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SOUSA - UN SMARTPHONE SUR LE CHEMIN
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CROIRE EN LA TECHNOLOGIE :
MEDIATISATION DU FUTUR ET
FUTUR DE LA MEDIATISATION
***
BELIEVE IN TECHNOLOGY:
MEDIATIZATION OF THE FUTURE
AND THE FUTURE OF
MEDIATIZATION
Croire en la technologie : médiatisation du
futur et futur de la médiatisation
Actes du 4e colloque international COMSYMBOL
IARSIC-ESSACHESS, CORHIS EA7400, Centre de
recherche Serge Moscovici et
Université Aurel Vlaicu d’Arad
8 - 9 n o v e m b r e 2 0 1 8
A r a d , R o u m a n i e
Responsables scientifiques :
Mcf habilitée Mihaela-Alexandra TUDOR
Pr Stefan BRATOSIN
Le colloque a bénéficié du soutien de l’Université Aurel Vlaicu d’Arad, du
Conseil Culturel du comté d’Arad et de la Ville d’Arad dans le cadre des
programmes et projets « Année du Centenaire de la Grande Union »
Le colloque a été soutenu par l’Université Paul Valéry et IARSIC-
ESSACHESS.
Les idées et les opinions exprimées dans les textes publiés n'engagent pas la
responsabilité de l'éditeur. Les opinions exprimées dans les articles
n'engagent que leurs auteurs.
Editions IARSIC
2018
Réalisation couverture : Editions IARSIC
Illustration : Archive photos ESSACHESS
© Editions IARSIC et ESSACHESS, 2018
Les Arcs, France
www.iarsic.com
ISBN 979-10-95923-03-9
Croire en la technologie : médiatisation du
futur et futur de la médiatisation
Coordination des actes :
Mihaela-Alexandra TUDOR et Stefan BRATOSIN
Comité d’organisation
Enseignants-chercheurs et docteurs
Lavinia BETEA (Centre de recherche Serge Moscovici, Université Aurel
Vlaicu, Arad, Roumanie)
Stefan BRATOSIN (IARSIC-CTS CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Catherine GHOSN (IARSIC-CTS CORHIS, Université Paul Sabatier
Toulouse, France)
Agnos Emilian HERTELIU (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Mihaela Alexandra TUDOR (IARSIC-CTS CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Doctorants
Alex Sorin BALINT (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Adela BURCEA (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry Montpellier,
France)
Denise BURRILL (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry Montpellier,
France)
Roxana IFTODE (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry Montpellier,
France)
Marie JAUFFRET (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry Montpellier,
France)
Najwa HAMAOUI (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Cristian MAGURA (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Emanuel PLESCAN (CTS-Iarsic CORHIS, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Comité Scientifique
Mohamed BENDAHAN (LT2C, Université Mohammad V de Rabat, Maroc)
Lavinia BETEA (Centre de recherche Serge Moscovici, Université Aurel
Vlaicu, Arad, Roumanie)
Stefan BRATOSIN (CTS-IARSIC, CORHIS EA 7400, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Mario CARLON (Faculté de Sciences Sociales, Université de Buenos Aires,
Argentine)
Gheorghe CLITAN (Université d’Ouest Timisoara, Roumanie)
Mihai COMAN (SPARTA, Université de Bucarest, Roumanie)
Eric DACHEUX (Communication et Solidarité, Université Clermont
Ferrand, France)
Vitaliy DOKASH (Academy of Sciences of Ukraine & Yuriy
Fedkovych National University of Chernivtsi, Ukraine)
Pedro Gilberto GOMES (PPGC, Universidade do Vale do Rio dos
Sinos – UNISINOS, Brésil)
Catherine GHOSN (CTS-Iarsic, CORHIS Université Paul Sabatier Toulouse,
France)
Noemi MARIN (School of Communication and Multimedia Studies,
Florida Atlantic University, Etats-Unis)
Antonio Fausto NETO (PPGC, Universidade do Vale do Rio dos
Sinos – UNISINOS, Brésil)
Anne COLLET PARIZOT (ELLIADD, Université de Bourgogne -
Franche Comté, France)
Jean-Michel PLANE (RH CORHIS EA 7400, Université Paul Valéry
Montpellier, France)
Pierre-Michel RICCIO (LGI2P, IMT Mines Alès Ecole Mines-Télécom,
France)
Cleomar ROCHA (MediaLab, Universidade Federal de Goiás, Brésil)
Haytham SAFAR (CERM-EMO, Université de Mons, Belgique)
Luis Mauro SA MARTINO (Faculdade Casper Libero, Brésil)
Mihaela-Alexandra TUDOR (CTS-IARSIC, CORHIS EA 7400, Université
Paul Valéry Montpellier, France)
Philippe VIALLON (EA 2310 LISEC, Chaire UNESCO sur les
pratiques journalistiques et médiatique, Université de Strasbourg,
France)
Tudor VLAD (Cox Center for International Mass Communication
Training and Research de l’Université de Géorgie, Etats-Unis)
SOMMAIRE
Mediatization, future and technology
Marina ZAGIDULLINA
Panmediatization of the future we are building today: an analysis of ICT
roadmaps in the European Union / 17
Madalina MORARU
Creativity in advertising as a factor of controlling artificial intelligence / 34
Alkim EROL
Future foresight through speculative visual fiction: technology and
individual freedom via ‘Nosedive’ / 51
Sorin PETROF
The Age of the Silicon Gods. The mythological substratum of the technological
worldview / 63
Mihaela GAVRILA-ARDELEAN, Liviu GAVRILA-ARDELEAN
Technology and the future / 76
Thamires RIBEIRO DE MATTOS
Transhumanist thought in Orphan Black: self-directed evolution takes the
small screen / 84
Emanuel PLESCAN
Artificial Intelligence and transhumanisme / 97
Adrien CASCARINO
Les corps transhumanistes dans les jeux vidéo : critique ou promotion d’une
idéologie religieuse ? / 112
Sorin Alexandru BALINT
Narrative marketing in the digital age and the future of social enterprise
communication / 131
Janet Aver ADIKPO, Jamileh DAST MARDI
Is it ‘social’ or ‘traditional’ media: A study on the future of mediatisation in
North Cyprus / 153
Maria HOLUBOWICZ
Ne pas croire en la technologie comme l’avenir de l’homme : comment un
journal satirique hyperlocal altermondialiste démystifie les NTIC et le
numérique / 170
Fanny PARISE
Une anthropologie des dieux à l’ère de la modernité :
L’animisme et le monothéisme à l’épreuve de la technologie / 189
Lavinia BETEA, Alina COSTIN, Flavius GHENDER, Ramona LILE
L’homme récent – homo ludens virtualis / 205
Mediatized technology: everyday transformations
Gado ALZOUMA
Afrofuturisme : les représentations d’un continent en mutation / 223
Brindusa ARMANCA
New(s) enemies: fake news vs. freedom of the press / 236
Guilherme CAVALCANTE SILVA
Rethinking Communication and Big Data: setting the path from the Journal
of Communication special edition on big data / 248
Silviu Gabriel SZENTESI, Daniela CIRNATU, Elena SZENTESI
The impact of digitalization of communication in the way we understand the
communication the Risks Related to Diseases in the present and future / 262
Najwa HAMAOUI
Impact of digitalization on the practice of inter-linguistic mediation / 279
Elena BANCIU, Ana BIRTALAN, Iulia ANGHEL
Mediatization of Romanian and French politics. Reshaping electoral
discourses and cultural legacies in the age of digital crowds / 291
Lavinia Denisia CUC, Mioara Florina PANTEA, Ramona LILE
Start-up Nation Romania and the access to public information / 308
Anamaria FILIMON-BENEA
Interactivité et journalisme en ligne : vers un autre espace de
médiatisation / 321
Agnos-Millian HERTELIU
The future of spirituality in the context of immersive audio-visual media
Bible’s imagery as immersive audio-visual media experience / 332
Gheorghe FALCA
The future of spirituality in the context of digital media / 350
Marie JAUFFRET
Futur de la liberté d’expression et de la laïcité à l’aune de la révolution
digitale / 362
Mónika ANDOK, Fanni VÍGH
Religious communities’ digital media use: a Hungarian case study / 378
Sariette BATIBONAK
Appropriation of multi-mediatisation by Cameroonian Pentecostalism / 393
Denise E. BURRILL
Orthodox overtures of religious diversity: clues from confessional digital
media coverage / 408
Marco TÚLIO DE SOUSA
Un smartphone sur le “Chemin” : tensionset négociations dans le processus
de médiatisation de l’expérience de pèlerinage de Saint-Jacques-de-
Compostelle / 425
Julius OMOKHUNU, Okechukwu CHUKWUMA
A correlational analysis of newspapers’ framing and audience perception of
Boko Haram crisis in Nigeria / 444
Miscellanea
Hüseyin KÖSE, Aydın KARABULUT
Mass media and media critique in the late modern thought / 447
Abdelouahab MAKHLOUFI
Les effets médiateurs des réseaux sociaux numériques et confiance dans le
contexte du commerce électronique en Algérie / 461
Adela BANCAU-BURCEA
Media investment in the politics of the future: persuasion and political
participation / 481
Maria Alina BREAZ
The influence of social media on coping with stress
at the residential elders / 493
Un smartphone sur le “Chemin” : tensions et négociations dans le processus de
médiatisation de l’expérience de pèlerinage de Saint-Jacques-de-Compostelle
Marco TÚLIO DE SOUSA
Boursier CAPES Foundation, Ministry of Education of Brazil
UNISINOS Université, Brésil
e-mail: marcotuliosousa@hotmail.co
Abstract: It is proposed to analyze the uses and appropriations of the smartphones and
applications by the pilgrims. It was realized an analytical exercise of nethnography inspiration
(Hine, 2015, Polivanov, 2013) with the MiCamino and Eroski apps, consults in facebook groups
that are dedicated to the Camino de Santiago and interviews. The data indicate that the mediatized
Peregrination evokes perceptions apparently contradictories regarding the incorporation of these
technologies: from "tied peregrination" to the safety sensation; from "media isolation" to
"expanded contact". The different implications suggest that the "mediatization" does not consist
in a homogeneous process, setting, in this manner, distinct identities from the negotiation of the
subjects with the “media logics” (Hjarvard, 2015).
Keywords: Camino de Santiago, religious mediatization, pilgrimage, apps and
pilgrimage, digital religiousity.
***
Résumé: On se propose d'analyser les usages et appropriations des smartphones et es applications
par les pèlerins. Un exercice analytique d'inspiration netnographique (Hine, 2015, Polivanov,
2013) a été réalisé avec les applications MiCamino et Eroski, ainsi que des consultations dans des
groupes facebook dédiés au Chemin de Saint-Jacques et des interviews. Les données indiquent que
le pèlerinage médiatisé évoque des perceptions apparemment contradictoires quant à
l'incorporation de telles technologies: du “pèlerinage ligoté” au sentiment de sécurité; de
“l'isolement médiatique" au "contact étendu". Les différentes implications suggèrent que la
médiatisation ne consiste pas en un processus homogène, configurant ainsi des identités diverses
basées sur les négociations des sujets avec les logiques médiatiques (Hjarvard, 2015).
Mots-clés: Chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle, médiatisation de la religiosité,
pèlerinage, applications et pèlerinage, religiosité numérique
Introduction
Décembre 2012. Lors d'une visite à Saint-Jacques de Compostelle, nous avons été
frappés par le fait que les pèlerins venaient à la cathédrale galicienne et faisaient des
photos, surtout des selfies, avec leurs smartphones, car cela semblait rompre avec la
logique de l'isolement (pas seulement physique) qui caractériserait le rituel. Le
médiatique semblait interférer d'une certaine manière dans la façon dont le pèlerinage
était vécu. Cette perception, conjointement avec l'observation initiale d'autres espaces
(comme les groupes facebook) et la lecture de textes sur ce rituel (Cardita, 2012), ont
abouti à un projet de recherche doctoral visant à comprendre comment la
“médiatisation” (Gomes, 2016, p.1, Hepp, 2014, p. 51) de l'expérience de pèlerinage à
Saint-Jacques de Compostelle transforme l'expérience de pèlerinage du Chemin de Saint-
Jacques.
Face à cette problématique, nous avons proposé une recherche sur trois fronts: 1)
l'analyse des interactions entre les pèlerins lusophones dans les groupes facebook; 2)
426
l'analyse des applications dirigées vers ceux qui font le Chemin; et 3) une étude
participative avec des pèlerins.
La première partie (1) est en phase finale. Dans des textes précédents (Sousa, Rosa,
2017; Sousa, 2016), nous présentons certains résultats de l'analyse des interactions dans
quatre groupes facebook dédiés au Chemin de Saint-Jacques en portugais (voir
“Caminho Central Português para Santiago de Compostela”, “Caminho de Santiago”,
“Caminho de Santiago de Compostela”, “Caminho Português – Porto a Santiago de
Compostela”). Les interactions constituent des circuits complexes dans lesquels la
“circulation” nous donne des indices de compréhension de ce “pèlerinage médiatisé”. Il
est important de noter que la circulation ici est comprise comme une “zone
d’articulation” (Fausto Neto, 2010, p. 7) entraînant de nouvelles formes d'organisation
des discours dont il est impossible de présumer les effets. C'est aussi une “relation de
valeur” (Rosa, 2016), car ce qui est mis en circulation, transmis, est le résultat d'un jeu
entre acteurs et institutions qui commencent à attribuer de la valeur à certains textes,
images et objets.
En s’intéressant aux interactions dans les groupes, nous distinguons huit modalités
d'affichage: 1 - diffusion des produits et services pour les pèlerins; 2 - curiosités; 3 -
messages à caractère motivationnel/ spirituel; 4 - informations ; 5 - des publications sur
le groupe lui-même; 6 sans rapport avec le thème; 7 - des récits sur le pèlerinage; 8 - des
conflits de sens entre les membres au sujet du pèlerinage (Sousa, Rosa, 2017).
À partir de cette analyse, nous constatons quelques inférences globales:
1. L’entrée de logiques de consommation et de divertissement: la médiatisation du
pèlerinage crée d'autres formes d'accès au Chemin de Saint-Jacques et non seulement
celles identifiées avec le monde religieux. Des films tels que “The Way” et le livre “Le
magicien de lumière” de Paulo Coelho, parmi d'autres produits médiatiques, sont présentés
comme des oeuvres qui ont suscité un intérêt pour le Chemin. Ainsi, pour beaucoup,
cette expérience se fait par le biais des médias et s’articule avec les logiques de
consommation et de divertissement. Ceci est observable à la fois dans l'offre de produits
dans les groupes ainsi que dans les récits publiés dans ces espaces. Dans les témoignages,
l'expérience est associée à une aventure, au divertissement et à la connaissance culturelle
acquise, ce qui suscite parfois des conflits, des disputes de sens quant aux modes de
pèlerinage, plus ou moins appropriés. Cependant, cela n'implique pas une disparition du
religieux.
2. Peu de références au catholicisme: bien qu'il y ait de rares références à l'Église
Catholique, cela ne signifie pas la disparition du religieux. Il est courant de trouver des
témoignages qui parlent d'un changement de vie à travers cette expérience, c'est-à-dire
un “avant et après” le Chemin. De plus, la présence de signifiants du monde religieux est
récurrente dans des expressions telles que: “J'ai ressenti une énergie différente’’, “Le
Chemin appelle’’, “Que Dieu vous bénisse”, etc. Ce qui est perceptible, c'est une
permanence du religieux/spirituel qui se dissocie parfois de la portée institutionnelle
catholique, pouvant déclencher d'autres médiations, non religieuses, comme celles de la
consommation/du divertissement.
3. Le Chemin de la transformation: dans la circulation le Chemin se transforme,
devenant une entité supra-religieuse qui contemple les divers besoins exprimés par les
sujets dans leurs interactions dans des groupes facebook, unis dans l'idée que le
pèlerinage est une expérience transformante. Par conséquent, une "image totémique" est
configurée (Rosa, 2012). Nous comprenons le totem comme un lien social profond qui se
manifeste dans les récits et les productions visuelles, ce qui implique une image
427
“auratique”, des termesde Walter Benjamin. C'est-à-dire que le Chemin de Saint-Jacques
ne dépend plus d'une image ou d'un discours religieux institutionnalisé, mais il se
consolide comme objet “d'adoration”, se détachant de l'institution catholique.
4. Sérialisation des récits: la logique du divertissement médiatique s'exprime aussi
dans la structure des récits, tissés par les sujets sous la forme de chapitres postés
quotidiennement pendant que le parcours est réalisé. Ainsi, ils s’assimilent au format des
produits médiatiques tels que les séries et les télénovelas. Dans ce cadre, nous avons
trouvé une autre injonction de la médiatisation dans le rituel du pèlerinage, puisqu'il
émerge des régimes discursifs différents de ceux dont parle Cardita (2012) quand il
souligne, a partir de Coleman, que l'une des caractéristiques de ce rituel serait le
témoignage partagé par le pèlerin à son retour chez lui. Cette synthèse narrative donne
lieu à un récit produit en vue de sa circulation, ce qui fait que le pèlerin prend en compte
les réactions des internautes sur ses publications facebook pendant qu’il fait le parcours.
De cette façon, les interactions sur la toile passent à avoir un impact direct sur la façon
dont va se vivre le pèlerinage le lendemain et, par conséquent, le raconter.
Ces réflexions ont servi de point de départ pour avancer vers la deuxième phase de
notre recherche, qui comprend l'analyse des applications destinées à ceux qui font le
Chemin de Saint-Jacques, et qui est le thème de cette étude. Dans ce travail, nous avons
laissé de côté l'ethnométhodologie virtuelle (Hine, 2015, Polivanov, 2013) pour faire un
premier mouvement analytique dans l'analyse des applications afin de comprendre
comment les pèlerins se les approprient et les possibles implications sur le rituel de
pèlerinage. Les résultats renforcent les considérations des analyses précédentes (Sousa,
Rosa, 2017; Sousa, 2016), de la même façon qu’ils suggèrent d'autres perceptions pour des
processus de reconfiguration en cours des sens du Chemin et du propre être pèlerin.
Avant de passer à l'analyse, nous aborderons brièvement certains aspects du rituel
du pèlerinage et de l'histoire de la Route Jacobéenne.
Le rituel du pèlerinage
Le pèlerinage, comme tout rituel, implique de passer de la réalité profane1 à celle
sacrée, en sortant ainsi du temps et de l'espace ordinaires et en plongeant dans une
dynamique temporelle et spatiale distincte (Eliade, s.d, p. 82). Dans "Le Sacré et le
Profane", Eliade élabore une phénoménologie de la religion qui dérive du concept de
hiérophanie, qui signifie "manifestation du sacré" (Eliade, s.d., p.25). Selon lui, les
religions ont été constituées historiquement par les inscriptions du Sacré2 dans le monde,
par le biais des "hiérophanies". La hiérophanie crée avec elle un axis mundi, un centre, un
axe d'orientation pour l'humanité. Ainsi, elle délimite un lieu différencié qui organise les
autres. À la lumière de cette perspective, nous pouvons en déduire que la tombe de
l'apôtre Jacques le Majeur en Espagne est venue constituer un espace sacré pour les
croyants. Comme nous dit Eliade, "Comme l'espace, le temps non plus n’est pas, pour
l’homme religieux, ni homogène, ni continu. Il y a, d'une part, les intervalles du temps
sacré, le temps des fêtes (pour la plupart, des fêtes périodiques); D'autre part, il y a le
1 Il convient de souligner que pour Eliade, le terme profane ne signifie pas nécessairement un “contre-sacré”
(par exemple, les démons), mais une existence différente du sacré.
2 Eliade ne prend pas la peine de définir si les expériences dites sacrées étaient réellement vraies. Ce qui est
important pour l'auteur, c'est de penser comment des manifestations supposées du sacré ont des éléments
communs dans leur configuration par rapport au profane.
428
temps profane, la durée temporelle ordinaire dans laquelle les actes privés de
signification religieuse sont inscrits" (Eliade, s.d., p.82).
Les rituels mesuraient le passage d'un temps et d'un espace à un autre. En plongeant
dans le rituel du pèlerinage, on entre également dans un temps sacré, qui implique des
prières, des sacrifices, une expérience différente de l'habituelle. Cette adoption d'une
posture existentielle différenciée lors de la vie du rituel est également soulignée par
Turner (1974, 2008) comme une composante du rituel, y compris le pèlerinage.
Dans son travail ethnographique avec les ndembo en Afrique, Turner (1974) a
développé les concepts de “liminalité”, de “structure” et de “communitas”, qu'il utilise
également pour penser à d'autres réalités sociales. Turner suit de près la visée de Van
Gennep, pour qui les rites de passage sont composés de trois moments: la séparation, la
marge (ou seuil) et la réintégration. Le premier moment implique le retrait de l'individu
ou d'un groupe de la structure sociale dont il fait parti. La période seuil est caractérisée
par l'ambivalence, par un “bouleversement”, dans lequel les signes de la position sociale
passée (que le sujet occupait avant le rituel) ou le futur (qu’il occupera après le rituel)
disparaissent. La dernière phase implique la réintégration de ce sujet au corps social et
l'assomption à une nouvelle condition dans la société.
Turner (1974) accorde une attention particulière à la phase liminale, à la liminalité,
dans laquelle se manifesteraient les attributs de la "communitas"3. Pour une appellation
économique, on pourrait dire que la communitas place les sujets comme des “égaux”,
“présente la société comme un ensemble indifférencié et homogène, dans lequel les
individus s’affrontent les uns avec les autres. intégralement, et non comme des “statuts”
et des fonctions “segmentarisés” (Turner, 1974, p. 214). En contrepartie, la “structure” est
liée à un système de positions institutionnalisées, culturellement structuré, segmenté et
souvent hiérarchique (Turner, 1974, p. 214). Les rituels qui présupposent le passage d'un
point à un autre, d'une condition à l'autre, créent des situations liminaires dans lesquelles
une identité se dilue pour la formation d'une autre. Autrement dit, ils impliquent une
expérience de la communitas pour le retour à la structure dans une nouvelle condition.
Pour cet auteur (Turner, 2008), les pèlerinages constituent des moments liminaires
d'irruption de la communitas. Même s'ils ils sont guidés par une religion officielle ayant
en vu, par exemple, l'accomplissement d'une pénitence ou d'une promesse, les
pèlerinages conduisent à la sortie de l'individu de l'environnement dans lequel il a un
statut et exerce des fonctions.
“À mesure que le pèlerin s'éloigne des implications structurelles de la maison, son
chemin devient de plus en plus sacralisé à un niveau et de plus en plus sécularisé à un
autre niveau. Il trouve plus de temples et d'objets sacrés pendant son parcours, mais fait
aussi face à de réels dangers comme des bandits et des voleurs. Il doit être attentif au
besoin de survie et souvent obtenir de l'argent pour le transport, et il traverse aussi des
marchés et des foires, surtout à la fin du voyage, quand le sanctuaire est entouré par le
bazar et la foire d'amusement. Mais toutes ces choses sont plus contractuelles, plus
associatives, plus volitionnelles, plus remplies du nouveau et de l'inattendu, plus pleines
de possibilités de communitas, telles que le compagnonnage et la camaraderie mondaine
et la communion sacrée, que tout ce qu'il a expérimenté dans son lieu d'origine”. (Turner,
2008, p.171)
3 Il est important de souligner que pour Turner (1974, p. 133), la communitas ne se limite pas à la liminalité, se
retrouvant dans d'autres domaines de la vie sociale. L'auteur fait par ailleurs une distinction entre trois types de
"communitas" (Turner, 1974, p. 161): 1) existentielle ou spontanée; 2) normative; 3) et idéologique. Nous nouslimiterons à une définition générale qui nous aide à comprendre le rituel du pèlerinage, objet de ce travail.
429
Voici une parenthèse: les dispositifs mobiles de communication, en plaçant le sujet en
contact permanent avec le foyer ne faciliteraient pas, d'une certaine façon, une invasion
de la “structure” au sein de la “communitas” puisque le pèlerin ne se déconnecterait pas
de ses préoccupations habituelles? Des embarras que l’on retrouve dans les interviews
que nous avons menées avec des pèlerins au sujet de collègues qui ne se "déconnectaient
pas de leur smartphone" ou écoutaient de la musique forte sur leurs appareils pendant
qu'ils marchaient, ce qui pourrait être considéré comme un remaniement de ce rituel
orienté par la “structure”. D'autres indices, cependant, suggèrent un élargissement des
aspects de "communitas", tels que le compagnonnage et les liens de l'amitié, à partir des
utilisations et appropriations d'applications telles que WhatsApp, qui permet d'élargir le
contact avec ceux connus pendant le parcours. Nous reviendrons sur cette question à un
autre moment.
Pour l'instant, il est important de noter que les rituels, même si ils supposent la
répétition et l'émergence d'une "communitas" / un mode de vie distinct, par rapport à
une “structure” existante, cela ne signifie pas que ceux-ci soient immuables. La capacité
mimétique des individus (Gebauer, Wulf, 2004, p. 154) et leur insertion dans l'histoire,
lieu de travail des différents champs sociaux, impliquent des variations pouvant
conduire à des reconfigurations voire même à leur dissolution. Ce processus de
transformation d'un rituel par et dans l'histoire peut être observé en analysant le Chemin
de Saint-Jacques.
Quelques notes historiques sur le Chemin de Saint-Jacques
La tradition catholique raconte qu'au IXe siècle, un ermite aurait vu pendant
plusieurs nuits des étranges lumières dans le bois Libredón. Interprétant la vision comme
une manifestation surnaturelle, il se rend à l'évêque local et rapporte ce qui s'est passé. Le
prêtre décide de l'accompagner et y trouva une tombe en pierre avec ce qu’il a identifié
comme étant les restes mortels de l'apôtre Jacques et de ses disciples Athanase et
Théodore. Rapidement, l'évêque envoie la nouvelle à Alphonse II, roi des Asturies, qui
visite bientôt l'endroit et y construit une église pour abriter la tombe. (Singul, 1999, p.35)
Le pèlerinage qui en émerge coexiste au cours des siècles avec des moments de
grande effervescence, ainsi qu'avec d'autres, où le Chemin se vide. Selon Singul (1999, p.
54), les guerres de Reconquête contre les Maures et la bonne relation des Hispaniques
avec d'autres royaumes européens auraient suscité de la sympathie parmi les autres
peuples pour la ville galicienne. En outre, Saint-Jacques a été évoqué dans le conflit
comme un allié surnaturel, ce qui a créé dans l'imaginaire chrétien la figure de "Saint-
Jacques tue les Maures".
Durant le Moyen Âge, toute une structure a été construite pour faciliter le
déplacement (ponts, routes) et le séjour (auberges, hôpitaux) par les États monarchiques
et par l'Église catholique. A cette époque, les dangers (pillages, meurtres, maladies,
accidents) étaient si nombreux qu'une loi médiévale prescrivait que "les pèlerins étaient
déclarés physiquement morts s'ils n'avaient pas eu de nouvelles d'eux depuis un an et un
jour". (Rieger, 2014, p. 69). Pour cette raison, il était de pratique courante de laisser le
testament prêt avant de partir en pèlerinage (Singul, 1999, p. 58).
Au XIIe siècle, l'archevêque de Compostelle, Diego Xelmírez, aurait commandé la
production d'un texte, le Liber Sancti Iacobi (également connu sous le nom de Codex
Calixtinus), dans le but de rassembler toutes les informations sur Saint-Jacques le Majeur
et de stimuler les pèlerinages. (Singul, 1999, p.164).
430
“Sa division comprend cinq parties, ou livres; le premier se réfère aux offices
liturgiques, spécifiques aux fêtes à la gloire de l'apôtre; la seconde aux miracles, qui se
sont produits sur la route des pèlerins et dans d'autres lieux, à travers l'intervention du
saint; le troisième englobe des récits sur leurs restes mortels et comment ils seraient
arrivés en Galice; la quatrième partie se réfère aux légendes créées autour des conquêtes
de Charlemagne en Hispanie, le représentant également comme un typique croisé de la
Terre Sainte; la dernière partie est connue sous le nom de Guide du Pèlerin de Saint
Jacques de Compostelle. Le titre du cinquième livre a été donné par Jeanne Vielliard en
1938, quand elle l'a édité”. (Nascimento, 2017, pp. 95-96)
La diversité des sources et des informations a transformé le Liber Sancti Iacobi en une
“encyclopédie” du pèlerin médiéval, rassemblant des informations pratiques, ludiques et
religieuses. Le livre V, en informant les villes qui faisaient partie de la route, a aidé à
établir un itinéraire standard (le Chemin Français) en même temps qu'il divulguait le
pèlerinage. Sur le chemin proposé il y avait un certain nombre d'églises avec des reliques,
“le scénario sacré favorisait les divers rites de purification réalisés et récompensait le
dévot jacobin pour l’effort, l'épuisement physique, les douleurs et les difficultés
rencontrés sur le parcours” (Nascimento, 2017, p. 100).
En 1181, le pape Alexandre III a lancé la bulle Regis aeterni, qui a établi L'Année
Sainte Compostellane, qui se produirait à chaque fois que le 25 Juillet, jour de fête de
Saint-Jacques, coïnciderait avec un dimanche. Ceux qui feraient le pèlerinage cette année-
là obtiendraient l'indulgence plénière. Après “l'ère de la Compostelle” (XIe-XIIIe siècles),
le pèlerinage perd de sa force en raison de la peste noire, de la famine et de la crise
économique.
Au XVIe siècle, la Réforme protestante et la Renaissance, en apportant de fortes
critiques de la religion catholique, contribuèrent également à réduire le nombre de
pèlerins. Les guerres entre les royaumes chrétiens ont également créé des conditions qui
ont difficulté la pratique du rituel. Ce contexte historique a contribué à la transformation
progressive de la façon d'être pèlerin. Selon Vidotte et Rui (2011, p. 159), "au XIIe siècle
commençait le processus qui, jusqu'à la fin du Moyen Âge, allait profondément modifier
le sens du pèlerinage. Comme l'affirme García de Cortazar, “le chemin douloureux des
anciens pèlerinages deviendra, à la fin du XVe siècle, un chemin de curiosité intellectuelle
et d’échange".
Au XVIIe siècle, le pèlerinage est secoué par l'attaque des Anglais menée par Francis
Drake à La Corogne. Craignant que Saint-Jacques puisse être pris pour cible, l'archevêque
de Compostelle ordonne de cacher les restes mortels de l'apôtre. Néanmoins, la religiosité
baroque et la Contre-Réforme ont réussi à réactiver le pèlerinage, surtout pendant les
années compostellanes. Au XVIIIe siècle, la Révolution française et les guerres françaises
contre d'autres nations européennes conduisent à une nouvelle baisse du nombre de
pèlerins4.
La tendance commence à s’inverser avec la redécouverte des vestiges en 1879. La
récupération s’étend jusqu’au début du XXe siècle, mais elle se voit entravée par la guerre
civile espagnole (1936-1939) et les deux guerres mondiales. Une nouvelle revitalisation
du pèlerinage aurait lieu à partir des années 50 et 60, devenant plus accentuée à la fin du
XXème siècle. Durant ce nouveau moment, qui se prolonge jusqu'à nos jours, cela
4 Informations du site oficiel de la Galice sur le Chemin de Saint-Jacques. Pour plus d’informations:
http://www.caminodesantiago.gal/pt/descubra/origens-e-evolucao/dos-primeiros-peregrinos-a-attualidade.
Accédé le: 01/06/2018.
431
découle de l'intervention de divers domaines, parmi lesquels l'économique, le religieux,
le politique et le médiatique.
En travaillant sur le modèle de gestion et des stratégies de communication du
Chemin deSaint-Jacques en tant que produit touristique, un groupe de chercheurs de
l'Université de La Corogne (Fernández, Fernández, Vázquez, Boga, 2013, p. 3733-3734) a
souligné que depuis les années 80 une série d'événements et d'actions provenants de
l'Église catholique, des gouvernements espagnol et galicien et du Conseil européen ont
contribué à potentialiser le pèlerinage. Parmi eux, nous soulignons: 1) La visite du Pape
Jean Paul II à Saint-Jacques de Compostelle (1982) et la Journée Mondiale de la Jeunesse
(1989) à Monte do Gozo, près de Santiago. 2) La déclaration du Chemin de Saint-Jacques
comme premier itinéraire culturel européen par le Conseil européen (1987). 3) La création
de “la Société Anonyme de Gestion du Plan Xacobeo 93”, qui a préparé un projet de
communication pour la diffusion du Chemin pendant l'Année Sainte de 1993. La même
chose a été faite les années saintes suivantes (1999, 2004, 2010).
Gardner, Mentley et Signori (2017), en analysant les documents du Conseil européen
et les déclarations des pontifes Jean Paul II et Benoît XVI, identifient les objectifs possibles
des institutions à partir de ces stratégies de visibilité du Chemin de Saint-Jacques. Le
Conseil européen avait pour objectif de promouvoir ce qu'il considère comme des
"valeurs européennes" - tolérance, solidarité et multiculturalisme. Le Chemin de Saint-
Jacques, qui traverse plusieurs pays et attire des pèlerins de diverses nationalités,
pourrait aider à construire un sentiment d'unité entre les nations. Pour l'Eglise
catholique, l'initiative du Conseil européen est de mettre l'institution en avant. Les
discours des pontifes durant cette période, même si ils manifestent l'intention de s'ouvrir
à d'autres cultures, démontrent une préoccupation sur la revitalisation du christianisme
en Europe.
Enfin, le gouvernement espagnol et le gouvernement galicien ont joué un rôle central
dans ce processus en investissant dans le potentiel touristique du Chemin. En 1991, la
“Société Anonyme de Gestion du Plan Xacobeo 93” a été créée. L'association profite du
fait que 1993 correspondrait à une Année Sainte pour investir dans des stratégies de
promotion du Chemin. De cette façon, l'année sainte catholique devient un événement, le
"Xacobeo", qui regorge de propos religieux, vient à se constituer comme une "marque". Le
projet a été répété les années saintes suivantes (1999, 2004 et 2010).
La promotion de cet “événement” a pris en compte une série de stratégies impliquant
les dispositifs médiatiques et ont associé des entrelacements entre les différents champs
sociaux. "Dans ce contexte, les spots télévisés, les spots radio, les vidéos promotionnelles,
les campagnes graphiques aussi bien pour la publicité extérieure que pour la presse se
distinguent" (Fernández et al, p.3743). Il y eut aussi le parrainage d'entreprise (par
exemple: Iberia, El Corte Inglés, Coca Cola, etc.) intéressées à exploiter commercialement
des événements culturels et qui ont lancé à cette époque des promotions sur des billets
d’avion et des cartes de fidélité. En outre, les propres campagnes de publicité dans les
médias ont contribué à attirer l'attention sur le Chemin de Saint-Jacques.
Il y a d'autres points soulignés par Fernández et al (2013, p. 3744-3745) qui intègrent
les stratégies de visibilité du Chemin de Saint-Jacques: 1) la réalisation d’événements
scientifiques pour promouvoir des enquêtes sur le Chemin; 2) la promotion de
productions artistiques; 3) des visites de personnages politiques à Saint-Jacques de
Compostelle; 4) l’organisation de foires; 5) la diffusion du Chemin de Saint-Jacques dans
des foires touristiques mondiales; 6) un rapprochement de la presse pour la production
432
de reportages sur l'Année Sainte Compostellane; 7) la présence de sportifs, acteurs,
politiciens et autres personnalités sur le chemin de Saint-Jacques.
Les auteurs soulignent également l'apparition de produits médiatiques tels que des
films, des séries et des documentaires, et notamment des livres qui ont suscité l'intérêt
pour le Chemin. Parmi ces derniers, ils citent "Le magicien de lumière" de Paulo Coelho,
“Je pars! : Tribulations métaphysiques sur le chemin de Compostelle”, par Hape
Kerkeling et , "Mon chemin de Compostelle” par Shirley Maclaine (Fernández et al, 2013,
p. 3745).
Le projet a connu un certain succès si l’on prend en compte les données du Bureau
d'Accueil du Pèlerin, organe de l'archidiocèse de Saint-Jacques de Compostelle, qui
accorde le diplôme de pèlerin, également appelé Compostelle, qui certifie le pèlerinage5.
En 2005, environ 94 000 pèlerins ont reçu la certification. En 2017, il y en a eu 300 000,
chiffre qui dépasse même celui de la dernière année sainte (2010).
Au fur et à mesure que de plus en plus de personnes vont à Saint-Jacques de
Compostelle, on voit émerger d'autres motivations, distinctes des motivations religieuses.
Les données du Bureau sont suggestives. En divisant les motivations de ceux qui ont
sollicité le “diplôme de pèlerin” en “religieux”, “culturel” et “religieux/culturel”, les
statistiques indiquent qu'en 2004, 75% ont déclaré seulement religieux, 20%
religieux/culturel et 5% seulement culturel. Alors qu’en 2016 on note une inversion:
religieuse/ culturelle: 48%; religieux 44%; culturel: 8%.
Dans des textes précédents (Sousa, 2016; Sousa, Rosa, 2017) qui intègrent notre
enquête, nous avons identifié peu de références à l'Église catholique. Le religieux ne
disparaît pas, mais semble s'aligner sur les intérêts spécifiques de chaque pèlerin,
dénotant des transformations dans cette expérience. Autrement dit, les sens qui sont
construits dans la circulation sur le pèlerinage donnent également lieu à d'autres formes
d’accès au Chemin, d'autres façons d'être pèlerin. Il semble y avoir ici un axe de
recherche intéressant dans lequel le concept de médiatisation peut être productif pour
nos réflexions.
Médiatisation et production de sens
Le récit précédent nous révèle à quel point la production du sens, c'est-à-dire la
circulation, est fondamentale pour penser le Chemin de Saint-Jacques et ses
transformations dans l'histoire. La transmission du récit de pèlerinage quand le pèlerin
retourne à la maison, l'écriture et la popularisation du Liber Sancti Iacobi, la création de
l'Année Sainte et son ultérieure incorporation au Xacobeo constituent des exemples qui
nous suggèrent que réfléchir sur le symbolique est d'une importance capitale pour
comprendre l'expérience de ce rituel.
Pour Berger & Luckmann, les processus interactionnels construisent la réalité sociale
(Braga, 2006, pp. 11-12). En partant d’eux, le chercheur-auteur José Luiz Braga (2006),
souligne que, historiquement, parmi les processus interactionnels, l’un se détache comme
“processus interactionnel de référence” qui, plus que d'être un mode préféré
d'interaction, il organise les autres et la société elle-même. Ainsi, si dans une période
5 Pour obtenir la certification, il est nécessaire d'avoir sur “l'accréditation du pèlerin" (document nécessaire pour
accéder aux auberges publiques et paroissiales), les tampons des auberges/restaurants accrédités et signer la
déclaration disant qu’au moins les 100 derniers km ont été faits à pieds ou 200 km en vélo, de l'un des itinéraires
reconnus.
433
donnée de l'histoire une “culture de l’écriture” a été déterminante pour le
fonctionnement d'autres processus, aujourd'hui la “médiatisation” occupe ce rôle.
Penser à la médiatisation implique de considérer que quelque chose de la société est
transformé lorsqu'il est pris au piège par les processus médiatiques. Malgré les
différentes nuances conceptuelles, il s'agit d'un consensus parmi les chercheurs. Pour une
définition formelle, nous citons Hepp (2014, p 51.): « Nous pouvons définir la
médiatisation comme le concept utilisé pour analyser l'interrelation (à long terme) entre
le changement des médiaset de la communication, d'une part, et le changement de la
culture et de la société, de l'autre, d'une manière critique. “
C'est-à-dire que c'est une transformation mutuelle, dans laquelle les médias et la
société se configurent mutuellement. Ainsi, le risque de “média-centrisme” selon lequel
les processus sociaux seraient déterminés par les médias est éloigné. Hjarvard, Lundby et
Hepp (2015) affirment que les études de médiatisation sont média-centrées, ce qui
correspond à un effort spécifique pour étudier le rôle des médias sans pour autant se
poser comme un conditionnement de la société. Les études de médiatisation englobent
un certain nombre de perspectives. Dans le scénario européen, Hepp (2014) distingue les
perspectives socioconstructivistes et institutionnalistes.
La première partie de l'interactionnisme symbolique et de la sociologie de la
connaissance est tournée vers la communication quotidienne, pensant la “construction
communicative” comme constitutive de la transformation de la société. La médiatisation
consiste en un processus de “métaprocessus de changement" qui traverse l'histoire de
l'humanité. Ce processus n'est pas linéaire et se produit différemment dans différents
contextes historiques et sociaux (Hepp, 2014). Le courant institutionnaliste, cependant,
diffère du socio-constructiviste parce qu'il considère le processus de médiatisation
comme un phénomène récent, qui a commencé dans les dernières décennies du XXe
siècle. En outre, il fonctionne au niveau meso, c'est-à-dire au-dessus des “interactions
microsociales et au-dessous du niveau macro des affirmations générales sur la société
comme un tout” (Hjarvard, 2014, p.30), considérant que la médiatisation découle de
l’incorporation de "logiques des médias" par les institutions.
Le point de vue de Hjarvard (2014) est intéressant pour penser, par exemple, à
l'agencement de multiples champs via les médias dans le processus de revitalisation du
Chemin de Saint-Jacques et à sa promotion en tant qu'objet touristique, comme le
démontrent les travaux de Fernández et al Boga (2013), bien que ces auteurs ne travaillent
pas avec le concept de médiatisation. Pour notre projet de recherche - qui traite de la
transformation de l'expérience de pèlerinage - le courant socioconstructiviste semblait, au
premier abord, plus intéressant car il se focalise sur les interactions individuelles.
Néanmoins, nous sommes d'accord avec Braga (2015) qui, dans une référence critique à
Hjarvard, souligne que les "logiques de la médiatisation" ne se résument pas aux
"logiques médiatiques". Penser à la médiatisation exige de ne pas prendre en compte
seulement "l'influence" des médias sur la société, c'est-à-dire comment la seconde
s'adapte aux "logiques" de la première, mais aussi comprendre comment les acteurs
sociaux, dans leurs expériences et appropriations, transforment les logiques propres aux
médias (Braga, 2015, p.31). Autrement dit, il ne s'agit pas simplement de savoir comment
le pèlerinage est affecté par les médias, mais aussi de comprendre que le pèlerinage
surgit à partir du moment où les pèlerins commencent à négocier avec les logiques
médiatiques et avec d'autres logiques multiples, qui imprègnent cette expérience.
Notre analyse se situe à un niveau micro, à partir d'un ensemble d'interactions
particulières pour en déduire des aspects globaux. Ceci, d'une certaine manière, la
434
rapprocherait de la perspective socioconstructiviste de Hepp (2014) qui se concentre sur
les interactions individuelles. Cependant, bien que la dimension interactionnelle
apparaisse dans l'horizon des intérêts académiques de cet auteur, nous n'observons pas
de préoccupation, ni chez Hepp ni chez Hjarvard, spécifique à la question du sens des
textualités, qui pour nous est fondamentale pour penser la médiatisation de la société et ,
principalement, de l'expérience. Pour cette raison, nous nous sommes rattachés à la
perspective sud-américaine des études de médiatisation, pour lesquelles les pratiques
sociales sont elles-mêmes aussi des pratiques de sens (Fausto Neto, 2005). Ainsi, la
médiatisation apparaît non seulement comme un processus technique, social ou culturel,
mais recouvre aussi le domaine des discursivités, des sens qui surgissent dans la
"circulation".
Ceci est peut-être le point central dans la perspective sud-américaine, qui, bien que
dialoguant avec des noms de références des Sciences Sociales (José Luiz Braga, Antonio
Fausto Neto, Jairo Ferreira) et de la Philosophie (Pedro Gilberto Gomes), a une plus
grande affinité avec la Sémiotique/Sémiologie. (Eliseo Verón, Mario Carlón, Antonio
Fausto Neto, Ana Paula da Rosa, Jairo Ferreira). Dans ce domaine, le concept de
circulation, déjà abordé au début du texte, est essentiel pour comprendre les manières
par lesquelles la médiatisation opère. Selon Fausto Neto (2010), avec la complexité des
processus médiatiques "dans la société en voie de médiatisation, nous sommes confrontés
à un nouveau scénario socio-technique-discursif qui constitue les nouvelles interactions
entre production/réception. Ces dernières résultent directement de nouvelles formes
d'organisation de la circulation des discours" (Fausto Neto, 2010, p.6).
En passant de l'aire d'accueil traditionnelle au rôle de producteur de contenu
médiatique, le caractère de circulation comme flux continu et "zone d'articulation"
(Fausto Neto, 2010, p.6) devient plus perceptible pour les chercheurs, dont on distingue
les traces dans les circuits qui se créent à travers de multiples actions qui impliquent,
entre autres, des sociétés de communication, des acteurs individuels, des technologies de
la communication, des institutions sociales, etc. Les smartphones, les applications et les
réseaux sociaux numériques tels que Facebook et Whatsapp, par exemple, s'intègrent
dans un environnement médiatique où le pèlerin cherche des ressources matérielles et
spirituelles pour expérimenter et partager son expérience, en construisant des sens sur
elle-même, à partir des interactions avec d'autres pèlerins. Ces aspects constituent des
points d'intérêt dans notre travail, comme nous le verrons dans les prochains éléments.
Applications, smartphones et pèlerins du Chemin de Saint-Jacques
Dans cette analyse, nous utilisons quelques ressources de l'ethnométhodologie
virtuelle (Hine, 2015; Polivanov, 2013), qui fait de la recherche ethnographique dans le
domaine du numérique. Dans une revue bibliographique sur l'ethnographie virtuelle,
Polivanov (2013) indique que les auteurs de ce domaine différencient deux types de
postures que le chercheur peut assumer en entrant dans un groupe en ligne: le lurker et
l'insider. Le lurker peut ou non s'identifier à l'environnement et chercher à observer le
groupe “afin d'interférer le moins possible dans ses pratiques quotidiennes (...). Une telle
pratique serait caractéristique du cyber-espace, et à travers elle l'acteur ne se manifeste
pas, ne se consacrant qu'à l'observation du comportement des autres” (Polivanov, 2013,
p. 63). L’insider, quant à lui, s'identifie et participe d'une manière effective, en
interagissant avec les autres membres qui s’y trouvent.
435
Dans des travaux antérieurs (Sousa, 2016; Sousa, Rosa, 2017), lors de notre analyse
des publications sur les groupes facebook dédiés au Chemin de Saint-Jacques, adopter la
position du lurker était suffisant. Cependant, pour mieux comprendre la façon dont les
smartphones et les applications interfèrent sur l'expérience de pèlerinage, il a été opté
pour l'insertion en tant qu’insider. C’est-à-dire, nous nous sommes présentés comme
chercheur et avons exposé les objectifs de la recherche dans une publication dans les
groupes “Caminho de Santiago” et “Caminho de Santiago de Compostela”. Dans la
publication, nous avons demandé l'opinion des pèlerins sur l'utilisation du smartphone
et d’applications sur le Chemin, et nous avons aussi sollicité des interviews à ceux qui ontrépondu à la publication. Les interviews, quant à elles, sont un recours intéressant pour
permettre d’approfondir des questions que les sujets ont abordés dans leurs
commentaires et comprendre, par exemple, comment une application a été utilisée
pendant le pèlerinage, l'aspect qui a attiré le plus l'attention et les lieux où ils ont évité de
l'utiliser. Selon Hine, “ L'entrevue sera un moyen de se plonger dans les expériences et les
compréhensions d'un informateur particulier. Même si elle peut porter sur un domaine
d'intérêt particulier, une entrevue ethnographique est souvent menée avec un calendrier
assez ouvert à l'esprit, permettant des pistes imprévues à explorer”. (Hine, 2015, p. 78).
Enfin, il nous est utile de penser que la recherche intègre également une dimension
auto-ethnographique (Hine, 2015, p.83), car en plus d’emphatiser les implications des
actions du sujet chercheur dans l’agencement des actions des groupes, il se prévoit aussi
la possibilité de la réalisation d’un compte-rendu dans lequel les impressions de
l'investigateur et ses choix sur le terrain sont au centre des préoccupations. Ceci est
intéressant pour une meilleure compréhension des interactions dans les groupes
Facebook et les interviews, mais il assume un rôle stratégique à suivre, lorsque nous
assumons la position d'utilisateur d'applications dédiées au Chemin de Saint-Jacques.
Applications pour le Chemin de Saint-Jacques
Lorsque vous tapez "Chemin de Saint-Jacques" des dizaines d'applications
apparaissent dans le Google Play Store. Nous avons choisi MiCamino et Eroski car ce sont
celles qui ont le plus de téléchargements. Pour cette analyse d'inspiration auto-
ethnographique, nous avons utilisé une procédure utilisée par Haimson et Hoffmann
(2016, p. 7), qui a consisté à enregistrer l'écran de l'appareil pendant qu’ils accédaient au
site sur lequel ils enquêtaient. Pour ce faire, nous avons utilisé l'application DU Recorder,
qui a abouti à l'enregistrement d'un fichier d'environ 44 minutes. Dans ce fichier, nous
avons enregistré comment nous utilisons les applications pendant que nous marchions
dans les rues de la ville d'Itaúna (Brésil).
À l'ouverture de l'application MiCamino, nous nous retrouvons face à un écran avec
une invitation à "découvrir, connaître, partager et vivre une expérience sur le Chemin de
Saint-Jacques“ et on voit deux énoncés: "suivre la flèche" ou “bon chemin". Au fond, il y a
une image de quelqu'un qui utilise l'application. Eroski a une interface plus simple, avec
le logo, un fond rouge et le dessin d'une église.
Sur MiCamino, l’accent est mis sur quatre icônes ("Mes Chemins", "Photo", "Activité",
"Symbole météo"). Dans "Mes Chemins" sont montrés les itinéraires de six routes de
pèlerinage, les auberges de chaque endroit, leurs téléphones, adresses, des images de
Google Street View et l'intégration avec Google Maps, la distance de l'utilisateur avec
l'hébergement et la météo en temps réel. L’utilisateur peut également partager ces
informations via Facebook et WhatsApp.
436
Dans "Photographie", il y a trois options: "Prends une photo, Timbre Accréditation
Photo, Autre". En cliquant dessus l’appareil photo du smartphone est sélectionné dans
l’option photo. En faisant quelques photos et en revenant au menu principal, nous
remarquons que dans le menu "Activité" les images sont organisées en trois sections
("Voir les photos, Voir l’accréditation timbrée, Voir les autres"). Il n’y a pas de différences
entre ces trois options. Les photos sont triées du plus récent au plus ancien, il y a des
informations sur l'adresse où elles ont été prises et la possibilité de voir sur Google Maps
où elles ont été tirées. Cependant, ce dernier recours n'a pas fonctionné. Cela suggère que
nous ne sommes pas en mesure d'utiliser pleinement les fonctionnalités de l'application,
car ces fonctions sont liées aux emplacements qui constituent le Chemin. Cependant, les
données que nous avons obtenues suggèrent que l'on cherche à créer un journal de
voyage à partir des registres d'images faits par les pèlerins. Le "timbre" renforce cette
hypothèse, puisqu'il nous renvoie aux tampons recueillis par le pèlerin sur son
accréditation.
En appuyant sur le symbole de la météo, nous découvrons la température et la
probabilité de pluie. Sur la page principale, il y a deux icônes. L'une d'entre elles sert à
partager l'application sur un réseau social et l'autre sert à accéder au menu complet qui
comprend, en plus des options déjà indiquées, un système de recherche de lieux qui
intègrent le Chemin, de la publicité et des numéros d’urgence.
Figure 1: Ensemble de captures d’écran de MiCamino. La séquence suit la ligne de
développement du texte.
437
Eroski a dans son menu principal seulement trois options: "Routes, Auberges et
Monuments". Dans “Routes”, il est possible de voir l'itinéraire de 12 Chemins, des
auberges et des monuments. De plus, il y a des détails sur le niveau de difficulté de
chaque tronçon, l'altitude, les transports en commun, les services locaux, etc. Dans
"Auberges" il y a une liste des hébergements du Chemin et des informations sur qui les
gère, les lits disponibles etc. Dans "Monuments", certains monuments des Chemins sont
mis en évidence. En cliquant sur eux, vous pouvez connaître un peu d'histoire et les
heures d’ouverture.
Figure 2: Ensemble de captures d’écran de Eroski. La séquence suit la ligne de développement
du texte.
En analysant les applications, nous réalisons que chacun pari sur une stratégie
différente, bien qu'ils se ressemblent sur certains aspects. Eroski offre une plus grande
quantité d'informations et de détails, s’assimilant aux guides de voyage traditionnels.
MiCamino ne présente pas d'informations aussi détaillées qu’Eroski, il ne spécifie pas
non plus les monuments et le degré de difficulté de chaque étape. Ses fonctions sont
intégrées avec Google Maps, Street View et les réseaux sociaux. Outre la fonctionnalité de
guide, il récré numériquement deux éléments très présents dans la vie quotidienne du
pèlerin: le journal et le timbre, qui se réfère aux timbres reçus dans le passeport du
pèlerin.
438
Ainsi, la géolocalisation associée au timbre de l'application permet, comme les
tampons du passeport, de prouver l'authenticité. Ceci est une forme alternative de
validation qui permet aux sujets de démontrer qu'ils ont terminé le trajet. Ce qui par le
passé n'était possible qu'avec le document officiel de l’église.
Pèlerins médiatisés
Le 04/09/2017 a été faite une publication sur les groupes “Caminho de Santiago” et
“Caminho de Santiago de Compostela”, les deux plus nombreux en langue portugaise,
où je me présentais en tant que chercheur et demandait ce que les membres pensaient de
l'utilisation des smartphones et des applications du Chemin de Saint-Jacques pendant le
pèlerinage. Jusqu’au 06/09/2017, les deux publications avaient réuni à elles deux, 22
likes, un partage et 25 commentaires en réponse directe à la publication.
Lors de la prise de contact avec ceux qui ont commenté la publication, ils ont été
interrogés sur la possibilité de réaliser une interview via le chat facebook pour comprendre
leurs points de vue. Cela a abouti à 11 interviews qui ont révélé des positions des plus
diverses, ce qui s'était déjà vérifié aussi dans les réactions à la publication (commentaires
et partage). Sur les 25 personnes qui ont écrit un commentaire, 12 ont été en faveur de
l'utilisation des applications destinées au Chemin, 7 ont exprimé leur accord, mais avec
des réserves, et 6 étaient totalement contre. Dans les interviews, la proportion était
similaire (5 entièrement en faveur, 4 en faveur avec des réserves et 2 contre) ce qui nous a
permis d'avoir un large éventail de positions.
Concernant les interviews, nous avons adopté une posture ouverte, permettant ainsi
aux sujets de s'exprimer plus librement, sans être attachés à un discours fixe. Cependant,
nousavons cherché à aborder certains sujets, tels que : la profession, l'âge, la religion,
quand il a fait le pèlerinage, la motivation, l'utilisation du téléphone portable pendant le
pèlerinage, l'utilisation d'applications spécifiques pour le Chemin de Saint-Jacques et
l’avis sur la relation entre tourisme et pèlerinage.
Toutes les personnes interrogées ont emporté leur téléphone et ont utilisé les réseaux
sociaux (Facebook et WhatsApp), principalement, pour communiquer avec des proches.
"Nous sommes numériques de nos jours" (J. 45 ans, homme d'affaires), a déclaré un
pèlerin. Une pèlerine a raconté que la connexion 4G couvre presque toute la route et que
le Wifi est devenu un élément pris en compte pour la réservation des auberges. Une autre
a révélé qu’elle a trouvé étrange le fait d’avoir d'utiliser Internet peu de fois (G.
psychologue, 46 ans). Un pèlerin, résistant aux réseaux sociaux, a lamenté: "Je vous
promets que je voulais que les choses soient comme avant, sans selfies, sans facebook et
sans divulguer un moment seulement à moi au monde ... mais je n’ai pas réussi " (E.
photographe, 46 ans).
Le smartphone s'intègre dans la vie des sujets de telle manière que leur absence
provoque l'étrangeté. Le mode d'existence est modifié et les pratiques sociales
médiatisées deviennent centrales dans la vie contemporaine. Selon Gomes (2016, p. 1),
elles créent une nouvelle “ambiance”, une nouvelle façon d'être dans le monde. "Ceci est
tellement impératif que la position (...) de la scène au public, perd son sens et est
surmontée. Il y a maintenant un théâtre d'arène, où l'on ne peut plus parler de scène et de
public, car il est impossible de penser à une réalité sans scène, puisqu’elle a tout pris”
(Gomes, 2010, p.163).
Le pèlerin de notre temps est un “pèlerin médiatisé” qui vit et côtoie avec la
technologie numérique, ce qui donne lieu à des actions qui transforment le rituel du
pèlerinage. L'isolement, jadis une condition sine qua non du pèlerinage, cède la place au
439
partage numérique en temps réel. Outre le rapport de synthèse, partagé au retour à la
maison, émerge un nouveau régime discursif de récits sérialisés produits en vue de la
circulation. Le récit du pèlerin devient un produit médiatique dont les chapitres,
lorsqu'ils sont consommés, génèrent des réactions qui sont évaluées et intégrées à
l'expérience du pèlerin in situ et aux nouveaux textes qu'il produit. Quelques exemples:
« Je fais un journal, je raconte une histoire et pour le Feedback, je laisse une pointe de
curiosité pour le lendemain. Je n’arrive pas à seulement publier mes photos, je dois y
raconter une petite histoire » (C., 63 ans, bibliothécaire)
« Tous les amis savaient et m’ont suivi, jour après jour, j'ai aussi fait des vidéos en
direct sur la route! Mes filles ont suivi, j'ai utilisé Facebook ». (C., 50 ans, designer)
Nous avons été frappés par une position presque consensuelle selon laquelle
l'absence du smartphone conduirait à une expérience plus introspective, favorisant la
connaissance de soi et une expérience plus spirituelle. Autrement dit, l'isolement est
reconnu comme caractéristique du pèlerinage, sans pour autant qu’on arrête d'y d’utiliser
l'appareil mobile. Néanmoins, cela ouvre la possibilité à d'autres types d'expériences: "la
connexion vidéo par WhatsApp était très fluide.. nous avons pleuré, nous avons prié et
mon amie a escaladé le Alto del Pérdon avec moi tout le temps..." (A., 63 ans,
bibliothécaire). Comme nous l'avons vu dans un autre texte (Sousa, 2018), WhatsApp
fournit une expérience communautaire religieuse qui dispense de la simultanéité
spatiale, élargissant ainsi la notion d'espace sacré. Le physique et le virtuel
s’interpénètrent, constituant un "prier ensemble" dans lequel les frontières - y compris
celles du sacré et du profane - s'estompent.
L'appropriation des smartphones par les pèlerins se traduit par des pratiques qui,
bien que similaires, conduisent à des tensions sur la manière de vivre le rituel.
"Isolement Médiatique" et "Lien Étendu"
L'utilisation du smartphone a été unanime. Cependant, certains comportements ont
généré des conflits, comme nous pouvons le voir dans les témoignages suivants.
« La majorité, généralement plus jeune que moi, arrivait à l'auberge, s’installait dans
son lit, se connectait au wifi et... c'était fini. (...) Ils restaient sur leur téléphone jusqu'à
l'heure de dormir. (...) Une chose très triste. Moi, bien que je n’y sois pas allé pour des
raisons religieuses, j'ai beaucoup essayé d'avoir l'esprit de pèlerinage, de rencontrer des
gens, de parler dans d'autres langues, de connaître des lieux et des personnes ». (E., 46
ans, photographe)
« En arrivant dans une auberge j’étais en vidéo avec cette amie ... le pèlerin m'a dit en
espagnol: quelle absurdité, il n'y a plus de vrais pèlerins, éteints ça! (...) Il y en a eu
d'autres à une table qui m'ont harcelé parce que j'avais un téléphone portable dans la
main et ont commenté bien fort pour que je puisse entendre, ils font du tourisme et
prétendent être pèlerins... » (A. 63 ans, artisan)
Dans les deux témoignages, un souci d'expérience communautaire émerge. Selon
Notker Wolf (2012), parmi les pèlerins actuels il reste comme caractéristique de
l'expérience du pèlerin médiéval l'idée que le pèlerinage implique (1) une expérience
communautaire avec des inconnus, en outre, trois autres caractéristiques: (2) la
conscience que c'est une expérience de grande importance pour la vie; (3) l'impulsion à
l'introspection et à l'analyse existentielle; (4) l'idée que les sujets sont transformés à
travers cette expérience (Wolf, 2012, pp. 228-233).
En rompant avec l'isolement physique, les smartphones peuvent générer un
“isolement médiatique” qui interpose des obstacles à une expérience communautaire
440
avec ceux rencontrés durant le parcours. Avant, le pèlerin se relationnait uniquement
avec ceux rencontrés sur le Chemin, mais le développement technologique a rompu cet
isolement permettant la communication à distance. Aujourd'hui, le smartphone a conduit
à l'omniprésence de cette forme de contact. Pour certains pèlerins, cela déconfigurerait le
pèlerinage.
Cependant, pour d'autres, la technologie permet d'élargir le contact avec ceux
rencontrés durant le parcours. Selon une personne interrogée, “avant, les collègues
pèlerins c’étaient seulement ceux avec qui on était pendant la journée... Aujourd'hui, tous
ceux avec qui nous nous identifions restent en contact jusqu'à Santiago. Ensemble ou
pas… WhatsApp brise la distance” (M. 53, avocate). Dans cette situation, le mode
d’appropriation du smartphone conduit à ce que nous appelons “lien étendu”. L'idée
d'une expérience communautaire avec des étrangers non seulement demeure, mais
s'étend au-delà de la relation en face à face.
Il existe un autre point de tension concernant l'utilisation des applications du
Chemin.
Applications du Chemin: guides sûrs et (ou) "pèlerinage ligoté"
En ce qui concerne les applications, six personnes, en considérant celles qui se sont
manifestées sur la publication, ont révélé avoir utilisé Eroski ou Camino Pilgrim. Ils ont
insisté sur le fait d'être de «très bons guides» et de garantir un séjour tranquille. À partir
d'eux, il était possible de réserver une auberge et d'assurer un séjour paisible. Une
pèlerine qui a fait le Chemin à bicyclette a souligné que Eroski a été essentiel, car il
montrait avec précision des itinéraires alternatifs pour les "bicigrins" dans des endroits où
ils ne pouvaient pas passer avec les pèlerins à pied.
D'autres ont critiqué les applications. Une informatrice a dit: “J’en ai installé... Mais,
je n’en ai jamais utilisé... J’aime mieux les flèches... de réussir par l’intuition... Ou ça
devient trop cadenassé...» (M., 53 ans, avocate). Une autre a fait une critique similaire en
racontant une expérience après s'être perdue: "Une fois, il n'y a pas eu de tour et nous
sommes allés à un endroitmerveilleux que nous n'avions aucune intention de visiter.
Avec une application sur le Smartphone cela ne serait pas arrivé. L’application change
l'expérience, confère plus de sécurité, plus de contrôle de l'environnement, alors que la
proposition est de perdre le contrôle... "(G., 46 ans, publicitaire).
La question centrale semble concerner le sentiment de contrôle et de sécurité.
D'ailleurs, conjointement avec la possibilité de communiquer, cela a été l'un des aspects
soulignés par les pèlerins comme raison d’emporter les Smartphones. Une pèlerine qui a
fait le chemin à plusieurs reprises a révélé qu'en 2000, l'imprévisibilité était constante.
Elle ne savait pas si elle réussirait à avoir une chambre ni ce qui l’attendait dans la
prochaine ville. En 2004, elle a pris son téléphone portable et il fut essentiel pour sauver
sa mère, qui s’était sentie mal. De cette manière, la technologie aide à réduire les risques
potentiels auxquels le pèlerin pourrait être confronté. L'imprévisibilité laisse la place à la
prévisibilité, au contrôle. Cependant, cela mène parfois à un sentiment que l'on vit un
“pèlerinage ligoté”.
Les déclarations que nous présentons dénotent que les idées de risque et
d'imprévisibilité demeurent dans l’imaginaire du pèlerin. Cependant, si par le passé cela
correspondait à une condition sine qua non du pèlerinage, les difficultés semblent
aujourd'hui de plus en plus liées au désir personnel. Choisir de ne pas utiliser les
applications du Chemin est un moyen d'augmenter la difficulté. Le risque devient
conditionné, donnant naissance à la notion de défi.
441
Considérations finales
La présente étude a cherché à apporter quelques contributions quant à la façon dont
les smartphones et leurs applications sont incorporées dans l'expérience de pèlerinage.
Pour cela, les applications MiCamino et Eroski ont été analysées et 11 entretiens avec des
pèlerins ont été réalisés. Nous n’avons pas la prétention que les résultats soient définitifs,
puisque nous travaillons avec un petit échantillonnage, mais seulement indicatifs pour
des approfondissements futurs.
Dans Sousa, Rosa (2017), nous avons souligné que le récit sérialisé sur facebook crée
une forme d'authentification de l'expérience de pèlerinage à partir de la circulation
médiatique. Cet indice est endossé par les fonctionnalités de l'application MiCamino qui
vous permet de placer un timbre sur chaque photo, approuvé par sa fonction de
géolocalisation. Le timbre ressemble aux tampons reçus sur l’accréditation du pèlerin,
nécessaires à la réception de la Compostelle, l'une des seules preuves du pèlerinage au
Moyen Age. Autrement dit, l'Église catholique cesse d'être la seule entité qui offre
l'authentification de l'accomplissement du rituel. L'église commence à rivaliser avec
d'autres logiques qui imprègnent le chemin. Nous notons peu de références à l'institution
et aux motivations religieuses. On trouve une prévalence des motivations spirituelles et
autoréflexives.
Toujours en ce qui concerne les applications, la fonction "guide" a été considérée
comme la plus importante pour le facteur sécurité. La sécurité, conjointement avec la
possibilité de communiquer à distance, a été considérée comme l'une des principales
raisons d’emporter le smartphone. Cela a été consensuel parmi les pèlerins. Les tensions
surgissent dans les “excès”, ce qui entraîne “l'isolement médiatique” et “le pèlerinage
ligoté”.
Cette insatisfaction se répète avec l'agacement dû au tourisme. Une seule personne a
dit qu'elle a concilié tourisme et pèlerinage. Les autres ont distingué le touriste du pèlerin
et aucun d'entre eux ne s’est assumé touriste, montrant ainsi une résistance. La
caractérisation du touriste a été diversifiée. Cependant, des comportements tels que le
système de chargement de sacs à dos, la marche en groupes nombreux, l'écoute de la
musique et parler à voix haute ont été récurrents dans leur caractérisation.
Les dérangements proviennent de différentes sources, mais convergent pour
impliquer des transformations qui conduisent à des croisements du profane dans le sacré
(Turner, s.d.) ou de la structure dans la «communitas» (Turner, 1974). L'espace sacré se
développe avec la technologie, mais s’ouvre à l’entrée de logiques non religieuses. Le
pèlerin "communitas", caractérisé par le sentiment d'égalité et de solidarité avec des
inconnus, d’origines différentes, devient imprégné de pratiques qui amènent la
"structure" de l'environnement de la maison à la pratique. Si auparavant les conditions
du pèlerinage semblaient communes aux différents sujets, aujourd'hui le pèlerinage
s'adapte aux besoins et motivations de chacun donnant naissance à différents types de
pèlerins. Au lieu de la similitude entre les adeptes du rituel, la diversité surgit, la
"communitas" est tendue.
Néanmoins, la médiatisation ouvre également la porte à de nouvelles modalités de
"communitas". Les pèlerins qui ont commenté qu'ils avaient "emmené" leurs proches avec
eux via le smartphone, les faisant ainsi participer à leur vie de tous les jours, et même à
leurs prières, ne seraient-ils pas, d’une certaine forme, en train d’implanter un autre
pèlerinage, parallèle et en même temps contigu avec le leur, fait à distance? C'est une
question que nous laissons à peine spécifiée pour de futurs développements.
442
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P 3 ET PLUS AVEC SOMMAIRE
01_Zagidullina_ OK
02_madalina Moraru OK
03_Alkim Erol - OK
04_sorin petrof OK
05_gavrila ardelean
06_tamires ribeiros de mattos OK
07_emy plescan OK
08_Adrien Cascarino révisé OK
10_Janet Aver Adikpo OK
11_Maria Holubowicz OK
12_parise fanny OK
13_BETEA, LILE, COSTIN, GHENDER AR OK
14_Gado Alzouma OK
15_brandusa armanca OK
18_najwa hamaouiOK
19_elena banciu et al OK
20_Cuc_Pantea Lile OK _
21_Anamaria Filimon-Benea OK
22_Agnos-Millian HERTELIU OK
23_Falca Gheorghe OK
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26_sariette batibonak OK
27_Burrill_OK
29_Hüseyin KÖSE karabulut OK
31_adela burcea OK
32_Alina Breaz - OK
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