçará e divulgará. 
No século XX inaugura-se outro binômio em substituição ao bom selvagem/mau 
civilizado e mau selvagem/bom civilizado integralmente incorporado as ciências 
políticas com os termos países desenvolvidos e países subdesenvolvidos.
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Nesse momento a visão ensaísta da Antropologia ao explicar o Homem não é 
hegemônica, continua a disputar com a da doutrina religiosa que predominará so-
bre o modo de responder aos acontecimentos não só em relação ao Homem, mas 
em relação a natureza, no primeiro século após as descobertas oceânicas.
Os conhecimentos religiosos, em boa parte, fundada em séculos de investiga-
ções em torno da bíblia e em experiências obtidas no convívio em mosteiros, aba-
dias e conventos criva a dimensão do sagrado para qualificar e determinar o grau 
ou não de humano ao outro. Em suma, apoia-se nas páginas da bíblia como um afe-
ridor a oferecer meios de classificar as ações, os costumes, os governos, as religiões 
encontradas para determinar até que polo do globo se estende a humanidade. 
Os livros que circulam nos países europeus que têm como fonte de inspiração 
concreta “O Novo Mundo”, são provas que contém apenas sombras do conheci-
mento antropológico, uma vez que estavam recheados de concepções advindas da 
época mediada pelas leituras religiosas.
Saiba mais
4A Antropologia evolucionista apesar da sua prestigiosa contribuição de forne-
cer todo um conjunto de dados e um campo de conhecimento antropológico 
com status de ciência, ela ideologicamente vinculou a sua prática a ideal das 
conquistas colônias da África e da Ásia.
O embate classificatório aonde se entende a humanidade termina por crista-
lizar-se em duas correntes interpretativas e antagônicas a respeito do outro, que 
passou a fazer parte do repertório antropológico em meados do século XVI, tendo 
como vozes o dominicano Las Casas e o juristasSepulvera, que criam respectiva-
mente o binômio bom selvagem/mau civilizado e mau selvagem/bom civilizado.
O primeiro, parte de uma visão de mundo embasada de que o modo de vida 
do outro (aqueles além das fronteiras do continente europeu) é em muitos aspectos 
a estar sujeito do ponto que se analisa, melhor do que os considerados civilizados, a 
exemplo, do estado de paz social existente nestes povos alheios a vida competitiva. 
Já o segundo para defender seu binômio mau selvagem/bom civilizado, assenta na 
lógica de formação de Estado.
O movimento de cristalização do binômio do bom selvagem/mau civilizado 
de um lado, noutro, do binômio mau selvagem/bom civilizado abre caminho para 
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repensar a superioridade da humanidade de forma integral, uma vez que estava 
sustentado em dois pontos centrais. O primeiro da capacidade do homem produzir 
riquezas materiais por meio de artefatos de trabalho e o indiscutível grau de intelec-
tualidade do homem está acima das demais espécies de animais. 
Mas com a Antropologia evolucionista o olhar de superioridade humana 
perde a uniformidade. À medida que se diagnóstica que toda humanidade encon-
tra-se em patamares de técnicas e de conhecimentos distintos. O resultado imediato 
deste posicionamento é de reservar o grau de superioridade para os europeus, re-
baixando os demais povos a uma hierarquia inferior. 
Paralelo a noção de graus distintos de evolução da humanidade que compõe 
o debate antropológico nesta fase de amadurecimento, eleva-se o consenso que o 
Homem é aquele que interroga-se sobre si mesmo, independente de quais cami-
nhos ele utilize para realizar a imersão sobre si. 
A imersão sobre si, da formação da imagem humana do Homem com as lentes 
da Filosofia e da ciência em formação estará presente nas ideias e nos ideais do Re-
nascimento. Ao qual o conhecimento antropológico em gestação irá absorver para 
comparar com as informações que chegam com os missionários e viajantes das novas 
terras, com o intuito de verificar se há Homem acima e abaixo da linha do Equador.
Mas o conhecimento aprimorado livre da especulação etnocêntrica, só chegou 
a ser possível com o escopo do aperfeiçoamento da observação do que estava ao 
redor do homem e sobre ele. As respostas à questão do Homem e a própria noção 
de Homem como uma “coisa”, um datum da ciência e, inteligível, só ganhou dimen-
sões científicas somente no século XVIII, com as bases do Iluminismo. Antes desse 
período, a fórmula a responder o universo do homem estava fora do campo da 
ciência, uma vez que nem sequer havia noção conceitual de homem. 
O que o Iluminismo produziu de princípios e reflexões com valor inestimável 
para os campos da razão, da ciência e da tecnologia; de outro lado, constitui em 
interesse de organizá-los, arquivá-los e materializá-los em forma de pesados volu-
mes como testamento do avanço do conhecimento da humanidade. É justamente o 
projeto da Enciclopédica que o filósofo Denis Diderot (1689-1784) e o matemático 
Jean Rond d`Alembert (1717-1783) no decurso de 1751 a 1772 buscarão concretizar, 
dando espaço para ordenar em verbetes e em ilustrações os fundamentos episte-
mológicos das ciências modernas, que selará em definitivo a ambição de fecundar 
diversas ciências do Homem, entre elas, o germe da Antropologia.
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A individualização do conhecimento antropológico 
No século XVIII, podemos afirmar que é o período em que o homem realmente 
lança sobre si mesmo um arsenal de perguntas igual ou superior a que ele dissemi-
nou para sistematizar o movimento dos corpos celestes ou da teoria da origem da 
vida, para construir um território de saber a seu respeito, que espelhasse sua exis-
tência inteira por meio da Antropologia, não só por meio da Filosofia ou da religião. 
Com a ascensão do projeto antropológico estava em marcha uma revolução 
de mentalidade equivalente a que Nicolau Copérnico (1473-1543) proporcionou 
com a teoria heliocêntrica. Pois a Antropologia proporcionará não o deslocamento 
do eixo imaginário da terra no Universo, mas do centro cognitivo que o homem es-
tabeleceu sobre si, fundado apenas a percepção do sujeito do conhecimento apto 
a investigar o objeto externo para agregar a representação que o próprio sujeito do 
conhecimento é objeto a ser estudado a depender para onde se aplique o referen-
cial teórico-metodológico. 
Com a especificidade da dupla percepção que o homem pode ter sobre si (sujei-
to do conhecimento e objeto do conhecimento), aqueles que comungam dos planos 
de observações antropológicas, trabalharão para clarificar as dimensões do sujeito do 
conhecimento e do objeto do conhecimento antropológico. Logo um desafio funda-
mental que os pioneiros tiveram de enfrentar para consolidar o objeto antropológico 
encontrou-se em defini-lo, noutro momento de estabelecer um procedimento cientí-
fico para observar e registrar objeto do conhecimento antropológico. 
O desenho do objeto da Antropologia
A primeira investida que Antropologia elaborou foi a de retratar um objeto 
em específico, e qualificar sua área de estudo, deu-se em torno das longínquas “so-
ciedades primitivas”. Mas logo este objeto empírico pré-definido entra em colapso, 
uma vez que o avanço do modelo de civilização ocidental - sustentado pelo siste-
ma capitalista, pela tecnologia, pela religião judaica-cristã - alcança as “sociedades 
primitivas” exercendo sobre elas um processo de aculturação para com seus modos 
de vida, seus estilos de consumo e de crenças. A intensificação desse contato no 
século XVIII impõe a Antropologia nascente a questionar se seu objeto de estudo 
ainda existe. 
Diante da constatação do falecimento da percepção do objeto da Antropologia, 
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por conseguinte, da ameaça de extinção da própria Antropologia, pois a existência 
de um campo científico engloba necessariamente existência de um objeto próprio. 
A Antropologia redefine as fronteiras do seu objeto, que continua sendo empírico, 
mas geograficamente, não tão longínquo. As sociedades camponesas, aqueles que 
vivem restritamente do que planta e colhe guiados por uma tradição de saber, sem 
se voltar para o mercado. A solução que parecia sofisticada, por abandonar o ideário 
“primitivo”, erguido a partir de parâmetros etnocêntrico e evolucionista da socieda-
de ocidental, tem vida curta.
O efeito gerado por essa empreitada intelectual em demarcar o objeto antro-
pológico entre o primitivo e o camponês, e sair deles, é de favorecer o estabeleci-
mento de princípios, de substâncias que passarão a fazer parte do ofício do antro-
pólogo: I) a desnaturalização do social, II) o estranhamento, III) a aceitação de que 
a unidade do Homem é plural. Os três princípios em interação entre si, formaram o 
núcleo duro do projeto antropológico por revelar que a compreensão do homem 
em nível mais alto do conhecimento, começa quando se observa a existência da 
relação de alteridade com o Outro, ou seja, ao longo do tempo a atribuição de ou-
tro a um grupo, a uma sociedade dependeu de forma restrita do grau de poder de 
quem está classificando para imputar a designação de outro àquele que não está 
incluído no mesmo sistema político e religioso de governo. Assim, os três princípios 
universais da Antropologia consistem em:
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Antropologia 33
I) Estranhamento: parte da ati-
tude de quebrar o monopólio na 
consciência do que está à frente 
ou voltar em termos de evento 
cultural ou social, é evidente por 
si só. Pelo contrário em lugar do 
“é assim mesmo”, um estado de 
estranhamento contínuo para 
examinar e apreender o que se 
colocar a frente, são apenas pon-
tas do iceberg que o senso co-
mum teima a conceber como o 
iceberg inteiro. É pelo exercício 
do distanciamento que efetiva-
mente sai-se da “sala do eviden-
te”, tendo como chave a pergunta 
epistemológica: por que os even-
tos que existem são assim? Tem 
outros modos deles existirem? 
Quais deles proporcionam maior 
grau de integração sociocultural? 
Qual a função ele desempenha 
para a sociedade aonde a realiza? 
II) Desnaturaliza-
ção do social: sig-
nifica colocar um 
estado de pensa-
mento em rela-
ção ao que existe 
como expressão 
de ou da cultural 
de um indivíduo, 
tanto quanto do 
próprio grupo so-
cial, não é inato ou 
dado, mas é uma 
produção por um 
conjunto de indi-
víduos socializa-
dos. Por isso, pode 
ser investigado o 
momento que eles 
elaboraram e or-
ganizaram-se para 
efetivá-la, bem 
como as razões 
para produzi-la.
III) Unidade plu-
ral do Homem: 
implicar em en-
tender que não 
há uma unidade 
centrada numa 
essência única, 
sequer biológi-
ca a determinar 
uma modalidade 
linear de com-
portamento para 
o homem, mas 
que os modos de 
se comportar, de 
agir sãos espécie 
de programas 
que as culturas 
e regras sociais 
convencionaram 
de diferentes 
maneiras a con-
feccionar.
Formado a concepção de Antropologia acadêmica 
Estes três princípios intensifica o caminho para preparar uma escrita mais pró-
xima da realidade de abordagem do enfoque antropológico. A inauguração desta 
abordagem é um legado do século XVIII, em meio a oscilação conceitual reinante 
agora em voga na Antropologia entre selvagem e civilizado. 
Neste século tem-se a consolidação de uma ampla base consensual de abor-
dagens, suficientemente sólida para montar um refinado projeto antropológico, 
sustendo no tripé: I) um arsenal de conceitos, entre eles o do Homem; II) a forma-
ção de um saber-teórico não apenas reflexivo, mas aparado em dimensões empí-
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ricas com rigor de ações, de observações, a exemplo das relações de parentesco; 
III) uma formulação precisa de problemática centrada da diferença que entre os 
homens integrará o paradigma da Antropologia. Por fim não menos importante, da 
emergência da especificação de conceitos, de uma noção epistemológica e de uma 
problemática; a incorporação do método indutivo.
Com vitória do método indutivo sobre o dedutivo o pensamento antropológico 
imuniza-se contra o método dedutivo, ideologicamente assentado no pensamento 
teológico, amparado pela premissa que uma unidade indivisa da natureza divina 
está incluída no Homem. Com o predomínio do método indutivo na Antropologia, 
a civilização europeia de uma vez por toda, começa a dá-se conta do universo de 
identidades múltiplas dos grupos e das sociedades que em muito extrapola o crité-
rio de igualdade cultural, política, social e econômica. O método para compreender 
a humanidade torna-se assim, ao invés de entender “um Homem”, em um dado 
lugar, compreender as condições históricas que inter-relacionaram com inúmeras 
variáveis para que se possa identificar e definir as cadeias de causas e efeitos que 
cercaram os homens.
Sobre o conjunto desse programa efetivou-se tarefas a serem abordadas por 
todo o século XVIII, que se estende aos séculos XIX e XX. Como coletar, como orga-
nizar a quantidade crescente de dados coletados, como se efetiva uma observação, 
quais qualidades deve possuir um observador da classe dos antropólogos. As res-
postas que serão montadas a essas perguntas gradativamente qualificarão a prática 
antropológica, seja aonde for. 
Enfim, com o estabelecimento do universo de investigação da Antropologia 
no século XIX e XX, ancorado em torno da teoria da evolução e do conceito de 
cultura juntas, desmaterializam a ideia de natureza sagrada do Homem que recaia 
como uma sombra sobre a Antropologia. A possibilidade de esclarecer a natureza 
sagrada do Homem é em boa medida garantida pela teoria da Origem das Espé-
cies, de Charles Darwim. O centro da teoria de Darwin proporciona situar o Homem 
como parte do reino animal, que participou do processo evolutivo, como denuncia 
os achados fósseis. Já o conceito de cultura torna-se o fator explicativo a entender o 
governo dos homens na terra, como uma elaboração do próprio padrão cultural que 
dinamizou o Homem a responder de diferentes formas, as hostilidades climáticas, a 
escassez de recursos alimentícios, bem como de forjar uma arte de convívio social, 
tanto de mostrar o que leva o Homem a torna-se sagrado.
Mas para chegar uma explicação mais complexa do campo das relações de 
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sociabilidades, dos rituais, das formas que os homens pensam; a Antropologia teve 
que ter seus próprios expoentes. E é a eles, que devemos agradecer as diferentes 
abordagens, estilos de escritas e inúmeros conceitos e procedimentos de análise de 
dados etnográficos.
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Antropologia 37
2
ANTROPOLOGIA COMO CIÊNCIA
CONHECIMENTOS
Conceituar e classificar a Antropologia como ciência, 
conhecendo-a no contexto panorâmico de seu 
desenvolvimento como ciência e do Homem como Ser.
HABILIDADES
Identificar os períodos, bem como os teóricos da Antropologia.
ATITUDES
Desenvolver o exercício da capacidade reflexiva acerca do 
objeto estudado.
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Antropologia 39
Definições e classificações 
Na constituição da Antropologia como ciência, precisamos antes definimos 
o conceito de ciência e em seguida tentaremos apresentar o desenvolvimento das 
chamadas Ciências Humanas, local onde se encontra a Antropologia. 
Ciência vem do latim scientia que significa “conhecimento”. A Filosofia, como 
conhecimento pode ser chamada de ciência. Mas não estamos falando aqui nesse 
sentido, estamos falando da ciência experimental que surgiu na modernidade. É 
a ciência de Galileu, Newton e tantos outros. Algumas definições de ciência são 
amplas e acabam escapando a especificidade do sentido de ciência que estamos 
estudando aqui. Exemplo de tais generalidades são as definições de ciência como 
um corpo de conhecimento sistematizado ou conjunto de verdades certas e logica-
mente encadeadas entre si, de modo a formar um sistema coerente. 
A definição de Goode e Hatt (1967), acerca da ciência como uma definição 
plausível: É um método de abordagem do mundo empírico, do mundo que é sus-
ceptível de ser experienciado pelo Homem. Embora exista nas ciências vários ramos 
de estudos, daí o termo “ciências” no plural, elas são uma, e tal unidade se funda-
menta no método científico e no objetivo de todas as ciências: o conhecimento 
objetivo-experimental. Por isso, ao se falar de ciências exatas, ciências naturais e 
ciências humanas estamos a falar de ciência. Após conceituarmos o termo ciência 
passaremos ao conceito de Ciências Humanas para em seguida darmos início ao 
estudo do desenvolvimento histórico das ciências humanas, e, por conseguinte, da 
Antropologia.
Ao definirmos ciências humanas (ou social), faremos em paralelo com a ciên-
cia natural. Segundo Mello (1982), “A ordem da natureza, dizia-se, está submetida 
ao reino do determinismo, é o universo da necessidade: mantendo-se constantes 
as condições, o mesmo fenômeno reproduzir-se-á indefinidamente” (MELLO,1982). 
Semelhante consciência e continuidade permite às ciências da natureza edificar leis 
e teorias explicativas. Em contrapartida,a atividade humana tem um cunho de es-
pontaneidade, de criatividade, de liberdade; escapando a rigidez do determinismo 
que não pode deixar-se encerrar numa lei explícita.
A Antropologia se inscreve na classificação das ciências humanas, mas não 
se limitará a esta, pois Antropologia é comumente definida como o estudo do ho-
mem e de seus trabalhos, assim definida, deverá incluir algumas ciências naturais 
e todas as ciências sociais. Os campos estudados por esta disciplina é o da origem 
do Homem, classificações de suas variedades e a investigação dos chamados povos 
primitivos.
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O desenvolvimento das ciências do homem
 Para compreendermos o desenvolvimento das ciências humanas, estudare-
mos o seu primeiro momento ou fase, o Positivismo. Ao tratarmos do positivismo 
iremos contextualizá-lo como uma teoria social pertencente às Ciências Humanas. 
Em seguida apresentaremos as principais características e seus pressupostos epis-
temológicos. Veremos o pensamento de Max Weber, que em alguns aspectos, tam-
bém se insere dentro do positivismo.
O termo epistemologia deriva do grego “epistemi” e significa ciência. Opõe-se 
a “doxa” que significa opinião. A epistemi pretende ser um conhecimento certo, 
verdadeiro. A ciência que tratava do Homem antes do século XIX era a Filosofia, uti-
lizando o método especulativo utilizado pela metafísica. Na modernidade a Filosofia 
como Metafísica entra em crise. Kant fará uma crítica à razão pura cujos resultados 
foram que a Metafísica não se constituía como uma Ciência, a exemplo da Mate-
mática e da Física. A Metafisica não é capaz de produzir uma ciência como o faz a 
Matemática e a Física. Embora ideias de Deus, mundo, liberdade, alma possam ser 
pensadas, não podem ser conhecidas. A Metafísica, pensada como os dogmáticos, é 
uma ilusão, um não conhecimento. Assim, surge um espaço vazio. A Filosofia se viu 
incapaz de dizer o que é o homem. Este espaço vazio será ocupado pelas ciências 
humanas, estas com grande prestígio derivado do êxito obtido no campo da Mate-
mática e Física, pretenderá ser a detentora do verdadeiro conhecimento do mundo 
e do homem.
 Nesse momento é notório uma mudança de método, abandona-se o método 
especulativo (da Filosofia) e adota-se o método da observação, da empiria. Várias 
ciências surgiram na tentativa de dar conta do humano (Sociologia, Antropologia, 
História, Geografia, etc.), mas todas tendo como referência as ciências naturais. Es-
perava-se alcançar nas ciências humanas o mesmo grau de objetividade das ciências 
naturais. 
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O Positivismo
O positivismo é uma proposta teórico-metodológica com pretensão de cons-
tituir-se como ciência capaz de explicar as relações e fenômenos social. A proble-
mática subjacente que perpassa nosso estudo e nos questiona: 
É possível uma ciência humana isenta de valores, dito de outro modo, 
capaz de alcançar objetividade tal qual as ciências naturais? 
O positivismo pode ser explicado a partir de três ideias principais ou hipóteses 
fundamentais:
• A sociedade humana é regulada por leis naturais, imutáveis, ou seja, não 
sofre influências da vontade ou ação humana. Essas leis regulamentam a 
vida social, econômica e política e são do mesmo tipo que as leis naturais.
• O método para conhecer a sociedade são os mesmos utilizados para co-
nhecer a natureza.
• As ciências naturais são ciências objetivas. Livres de juízos e valores, as 
ciências humanas devem ser do mesmo tipo, ou seja, devem ser objeti-
vas. Os valores são empecilhos à objetividade, são contrários, portanto 
indesejáveis nesse campo.
Talvez tenhamos um elemento utópico, pois o positivismo “afirma a necessi-
dade e a possibilidade de uma ciência social completamente desligada de qualquer 
vínculo com as classes sociais, com as posições políticas, os valores morais, as ideo-
logias, as utopias, as visões de mundo”. (LOWY, 1985, p. 36).
O positivismo pretende completar a isenção de preconceitos para as ciências 
humanas. Sendo filha do Iluminismo, entendemos seus motivos, ao compreender-
mos o contexto o qual estava inserido, pois lutava contra a ideologia dominante da 
época, a ideologia clerical, feudal, absolutista. No primeiro momento, o positivismo 
se mostra possuidor de um caráter utópico, crítico e revolucionário. 
O primeiro representante do positivismo foi Condorcet (1743-1794), postulan-
do que a ciência da sociedade deve tornar o caráter de uma matemática social, ou 
seja, deveria ser preciso, rigoroso e objetivo. Considerava o conhecimento da Física 
um modelo de ciências isentas de valor ou paixão, assim deveria ser as ciências 
humanas. 
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Em seguida temos Saint-Simon (1760-1825), discípulo de Condorcet. Esse for-
mulou uma ciência social segundo o modelo biológico (fisiológico). Sua reflexão 
tem caráter crítico utópico. Para ele algumas classes são parasitas do organismo 
social, uma referência à aristocracia e ao clero. Também caracterizada como comba-
tente das classes dominantes.
Com Augusto Conte (1798-1857), temos uma mudança, pois este criticava, 
seus antecessores em virtude de seu caráter crítico e negativo. Segundo Conte o 
conhecimento deveria ser positivo. O positivo aqui soa quase como conservador. 
Embora continue a tradição anterior, considera a ciência natural como paradigma a 
ser perseguido, chama sua concepção de “física social”, é uma ciência que estudará 
os fenômenos sociais. Esses fenômenos são submetidos a leis invariáveis. Essas leis 
são naturais. Na economia é natural que as riquezas se acumulem nas mãos de pou-
cos e o proletariado deve se conformar com tais leis imutáveis. Vemos aqui como as 
ideias de Conte refletem os interesses da nova burguesia já estabelecida. Max critica 
a existência de tais leis.
Emile Durkheim foi um sociólogo no sentido pleno, por isso, o positivismo 
depende mais das ideias desse sociólogo do que das ideias do teórico Conte. Para 
Durkheim o objetivo da sociologia era estudar fatos que obedecem às leis sociais, 
leis invariáveis do mesmo tipo que as leis invariáveis da natureza. O método era o 
mesmo.
O cientista social não deve considerar pôr de lado suas pré-noções antes de 
iniciar sua pesquisa. Deve deixar-se conduzir pela imparcialidade científica. Fazer ca-
lar as paixões. Esta tese é mantida por todos os positivistas. É claro que essa impar-
cialidade não é conseguida nem mesmo por Durkheim, que deixa claro seus valores 
conservadores em sua obra As Regras do Método Sociológico.
Na análise de Max Weber, autor positivista com algumas divergências, acredita 
como todo positivista, que há possibilidade de uma ciência social livre de juízos de 
valor. Weber, considerava que toda ciência da sociedade, da história e da cultura 
implica uma relação com os valores que servem de ponto de partida para a investi-
gação científica. Assim, não considerava algo negativo os valores estarem presentes 
no início da pesquisa. Os valores são pressupostos indispensáveis a qualquer in-
vestigação. Determinam a seleção do objeto, informam a direção da pesquisa, irão 
fornecer a problemática, ou seja, as perguntas que serão feitas.
Em um segundo momento as respostas sobre os questionamentos, Weber 
considera que devem ser livres de valores e devem ser neutras diante dasCiências 
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Sociais. A investigação empírica deve submeter-se a leis ou regras objetivas e uni-
versais da ciência “Deste modo, os pressupostos da pesquisa são subjetivos, depen-
de de valores, mas os resultados da investigação devem ser inteiramente objetivos, 
isto é, válidos para qualquer investigador.” (LOWY, 1985, p.50). 
Historicismo
O historicismo constitui uma das três principais teorias ou concepções acerca 
do conhecimento social. Abordaremos suas três fases: o saber, a conservadora, e a 
relativista, desenvolvida por Karl Maurheim, sempre destacando a problemática que 
subjaz todas essas perspectivas, que é a questão da objetividade, do relativismo e 
dos juízos de valor, nessas abordagens que pretendem a cientificidade.
O historicismo se norteia por três diretrizes:
• Todo fenômeno social é histórico e só pode ser compreendido dentro da 
História, através da História.
• Os fatos sociais são diferentes dos fatos naturais. As ciências que as estu-
dam é de um tio diferente (método diferente).
• Tanto o objeto como o sujeito da pesquisa se encontram imersos no fluxo 
da história.
O historicismo surge por volta do século XVIII e início do século XIX e tem, 
nessa primeira fase, um caráter conservador. Visa legitimar as instituições econô-
micas, sociais e políticas existentes na Alemanha, na Prússia, enfim, na sociedade 
tradicional representada pelos senhores feudais, como o clero, os valores culturais e 
religiosos da época. Estes entendiam que estas instituições e a sociedade como um 
todo eram produtos legítimos do processo histórico, como resultado de séculos e 
história, resultado de um processo orgânico de desenvolvimento. Portanto, ir contra 
essa sociedade, era ser um arbitrário superficial e anti-histórico. Daí o historicismo 
conservador ser contra as posturas revolucionarias, como a Revolução Francesa e 
contra o próprio capitalismo.
Nesse primeiro período os cientistas sociais não se preocuparam tanto com a 
objetividade. Só a partir do século XIX, começa o questionamento sobre a objeti-
vidade. Foi Droysen, em 1873, que primeiro colocou a perspectiva relativista. Para 
ele a ciência histórica não é objetiva. Disse: “Eu não aspiro atingir, nada mais, nada 
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menos do que a verdade relativa ao meu ponto de vista, tal como ele resulta de 
minha pátria, de minhas convicções políticas e religiosas e do meu estudo sério” 
(DROYSEN, 1873, p.24).
 Dessa forma, não existe uma verdade objetiva, neutra. Existem verdades resul-
tantes de um ponto de vista particular. É obvio que este método só leva a resultados 
parciais e unilaterais. Mas para ele isso não é algo negativo. “Devemos ter coragem 
de reconhecer está limitação e nos consolarmos com o fato de que o limitado e o 
particular são mais ricos do que o comum e o geral. (LOWY, 1985, p. 71). 
O principal representante do grupo nesse segundo momento relativista do his-
toricismo foi Wilhelm Dilthey. Sua primeira contribuição foi distinguir entre ciências 
materiais e ciências sociais. Este estabeleceu seus critérios para isso. Nas ciências 
humanas (ou do espírito) o sujeito e o objeto são idênticos. O homem e o objeto, 
ambos são estudados. São objetos do conhecimento. Nas ciências naturais, apenas 
a natureza (objeto exterior) é estudada. Sem dúvida o tipo de objetividade alcan-
çada por ambos, são em graus, tipo ou natureza diferente. No segundo critério, 
os juízos de valores e os juízos de fatos são inseparáveis. Cada sujeito tem seus 
valores e estão presentes em suas análises da sociedade. No terceiro critério põe a 
necessidade de não apenas explicar, mas também de compreender os fatos sociais. 
Dilthey conclui que “as ciências sociais são produtos históricos e tem sua vali-
dez historicamente limitada”. (LÖWY, 1985, p. 74). Dilthey (1985), compreende que 
a ciência social possui uma contradição. Deseja a objetividade, mas cada obra cien-
tífica é vinculada a uma visão de mundo. Dilthey (1985), não sede ao caminho mais 
fácil, o ecletismo, que todo mundo tem uma parte da verdade. Preferiu o dilema e 
ficou com o relativismo. Mas o relativismo total conduz ao ceticismo, ou seja, não 
existe verdade objetiva. 
No último momento do historicismo, a sociologia do conhecimento de Karl 
Mannheim. Este é pensador Húngaro, de cultura alemã. Defende a posição que: 
“Toda forma de conhecimento ou de pensamento está vinculado ou depende de 
uma posição social determinada, ou de um social determinado”. ( LÖWY, 1985, p. 
78). Sua novidade é que relaciona os conhecimentos, as ideologias e utopias com 
posições sociais, particularmente com a posição de classe. Introduzindo uma dose 
de Marxismo no relativismo. O conhecimento não é só historicamente relativo, mas 
é também socialmente relativo. Mannheim formulará o conceito de “ideologia to-
tal”, o que é uma certa estrutura de consciência ou certo estilo de pensamento, so-
cialmente condicionado, Löwy, procura explicar: “pode-se estudar com pensadores 
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totalmente diferentes, mas todos de um mesmo estilo, que resulta do que ele chama 
de ideologia total, vinculada a uma posição de classe”. (LÖWY, 1985, p. 80).
A ideologia total ou visão de mundo, tudo isso determina o processo do co-
nhecimento, porque determina a problemática, a orientação da pesquisa, a análise 
e a teoria. Essa perspectiva socialmente condicionada, não é só fonte de ignorância, 
mas também de lucidez, ou seja, aqui se tem uma percepção da realidade, mas esta 
é limitada e parcial, porque depende de uma posição social. 
Mas a questão da objetividade não abandona este autor. Ele perguntará: Qual 
é aposição que tem as maiores chances ao máximo de verdade? Diz que a classe 
burguesa tem interesse de esconder do proletariado e de si mesmo a verdade. As-
sim, escolhe o marxismo como o “observatório” mais elevado, ou seja, a corrente 
sociológica com mais condições de chegar ao marxismo de objetividade. 
Mannheim (1972), se mostra um defensor do relativismo eclético, porque a 
solução para o problema da objetividade é uma síntese dinâmica dos vários pontos 
de vista, um centro dinâmico entre os extremos. Ele procura encontrar uma base 
social para esta síntese, realizada por um grupo social que seja capaz de estudá-la 
em sua dinâmica de extremos. Para Mannheim (1972), são os intelectuais flutuando 
livremente, ou intelectuais desvinculados das classes. Não os orgânicos vinculados 
às classes, mas os livres das classes. Porém, esta tese logo seria abandonada por 
Mannheim(1972), o qual buscava outra saída para o relativismo.
A solução é a própria sociologia do conhecimento, que revela a dimensão limi-
tada socialmente condicionada de todos os pontos de vista. Deste modo, o soció-
logo toma conhecimento das limitações ideológicas do seu próprio conhecimento. 
Assim poderá fazer uma análise “autocrítica” das suas motivações inconscientes, po-
dendo alcançar um autocontrole e uma autocorreção e chegar a um conhecimento 
científico objetivo. Essa foi sua grande contribuição, permitir esse autocontrole, essa 
tomada de consciência pelo cientista social.
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Períodos da Antropologia
Como toda ciência, não existe uma data específica para o nascimento da An-
tropologia. Seu nascimento se dá sempre por um processo lento que implica em 
criação, acumulação e reformulação de conhecimento. 
Período de formação
Este período começa com a própria cultura da humanidade. Diz respeito com 
toda reflexão do homem sobre si e sobre o universo que o cerca. A preocupação 
com a origem, a realidade e o destino do Homem sempre esteve presente em todos 
os povos e sociedades, das mais primitivas às mais modernas.
Como afirma Mercier apud Mello (1982, p.180 ):
[...] o fato importante é que toda sociedade, tendo ou não atingido a fase 
cientifica, construiu uma Antropologia a seu jeito: toda organização so-
cial, toda cultura tem sido interpretada pelos homens que dela participa; 
e mais, as próprias noções de organização social e de cultura podem, elas 
mesmas, ser objeto de reflexão. Sob este ponto de vista a pré-história da 
Antropologia é longa, tão longa quanto a história da humanidade. Esta 
Antropologia espontânea não pode ser separada do conjunto de inter-
pretações que o homem elabora a respeito de sua própria condição e está 
em geral ligada a uma cosmologia. Uma ou outra figuram como temas de 
estudos da Antropologia científica e certas escolas de pesquisa dão uma 
importância especial a este aspecto da realidade sociocultural. 
(MERCIER apud MELLO, 1982, p.180 )
 Período de convergência
Mercier (1982), considera esse período como o período de construção. Ele 
considera que existe uma unidade em torno do conceito de evolução, desde o se-
gundo quartel do século XIX. Até o limiar do século XX. Este conceito de evolução, 
entre 1830 e 1840, está sempre presente, animando as pesquisas e reflexões nos 
domínios mais diversos como a Biologia, Sociologia e Filosofia, o que dará a Antro-
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pologia o seu primeiro impulso e ao período que se estende até quase o final do 
século sua unidade. Alguns autores ignorarão ou recusarão o evolucionismo, deste 
modo surgirão temas menores que só tomarão amplitude no século seguinte, mas 
a maioria o reenvidará. 
 Robert Harry Lowie (1946), deu-lhe um lugar de destaque entre os pais 
da Antropologia. Pode-se situar o final deste período por volta de 1896, quando 
foi apresentada a comunicação de Franz Boas (1896), intitulada The Limitations 
of Comparative Method in Anthopology (Limitações do método comparativo na 
Antropologia). É a primeira contestação vigorosa aos métodos utilizados até então, 
pela quase totalidade dos antropólogos, estreitamente ligados às teses evolucio-
nistas; é acompanhada de uma tentativa de definição de métodos mais realistas e 
seguros para a abordagem do estudo dos fatos socioculturais.
A razão do título deste segundo período – de convergências – está no fenô-
meno que teve início no terceiro decênio do século XIX. Na verdade, Barbachano, 
é quem levanta a questão no seguinte enunciado: as variadas formulações sobre 
a sociedade e a cultura surgida na Europa, nos séculos XVIII e XIX, convergem para 
três objetivos comuns ou seja: a origem, a idade e a mudança.
Outro fato marcante desse período foi o surgimento de várias revisas e nume-
rosas associações científicas. Neste período foram fundadas, entre outras, as seguin-
tes associações científicas: Société d’Ethnologie (1839) e Société d’Anthropologie 
(1859). Tais sociedades e outras similares podem ser chamadas de científico-huma-
nitárias se considerarmos que o motivo de sua criação e até os recursos para a sua 
manutenção estavam ligados a um sentimento de humanitarismo com relação aos 
povos ditos “primitivos” até então espoliados pelas nações europeias. Houve uma 
preocupação, senão de todo explícita, ao menos implícita, de proteger os povos 
primitivos da sanha imperialista que até então tinham sido vítimas. 
Desde essa época, o antropólogo de campo passou a ser visto como um amigo 
dos povos primitivos. Em tais sociedades discutem-se a necessidade de proteger a 
cultura nativa. Desconfiamos que essa preocupação que até hoje perdura não era 
tanto em face dos direitos dos nativos, mas, em parte, refletia o medo de extinção 
daqueles povos ameaçando a própria Antropologia. Afinal, a primitividade e a cul-
tura desses povos, eram como de um vídeo-teipe da própria evolução humana. Ali 
estava o Homem como vivera nos estágios inferiores da evolução. Nomes de realce 
deste período são muitos: Darwin, Tylor, Herbert Spencer, Conter, Paul Broca e mui-
tos outros.
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 Período da Construção
As associações e sociedades de Antropologia surgem em toda parte. O que 
distingue este período do anterior é o fato de em 1869, haver aparecido a obra 
clássica sobre evolução biológica, A origem das espécies, de Charles Darwin. Nesse 
período é que o evolucionismo alcança seu apogeu como teoria. Convém notar 
que é aí onde nasce a moderna Antropologia. Seu fundador, Edward Tylor, é evolu-
cionista e seus seguidores também. Essa orientação teórica marca todo restante do 
século e ainda consegue tomar um certo alento no segundo quartel do século XX, 
com nomes expressivos, como Gordon Childe e Leslie White. Tylor inaugura esta 
fase com a publicação da obra em 1871, Cultura primitiva. Nesta Tylor procura com 
a utilização do método comparativo, mostrar a evolução pela qual passou a religião 
através dos tempos. Outra obra marcante foi a do norte americano Lewis Morgan, A 
sociedade Primitiva. Este procurou estabelecer o caminho seguido pela organiza-
ção familiar através dos vários estágios de desenvolvimento.
Edwart Tylor é o nome mais importante da Antropologia Cultural desse perío-
do. Foi ele quem definiu o termo cultura e a apresentou-a como objeto da Antro-
pologia, dando-lhe uma sistematização tanto no seu objeto como no seu método: 
Lewis Morgan, também merece seu realce. É dele o clássico esquema da evolução 
cultural (selvageria, barbárie e civilização); igualmente importante é o nome de Ja-
mes George Frazer, que também se dedicou ao estudo do fenômeno religioso. 
Período da crítica
O período da crítica tem início em 1900, e se arrasta até hoje. É, sem dúvida, o 
período mais fecundo da Antropologia. Os cânones iniciais da Antropologia foram 
criticados. Novas abordagens foram propostas. Houve um avanço formidável tam-
bém nas ciências paralelas. Os meios de comunicação progrediram gradativamente 
permitindo, assim, uma divulgação e comunicação de ideias mais eficientes. A edu-
cação foi mais democratizada. O movimento universitário cresceu. A Antropologia 
passou a ser disciplina obrigatória em muitas universidades. Em 1908, a Universida-
de de Liverpool introduz a primeira cátedra de Antropologia Social na Grã-Bretanha. 
A preocupação com o desaparecimento dos povos primitivos levou uma par-
cela de estudiosos a se empenhar numa tarefa, aparentemente de menor importân-
cia, de coletar e registrar dados sem uma maior preocupação teórica. Este trabalho é 
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conhecido como etnografia – a descrição doscostumes dos povos. Sabe-se, no en-
tanto que, dificilmente o trabalho etnográfico pode ficar despido de uma conotação 
teórica. No momento em que se passa a registrar os elementos da cultura, mister 
se faz uma sistematização. Exigindo uma compreensão do fenômeno cultural, uma 
teoria a respeito da cultura. Este trabalho foi realizado brilhantemente pela escola 
americana e teve como nome inspirador Franz Boas apud Mello, 1982, p. 195.
Outra orientação estimulante na Antropologia foi a de orientação psicológica 
que encontrou nos Estados Unidos, seu campo mais fértil. Alguns antropólogos 
também dedicaram parte de seus esforços ao estudo da linguística. Ainda com res-
peito aos estudos antropológicos nos EUA. É de salientar o caráter de estudo e pes-
quisa de campo. Isso não significa que na Europa não tenha havido. Na Inglaterra, 
por exemplo, o trabalho de campo encontrou em Malinwski um grande expoente. 
Foi certamente o maior e o mais metódico pesquisador de campo. Formou muitos 
discípulos na difícil tarefa da pesquisa de campo. Curiosos por observar e na Ingla-
terra, foi muito comum a prática de estudos ou trabalho de campo servirem para a 
iniciação dos novos antropólogos. Uma pesquisa de campo era o coroamento da 
formação do antropólogo. 
Desse período também, observamos a evolução da escola funcionalista de 
Malinwski. O funcionalismo da escola de Malinwski não é igual ao que existia até 
então na Sociologia. Ele apresenta uma nova visão, alvo de críticas, mas é inegável 
ter aberto uma nova orientação nos estudos antropológicos. A Inglaterra, também, 
nos deu outro nome que muito se aproximava do francês Émile Durkheim; trata-se 
do funcionalismo de Radcliffe-Brown. Este falava de estrutura social e seria o criador 
do estruturalismo inglês que se aproxima do estruturalismo francês de Lévi-Strauss. 
A França aparece neste período com uma superescola de Antropologia, e seu 
maior nome é Lévi-Strauss, nem tanto por sua validade e originalidade, mas princi-
palmente por suas ambições de abrangência teórica e amplitude de seu objeto de 
estudo. Essa escola traz a marca francesa - teoria bem elaborada, mas assaz defi-
ciente no que diz respeito aos métodos e às técnicas de pesquisa de campo. 
Em suma, esse período e o atual momento dos estudos antropológicos, se en-
contram em completa ebulição. Muitas frentes de estudos se abrem. A crítica ainda 
é a sua marca dominante. 
Os países de Terceiro Mundo são um campo a ser explorado por essas nações 
e será uma espécie de reflexão sobre suas próprias culturas, ensejando um reflores-
cimento dos estudos de aculturação, ou seja, um estudo dos efeitos da aculturação 
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secular por elas sofrida. Isso nos leva a um estudo da difusão em ritmo de meios de 
comunicação sofisticados. Dando início a um novo campo para a Antropologia: os 
estudos urbanos antropológicos ou seja os estudos a respeito da cultura popular, 
do folclore e dos efeitos da urbanização patógena sobre as manifestações dessa cul-
tura. Como extensão desses estudos estará também o estudo da cultura de massa. 
Os fundadores da etnografia
Franz Boas (1858-1942)
A partir dos conceitos de Franz Boas, assistimos a uma verdadeira virada da 
prática antropológica. Boas era antes de tudo um homem de campo. Suas pes-
quisas, totalmente pioneiras, iniciadas a partir dos últimos anos do século XIX (em 
particular entre os Kwakiutl e os Chinook de Columbia Britânica, no Canadá), eram 
conduzidas de um ponto científico que hoje qualificamos de microssociológico. No 
campo, ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais constitutivos das ca-
sas até as notas das melodias cantadas pelos esquimós, e isso bem detalhado. Tudo 
deve ser objeto da descrição mais meticulosa (por exemplo, as diferentes versões de 
um mito, ou diversos ingredientes entrando na composição de um alimento).
Por outro lado, enquanto as sociedades tinham sido realmente consideradas 
em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto de uma totalidade 
autônoma. O primeiro a formular com seu colaborador Lowie (1971), a crítica mais 
radical e mais elaborada das noções de origem e de reconstituição dos estágios. 
Franz Boas, mostra que um costume só tem significação se for relacionado ao 
contexto particular no qual se inscreve. 
Morgan e, muito antes Montesquieu, tinham aberto o caminho a essa pesqui-
sa, cujo objeto é a totalidade das relações sociais e dos elementos que a constituem. 
Segundo Franz Boas a diferença é que para compreender o lugar particular ocupado 
por esse costume não se pode mais confiar nos investigadores e, muito menos nos 
costumes da “metrópole”. Apenas o antropólogo pode elaborar uma monografia, 
isto é, dar conta cientificamente de uma microssociedade, apreendida em sua to-
talidade e considerada em sua autonomia teórica. Pela primeira vez, o teórico e o 
observador estão finalmente reunidos. Assistimos ao nascimento de uma verdadeira 
etnografia profissional que não se contenta mais em coletar materiais à maneira dos 
antiquários, mas procura detectar o que faz a unidade da cultura que se expressa 
através desses diferentes materiais.
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Boas, considera que não há objeto nobre nem objeto indigno da ciência. As 
piadas de um contador são tão importantes quanto a mitologia que expressa o pa-
trimônio metafísico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as sociedades tradi-
cionais, na voz dos mais humildes classificam suas atividades mentais e sociais. Com 
base nesse pensamento, Boas inaugura a constituição do que hoje chamamos de 
“etnociências”, sendo um dos primeiros a apresentar para o etinólogo a importância 
e a necessidade do acesso à língua da cultura na qual trabalha. 
A influência de Boas foi considerável, sendo um dos primeiros etnógrafos. A 
sua preocupação de precisão na descrição dos fatos observados, acrescentava-se a 
de conservação metódica do patrimônio recolhido (foi conservador do museu de 
Nova Iorque). Foi finalmente, enquanto professor, o grande pedagogo que formou 
a primeira geração de antropólogos americanos (Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, 
Linton, R. Benedict, e M. Mead). Franz Boas, permanece sendo o mestre incontesta-
do da Antropologia americana na primeira metade do século XX.
Malinowski (1884-1942) 
Malinowski, dominou incontestavelmente a cena antropológica, de 1922, ano de 
publicação de sua primeira obra, Os Argonautas do Pacífico Ocidental, até sua mor-
te, em 1942. Foi o primeiro a conduzir cientificamente uma experiência etnográfica, 
isto é, foi o primeiro, a morar com as populações que estudava afim de recolher seus 
materiais como seus idiomas, seus dialetos e radicalizou essa compreensão por den-
tro, rompendo ao máximo os contatos com o mundo europeu. Ninguém antes dele 
tinha se esforçado tanto para penetrar nas comunidades. Malinowski realizou durante 
duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand, a compreensão de uma verdadeira busca 
de despersonalização do que sentem os homens e as mulheres que pertencem a uma 
cultura diferente da nossa. 
Boas procurava estabelecer repertórios exaustivos, e muitos entre seus segui-
dores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock)procuraram definir as correlações en-
tre o maior número possível de variáveis. Malinowski considera esse trabalho de 
Boas, uma aberração, pois convém mostrar que a partir de um único costume, ou 
mesmo de um único objeto (por exemplo, a canoa trobriandesa) aparentemente 
muito simples, aparece o perfil do conjunto de uma sociedade.
Instaurando uma ruptura com a história conjetural (a reconstituição especula-
tiva dos estágios), e também com a geografia especulativa (a teoria difusionista, que 
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tende, no início do século, a ocupar o lugar do evolucionismo, e postula a existência 
de centros de difusão da cultura, a qual se transmite por empréstimos), Malinowski 
considera que uma sociedade deve ser estudada enquanto uma totalidade, tal como 
funciona no momento mesmo onde a observamos. 
Quando perguntávamos a Fraze, mestre de Malinowski, por que ele próprio 
não ia observar as sociedades a partir das quais tinha construído sua obra? Respon-
dia: -”Deus me livre!”. Os Argonautas do Pacífico Ocidental, embora tenha sido 
editado alguns anos após o fim da publicação de O Ramo de Ouro, com um pre-
fácio, notamos que o próprio Frazer, adota uma abordagem rigorosamente inversa: 
analisar de uma forma intensiva e contínua uma micro sociedade sem referir-se a 
sua história. Enquanto Frazer procurava responder à pergunta: “-Como nossa socie-
dade chegou a se tornar o que é?”; e respondia escrevendo essa obra épica da hu-
manidade O Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o que é uma sociedade dada 
em si mesma e o que a torna viável para os que a ela pertencem? Observando-a no 
presente através da interação dos aspectos que a constituem.
Com Malinowski, a Antropologia se torna uma “ciência” da alteridade que vira 
as costas ao empreendimento evolucionista de reconstituição das origens da civili-
zação, e se dedica ao estudo das lógicas particulares, características de cada cultura. 
O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas é que os costumes dos Trobriandeses, 
tão profundamente diferentes dos nossos, tem uma significação e uma coerência. 
Não são puerilidades que testemunham alguns vestígios da humanidade, e sim sis-
temas lógicos perfeitamente elaborados.
Hoje, todos os etnólogos estão convencidos de que as sociedades diferentes 
das que conhecemos, são sociedades humanas, tanto quanto a nossa, que os ho-
mens e mulheres que nelas vivem são adultos que se comportam diferentemente 
de nós, e não primitivos, autômatos atrasados (em todos os sentidos do termo) que 
pararam em uma época distante e vivem presos a tradições estupidas. Mas nos anos 
20 isso, era propriamente revolucionário. 
A fim de pensar essa coerência interna, Malinowski elabora uma teoria (o fun-
cionalismo) que tira seu modelo das ciências da natureza: o indivíduo sente um 
certo número de necessidades, e cada cultura tem precisamente como função a de 
satisfazer à sua maneira essas necessidades fundamentais. Cada uma realiza isso 
elaborando instituições (econômicas, políticas, jurídicas, educativas...), fornecendo 
respostas coletivas e organizadas, que constituem, cada uma a seu modo, soluções 
originais que permitem atender a essas necessidades. 
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Outra característica do pensamento do autor de Os Argonautas é, sua preo-
cupação em abrir as fronteiras disciplinares, devendo o homem ser estudado através 
da tripla articulação do social, do psicológico e do biológico. Convém em primei-
ro lugar, para Malinowski, localizar a relação estreita do social e do biológico; o 
que decorre do ponto anterior, pois para ele, uma sociedade funcionando como 
um organismo, as relações biológicas devem ser consideradas não apenas como o 
modelo epistemológico que permite pensar as relações sociais, e sim como o seu 
próprio fundamento. Além disso, uma verdadeira ciência da sociedade implica, ou 
melhor, inclui o estudo das motivações psicológicas, dos comportamentos, o estudo 
dos sonhos e dos desejos do indivíduo. E Malinowski, quanto a esse aspecto (que 
o separa radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito além da análise da 
afetividade de seus interlocutores. Este procura reviver nele próprio os sentimentos 
dos outros, fazendo da observação participante, uma participação psicológica do 
pesquisador, que deve “compreender e compartilhar os sentimentos” destes últimos 
“interiorizando suas reações emotivas”.
O fato da obra (e a própria personalidade) de Malinowski ter sido provavelmente 
a mais controvertida de toda a história da Antropologia (isso inclusive quando era vivo) 
se deve a duas razões, ligadas ao caráter sistemático de sua reação ao evolucionismo. 
1) Os antropólogos da época vitoriana identificavam-se totalmente com a sua 
sociedade, isto é, com a “civilização industrial”, considerada como “a civili-
zação “, e com seus benefícios. Em relação a esta, os costumes dos povos 
“primitivos” eram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa relação: 
a Antropologia supõe uma identificação (ou, pelo menos, uma busca de 
identificação) com a alteridade, não mais considerada como forma social 
anterior à civilização, e sim, como forma contemporânea mostrando-nos 
com sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a autenticidade. As-
sim sendo, a aberração não está mais do lado das sociedades “primitivas” 
e sim do lado da sociedade ocidental.
2) Convencido de ser o fundador da Antropologia Científica Moderna. Elabo-
ra, sobretudo durante a última parte de sua vida, uma teoria de uma extre-
ma rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o descrédito do qual ele 
ainda é objeto: o “funcionalismo”. 
Nesta perspectiva, as sociedades tradicionais são sociedades está-
veis e sem conflitos, visando um equilíbrio através de instituições capazes 
de satisfazer as necessidades dos homens. Essa compreensão naturalista e 
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otimista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda socie-
dade é tão boa quanto pode ser, pois suas instituições estão para satisfazer 
a todas as necessidades, defronta-se com duas grandes dificuldades: como 
explicar a mudança social? Como dar conta do disfuncionamento e da pa-
tologia cultural? 
A partir de sua própria experiência, limitada a um minúsculo arqui-
pélago que permanece, no início do século, relativamente afastado dos 
contatos interculturais - Malinowski, baseando-se no modelo do finalis-
mo biológico, estabelece generalizações sistemáticas que não hesita em 
chamar de “leis cientificas da sociedade”. Além disso, esse funcionalismo 
“científico” não tem relação com a realidade da situação colonial dos anos 
20, situação essa, totalmente ocultada. A Antropologia vitoriana, era a justi-
ficação do período da conquista colonial. O discurso monográfico e a-his-
tórico do funcionalismo passa a ser a justificação de uma nova fase do 
colonialismo.
Contribuições
Além das críticas que o próprio Malinowski contribuiu em provocar, tudo o que 
devemos a ele permanece ainda hoje considerável. 
• Compreendendo que o único modo de conhecimento em profundidade dos 
outros é a participação a sua existência, ele inventa literalmente, sendo o pri-
meiro a pôr em prática a observação participante, dando-nos o exemplo do 
que deve ser o estudo intensivode uma sociedade que nos é estranha. O fato 
de efetuar uma estadia de longa duração impregnando-se da mentalidade 
de seus hóspedes e esforçando-se para pensar em sua própria língua/dialeto 
pode parecer banal hoje. Não o era durante os anos 1914-1920, na Ingla-
terra, e muito menos na França. Malinowski nos ensinou a olhar. Deu-nos o 
exemplo daquilo que devia ser uma pesquisa de campo, que não tem mais 
nada a ver com a atividade do “investigador” questionando “informadores”. 
• Em Os Argonautas do Pacífico Ocidental, pela primeira vez, o social dei-
xa de ser anedótico, curiosidade exótica, descrição moralizante ou coleção 
exaustiva erudita. Pois, para alcançar o homem em todas as suas dimensões, 
é preciso dedicar-se à observação de fatos sociais aparentemente minúscu-
los e insignificantes, cuja significação só pode ser encontrada nas suas posi-
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ções respectivas no interior de uma totalidade mais ampla. Assim, as canoas 
trobriandesas (das quais falamos acima) são descritas em relação ao grupo 
que as fabrica e utiliza, ao ritual mágico que as consagra, às regulamentações 
que definem sua posse etecetera. Algumas transportando de ilha em ilha co-
lares de conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando 
em sentidos contrários percursos invariáveis, passando necessariamente de 
novo por seu local de origem, Malinowski mostra que estamos frente a um 
processo de troca generalizado, irredutível a dimensão econômica apenas, 
pois nos permite encontrar os significados políticos, mágicos, religiosos, es-
téticos do grupo inteiro. 
Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha 
com a mesma abordagem. Esse “estudo dos métodos agrícolas e dos ritos 
agrários nas ilhas Trobriand”, longe de ser uma pesquisa especializada sobre 
um fenômeno agronômico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses 
inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspec-
tos que não a agricultura. 
• Finalmente, uma das grandes qualidades de Malinowski é sua faculdade de 
restituição da existência desses homens e dessas mulheres que puderam ser 
conhecidos apenas através de uma relação e de experiências pessoais. Mes-
mo quando estuda instituições, não são nunca vistas como abstrações regu-
ladoras da vida de atores anônimos. Seja em Os Argonautas ou Os Jardins 
de Coral, ele faz reviver para nós esse povo trobriandesas que não podere-
mos nunca mais confundir com outras populações “selvagens”. O Homem 
nunca desaparece em proveito do sistema. Ora, essa exigência de conduzir 
um projeto científico sem renunciar à sensibilidade artística chama-se etno-
logia.
Malinowski ensinou a muitos entre nós não apenas a olhar, mas 
a escrever, restituindo às cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. 
Quanto a isso, Os Argonautas me parece exemplar. É um livro escrito 
num estilo magnífico que aproxima seu autor de um outro polonês que, 
como ele, viveu na Inglaterra Joseph Conrad, e que anuncia as mais bo-
nitas páginas de Tristes Trópicos, de Levi Strauss.
A Antropologia contemporânea é frequentemente ameaçada pela 
abstração e sofisticação dos protocolos, podendo, como mostrou De-
vereux (1980), ir até a destruição do objeto que pretendia estudar, e, 
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conjuntamente, da especificidade da nossa disciplina. “Um historiador”, 
escreve Firth (p.86, 1914) “pode ser surdo, um jurista pode ser cego, um 
filósofo pode a rigor ser surdo e cego, mas é preciso que o antropólogo 
entenda o que as pessoas dizem e veja o que fazem”. Ora, a grande força 
de Malinowski foi ter conseguido fazer ver e ouvir aos seus leitores aquilo 
que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido. Os Argonautas do Pacífico 
Ocidental, publicado com fotografias tiradas a partir de 1914, por seu 
autor, abre o caminho daquilo que se tornaria a Antropologia audiovisual.
Os Primeiros Teóricos da Antropologia: 
Durkheim e Mauss
Boas e Malinowski fundaram a etnografia nos anos que antecederam a Primei-
ra Guerra Mundial. Embora Boas tenha recolhido com a precisão de um naturalista 
os fatos no campo, não era um teórico. Quanto a Malinowski, a parte teórica de suas 
pesquisas é provavelmente, como acabamos de ver, o que há de mais contestável 
em sua obra. A Antropologia precisava ainda elaborar instrumentos operacionais 
que permitissem construir um verdadeiro objeto científico. É precisamente nisso 
que se empenharam os pesquisadores franceses dessa época, que pertenciam à 
chamada «escola francesa de Sociologia”.
Se existe uma autonomia do social, ela exige, para alcançar sua elaboração 
científica, a constituição de um quadro teórico, de conceitos e modelos que sejam 
próprios da investigação do social, isto é, independentes tanto da explicação histó-
rica (evolucionismo) ou geográfica (difusionismo), quanto da explicação biológica 
(o funcionalismo de Malinowski) ou psicológica (a psicologia clássica e a psicanálise 
principiante). 
Convém notar desde já - e isso terá consequências essenciais para o desen-
volvimento contemporâneo de nossa disciplina - que não são de forma alguma, 
etnólogos de campo, e sim filósofos e sociólogos - Durkheim e Mauss, de quem fa-
laremos agora - que forneceram à Antropologia o quadro teórico e os instrumentos 
que lhe faltavam ainda.
Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas pri-
meiras pesquisas preocupações muito distantes das da etnologia, e mais ainda da 
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etnografia. Em As Regras do Método Sociológico (1894), ele opõe a “precisão” da 
História à “confusão” da Etnografia, e se dá como objeto de estudo “as sociedades 
cujas crenças, tradições, hábitos, direito, incorporaram-se em movimentos escritos 
e autênticos”. Mas, em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), ele revisa 
seu julgamento, considerando que é não apenas importante, mas também necessá-
rio estender o campo de investigação da sociologia aos materiais recolhidos pelos 
etnólogos nas sociedades primitivas. 
Sua maior preocupação é mostrar que existe uma especificidade do social, 
e que convém consequentemente emancipar a sociologia, ciência dos fenômenos 
sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, o da psicologia. Se não 
nega que a ciência possa progredir por seus confins, considera que na sua época é 
vantajoso para cada disciplina avançar separadamente e construir seu próprio ob-
jeto. “A causa determinante de um fato social deve ser buscada nos fatos sociais 
anteriores e não nos estados da consciência individual”.
Durkheim não procura questionar a existência desta, nem a pertinência da 
psicologia. Mas opõe-se às explicações psicológicas do social (sempre “falsas”, se-
gundo sua expressão). Por exemplo, a questão da relação do homem com o sagra-
do não poderia ser abordada psicologicamente estudando os estados afetivos dos 
indivíduos, nem mesmo através de alguma psicologia “coletiva”. Da mesma forma, 
que a linguagem, também fenômeno coletivo, não poderia encontrar sua explicação 
na psicologia dos que a falam, sendo absolutamente independente da criança que 
a aprende, é-lhe exterior, a precede e continuará existindo muito tempo depois de 
sua morte. 
Essa irredutibilidade do social aos indivíduos (que é a pedra-de-toque de qual-
quer abordagem sociológica) tem para Durkheim a seguinte consequência: os fatos 
sociais são “coisas” que só podem ser explicados sendo relacionados a outros fatos 
sociais. Assim, asociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao constituir 
um objeto que lhe é próximo, por assim, dizer arrancado ao monopólio das explica-
ções históricas, geográficas, psicológicas, biológicas da época.
Esse pensamento durkheimiano - que, observamos, é tão funcionalista quan-
to o de Malinowski, mas não deve nada ao modelo biológico - vai através de suas 
novas exigências metodológicas, renova profundamente a epistemologia das ciên-
cias humanas da primeira metade do século XX, ou, mais exatamente, das ciências 
sociais destinadas a se separar destas. Vai exercer uma influência considerável 
sobre a pesquisa antropológica, particularmente na Inglaterra e evidentemente 
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na França, o país de Durkheim. Nossa disciplina não se emancipou realmente da 
sociologia.
Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze anos 
após este, de quem é sobrinho. Suas contribuições teóricas respectivas na cons-
tituição da Antropologia moderna são ao mesmo tempo muito próximas e muito 
diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questão de fundar a autonomia 
do social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do Método Socio-
lógico a respeito de dois pontos essenciais: o estatuto que convém em atribuir à 
Antropologia, uma exigência epistemológica que hoje qualificamos de pluridisci-
plinar. (LAPLANTINE, 2003).
Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnólogos nas sociedades 
“primitivas” sob o ângulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou Antro-
pologia) era destinada a se tornar um ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, 
durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja reconhecida como uma 
ciência verdadeira, e não como uma disciplina anexa. Em 1924, escreve que “o lu-
gar da sociologia” está “na Antropologia” e não o inverso.
Um dos conceitos forjados por Mareei Mauss foi o do fenômeno social to-
tal, consistindo na integração dos diferentes aspectos (biológico, econômico, ju-
rídico, histórico, religioso, estético), constitutivos de uma dada realidade social 
que convém apreender em sua integralidade. “Após ter forçosamente dividido um 
pouco exageradamente”, escreve ele, é preciso que os sociólogos se esforcem 
em recompor o todo”. Ora, prossegue Mauss, os fenômenos sociais são “antes 
sociais, mas também conjuntamente e ao mesmo tempo - sociológicos e psicoló-
gicos”(LAPLANTINE, 2003, p. 69). Ou ainda: “O simples estudo desse fragmento de 
nossa vida que é nossa vida em sociedade não basta” (LAPLANTINE, 2003, p. 69). 
Não se pode, ainda, afirmar que todo fenômeno social é também um fenômeno 
mental, da mesma forma que todo fenômeno mental é também um fenômeno so-
cial, devendo as condutas humanas ser apreendidas em todas as suas dimensões, 
e particularmente em suas dimensões sociológica, histórica e psicofisiológica. 
Assim, essa “totalidade folhada”, segundo a palavra de Levi-Strauss, 
comentador de Mauss (1960), isto é, “formada de uma multitude de planos 
distintos”, só pode ser apreendida na experiência dos indivíduos”. Deve-
mos, escreve Mauss, “observar o comportamento de seres totais, e não 
divididos em faculdades”. E a única garantia que podemos ter de que um 
fenômeno social corresponda a realidade da qual procuramos dar conta 
Antropologia 59
é que possa ser apreendido na experiência concreta de um ser humano, 
naquilo que tem de único: “O que é verdadeiro, não é a oração ou o direito, 
e sim o melanésio de tal ou tal ilha”. (LAPLANTINE, 2003, p. 69).
Para alcançar o sentido e a função de uma instituição é necessário reviver sua 
incidência através de uma consciência individual, consciência esta que é parte da insti-
tuição e, portanto, do social. Finalmente, para compreender um fenômeno social total, 
é preciso apreendê-lo totalmente, isto é, de fora como uma “coisa”, mas também de 
dentro como uma realidade vivida. É preciso compreendê-lo alternadamente tal como 
o percebe o observador estrangeiro (o etnólogo), mas também tal como os atores 
sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz 
respeito à especificidade do objeto antropológico. É um objeto de mesma nature-
za que o sujeito, que é ao mesmo tempo – emprestando o vocabulário de Mauss e 
Durkheim - “coisa” e “representação”. O que caracteriza o modo de conhecimento 
próprio das ciências do Homem, é que o observador-sujeito, para compreender seu 
objeto, esforça-se para viver nele mesmo a experiência deste, o que só é possível por-
que esse objeto é, tanto quanto ele, sujeito. (LAPLANTINE, 2003, p. 70).
Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante à de Durkheim, a 
reflexão de Mauss desembocou em posições muito diferentes. Estamos longe do dis-
tanciamento sociológico que supõe a metodologia durkheimiana, e próximos da prá-
tica etnográfica de Malinowski. Este último ponto merece alguns comentários.
Os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o Dom, 
de Mauss, são publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 1922, o segundo 
em 1923). As duas obras são muito próximas uma da outra. A segunda supõe o co-
nhecimento dos materiais recolhidos pelo etnógrafo. A primeira exige uma teoria que 
será precisamente constituída pelo antropólogo. Os Argonautas são uma descrição 
meticulosa desses grandes circuitos marítimos transportando, nos arquipélagos me-
lanésicos, colares e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom é uma ten-
tativa de esclarecimento e elaboração da kula, através da qual Mauss, não apenas 
visualiza um processo de troca simbólica generalizado, mas também começa a extrair 
a existência de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da comunicação, que 
são próprias da cultura em si, e não apenas da cultura trobriandesa. Enquanto Os 
Argonautas, a obra menos teórica de Malinowski, evidência o que Leach chama de 
“inflexão biológica”, o Ensaio sobre o Dom já expressa preocupações estruturais. 
(LAPLANTINE, 2003, p. 70).
Antropologia60
O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpreta-
ções múltiplas, é próprio de toda obra importante, e a obra de Mauss está incontes-
tavelmente entre estas. Muitos mestres da Antropologia do século XX (como Marciel 
Griaule, fundador da etnografia francesa, em Claude Lévi-Strauss, pai do estrutura-
lismo, em Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria) o consideram como seu 
próprio mestre. Mauss, ocupa na França um lugar bastante comparável ao de Boas, 
nos Estados Unidos, especialmente para todos os que, influenciados por ele, procu-
raram promover a especificidade e a unidade das ciências do Homem.
Antropologia 63
3
A ANTROPOLOGIA EM USO
CONHECIMENTO
Conhecer a arte do fazer antropológico como preparação necessária 
para pesquisa de campo, destacando o método válido para produzir 
conhecimento e sua importância como objeto de reflexão. 
HABILIDADES
Reconhecer a Antropologia como ciência de estudo e aplicabilidade na 
prática.
ATITUDES
Empregar o conhecimento teórico adquirido na realização de uma 
pesquisa de campo incorporando-a aos conceitos aqui aprendidos na 
sua práxis.
Antropologia 65
As artes do fazer antropológico 
A Antropologia é uma ciência “dos observadores capazes de 
observarem a si próprios.” (LAPLANTINE, 1998, p. 170).
Durante o estudo das unidades anteriores podemos observar e compreender 
que Antropologia passou por um processo de polimento, não só da sua questão 
matriz, mas dela mesma como disciplina. Com grau de polimento alcançado, a An-
tropologia transformou-se numa peça capaz de ser empregada para refletir a pró-
pria imagem do Homem como um espelho. Ao bem da verdade, a grande parte dos 
trabalhos antropológicos são formas distintas de termos acesso tanto aos espelhos 
como as imagens daqueles homens em sua realidade presenciada.
O que deu sustentação para que a Antropologia tornasse essa espécie de 
grande vidraçariaa permitir confeccionar os mais diversos espelhos do Homem foi 
o trabalho de campo, em outras palavras, a pesquisa de campo. A Bronislaw Mali-
nowski, nos anos vinte, do século anterior, é mérito dele ter estabelecido com a sua 
pesquisa e obra, Argonautas do Pacífico Ocidental o plano de trabalho, quanto do 
uso da observação participante em campo. 
A partir de Malinowski o trabalho de campo se efetivou como prática antropo-
lógica e adquiriu a mesma importância do laboratório usado pelas ciências naturais. 
Desta forma, a ida ao campo e os métodos que lá se aplicam como a observação 
participante e as entrevistas, passaram a ser o caminho para a ampliação da teoria 
antropológica ou da sua negação. Pois ao invés da companhia da biblioteca, de ago-
ra em diante, o antropólogo passou a se encontrar cada vez mais, a olho nu com as 
diferenças do outro, a contrastar com seu próprio olhar.
Assim, o que o trabalho de campo impõe ao antropólogo é a necessidade de 
mudar a postura para com os costumes considerados como exóticos. Em lugar de 
classifica-los e de colecionar objetos que os representem para compor um museu 
ou uma coleção particular de costumes exóticos. Inicia-se a observar os costumes e 
registrá-los como integrantes de uma dada realidade social e cultural, que represen-
ta os sentidos e os significados das experiências de indivíduos definidos pelo termo 
“outro”.
Talvez seja válido reconhecer que tanto o trabalho de campo quanto metódico 
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Sublinhado
Antropologia66
são instrumentos que proporcionam à Antropologia testar seus conceitos, teorias 
e os modelos de interpretação dos sistemas sociais oriundos das observações das 
experiências humanas. Portanto, a viagem do antropólogo ao campo guiado pelo 
seu referencial teórico, apreendido na universidade, bem como da sua sensibilidade 
de registrar o que está diante dele, formam uma possibilidade verdadeira de surgir 
um novo olhar antropológico. Desta forma, a Antropologia está sempre aberta a ser 
reinventada a partir do que ela obteve anteriormente da posição e do ponto de vista 
do “outro”. Em suma, ela se reinventa por meio do encontro dos antropólogos com 
os outros e dos antropólogos com as teorias antropológicas.
Além de testar as certezas antropológicas, o campo casado com a teoria possi-
bilita montar um diálogo perpétuo entre as diversas experiências humanas, assenta-
das não numa mesa de vidro, mas numa mesa imaginária que é a escrita antropoló-
gica, para que o homem possa se reconhecer em suas experiências. E, deste modo, 
se posicione em seu lugar de forma mais ordeira. 
Portanto, a maior herança que a Antropologia vem proporcionando com o tra-
balho de campo é de tornar visível à experiência da existência de formas de sociabi-
lidade e de relacionamentos social distintos que são o que são por causa das ações 
e das crenças reinante naquelas sociabilidades de relacionamentos. Assim, o que 
está em jogo nesse contato entre antropólogo e campo é a produção de espelhos. 
Ele é fabricado ao se estudar uma dada situação social e compará-la a realidade do 
antropólogo. O exemplo a seguir exemplifica melhor isto.
 Se você estudar as castas da Índia, terá condições de visualizar até que ponto 
a estrutura que sustenta a hierarquia das castas se faz presente em nossa sociedade 
através de outras formas, mas que tem efeito semelhante de barrar a ascensão social 
ou de justificar lugar dos subordinados, como é tão similar em nosso país o papel 
do preconceito racial que funciona como fator hierarquizante entre os brasileiros, ao 
mesmo tempo, que serve para justificar porque afrodescendentes estão situados em 
condições tão difíceis no Brasil.
Adquirido bagagem para ir ao campo
Para o antropólogo o trabalho de campo é um esforço em direção ao ou-
tro para poder traduzi-lo. É uma espécie de tradução para o antropólogo porque 
chega-se apenas a compreender o que o outro representa para ele. O que se com-
preende é redigido em um diário de campo com o intuito dos registros da tradução 
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Antropologia 67
ser comparado com que ele compreende da sua própria cultura. Dessa relação de 
comparação por contraste dos dois sistemas culturais gradativamente tornam-se 
visível as variáveis de organizações sociais que estavam ocultas. 
Desta forma o lado mais estimulante do processo de constituição da Antropo-
logia como disciplina com status de ciência é o contato com o campo. Ele propor-
ciona todo um desvendamento do métier de antropólogo que os séculos anteriores 
não proporcionaram por estar o saber e o fazer antropológico enclausurado em 
gabinetes de museus ou não. Nos gabinetes homens experientes em história natu-
ral e Filosofia social liam os relatórios de missionários e viajantes que chegavam as 
suas mãos e construíam textos pretensamente antropológicos com informações não 
colhidas por eles.
Todavia a ida ao campo e o saber funcionará para qualificar todo um estilo de 
produção de conhecimento antropológico, bem como, de caracterizar o ofício do 
antropólogo que hoje conhecemos por meio das universidades. Isto de forma tão 
intensa, que há uma constante reavaliação na perspectiva de trabalho de campo 
para se alcançar um novo patamar de clareza, de compreensão teórico-empírico 
do campo e da própria teoria antropológica. Portanto, observar como a prática de 
campo é refletida e produzida continua sendo uma tripla oportunidade. Primeiro 
para conhecermos a Antropologia, segundo para propor uma nova concepção de 
Antropologia e por fim, estimular a nos imaginarmos agindo como antropólogo no 
dia a dia.
Para que possamos exercitar esta prática é indispensável acompanhar aqueles 
que tomaram o campo como objeto de reflexão da disciplina. Neste sentido esco-
lhemos o antropólogo Roberto Cardozo de Oliveira (2006). Para Oliveira (2006), o 
métier do antropólogo enraíza-se na perspectiva de apreensão da realidade social 
tendo como instrumentos de trabalho indispensável o olhar, o ouvir e o escrever. Ou 
seja, a larga revolução que a Antropologia forjou no século XVIII, a determinar seu 
objeto de estudo, como estando ligado a “um olhar especifico”, encravado na pró-
pria epistemologia da Antropologia que continua a ser cultiva e ampliada até hoje.
Isto significa dizer que o olhar do antropólogo é sempre mediado por referen-
cial teórico que o livra de um olhar ingênuo para um evento ou para uma feijoada. 
Para ele por conta do seu aporte teórico, a depender do contexto; os quitutes na 
panela é uma comilança que reproduz a mistura das relações sociais do país. Por 
isso, ela representa um dos símbolos da identidade da nação brasileira como é a 
bandeira nacional. 
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O antropólogo a decidir aprofundar seus dados a respeito da feijoada que está 
sendo servida no fundo do quintal da mansão no bairro nobre, tem além do olhar 
para perscrutar as relações em vista, mantida daquele momento que observava os 
participantes, necessita recorrer ao ouvir, com o intuito de saber se a feijoada é para 
celebra o batismo de um membro da família recém-nascido ou para festejar alguma 
entidade do terreiro de umbanda presente no interior da mansão.
Com o ouvir o antropólogo penetra no vernáculo das ideias que sintetiza o 
sentido da feijoada, se em prol da comemoração do batismo ou do ritual sagrado 
da umbanda. Neste aspecto as conversas no fundo do quintal, são cada uma delas, 
intervenções para realizar uma espécie de mini entrevistas.Talvez para o senso co-
mum a maior dificuldade de uma entrevista está situada no idioma do pesquisador 
que é diferente do investigado, se constitua numa fronteira linguística, um antropó-
logo brasileiro em contato com um esquimó por exemplo. 
No entanto, isto não é a única fronteira linguística possível de afetar o antro-
pólogo na buscar por ouvir seus informantes. Para Roberto Cardoso de OLIVEIRA 
(2006), a fronteira dos “idiomas culturais” é outra. A medida que o mundo do antro-
pólogo é outro culturalmente, colorido com camadas de significados advindo das 
disciplinas curriculares e da própria posição social que ocupa na sociedade.
A completar os instrumentos de trabalho de campo encontra-se o escrever. 
Como o olhar e o ouvir, o escrever sofre disciplinamento de corpus teóricos, porém 
de forma mais intensa. Pelo ato de escrever exige uma ação reflexiva a elevar a pró-
pria escrita a tornar-se reflexiva. Em outras palavras, “os vistos” e “os ouvidos” serão 
transformados em conhecimento inteligível para a comunidade de antropólogos 
através do cânon da escrita que ritualiza o vocabulário pertencente a disciplina an-
tropológicar.
Portanto, ausente do campo, a escrita empresta pequenos fragmentos que o 
olhar e o ouvir registrou em campo, categorias de conceitos que os restituam e os re-
posicionam em uma nova ordem de saber, numa nova classificação, por conseguinte 
num novo lugar epistêmico que costumeiramente o conhecimento do senso comum 
desconhece por comungar de outra linguagem para escrever e para se comunicar.
É, portanto, nesta relação interrupta de experimentar o olhar, o ouvir e o 
escrever, mediado pelo princípio de reflexividade do conhecimento (GIDDENS, 
1994) que a Antropologia e o antropólogo exercitam e absorvem novas formas de 
se questionar, para poder encontrar novas possibilidades de converter o conheci-
mento da realidade social em conhecimento antropológico. 
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Os procedimentos de quem estiver em campo.
A notícia da existência da comunidade rural negra, denominada Negros do 
Riacho, veio em 1996, por intermédio do historiador mossoroense, Raimundo Soa-
res de Brito, ao apresentar o jornal norte-rio-grandense “Tribuna do Norte”, com um 
artigo assinado pelo antropólogo, Luiz Carvalho de Assunção. Justamente nesse 
ano, o Curso de Ciências Sociais, da Universidade Estadual do Rio Grande do Norte 
(UFRN), exigia de mim, um relatório de pesquisa, por outro lado esperava encontrar 
uma situação de campo que possibilitasse responder algumas perguntas de ordem 
pessoal, por exemplo, como homens brancos julgam-se superiores aos homens 
não-brancos? Assim tomei o percurso da comunidade com uma cópia do jornal na 
mala.
Dessa forma, em um domingo, ao entardecer; como marujo, me encontrei pela 
primeira vez em Currais Novos, ao encontro dos sujeitos descritos por Assunção. Ao 
chegar, localizo-me numa pequena pousada, próxima a rodoviária. Nesse espaço 
foram enseadas as primeiras palavras a serem empregadas quando do contato com 
os Negros do Riacho. Ao amanhecer do dia seguinte, a andar pelas ruas, todos ne-
gros pobres, eram vistos por nós, como prováveis moradores da comunidade dos 
Negros do Riacho. O tempo se encarregou de nos avisar dessa visão etnocêntrica e 
deveras falha. 
Assim, com o reparo do erro, nos lembramos dos diálogos em sala de aula, 
seja no Curso de Sociologia Rural, ministrado pela Professora Josefa Salete Barbosa 
Cavalcanti, seja nas cadeiras de Antropologia, ministrada pelas professoras Graça 
Furtado e Francisca Miller, a nos revelar a importância das feiras como lugar de con-
tato entre os diversos grupos nas pequenas cidades nordestinas. 
De posse da lembrança desse princípio, perguntávamos aos feirantes, se mo-
radores do sítio Riacho dos Angicos, já haviam chegado com suas cerâmicas. Essa 
pergunta em nenhum instante, fez o efeito desejado. Porque ninguém conhece os 
Negros do Riacho como moradores do Riacho dos Angicos. Mas a indagar a próxi-
ma feirante, se os Negros do Riacho estariam perto de chegar. Ela logo respondeu:
-os negros estão chegando, chegando em grupo, fazendo barulho. São 
muito preguiçosos não querem trabalhar. Só vivem pedindo esmolas com 
sacos nas costas e bebendo cachaça. Eles brigam, que é um horror. A tapa 
e bofete. Com eles mesmos e, quem não paga direito a eles. Eles chegam 
na feira, chega a confusão. Acho que já chegaram. 
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No local da feira indicado pela informante, em frente à agência da Receita 
Federal, estávamos pela primeira vez, diante daquela, cuja existência nos motivou 
a conhecer sua trajetória de luta e vigor frente as adversidades do mundo branco. 
Ao vê-los diante dos nossos olhos comercializando suas cerâmicas em nenhum ins-
tante despertamos interesse de estabelecer interação com suas pessoas. Havíamos 
estabelecido previamente, que antes de estabelecer um diálogo, havia a necessida-
de de encontrar alguém na cidade que fosse da confiança do grupo para que nos 
apresentasse à comunidade. 
Com essa ideia de encontrar alguém de confiança da comunidade, dirigi-me a 
Secretaria de Educação e Cultura. Lá, estava como secretária Dorinha. Ela apresen-
tou um antigo professor da comunidade, por nome de Salu. Ele se tornou um guia 
por indicação que abriu as portas das casas da comunidade. Desse primeiro contato 
com os moradores do Riacho, numa forma de pesquisa exploratória, coletamos ma-
terial suficiente para realizar relatório esperado. 
O desejo de continuar o relatório agora em forma de monografia, nos fez 
treze meses depois de sairmos da comunidade, retornamos ao Riacho. Ao chegar 
na comunidade, me hospedei em um galpão por uma semana, ao invés de ir e vim 
a cidade todos os dias. Apesar do tempo exíguo, ele foi suficiente para realizar as 
entrevistas e as observações dos participantes. Ao sair do mundo do Riacho, outra 
semana transcorreu nas bibliotecas do município, a fim de encontrar material refe-
rente à história do negro no município. Paralelo a esta tarefa entrevistou-se pessoas 
ligadas a paróquia da Imaculada Conceição (padre, diácono e ministras) que manti-
nham relação com a comunidade.
Se a distância temporal de treze meses daquelas casas, pode parecer demais 
em um primeiro momento, dois anos sem nenhuma comunicação com os morado-
res do Riacho é muito mais, ainda assim, realizamos nossa terceira viagem a Currais 
Novos ao encontro do grupo, agora como aluno matriculado de mestrado, para 
passar dez dias. Nesse intervalo de dois anos, duas importantes informantes haviam 
falecido. Maria Sabina, porta voz do grupo dos negros, e Daliça, filha de Joana Ca-
boclo. Ambas eram as melhores narradoras da história oral da comunidade. 
A morte de Maria Sabina condicionou em definitivo que a coleta de dados na 
comunidade viria principalmente através dos caboclos, por mostrar-se mais abertos 
para conversar diante da minha presença. De forma geral, os membros do grupo 
dos negros buscavam evitar aproximação com as pessoas de fora. Optam por usa-
rem do isolamento preferencial, isto é, opta pelo não contato. Apesar dessa estra-
tégia, muitas das informações registradas aqui, vieram dos contatos fortuitos que a 
vivência na comunidade nos forneceu. 
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O vigor da vivência ressurgiu quando ao chegarmos procuramos os antigos 
fios de amizades que havíamos guardados com alguns habitantes da comunidade 
dos Negros do Riacho, para que pudessem ser ativados com a finalidade de concluir 
outra pesquisa mais profunda. Como de outras vezes, começaram a oferecer almo-
ços, jantares e a pedir nosso comparecimento, à noite, para as conversas, antes da 
hora de dormir. Assim, a presença do “pesquisador” nacasa dos caboclos era uma 
constante. Seja na Casa de Tereza Caboclo, pessoa mais velha do Riacho, e atual 
“prefeita” da comunidade, seja nas casas dos seus filhos: João, Geraldo, Tereza e 
Ana. A partir dos relatos gravados ou anotados destes cinco, obtivemos as maiores 
informações sobre a vida da comunidade.
Além das entrevistas, um outro momento precioso para obter informações so-
bre a vida da comunidade, foi de observar seu cotidiano. As tarefas, as brincadeiras 
e a ida dos moradores do Riacho à cidade, onde seguíamos seu percurso pelas ruas 
para observar sua interação com os citadinos. Nestas ocasiões, presenciamos as 
brigas, os ciúmes, o trabalho na cerâmica, na roça, os serviços de casa, o futebol os 
comportamentos dos citadinos diante dos negros do Riacho.
Quando não estávamos em suas companhias, nestes momentos, buscamos, 
os sítios vizinhos ao Riacho, para obter mais informações a respeito das suas vidas. 
Especificamente com três pessoas. Em primeiro lugar, na casa de uma professora 
que ensina aos alunos do Riacho; em segundo lugar, numa casa onde os morado-
res do Riacho fazem suas compras, semanalmente; e, nos finais de ano, vão para a 
festa de Nossa Senhora das Graças. Ambas as casas, situar-se no sítio Serrote do 
Melo. A outra pessoa a visitar foi o ancião Severino Bezerra de Medeiros, no sítio 
Pedra D’água, tido por todos das localidades adjacentes, como o maior detentor de 
conhecimento sobre o passado, em razão da sua idade de oitenta e cinco anos e da 
sua respeitável memória.
Com o fim da coleta de dados na comunidade dos Negros do Riacho, veio à 
etapa de coleta de dados nas Queimadas. Como estratégia de pesquisa, antes de 
penetrar no seu território, visitou-se o sítio Totoró, próximo as Queimadas, com a 
intenção de entrevistar Chico Tomaz, por ser um grande conhecedor da história 
oral e por ser amigo dos queimadenses. Comprovada a memória de Chico Tomaz 
para relatar a história oral do Totoró e um pouco das Queimadas, buscou-se no dia 
seguinte, dirigia-se para a casa dos membros da comunidade. Após quatro dias, 
de idas e retornos, a estas casas deixou-se a comunidade com quatro entrevistas 
gravadas. Das entrevistas, optou-se por privilegiar o relato de Benedito Dionísio da 
Silva, por entender que ele domina a memória e a história do lugar, em detrimento 
dos demais relatos gravados na comunidade.
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A complementar os relatos orais dos queimadenses, no intuito de construir 
uma visão explicativa para demonstrar a possibilidade do vínculo de parentesco 
entre esta e os Negros do Riacho, tomou-se o inventário de Adriana de Holanda 
e Vasconcelos, como documento etnográfico. Este está presente no livro “Velhos 
Inventários do Seridó”, de Olavo de Medeiros Filho (1983).
A terminar a segunda etapa da coleta dos dados nas Queimadas, viria a ter-
ceira e última, os trinta dias de trabalho de campo no perímetro urbano de Currais 
Novos, com seus 35, 529 habitantes (IBGE, 2000). Por ser uma cidade pequena. O 
contato entre as pessoas dá-se face a face, ou seja, predominam os contatos primá-
rios. Assim todos os currais-novenses sabem pouco ou muito, a respeito da vida de 
cada um. Uns sabem mais do que os outros. Estes pouquíssimos, independentes da 
idade, parecem guardar informações preciosas sobre toda a vida da cidade. 
Para descobrir estes ilustres informantes nos preparamos para descobrir os 
circuitos, onde a cidade melhor se desnuda, por concentrar categorias de pessoas 
que a representa. Esses circuitos tinham seus espaços um pouco obscuros. Porém, 
os eventos que estavam acontecendo na cidade (Festa de Nossa Senhora de Sant`A-
na, Vaquejada, eleições para prefeito em 2002), auxilia-nos por demais a perceber 
esses espaços, neles, a estratificação social e as matizes de cor. Daí aos circuitos da 
feira; das praças Desembargador Tomaz Salustino e Tetê Salustino; da rodoviária; 
das igrejas de Sant`Ana e Imaculada Conceição; das bibliotecas, das sorveterias, das 
lanchonetes e os quiosques.
Nestes circuitos ou palcos, encenava-se atos que comporia o drama do precon-
ceito racial na cidade. A plateia restringia-se unicamente ao pesquisador e a outros 
anônimos que às vezes contam o desfecho desse drama se interrogados. Contam 
a partir do seu próprio ângulo de visão. Assim, muitas vezes sentados numa praça 
ou numa sorveteria, puxava-se assunto para ouvir esses anônimos que, em alguns 
casos, transformam-se em ilustres ao comentar sobre os Negros do Riacho ou sobre 
as famílias estabelecidas. 
A importância de saber a opinião destes currais-novenses brancos e não-bran-
cos, sobre os Negros do Riacho através de conversas descontraídas, e depois trans-
formadas em quarenta anotações num caderno de campo, encontra-se no fato de 
buscar distinguir, se suas representações preconceituosas em relação aos negros do 
Riacho são as mesmas das famílias estabelecidas. 
O registro das conversas, nos mais diferentes espaços da cidade, não teve a 
meta de servir de amostra, mas de apoio para o que se observou em campo. A tí-
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tulo de comparação, estas conversas foram o áudio que faltou nas observações das 
cenas de preconceitos em relação aos negros do Riacho e citadinos.
As famílias aqui denominadas estabelecidas são as famílias Gavião, Bezerra 
e Salustino (Gomes de Melo), tidas como ‘‘as primeiras’’. As que mais contribuí-
ram para a região de fazendas de gado fosse transformada na cidade de Currais 
Novos. 
Com estas famílias foram realizadas entrevistas em especial com dois membros 
de cada uma delas, para obter os mecanismos do preconceito racial. É possível cap-
tar a ótica do pensamento destas famílias, através de entrevistas, porque segundo 
Paul Thompson (1993), a família é um sistema estruturado ‘‘de relações interpessoais 
mantido à base de certos pressupostos (geralmente não declarados)’’ (Idem, 1993, 
p.13), mas que costuma designar um dos seus membros com autoridade capaz de 
revelar o passado familiar. Assim, aos entrevistados fizeram-se perguntas sobre a 
gênese e a importância de suas famílias para a cidade.
A partir desta ótica indicada por Thompson (1993), usou-se como critério para 
captar o passado destas famílias, que elas indicassem um dos seus membros, como 
capaz de melhor relatar o passado da família. Como complemento a assegurar a 
observação desses entrevistados escolheu-se um outro membro de cada família, 
independente da indicação daquelas famílias. Desta vez prevaleceu como critério 
para escolher estes sujeitos, o contato com eles, a partir do qual avaliamos o nível de 
informações que eles detinham sobre o passado de suas respectivas famílias.
Todos esses entrevistados tiveram seus nomes omitidos. Sua identificação dá-
-se apenas pelas indicações dos sobrenomes familiares, Galvão, Bezerra e Gomes. 
Em relação à família Gomes, ressalva-se que ela é tratada sem distinção da Salustino, 
por ser uma única família. Isto porque, o nome Salustino, passou ser empregado 
como sobrenome a partir, que o Capitão José Salustino Gomes de Melo, registrou 
dois dos seus filhos (o Desembargador Tomaz Salustino Gomes de Melo e José Sa-
lustino Gomes de Melo), com o seu segundo sobrenome, Salustino.
Fora as famílias estabelecidas, renovamos novamente um diálogo com pes-
soas da Igreja da Imaculada Conceição, através dos seus principais membros: padre, 
diácono e ministra local da “Ordem Terceira de São Francisco de Assis”, e outros 
dessa Ordem, que participaram de forma efetiva do trabalho de “humanização” da 
comunidade dos Negros do Riacho, no início dos anos noventa. Por já ter existin-
do contato com estes, nas outras duas estadas em Currais Novos, em 1996 e 1997, 
o ambiente de familiaridade proporcionou realizar entrevistas informais, buscando 
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sempre retirar desses diálogos, à impressão que taismembros tinham da comunida-
de dos Negros do Riacho, às vezes da comunidade das Queimadas.
Ao realizar esta operação para coletar os dados, através de entrevistas e ob-
servação participante a fim de descobrir as nuanças do preconceito racial neste 
estudo. Seguindo a orientação de Thales de Azevedo (1996), onde ele explica que 
o preconceito racial só “pode ser analisado através da formação da situação racial 
pelos membros do grupo ou por meio do exame da interação simbólica” (Idem, 
1996, p.149). 
Para uma análise mais objetiva, Azevedo (1996), julga necessário combinar o 
ato de ouvir dos envolvidos, com a observação dos seus comportamentos, verifi-
cando se estes condizem com suas falas. Complementando esta técnica de coleta 
de dados efetivada a partir da orientação em Azevedo, observamos e acrescenta-
mos a de Bastide & Fernandes (1971), quando eles afirmam que as fontes primárias 
(documentos, relatórios oficiais, livros de viajantes, coleções de jornais) e as fontes 
secundárias, principalmente de interpretação histórica, são primordiais para analisar 
os sintomas do preconceito racial.
Desta forma, metodologicamente, tanto o tipo de coleta de dados por meio 
da observação participante, entrevistas e reconstrução histórica quanto à análise se 
encaminharam para compreender: 
‘
Quais as raízes do preconceito racial em Currais Novos? Como é proces-
so de construção das mesmas? Quais são as condições de suas reproduções?
Deste modo, o olhar e o ouvir se tornaram processos, correlatos a proporcio-
nar o ato de escrever este texto (OLIVEIRA, 1996). Em outras palavras, o que está es-
crito nessas linhas e se lê são compreensões, quando não interpretações, da cultura 
nativa, por meio de categorias e conceitos filiados ao itinerário acadêmico do pes-
quisador aqui presente nesse texto. Assim, o momento dessa descrição foi sempre 
um ato dialético, em que conceitos e dados se inter-relacionaram para a construção 
dessa etnografia, sendo que toda etnografia são “descrições de quem descreve, não 
de quem é descrito” (GEERTZ, 1989b, p.63). 
Portanto, aqui, privilegiamos interpretar e escolher entre as estruturas de sig-
nificação hierarquizada, a que melhor salva o discurso social, para “fixá-lo em for-
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mas pesquisáveis” (GEERTZ, 1989, p.31), numa versão, entre tantas outras possíveis, 
uma vez que não se busca dar conta da totalidade da realidade. Como diria Weber 
(1979), aspira-se aqui uma parte finita da infinita diversidade de fenômenos signifi-
cativos relacionados ao preconceito racial.
Com este arcabouço de reflexão em relação ao campo e da relação de in-
formantes a ser consultados para coletar dados, chegamos a registrar as relações 
de preconceito racial e suas consequências para as comunidades rurais negras. Ao 
mesmo tempo, da luta para vencê-lo, como demonstra a argumentação de Teresa 
Cabocla, de setenta e seis anos de idade, da comunidade dos Negros do Riacho, em 
depoimento dado ao pesquisador, em 12 de agosto de 2000.
-Meu filho, quando você voltar para sua mãe, ela vai ver que, de tanto você 
andar com os negros, virou negro também. Esse menino é nosso. Não 
vai embora mais não. A cor não pega. É, eu sou preta da cor de tisna de 
carvão. E você é branquinho como leite. Deus quis assim. A cor não se 
mistura. A cor não vale nada. Somos todos iguais. Porque o sangue de 
todo o mundo de que cor é? Encarnado. Quem quis assim, foi São José, 
pai de Jesus e esposo de Maria. Fez todo mundo de sangue encarnado. O 
senhor é branco, eu sou preta. Mas, a cor do nosso sangue é encarnada. 
Tanto faz pobre, rico, negro e branco. O sangue deles são todos iguais. 
O Diabo querendo bagunça e arrumar confusão, falou com o esposo de 
Maria para pintar as cores do sangue diferentes. Mas, José não mudou. 
Permaneceu só uma cor. Por isso, somos todos irmãos. O senhor é meu 
irmão também. Por parte de sangue.
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4
ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA
CONHECIMENTO
Conhecer as interpretações mais aceitas acerca do sentido metafísico 
do homem elaborado pela filosofia e teologia, e conhecer sobre os 
temas fundamentais da antropologia teológica. 
HABILIDADES
Identificar a interpretação teocêntrica e justificar sua coerência interna 
como a explicação mais plausível para a autotranscedência humana. 
Identificar as principais questões controvérsias discutidas nos diversos 
temas fundamentais da antropologia teológica, articulando com a 
experiência prática.
ATITUDES
Ser um cidadão ético nas relações sociais, assumir atitude crítica 
acerca do conhecimento adquirido provocando reflexões e 
autoconhecimento no estudante, bem como articular o conhecimento 
teológico com práticas mais conscientes e valorativas do homem em 
seus contextos sociocultural e religioso.
Antropologia 77
Breve transcurso histórico da disciplina
A antropologia, palavra que se origina do grego anthropos (homem, ser hu-
mano) e logos (estudo), surgiu com o filósofo grego Heródoto, no século V a.C. Por 
ser o primeiro, pelo que se sabe, ao tratar sistematicamente do tema, é considerado 
o pai da Antropologia. Ao longo da história, porém, esta ciência passou por grandes 
mudanças, gerando várias correntes. Destacamos três delas:
 a) A Antropologia Filosófica pagã (mais aberta ao transcendente). Os filó-
sofos antigos buscavam a autonomia da razão, mas não desprezavam, ou negavam, 
a possibilidade da existência de divindades e até as levavam em conta, chegando 
até mesmo à divinização do cosmo. 
 b) A Antropologia Teológica (de índole judaico-cristã) é a que estuda o 
homem tendo como referência fundamental Deus. Passou-se da centralização no 
cosmo divinizado (fase pagã) para Deus quando o cristianismo suplantou a visão 
grega da realidade e colocou tudo o que existe na relação com o Deus revelado 
(fase cristã). 
A antropologia teológica trabalha questões como: quem é o homem, sua 
origem, sua natureza, suas virtudes e torpezas, sua autotranscedência e seus limites; 
suas aspirações e linguagem, comportamentos, mas tudo à luz da revelação divina. 
Visa-se chegar a algo fundamental: o ser humano é capaz de merecer Deus, de aco-
lhê-lo e conviver em comunhão e parceria com Ele. 
 Há um pressuposto para esta vertente da Antropologia: Deus não é uma 
fantasia ou um agregado mental na vida humana. Ele integra a própria estrutura 
humana e lhe confere a vocação transcendente que impulsiona o ser humano a ir 
além de si, a aspirar ao infinito, a reconhecer suas limitações (fraqueza, enfermidade, 
erro, morte, pecado) que o desafiam a respeito do sentido da vida, do sofrimento, 
da morte e da pós-morte. 
Deus dá ao ser humano a capacidade de reconhecer o valor de tudo o que 
existe e de transcender à realidade do aqui-agora por um valor maior e mais pleni-
ficador. É exatamente esta busca do transcendente que o humaniza de modo mara-
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vilhoso, isto é, quanto mais ele se insere em Deus e no projeto Dele, mais encontra 
a felicidade. E é esta extraordinária capacidade que o faz, também, humanizar tudo 
no cosmo, estudá-lo, manipulá-lo e canalizar todas as suas riquezas em vista da fe-
licidade, um desejo insaciável que faz parte de seu ser como gente.
c) A Antropologia Filosófica Secularista. Realiza a mudança da centraliza-
ção em Deus para a centralização no homem, mas sem Deus. Este passo ocorreu 
na época moderna em consequência da secularização e do ateísmo, este último 
desenvolvido no seio da filosofia europeia e, especialmente, pelo comunismo. Mas 
esta vertente tem seus inícios já no Renascimento (século XVI), Deus desaparece de 
cena e cede lugar ao homem. 
A Antropologia Teológica hoje 
Não há dúvida (e o cotidiano comprova): a humanidade continua sua busca 
do sentido da vida e da história,do sentido da existência do cosmo e de tudo o 
que nele existe, especialmente do próprio ser humano na complexidade da história 
desse cosmo. 
 A teologia cristã continua a afirmar que o ser humano somente encontra sua 
verdadeira explicação e compreensão no mistério do Verbo encarnado, isto é, no 
Filho de Deus que assumiu a condição humana na história com o nome de Jesus 
de Nazaré. Segundo a Revelação, o ser humano, criado à imagem e semelhança do 
próprio Deus, dispondo de liberdade, rompeu com o seu Criador (pecado original), 
Deus, porém, não somente não o abandonou, mas deixou plasmada na natureza 
própria do ser humano a necessidade de Deus e o impulso natural para buscá-lo. 
Ele concedeu à liberdade humana a graça do chamado incessante para res-
tabelecer a união homem-Deus, Deus-homem. Depois de manifestar-se de muitos 
modos ao longo da história, quando chegou a plenitude do tempo, na linguagem 
bíblica, Deus deu-lhe a maior prova de amor, o seu próprio Filho divino em forma 
humana (cf. Hebreus 1, 1; 1 João 4, 9-10), que viveu entre os homens com plenitude, 
como o ser humano perfeito, por ser ao mesmo tempo “verdadeiramente Deus e 
verdadeiramente homem”. 
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 É pelo Cristo que o ser humano é “justificado” (recupera a justiça perdida 
pelo pecado). E é a partir Dele, Nele, com Ele e por Ele, que o ser humano vive da 
graça do Pai, do Filho e do Espírito Santo. É em direção a Cristo, o referencial hu-
mano-divino que, na liberdade, o ser humano procura alcançar progressivamente e 
com o impulso da graça que Ele nos alcançou, “o estado adulto, a estatura de Cristo 
em sua plenitude” (Efésios 4,13). É este o cerne da Antropologia Teológica cristã. 
 É a partir do olhar antropológico-teológico que detectamos o que a Revelação 
diz sobre o ser humano no contexto da obra da criação: uma criatura feita no tempo 
e que não teve existência espiritual antes da corpórea para usufruir da felicidade 
neste mundo e da glória de Deus na vida eterna. Os textos bíblicos pretendem mos-
trar o propósito de Deus, no relacionamento com os homens e, mais ainda, a sua 
experiência no mundo como ser humano e, consequentemente, a identidade do ser 
humano assim enriquecido na comunhão com Deus. Esta o prepara de modo privi-
legiado para a comunhão consigo mesmo, com os outros e com a natureza.
 Este mesmo olhar de comunhão, assim plena, considera o homem como 
“imagem e semelhança de Deus” e tem a Jesus como a imagem verdadeira do Pai, e 
nós, como seu reflexo. E o ser humano como “imagem de Deus” (imago Dei) carrega 
em si as marcas do Criador, do Filho Redentor e do Espírito Santificador, principal-
mente em sua capacidade de conhecer e amar o Pai, por meio do Filho, no amor 
do Espírito Santo e como co-criador e cooperador em seu Plano de Amor sobre o 
mundo e a humanidade. 
A estrutura básica do ser humano segundo a fé
Um dos diferenciais da Antropologia Teológica judaico-cristã, em relação às 
outras antropologias, é seu modo de entender e explicar o ser humano como um 
organismo psicofísico resultado da estreitíssima união entre corpo e espírito.
São Paulo, formado para ser rabino, em sua carta aos Tessalonicenses fala do 
ser humano como corpo-alma-espírito: “Que o espírito, a alma e corpo de vocês se-
jam conservados de modo irrepreensível para a vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo” 
(1Ts 5:23).
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 Conheçamos um pouco os termos em hebraico, grego, latim e português, que 
estão ligados a esta visão integrada do homem, segundo a visão hebraica e que Paulo 
utiliza na carta aos Tessalonicenses:
 a) Corpo (bâsar, sarx, caro = corpo de carne) é a nossa realidade física, biológi-
ca); b) O termo espírito, ruach em hebraico, tem seu correspondente no grego pneuma 
e em latim spiritus, e significa sopro divino, energia vital presente no homem e nos ani-
mais. É a dimensão vital similar a de todos os demais seres vivos.
O termo alma (nephesh, psychè, anima) é o homem na sua integralidade - (Cf. 
Gênesis 2.7). Também pode referir-se à dimensão psíquica, afetiva, intelectiva e relacio-
nal. Pode referir-se à autoconsciência, do afeto-relacionamento, da liberdade, da von-
tade, do senso ético, da busca do bem, do belo, da verdade e da felicidade. Mas nunca 
nas Escrituras o termo se refere a uma entidade imaterial que sobreviva fora do corpo 
após a morte.
O termo espírito também pode referir-se, em alguns textos, à dimensão trans-
cendente espiritual; é a dimensão exclusiva do ser humano, fruto da criação direta de 
Deus (sopro-ruach, ser vivente em Deus e para Deus), que assegura a possibilidade de 
comunicação e comunhão com Ele. Alguns interpretam a distinção corpo, alma e espí-
rito, feita por Paulo, como uma diferenciação que o apóstolo faz de dois aspectos da 
mesma alma: enquanto princípio de animação do corpo e enquanto elemento pura-
mente espiritual que sobrepassa sob forma de inteligência e vontade.
 Na concepção hebraica, as três realidades se apresentam como dimensões inte-
gradas, formando uma unidade, um todo. Mas, sob a influência da filosofia grega, so-
frida durante o período patrístico, principalmente com o teólogo-filósofo Santo Agosti-
nho, concluiu-se que a alma é imortal, ao passo que o corpo é corruptível. Porém, esta 
não era a crença da Igreja do período apostólico, que depositava toda a sua esperança 
na doutrina da ressurreição.
 A ressurreição de Jesus é a garantia de que um dia todos os que morreram se-
rão ressuscitados, uns para a vida eterna, outros para o juízo, conforme observamos no 
seguinte trecho: “Pois, se os mortos não ressuscitam, nem mesmo Cristo ressuscitou”. 
(1 Coríntios 15:16). O outro diz o seguinte: “E, se Cristo não ressuscitou, é inútil a nossa 
pregação, como também é inútil a fé que vocês têm”. (1 Coríntios 15:14).
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Na reflexão tradicional e oficial da teologia cristã, o predomínio da cultu-
ra greco-latina na teologia fez acontecer uma divisão entre “corpo e alma” e uma 
fusão entre espírito e alma, embora na Revelação não sejam coisas distintas. Com 
isso, quando se fala em “alma” entende-se uma compreensão errônea, pois espírito 
(ruach) não é o mesmo que alma (nephesh), “ser vivente” (cf. Gen. 2.7). Um espírito, 
no sentido original, é apenas fôlego de vida (ruach), não é uma entidade consciente 
que possa viver fora do corpo como um ser autônomo. 
O sentido metafísico do Homem
A vida tem algum significado? De onde procedem tantas profanações contra 
a vida? Tantas agressões, injustiças, violências, vícios e maldades? O homem perdeu 
o sentido da sua própria existência? O cristão que tem fé sabe o sentido da sua exis-
tência. E quem não tem fé, será possível somente pela razão obter conhecimento 
seguro sobre o sentido do homem? Para responder a esta pergunta, examinaremos 
a experiência singular e universal da autotranscedência.
Transcender é ultrapassar os limites, chegar a um alto grau de superioridade. 
Autotranscendência é o movimento pelo qual o homem supera, sistematicamente, 
a si mesmo, a tudo que adquiriu, tudo que crê, pensa e realiza.
Ao examinar a atividade cognitiva, vemos que nossa busca do saber é insa-
ciável. Queremos sempre conhecer mais sobre o homem e sobre o mundo. Nossa 
vontade nunca se satisfaz. Existe nas grandes paixões uma intenção transcendente 
que não pode proceder senão da atração infinita da felicidade.
O sentido do homem
Praticamente todos os filósofos e teólogos do passado e de hoje cuidaram 
desse problema e chegaram a três conclusões básicas:
Mas afinal, o que vem a ser a autotranscedência?
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	Interpretação egocêntrica
	Interpretação filantrópica
	Interpretação teocêntrica
Qual interpretação possui maior credibilidade?
Interpretação egocêntrica
A autotranscendência tem como objetivo primário o aperfeiçoamento do su-
jeito que se autotranscende. Já apresentada pela filosofia grega e renascentista, foi 
retomada pela filosofia moderna e contemporânea, sobretudo pela corrente exis-
tencialista, a partir de F. Nietzsche.
Na obra “Assim falou Zaratrusta” e em todos os seus escritos, o F. Nietzsche 
sustenta que a vida em geral é um esforço constante de superação a si mesmo.
E a própria vida, anuncia Zaratustra, confiou-me este segredo: 
Veja, disse, eu sou a continua, necessária superação de mim 
mesmo.(...)A vida quer subir, e subindo quer superar a si mes-
ma. (NIETZSCHE, 1998, p. 92,106).
A meta é sempre o homem, mais exatamente o super-homem. O homem 
deve ser superado. Para realizar-se plenamente, o homem precisa romper todos os 
grilhões da metafísica, da moral e da religião. Deve eliminar qualquer ideia de Deus. 
Deus está morto.
Nietzsche, Sartre e Heidegger concordam que na vida presente o homem en-
contra-se numa situação precária, alienada, decaída. Existe no homem uma intenção 
de libertar-se da ignorância, do erro, do medo e das paixões. Mas este esforço de 
autotranscendência não quer ser uma imersão em algum outro ser diferente de si.
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Crítica à interpretação egocêntrica
Essa interpretação afirma a realidade da autotranscendência em nível pes-
soal, o que é positivo. Mas ainda permanece insolúvel o problema do como levar a 
cabo o processo de autotranscendência. Os filósofos acima citados confiam tal ini-
ciativa a forças humanas, porém a experiência humana ensina que nossos esforços 
são sistematicamente frustrados, não alcançam nunca o saber, nem o ter, nem o 
poder. A autotranscendência se torna então um esforço vão e insensato?
Interpretação Filantrópica
O objetivo da interpretação filantrópica é o aperfeiçoamento da comunidade 
humana, isto é, da humanidade. A partir de Marx e Comte, numerosos autores viram 
na autotranscendência um movimento de superação dos limites do individualismo 
e do egoísmo e uma tentativa de criar uma nova humanidade, liberta das misérias 
individuais e das desigualdades sociais, em condições de alcançar a felicidade per-
feita.
Marcuse (1965 apud MONDIN, 1977, p.79) escreve o seguinte:
O ser do homem é sempre mais do que seu ser atual, supera qualquer 
situação e encontra-se, portanto, em discrepância inarredável com esta: 
discrepância que exige um constante esforço de superação, ainda que o 
homem não chegue nunca a repousar na posse de si mesmo e do mundo. 
Para este autor, a transcendência do homem tem caráter puramente histórico 
e temporal (não metafísico e sobrenatural): é um projetar-se da sociedade para um 
futuro melhor que o presente. 
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Crítica à interpretação filantrópica
Há uma dimensão positiva na interpretação filantrópica: reconhece na supe-
ração de si mesmo uma dimensão social. Mas reconhecer o componente social não 
significa que não comporte também um elemento pessoal. Não se pode simples-
mente ignorar tudo quanto se afirma sobre a concepção egocêntrica, como fazem 
todos os marxistas. Portanto, a solução que Marx e seus discípulos oferecem não 
pode ser aceita.
Atribuir ao movimento de autotranscendência metas fascinantes e espeta-
culares que somente poderão ser atingidas pela humanidade num futuro remoto, 
como fazem Marx, Comte, Bloch, Marcuse e tantos outros, significa deixar comple-
tamente desalentadas e desenganadas as esperanças reais do homem de hoje, que 
além do nível social e coletivo, espera também no nível individual e pessoal que elas 
venham a se realizar para cada um deles.
O significado da existência não pode estar simplesmente no próximo (socie-
dade). Todos os fenômenos desse mundo estão destinados a decair com o tempo, 
não podendo conferir um sentido permanente às coisas. Para encontrar um signifi-
cado é necessário pressupor uma instância permanente. 
 Interpretação Teocêntrica
Seu objetivo último é Deus: quem autotranscende separa-se de si mesmo 
para alcançar a Deus. O homem sai constantemente de si mesmo e ultrapassa os li-
mites da própria realidade porque é impelido por uma vontade superior, Deus. Este, 
graças à sua generosidade, bondade, perfeição, onipresença, polariza em si todas as 
criaturas, especialmente o homem.
Entre os mais insignes representantes desta linha de interpretação figuram 
os nomes de Platão, Aristóteles, Plotino, Santo Agostinho, São Tomás de Aquino, 
Descartes, Spinosa, Kant, dos filósofos do passado; Scheler, Karl Rahner, Teilhard de 
Chardin, De Finance, Barbotin, Pannemberg, Lonergan, entre os estudiosos de hoje.
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Para K. Rahner (1966 apud B. MONDIN, 1977), o homem é um ser essencial-
mente aberto. Esta infinita abertura consiste essencialmente na autotranscedência 
que impele o homem sempre para frente. Mas não se trata de uma abertura para 
o vazio, nem tampouco para um futuro que jamais se tornará realidade, mas uma 
abertura que desfecha no Absoluto (Deus). Este Absoluto vai ao seu encontro como 
único capaz de abrangê-la e consolidá-la. O Supra-essencial, aquilo que a trans-
cende, é o que lhe confere estabilidade, significado, futuro e movimento último. A 
essência da criatura espiritual não é por isso diminuída, mas atinge seu valor final, 
sua consistência última, e progride.
A característica fundamental do homem é a autotranscendência, que ele qua-
lifica como abertura ilimitada para o mundo. A interrogação sobre Deus encontra-
-se, portanto, dentro do horizonte do homem. A subjetividade transcendental do 
homem fica mutilada ou suprimida se não se estende para o inteligível, o incondi-
cionado, o bem do valor.
Para Mondin (1977), a interrogação sobre Deus encontra-se dentro do hori-
zonte do homem. Existe no seu horizonte uma região para o divino, um santuário 
para uma santidade última. O ateu pode declará-lo vazio. O agnóstico pode dizer 
que esta busca não chegará a lugar nenhum. Mas todas estas negações pressupõem 
a centelha em nossa argila, nossa orientação inata para o divino.
A interpretação teológica da autotranscendência é interessante e fascinan-
te. Parece capaz de oferecer uma resposta conclusiva à busca de sentido, implica 
na tendência do homem autotranscender-se continuamente, enquanto o reconduz 
àquele que é o fundamento de todos os sentidos e valores, Deus. Mas muitos filó-
sofos acreditam que Deus é um ser indemonstrável, que é uma invenção da mente 
humana. E aí?
Karl Rahner afirma que a interpretação do movimento de autotranscendência 
não pressupõe nenhuma demonstração da existência de Deus, mas, ao contrário, 
mostra que é precisamente este movimento que fornece um documento claro em 
favor da realidade de Deus. 
Segundo Mondin (1977), a revelação bíblica ensina-nos que Deus, não 
obstante nossas quedas, culpas, friezas e hostilidades, quis igualmente dar satis-
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fação às nossas aspirações de nos tornar como Ele, inserindo-nos em sua própria 
divindade, tanto na vida presente (terrena) como na vida futura (eterna).
Para o cristão, o sentido verdadeiro e conclusivo do homem é o próprio Deus; 
esta certeza, porém, não está em contraste e sim em perfeita sintonia com as pers-
pectivas da razão humana; encontra confirmação no estudo do sentido profundo 
que encerra em si mesmo a própria experiência onipresente da autotranscendência.
Assim, o sentido maior para a vida humana não pode ser conseguido pela 
filosofia humana, por especulações do raciocínio, mas somente por meio da Reve-
lação divina. Através desta é possível conhecer o plano divino por trás de todasas 
coisas, do universo, do mundo e do homem; há um propósito maior.
Se alguém arriscar dizer que não há sentido para a existência humana, tal 
raciocínio é nulo, pois a mente racional exige um sentido para todas as coisas.
Temas da Antropologia Teológica
 A Doutrina da imago dei, ou seja, da semelhança do homem com Deus, é o 
tema fundamental da Antropologia cristã e lhe abrange todos os aspectos, de modo 
que se poderia, a partir dela, desenvolver uma doutrina completa do homem. Esse 
assunto foi tratado por quase todos os teólogos e muitos escolásticos até Tomás de 
Aquino. 
A doutrina da imago dei no Antigo Testamento
A doutrina do homem considerado imagem de Deus é o núcleo central da 
antropologia do Velho Testamento. É encontrada nos primeiros capítulos do Gê-
nesis. O texto fundamental é Gênesis 1:26-27: “E Deus disse: façamos o homem à 
nossa imagem, à nossa semelhança... Deus criou o homem à sua imagem, criou-o à 
imagem de Deus”.
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As melhores interpretações dadas pelos teólogos acerca desse versículo são: 
a) A posição privilegiada que cabe ao homem como ponto alto e conclusivo da 
criação;
b) A função de representar o Criador no mundo.
O homem foi criado imagem e semelhança de Deus; isso é algo dito acerca 
unicamente do homem, ou seja, todos os demais seres, embora criaturas de Deus, 
não foram feitos imagem do Criador. Somente o homem possui essa particularida-
de. Ser imagem e semelhança de Deus o coloca acima das outras coisas e no topo 
da criação, numa posição superior aos animais. 
O conceito da imago dei é importantíssimo, pois enobrece a existência hu-
mana e contribui para uma maior valorização do homem. A vida como um todo, e 
especialmente a vida humana, deve ser respeitada. Se todos são imagem de Deus, 
todos merecem ser valorizados e tratados com dignidade. 
O pecado original
Como explicar que toda a humanidade está envolvida em dor e sofrimento? 
Como explicar este contraste? Por que na natureza humana abrigam sentimentos e 
princípios tão antagônicos? Como explicar o fato de existir, em um mundo tão belo, 
um planeta tão rico em vida, e, paralelamente, haver desgraças, infortúnios, fome e 
miséria? 
Os teólogos, ao estudarem a Revelação, encontram uma resposta, em mais 
de uma perspectiva. A explicação dada pela Revelação é que o mundo está todo en-
volto em “pecado”. O pecado representou a queda de uma posição espiritual, física 
e moral elevada para uma condição decaída e inferior. Este tema é estudado na teo-
logia como pecado original. E é abordado e interpretado nas seguintes perspectivas:
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Interpretação jurídica
Deus criou o homem à sua imagem. Deus é um ser pessoal e moral. Ser moral 
significa ter capacidade de fazer diferença entre o bem e o mal, capacidade de es-
colher e decidir, de conhecer e seguir certos princípios, normas e leis, bem como de 
desobedecer a tais princípios. Deus é um ser moralmente perfeito e bom, pois suas 
escolhas sempre são boas e corretas. Ele criou o homem com a mesma qualidade, 
deu-lhe ordens, porém o homem as desobedeceu, vindo a tornar-se culpado diante 
da lei que requer punição ao desobediente, recebendo a justa condenação.
A teologia hebraica-cristã ensina que Deus criou o homem perfeito. No prin-
cípio o homem não possuía nenhuma propensão para o mal. Foi o mau uso do 
livre-arbítrio que o fez violar ou desobedecer as leis divinas. O primeiro ato de de-
sobediência é chamado de pecado original. Ao pecar, o homem se tornou culpado 
diante de Deus, merecedor de uma justa condenação.
A doutrina do pecado original somente é possível dentro de uma concepção 
“de liberdade humana”. Deus criou o homem como ser livre, havia escolha. O ho-
mem não estava controlado (obrigado) por nenhuma lei exterior. A única motivação 
para obedecer devia ser o amor ao seu Criador. O homem, originalmente, tinha 
uma vida de santidade, ou seja, estava apartado do mal. O pecado acarretou conse-
quências terríveis. São Paulo claramente explica: “Portanto, assim como por um só 
homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim a morte passou 
a todos os homens, porque todos pecaram.” (Romanos 5.12).
Pecado, nessa perspectiva, é visto como “transgressão da lei”. Os padres, so-
bretudo Tertuliano e Agostinho, afirmam tal doutrina. Todos os homens estão co-
-envoltos num pacto especial que Deus estipulara com Adão, na sua autoridade de 
chefe moral do gênero humano: o pacto fazia depender a conservação e a perda 
dos dons sobrenaturais diretamente do comportamento de Adão.
Assim, todos os seres humanos, ao nascerem, são culpados em virtude da 
consequência universal do pecado de Adão. Já nascem condenados, antes mesmo 
de praticarem qualquer pecado voluntário, por isso todos morrem. A morte é a con-
denação que sobrevém ao pecador pelo julgamento divino contra o pecado. Esta 
interpretação do pecado original é chamada de teoria jurídica.
Segundo-Melo PC
Realce
Segundo-Melo PC
Sublinhado
Segundo-Melo PC
Realce
Segundo-Melo PC
Realce
Segundo-Melo PC
Realce
Segundo-Melo PC
Realce
Antropologia 89
Interpretação histórico-ontológica
Nessa interpretação do pecado original, admite-se uma unidade fundamen-
tal de todos os homens em Adão: uma certa presença física, ontológica de toda 
natureza humana em Adão, ou seja, uma certa “união real de todos os homens” na 
sua primeira origem. Segundo Mersch (1954) apud Mondin (1977), a universalidade 
da ação de Cristo pressupõe a universalidade do pecado, a redenção é universal; 
houve, portanto, uma queda universal.
Teoria existencial do pecado original
Para o teólogo R. Bultmann (1968, p. 220 apud MONDIN, 1977, p. 213), “Qual-
quer interpretação da Palavra de Deus implica uma pré-compreensão da realidade 
da parte do homem.” Deus, como criador, estimula o homem a depositar Nele sua 
confiança, a entregar-lhe a própria vida. Solicita a não fazer depender a própria 
existência e a felicidade das coisas deste mundo, mas do cumprimento da vontade 
divina.
Mas o homem, não suportando viver na insegurança diante de Deus, procura 
a segurança da própria existência e se empenha em obtê-la, quer vivendo sim-
plesmente no mundo disponível, na preocupação ou no prazer dos sentidos, quer 
procurando intencionalmente sua glória diante de Deus com a observância formal 
da lei.
A essência do pecado original está justamente nisso: em procurar obter, mais 
do mundo do que de Deus, a segurança da própria existência. Pecado significa que-
rer viver de si mesmo, com as próprias forças, e não numa radical doação a Deus, 
àquilo que Deus exige.
De acordo com Bultmann (1953, p.223 apud MONDIN , 1977, p. 214): “O ver-
dadeiro pecado consiste na atitude fundamental do homem, na vontade de obter a 
própria justiça e de gloriar-se diante de Deus.” Qual o elemento sedutor do mundo? 
Diversamente de Deus, ser disponível. Mas por que o homem incorre na tentação? 
Por que tem medo da insegurança da sua existência quando procura sua vida em 
Deus.
Segundo-Melo PC
Sublinhado
Segundo-Melo PC
Sublinhado
Antropologia90
Deus, de fato, não está nunca “disponível” ao homem, e sim diante dele. Deus 
é somente uma possibilidade enquanto o homem se mantém aberto ao encon-
tro indisponível com Ele. Concordantemente, afirma Schmithals (1972, p. 83 apud 
MONDIN, 1977, p. 215): “De tal insegurança, que se apresenta no seu aspecto de 
terror e ameaça, o homem escapa refugiando-se no mundo das coisas disponíveis.” 
Mas o homem que se abandona no mundo torna-se escravo deste. O pecado 
é uma fraqueza da sua natureza. O homem nasce num mundo corrompido, cheio 
de falsas aspirações; ao atingir a maturidade da razão, assume a culpa concreta. 
Torna-se corresponsável.
O teólogo K. Barth (1948, p. 44 apud MONDIN, 1977, p. 217) “considera o 
pecado umadesintegração da própria natureza humana”. Vemos aqui um retorno à 
ortodoxia protestante. Somente por obra da Revelação o homem adquire consciên-
cia de sua condição de pecador. 
Como seria verdadeiramente possível perceber o pecado e reconhecer-nos 
pecadores se Deus mesmo não tivesse dito ao homem que ele pecou?
A natureza do pecado segundo K. Barth
Nessa incapacidade do homem tomar conhecimento da própria culpa, Barth 
vê o aspecto mais grave do pecado. Sendo o pecado apresentado apenas pela Re-
velação, sendo Jesus a maior revelação de Deus, somente Jesus Cristo revelaria ao 
homem em que consiste a natureza do pecado.
Jesus Cristo manifestou absoluta confiança, obediência e submissão ao Pai. 
Assim o pecado do homem consiste em orgulho, desobediência e na incredulidade. 
Jesus se fez servo; nós queremos a emancipação, poder e domínio. Jesus se subme-
teu ao julgamento divino; nós queremos ser juízes. Jesus, inocente, se fez culpado 
por causa dos pecados da humanidade; nós, na condição de julgados, queremos 
assumir a condição de juízes.
Jesus submeteu-se às leis de Deus (elas definem o bem e o mal), nós mes-
mos queremos estabelecer o critério de bem e mal. Queremos julgar a nós mesmos, 
Segundo-Melo PC
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Segundo-Melo PC
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Segundo-Melo PC
Riscado
Antropologia 91
enquanto somente Deus é juiz. E apenas sua vontade é norma do bem e do mal. À 
luz da Palavra de Deus, o pecado arruinou a essência do homem, fazendo-o perma-
necer sob a ameaça do nada. O pecado é um evento pessoal; a responsabilidade 
somente pode ser atribuída a quem o comete. Não podemos dizer que herdamos o 
pecado de Adão. Não é transmitido hereditariamente, mas provém do sujeito.
Na visão de K. Barth, o pecado de Adão tem sobre os pecados dos outros 
apenas uma prioridade cronológica, mas nenhuma prioridade ontológica. Ele aceita 
o dado da universalidade do pecado. Mas acredita que a Revelação apenas diz que 
todos os homens são pecadores, não afirmando que isso tenha acontecido por cul-
pa de Adão. Todos são pecadores porque se comportam como Adão.
Participação na vida divina
Um conceito bem familiar à teologia cristã é aquele chamado “graça de Deus.” 
A Revelação mostra que Deus sempre quis estabelecer um relacionamento de in-
timidade especial com o homem, chamando-o a um gênero de vida superior. Este 
relacionamento singular incide profundamente no sentido da existência humana e 
no próprio ser do homem que assume um caráter divino. 
Embora o homem tenha recusado esta amizade, a bondade e a misericórdia 
de Deus são tão grandes que Ele quer tornar a oferecer aos homens a sua amizade. 
E o fez enviando-nos seu próprio Filho. Aos que reconhecerem em Jesus Cristo o 
Filho de Deus e o amarem incondicionalmente, Ele os faz participarem de sua vida 
divina. Desta forma, a participação na vida eterna decorre prioritariamente de um 
dom maravilhoso concedido gratuitamente ao homem, que para usufruí-la precisa 
responder positivamente a esta graça.
Nesse aspecto, os esforços humanos, por mais bem intencionados que sejam, 
não possuem em si mérito algum. Os méritos são do próprio Filho de Deus que se 
entregou em sacrifício pela humanidade, conquistando o direito legal de salvar a 
tantos quantos aceitem sua mediação. O papel das boas obras, nesse contexto, é 
mais efeito do que causa de salvação, ou seja, aqueles que foram alcançados pela 
graça divina produzirão boas obras. O apóstolo Paulo ensinava aos Efésios que pela 
graça somos salvos, o que é um dom de Deus e não nosso, já que somos criação 
Dele para as boas obras.
Antropologia92
O destino do homem
O destino do homem é um tema que interessa à Antropologia Teológica, 
afinal, está intimamente relacionado com o sentido da vida humana. Sobre este as-
sunto a Revelação oferece um ensinamento claro e preciso. 
A Bíblia não ensina a crença em uma vida na morte, nem em espíritos de-
sencarnados, ou que almas boas vão para o céu e as más vão para o inferno após a 
morte. Essas doutrinas foram desenvolvidas posteriormente pelo cristianismo, já no 
período patrístico, e desenvolvidas depois, por toda a Idade Média, em função de 
infiltrações da filosofia, como o neoplatonismo, cujas crenças acerca da imortalida-
de da alma derivaram do orfismo e pitagorismo, mas não faziam parte das crenças 
do cristianismo primitivo (entenda primitivo como primeiro). Os profetas e apósto-
los nada ensinaram sobre este assunto. 
Num estágio mais avançado da Revelação, profetas como Isaías e Daniel fala-
ram acerca da ressurreição física dos mortos (Daniel 12:2-3). Durante muito tempo, 
a esperança do povo de Deus (Israel) consistiu em viver na sua própria terra, Canaã, 
colhendo e usufruindo seus frutos, tendo uma vida próspera e longa, na prática da 
justiça (Isaías 65:17-25). Não se vê nenhum ensinamento sobre almas num paraíso 
celestial.
Posteriormente, com o aparecimento de Jesus de Nazaré e seus apóstolos, 
foi elaborado o texto do Novo Testamento que reflete os ensinamentos do Antigo 
Testamento. Estes ensinaram, em harmonia com os profetas, que haveria um juízo 
final, onde os mortos ressuscitariam para serem julgados e receberiam sua recom-
pensa segundo suas obras no último dia. Não ensinaram que almas separadas do 
corpo seriam recompensadas na morte. Acreditavam que os corpos ressuscitariam 
no último dia, ou seja, no dia do juízo final. Marta, irmã de Lázaro, sabia que seu 
irmão retornaria no último dia, conforme vemos em João 11:24: “Disse-lhe Marta: Eu 
sei que há de ressuscitar na ressurreição do último dia.”
Assim, os primeiros cristãos não acreditavam que receberiam o céu ou o in-
ferno por ocasião da morte. Nem tão pouco acreditavam num estado intermediário 
onde almas aguardariam pacientemente, ou em tormentos, o dia do juízo final. 
Antropologia 93
A vitória sobre a morte
Ao pensar acerca do destino do homem, necessariamente pensa-se na mor-
te. A ameaça da morte é uma constante na vida de todos os seres humanos que 
vivem neste planeta. Ninguém escapa da ameaça do “não-ser”. Um dia todos mor-
rerão. Fica então a pergunta carregada de expectativa: haverá alguma coisa depois 
da morte? Como saber com certeza? Se há algo, o que devemos esperar? Uma vida 
melhor ou pior que a atual?
Estamos num campo onde as ciências não podem nos ajudar, este é o terreno 
da religião. A própria filosofia nos decepciona, pois também não consegue respon-
der a estas questões com segurança, ainda porque a metafísica está fora de moda 
na filosofia moderna. Mas onde a ciência e a filosofia falham miseravelmente, a pa-
lavra de Deus nos socorre e anuncia uma verdade altamente consoladora. A morte 
é uma cessação da vida, mas não tem a última palavra; Deus tem.
O cristianismo é uma religião cujas esperanças se prolongam para além da 
morte. Uma das suas crenças centrais é que Jesus Cristo superou a morte quando 
ressuscitou ao terceiro dia. Os ensinos de Jesus tinham como pano de fundo a pre-
missa de que a vida eterna é uma possibilidade real, transcendendo os confins do 
tempo e do espaço. 
Os apóstolos e os demais seguidores de Jesus sabiam que Ele era o caminho 
para a vida eterna. Jesus certa feita disse que Ele era “o caminho, a verdade e a 
vida”. Durante seu ministério, testemunhas viram Jesus trazer à vida alguns mortos; 
estes relatos históricos estão registrados nos evangelhos. Os seguidores de Jesus 
tinham esperança de superarem a morte e receberem a vida eterna por meio Dele. 
Os cristãos sabiam qual era o destino final do homem, a vida eterna, bem-aventura-
da, desfrutada no santo gozo da contemplação infinita do belo e perfeito Deus, em 
comunhão com todos os justos.
Mas isso não retira o aspecto tremendo e terrível da morte. Como qualquer 
outro, o cristão ainda chora a perda dos seus entes queridos. O próprio Jesus chorou 
quando seu amigo Lázaro morreu. Jesus “começou a apavorar-se e a angustiar-se” 
(Marcos 14:34) quando começou a se aproximar da morte. “A minha alma está triste 
até a morte”. Mas Jesus não teme a morte como um covarde.Não tem medo dos 
Antropologia94
homens maus, nem das dores que suportaria. Mas tem medo da morte em si, pois 
é o grande poder do mal. A morte nada tem de divino, é algo horrível. Jesus ora ao 
Pai com toda angústia de um humano diante da morte, a grande inimiga.
Jesus morreu, mas não foi derrotado definitivamente pela morte. Ele triunfa-
ria sobre tudo e sobre todos, inclusive sobre a morte. Já antes, havia anunciado que 
após três dias iria ressuscitar dos mortos. De fato ocorreu, após sua crucificação, ao 
terceiro dia ele ressuscitou dos mortos e foi visto por mais de quinhentas pessoas 
durante um período de quarenta dias. 
A ressurreição de Jesus não ocorreu como um acontecimento isolado, único 
e singular. Sua ressurreição foi a principal entre muitas que ainda haveriam de ocor-
rer. João 5:25-29.
O significado da morte
O significado que a teologia tradicional atribui à morte é ser um tributo que 
o homem deve pagar em consequência do pecado original. Com base nisso, em I 
Coríntios 15:21-22 há o seguinte: “Visto que a morte veio por um homem, também 
por um homem veio a ressurreição dos mortos. Pois como todos morrem em Adão, 
em Cristo todos receberão a vida”.
A queda espiritual do primeiro homem, Adão, o representante da raça huma-
na, resultou na sua morte e, consequentemente, na morte de todos os seus descen-
dentes. Jesus Cristo, o segundo representante da raça humana, pagou os débitos da 
humanidade com sua própria morte e garantiu a ressurreição de toda a humanida-
de. Por meio dele o cristão tem a esperança de uma vida nova, de uma vida eterna. 
A morte é vista como uma coisa negativa, um inimigo que deve ser vencido. 
Esta interpretação dada pelo cristianismo primitivo contrapõe-se àquelas da-
das por religiões espiritualistas que ensinam a existência de espíritos de mortos 
desencarnados. Estas religiões veem a morte como algo natural, tratando-se apenas 
de uma passagem desta dimensão para outra melhor. Essa crença tem seu aspecto 
perigoso, pois se a morte é uma simples mudança de plano, pessoas que realmente 
acreditam nisso, em situação de profunda tristeza e desespero, podem achar con-
Antropologia 95
veniente dar cabo de sua própria vida a fim de experimentarem coisas melhores em 
outra vida. 
Esta perspectiva parece poder retirar o valor intrínseco da própria vida, valo-
rizando o que ainda não existe e desvalorizando a vida presente, que foi dada como 
dom de Deus. Existem registrados vários casos em que seitas místicas cometeram 
suicídios coletivos baseando-se em tais crenças. Homens-bomba entregam-se ao 
suicídio por acreditarem em uma vida melhor na pós-morte. No entanto, nem todos 
que acreditam em tais crenças chegarão a atitudes tão radicais porque o instinto de 
sobrevivência e o apego à vida quase sempre falam mais alto. Além do mais, bons 
leitores das Escrituras sabem que o suicídio é um ato contrário à vontade de Deus e 
por isso evitarão atitudes exageradas ou fanáticas.
A vida eterna: imortalidade da alma ou ressurreição?
 Como se deve conceber a vida eterna? Será uma realidade absolutamente 
nova, conferida ao homem no momento da sua morte, ou trata-se de uma realidade 
que implica numa continuação com a precedente que ele possuía durante a vida 
terrena? Esta vida bem-aventurada será desfrutada por uma alma incorpórea ou por 
um ser corpóreo?
 Afirma Mondin (1977, p.382) que 
A posição da teologia católica e do magistério jamais variou nesse ponto. 
Tem ensinado constantemente que a vida eterna é entendida, antes de 
tudo, como imortalidade da alma e, secundariamente, como reassunção 
do corpo no momento da ressurreição final.
 Também a teologia protestante pronunciou-se quase sempre a favor da 
imortalidade da alma. Mas durante os últimos decênios, vem-se tornando sempre 
mais considerável, entre os autores evangélicos, o número dos que não mais acei-
tam esta doutrina. Sustentam que a teoria da imortalidade da alma é uma teoria 
filosófica, abstraída pela igreja antiga do pensamento grego para dar expressão ao 
ensinamento bíblico sobre o destino último do homem. O fato é que a Bíblia, em 
parte alguma, afirma a imortalidade da alma, mas promete ao homem a ressurreição 
de todo o seu ser. 
Antropologia96
O mais autorizado e influente defensor desta posição é Oscar Cullmann. Em 
um famoso ensaio intitulado “Imortalidade da alma ou ressurreição dos mortos” 
sustenta as seguintes teses:
1. A concepção bíblica da morte é fundamentada sobre uma história da salvação 
(a de Cristo) e não pode, portanto, deixar de diferir totalmente da concepção 
grega. O filósofo grego Sócrates (que acreditava na imortalidade da alma) es-
perou a morte como libertação do corpo e das mazelas inerentes a este. Cris-
to, por outro lado, sente horror a este acontecimento e procura subtrair-se a 
ele. Rogou ao Pai que passasse o cálice, ou seja, não desejava a morte. Por que 
esta diferença? Certamente porque ambos tinham compreensões diferentes 
do que era a morte ou da vida pós-morte.
2. Para os primeiros cristãos, a alma não é imortal em si, mas assim se torna 
graças unicamente à ressurreição de Jesus Cristo, “o primogênito entre os 
mortos” e “graças à fé em Cristo”.
3. A antropologia do Novo Testamento não é a mesma do pensamento grego, 
mas, antes, liga-se à judaica. As divergências principais referem-se à própria 
concepção da bondade da natureza humana e às relações entre corpo e alma. 
Enquanto para o pensamento grego a natureza é intrinsecamente boa, para 
o Novo Testamento “corpo e alma são bons enquanto criados por Deus; am-
bos são maus na medida em que o poder do pecado toma posse deles. Mas 
ambos podem e devem ser libertados pela força de vida do Espírito Santo. A 
libertação aqui não é libertação da alma do corpo; ambos são libertados do 
poder da morte, que é a carne.
Até aqui percebemos que a questão se há ou não vida após a morte não 
possui uma única resposta, nem mesmo entre os teólogos cristãos. O homem 
consciente da morte se pergunta: Ela constitui ou não o fim de todo ser humano? 
À primeira vista a resposta parece ser sim, pois todas as pessoas que conhecemos 
possuem uma estrutura físico-psicológica que cessará por ocasião da morte. 
Para quem defende que após a morte ainda sobreviverá uma essência, ou a 
alma, a morte do corpo não representa a morte do ser inteiramente, apenas do seu 
Antropologia 97
aspecto físico ou corpóreo. Mas como vimos, esta é uma resposta cuja base está na 
filosofia grega, embora presente em muitas religiões do mundo.
Para os cristãos primitivos, aqueles que viveram no século I, herdeiros da 
pregação de Cristo e dos apóstolos, a resposta para a questão se há ou não vida após 
a morte era um contundente “sim”. Haveria uma vida pós-morte, mas no sentido de 
que os mortos ressuscitariam no último dia da história humana. Não acreditavam 
que houvesse “vida na morte”, ou seja, enquanto mortos, não poderiam viver de 
alguma forma. Morte é interpretada como antítese da vida. Seria um contrassenso 
afirmar que um morto vive. Se vive, não está morto. O correto era afirmar como 
Jesus afirmou: “Quem crê em mim, ainda que esteja morto viverá” (João 11:25). 
Jesus não disse que seu amigo Lázaro, enquanto morto, estava vivendo em algum 
lugar. Durante os quatro dias que assim permaneceu, não fez nenhum passeio astral 
viajando pelo espaço cósmico, pelo paraíso, inferno ou purgatório. Jesus afirmou 
categoricamente que Lázaro estava, de fato, morto. Mas ele iria ressuscitá-lo, ou 
seja, iria trazê-lo de volta à vida.
Nessa perspectiva, é incorreto afirmar que haja qualquer alma no céu ou no 
inferno. Não faria sentido algum condenar uma pessoa a um pesado castigo sem 
antes haver um justo julgamento. Para os que defendem a existência da alma imortal, 
aqueles que nessa vida agiram mal e morreram sem salvação estão nesse momento 
ardendo nas profundezas do inferno, sendo afligidas continuamente sem alívio 
algum, e tudo isso sem terem ainda passado pelo julgamento final. Essaimagem 
é grotesca e conspira contra o caráter santo e justo de Deus. É difícil compreender 
e aceitar como um Deus justo e amoroso poderá lançar em torturas infindáveis 
aqueles que havia criado como filhos amados. 
Somente uma má interpretação das Escrituras poderia levar alguém a 
ensinar tais doutrinas. Mas é exatamente isso que acontece com muitos que tomam 
figuras de linguagens como algo literal e assim, ao interpretarem o “fogo eterno” 
ou o “fogo que não se apaga”, dão uma interpretação errônea, considerando que 
este fogo seja eterno em sua “duração”, quando sabemos que é eterno nos seus 
Antropologia98
“efeitos”. E isso é algo completamente diferente.
O destino eterno do homem, na teologia cristã, depende da sua decisão e 
da sua resposta ao plano da salvação. Uma resposta negativa implicará na perda da 
vida eterna. Uma resposta positiva resultará na aquisição da vida eterna. Para os que 
acreditam na alma imortal, os que perdem a salvação, sua sorte é terrível, pois não 
podendo morrer ou ser destruída, a alma terá que sofrer para todo o sempre. Isso é 
terrivelmente cruel e injusto.
Por outro lado, há o entendimento de que não existe alma imortal, e que é 
o homem “inteiro” que ressuscitará para ser julgado; caso seja condenado, sofrerá a 
morte eterna, e sendo mortal, será então destruído, logo, para sempre não viverá. 
Nessa perspectiva, o sofrimento dos injustos e maus terá um fim. O fogo eterno 
não é eterno em duração, ou seja, não ficará aceso indefinidamente, mas apenas 
até cumprir sua finalidade. As consequências do fogo é que são eternas, pois nunca 
mais os que forem consumidos tornarão a viver novamente.
Sendo a morte o fim da vida, dos projetos, das atividades, das interações e 
relações, do amor e afeto, e por isso seja algo tão indesejado, nos causa angústia 
pensar que teremos de enfrentá-la algum dia. Por outro lado, a fé cristã nos 
proporciona a esperança de uma superação, de uma vitória sobre a morte. Essa 
fé nos diz que a morte é um fim, mas um fim “provisório” e que a palavra final e 
definitiva será dada por Deus. A fé cristã foi fundada sobre a promessa de superação 
da morte como algo definitivo e a perspectiva de uma vida eterna. E como afirma 
Mondin (1977), “para o cristão, a morte deve constituir o último ato de fé no Deus 
que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos”.
Antropologia 99
LLEITURA OBRIGATÓRIAEste ícone apresenta uma obra indicada pela professora-autor que será indispensável para a formação profissional do estudante. e
Antropologia 101
GUIA DE ESTUDO
Após a leitura da obra, sugerimos que faça uma resenha crítica e disponibilize no 
Ambiente Virtual de Aprendizagem – AVA.
Os livros indicados são leituras indispensáveis para o sucesso de sua aprendi-
zagem na disciplina. 
Convidamos você ler esta obra de Laplantine (1988), por 
ser uma espécie de mapa da Antropologia. Neste sentido, ao 
término da leitura você terá condições de observar o conheci-
mento antropológico tendo como referência seus pensadores 
e as circunstâncias históricas que culminaram por contribuir 
para o afloramento do pensamento antropológico em diver-
sos estilos de correntes teóricas e de abordagens de investi-
gação.
LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São 
Paulo: Brasiliense, 1988.
RsREVISANDOÉ uma síntese dos temas abordados com a intenção de possibilitar uma oportunidade para rever os pontos fundamentais da disciplina e avaliar a aprendizagem.
Antropologia 103
Se hoje podemos ler um texto com teor antropológico é porque a pergunta que 
a Antropologia se cercou - o que é o Homem, manteve-se inquebrantável, apenas 
cada vez mais sendo polida, com mais método e conceitos, da forma mais aperfeiçoa-
da, similar a uma peça de arte. 
Devemos considerar que o Homem constituiu para ele mesmo uma incógnita, 
ainda que estivesse diante do outro que é um Homem, ou dele mesmo. Logo, é certo 
que, ele desenvolveu um esforço para criar um conhecimento que o explicasse nas 
suas formas de existir, de produzir seus costumes, de explicar sua própria origem se-
gundo ele pensa. 
Para isto, contou com a reformulação de seu próprio pensar no plano da reli-
gião e da filosofia, quando o Novo Mundo apresentou a “outra parte da humanidade 
perdida”. Está instala o estranhamento do que havia de familiar no Homem e o movi-
mento da desnaturalização do social que culmina na aceitação de que a unidade do 
Homem é plural com o advento de dois experimentos de reflexão maiores que o Ho-
mem já produziu sobre si em tempo e espaços distintos o Renascimento e Iluminismo. 
A Antropologia não apenas fornece um espelho para o Homem. Ela elabora 
também os instrumentos teórico-metodológicos pelos quais os homens se desco-
brem como um ser diverso e que se refaz a partir da argamassa de novas descobertas 
alçadas com rigorosa investigação. 
Neste sentido a ida a campo, alimenta a Antropologia com um número limitado 
de instrumentos de trabalho, entres eles o ouvir, o escutar e o escrever. Todavia, mas 
eles juntos, fornecem um vasto recurso de captar o âmago das expressões de viver 
humano seja numa ilha, seja numa aldeia, seja em uma cidade, ou até em uma sala 
de aula. Por meio desse ato repetitivo e constante de aperfeiçoar o ouvir, o escutar e 
o escrever, a Antropologia obteve e preserva um conjunto de etnografias como seu 
patrimônio mais precioso que serve para nos ensinar a pesquisar o Homem que nos 
tornamos e de servir de inspiração para buscarmos resolvermos os problemas que 
trava que este Homem de viver outra vida melhor, como é caso do preconceito racial 
no Brasil aos afrodescendentes.
Portanto, há quanto tempo existem antropólogos? É uma pergunta difícil de 
ser respondida. Por isso, preferimos mostrar a trama de acontecimentos que rendeu 
nutrientes ao campo antropológico que possibilita hoje, entendermos se um estranho 
chegar para residir bem próximo a casa na qual moramos e passamos a observá-lo, 
suas atitudes, seus comportamentos estamos realizando uma atividade elementar de 
observação antropológica.
AvAUTOAVALIAÇÃOMomento de parar e fazer uma análise sobre o que o estudante aprendeu durante a disciplina.
Antropologia 105
1. Por que é importante desenvolver um estilo de pensamento para estudar 
Antropologia? 
2. Qual é questão matriz se formou no nascedouro da Antropologia?
3. Através de quê, a Antropologia mostrou a posição e o lugar do Homem 
em relação a natureza e a escala zoológica?
4. Com base na noção de contato entre os povos, exercite a explicar o que 
significa a frase: compreender a diversidade humana que começava a ser 
percebida.
5. Por que os gregos são tidos como responsáveis por deixar como herança 
para a Antropologia a inspiração para a percepção da alteridade?
6. O que leva a Antropologia evolucionista colocar o Homem europeu 
como superior aos outros homens? Justifique se esta superioridade ainda 
é considerada válida para os nossos dias.
BbBIBLIOGRAFIAIndicação de livros e sites que foram usados para a constituição do material didático da disciplina.
Antropologia 107
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Sobrevivência e Identidade Social. Natal. 1988. Dissertação de Mestrado em Ciên-
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AZEVEDO, Thales de. Elites de Cor numa Cidade Brasileira: um estudo de ascensão 
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BASTIDE, Roger & FERNANDES, Florestan. Brancos e Negros em São Paulo: ensaio 
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___________. Estar lá, escrever aqui. In: Diálogo. Vol. 22, 1989b. 
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