Antropologia II - Ciências Sociais

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Montes Claros/MG - 2014
Carlos Caixeta de Queiroz
Cristina Andrade Sampaio
Lucíola Paranhos
2ª edição atualizada por 
Carlos Caixeta de Queiroz
Antropologia II
2ª EDIÇÃO
2014
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Autores
Carlos Caixeta de Queiroz
Mestre em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG. Graduado em 
Ciências Sociais – Antropologia pela UFMG.
Cristina Andrade Sampaio
Doutoranda em Ciências da Saúde pela Universidade Federal de São Paulo – Unifesp. Mestre 
em Epidemiologia pela Unifesp e graduada em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de 
Montes Claros – Unimontes.
Lucíola Paranhos
Mestre em Desenvolvimento Social pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes. 
Graduada em Ciências Sociais pela Unimontes.
Sumário
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
A tradição evolucionista na antropologia e a primeira reação ao evolucionismo social 11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.2 O contexto de formação do evolucionismo cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1.3 O conceito de evolução: a reconstrução da linha evolutiva numa sequência de 
progresso a partir do estágio primitivo ao mais civilizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14
1.4 Morgan e o progresso humano a partir de estágios evolutivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15
1.5 Tylor e a definição formal da cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18
1.6 Frazer: magia, religião, ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .20
1.7 Difusionismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.8 Franz Boas e a crítica ao evolucionismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
O culturalismo americano em sua fase clássica e o funcionalismo de Malinowski. . . . . .27
2.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
2.2 Culturalismo e história cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
2.3 O funcionalismo de Malinowski e as novas bases da Antropologia . . . . . . . . . . . . . . . .35
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
A antropologia da escola sociológica Francesa: Durkheim e Mauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
3.2 A escola sociológica Francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
3.3 A origem social dos sistemas lógicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
3.4 As representações coletivas e a sociologia do conhecimento . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .47
3.5 Uma teoria geral da religião . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49
3.6 Noção de pessoa e a dádiva ou dom em Marcel Mauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53
Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53
Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55
Referências básicas e complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57
Atividades de Aprendizagem – AA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59
9
Ciências Sociais - Antropologia II
Apresentação 
A disciplina Antropologia II faz parte do segundo módulo do Curso de Ciências Sociais – 
Licenciatura, da Universidade Aberta do Brasil da Universidade Estadual de Montes Claros – Uni-
montes.
Na disciplina Antropologia II será abordado um conjunto (específico) de questões sobre al-
gumas perspectivas do pensamento clássico na Antropologia. Iniciar-se-á com a apresentação e 
discussão crítica do pensamento evolucionista na antropologia a partir de três autores clássicos: 
Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor e George Frazer. Em seguida, apresentaremos o di-
fusionismo e as contribuições de Franz Boas para o conhecimento antropológico. As discussões 
sobre esse autor estarão centradas nas suas principais críticas ao método e à teoria evolucionista 
na antropologia. Será apresentada e discutida, em seguida, a perspectiva do culturalismo ame-
ricano em sua fase clássica a partir de autores como Ruth Benedict e Margaret Mead. Continu-
ando a discussão sobre a antropologia clássica, será apresentada a perspectiva funcionalista na 
antropologia a partir de Bronislaw Malinowski. A disciplina terminará com a discussão sobre dois 
representantes do que ficou conhecida como a Escola Sociológica Francesa: Èmile Durkheim e 
Marcel Mauss.
Os objetivos a serem alcançadas serão:
•	 Propiciar a reflexão teórica e metodológica sobre conceitos fundamentais da antropologia 
clássica;
•	 Possibilitar ao aluno uma incursão na constituição histórica da antropologia e um aprofun-
damento de instrumentos teóricos e metodológicos da reflexão antropológica produzidos 
sob as rubricas do Evolucionismo, da antropologia clássica americana, do funcionalismo e 
da Escola Sociológica Francesa.
A disciplina estará organizada a partir das seguintes unidades temáticas:
•	 Unidade 1 – A tradição evolucionista na antropologia e a primeira reação ao evolucionismo 
social
Esta Unidade está voltada, primeiramente, para uma apresentação dos autores conhecidos 
como evolucionista na antropologia social. Apresentaremos o contexto histórico de surgimento 
da perspectiva evolucionista e uma análise de suas linhas gerais. Pretende-se, portanto, apresen-
tar o método e a teoria da evolução social. Em seguida, apresentaremos as críticas de Franz Boas 
ao evolucionismo social e suas contribuições para a consolidação da antropologia moderna.
•	 Unidade 2 – O culturalismo americano em sua fase clássica e o funcionalismo de Malinowski
Nesta parte da disciplina será abordada a antropologia americana em sua fase clássica, ou 
como ficou mais conhecido o culturalismo americano a partir de autores como Margaret Mead 
e Ruth Bendict. Essa perspectiva na antropologia foi grandemente influenciada pelas ideias de 
Franz Boas e propôs como foco central a compreensão da relação entre cultura e personalidade, 
os processos de configuração cultural e de contato intercultural. Nesta unidade apresentaremos 
e discutiremos, também, a perspectiva funcionalista na antropologia a partir de um de seus ex-
poentes máximos: Malinowski. Discutiremos a teoria funcional de cultura desse autor e revisita-
remos a perspectiva metodologia proposta por ele, ou seja, a observação participante como fun-
damento da pesquisa etnográfica.
•	 Unidade 3 – A Antropologia da Escola Sociológica Francesa: Durkheim e Mauss
Esta última unidade da disciplina será dedicada a uma discussão de dois autores perten-
centes a “Escola Sociológica Francesa”, termo usado para indicar um movimento teórico na an-
tropologia que teve seu centro na França a partir de Émile Durkheim e Marcel Mauss. Esses dois 
autores têm sido considerados os primeiros teóricos das Ciências Sociais. Portanto, abordaremos 
as principais questões teóricas desenvolvidas por eles, principalmente a elaboração sobre repre-
sentação coletiva, fato social total e a ideia maussiana sobre a troca e a reciprocidade como fun-
damento da vida social.
11
Ciências Sociais - Antropologia II
UnIdAde 1
A tradição evolucionista na 
antropologia e a primeira reação 
ao evolucionismo social
Carlos Caixeta de Queiroz
1.1 Introdução
Apresentaremos, inicialmente, a abordagem evolucionista na antropologia a partir de três 
autores clássicos: Henry Morgan, Edward Tylor e James Frazer. Em seguida, discutiremos algumas 
questões relacionadas ao pensamento de Franz Boas, um dos primeiros críticos da tradição evo-
lucionista na antropologia. O objetivo aqui é, então, apresentar algumas características ou pro-
posições marcantes do pensamento evolucionista e as reações de Franz Boas à teoria e ao méto-
do evolucionista. Primeiramente, situaremos minimamente o contexto histórico de surgimento 
do pensamento evolucionista, que constitui a primeira síntese teórica na antropologia social, sin-
tetizando as principais ideias de teoria e método característicos do evolucionismo cultural. Em 
seguida, focalizaremos as proposições teóricas e metodológicas apresentadas por Boas. Procu-
raremos acentuar que Boas reagiu criticamente ao método evolucionista, propondo o método 
histórico como uma nova orientação para a antropologia em sua fase clássica. 
É importante salientar que embora Morgan, Tylor e Frazer tenham sido considerados expo-
entes do evolucionismo, há outros autores representantes dessa corrente de ideias que não se-
rão tratados aqui, como Spencer (1854-1914), Maine (1822-1888), Mclennan (1827-1881), Bastian 
(1826-1905), entre outros. Ressaltamos, ainda, que os autores que estamos tratando aqui como 
representantes do evolucionismo cultural nem sempre podem ser encaixados ao rótulo de evo-
lucionistas. Suas contribuições aos diversos campos do conhecimento como parentesco, magia, 
religião, os tornaram “pais fundadores” da antropologia e, embora eles próprios tenham assumi-
do posições que os identifiquem como representantes da tradição evolucionistas, às vezes eles 
podem ser considerados autores que transitaram em outras tradições do pensamento antropo-
lógico.
O objetivo desta Unidade é apresentar aos alunos as linhas gerais do evolucionismo cultural 
em sua fase clássica e a perspectiva teórica metodológica inaugurada por F. Boas, que acabou sen-
do o construtor de uma tradição no pensamento antropológico, influenciando vários autores que 
ficaram conhecidos como os fundadores da “escola Culturalista”, nos Estados Unidos da América. 
Espera-se, portanto, possibilitar aos alunos uma introdução à história teórica da antropologia e 
ainda pensar em questões colocadas pela antropologia clássica que são permanentemente atuais.
1.2 O contexto de formação do 
evolucionismo cultural
Como vocês já tiveram a oportunidade de observar a partir da leitura do Caderno Didático 
da disciplina Antropologia I, a antropologia social institui-se no espaço do Ocidente e inicialmen-
te tomou como foco de análise as sociedades ditas não ocidentais. Tivemos a oportunidade de 
ver, também, que falar da formação da antropologia é entender como se constituíram as várias 
12
UAB/Unimontes - 2º Período
percepções sobre as diferenças sociais e culturais. Portanto, a formação do conhecimento antro-
pológico pode ser entendidaa partir dos grandes encontros que marcaram as várias etapas da 
história da humanidade. Podemos nos referir, por exemplo, aos encontros entre gregos e bárba-
ros, cristãos e não cristãos, colonizadores e colonizados. Esses grandes encontros marcaram as 
relações entre “Nós” e os “Outros”, a relação entre o igual e o diferente. É dessa relação que nasce 
a formulação de um conhecimento sobre as diferenças. Primeiramente, uma atitude que ia do es-
tranhamento, do questionamento, da recusa, da negação à perplexidade e ao fascínio pelo dife-
rente até se chegar a uma reflexão sistemática, uma ciência, a antropologia. Portanto, é razoável 
argumentar que a antropologia:
Emana de um impulso tão antigo quanto a humanidade, da curiosidade so-
bre os outros povos combinada com a introspecção a nosso próprio respeito, 
quem quer que acreditamos ser. Ela deriva da especulação sobre a natureza 
humana, sobre o que significa ser mulher ou homem, e de um desejo de enten-
der a variedade da cultura humana (MAYBURY-LEWIS, 2002, p. 15).
Laplantine (2000, p. 62) diz que “o século XVI descobre e explora espaços até então desconhe-
cidos e tem um discurso selvagem sobre os habitantes que povoam esses espaços”. O século XVIII 
é “iluminado à luz dos filósofos, e a viagem é filosófica”. O século XIX “é a época durante a qual se 
constitui verdadeiramente a antropologia enquanto disciplina: a ciência das sociedades primitivas 
em todas as suas dimensões (biológica, econômica, política, religiosa, linguística, psicológica [...])”.
 Vejam bem, inicialmente, o “Outro”, o diferente ou como estamos nos referindo o não oci-
dental é o “selvagem”, aquele que está fora da cultura e próximo da natureza, ou seja, recusava-se 
o caráter de humano nos habitantes que povoavam espaços não ocidentais. Na perspectiva evo-
lucionista do pensamento antropológico, os selvagens passaram a ser nomeados os “primitivos” 
que se contrastavam com os “civilizados”.
Pois bem, a primeira grande síntese teórica da antropologia foi o evolucionismo cultural, 
que se formou nos meados e se consolidou nos finais do século XIX. Essa abordagem formou-se 
em um contexto histórico marcado por transformações econômicas, políticas e intensos e con-
trovertidos debates intelectuais. A Europa, no final do século XVIII, já começava a sentir as trans-
formações provocadas pela revolução industrial na Inglaterra e a revolução política francesa. 
Já o século XIX foi marcado pelo contexto geopolítico que caracterizaria o processo da con-
quista colonial. Como diz Laplantine (2000, p. 64), a “África, a Índia, a Austrália, a Nova Zelândia 
passam a ser povoadas de um número considerável de emigrantes europeus, não se trata mais 
de alguns missionários apenas, e sim de administradores”. Começou-se a produzir, nesse contex-
to, uma vasta historiografia, relatos e crônicas sobre os mais diferentes povos que habitavam o 
planeta. Todas as variadas informações sobre parentesco, religião, modos de subsistências, for-
mas de governo seriam posteriormente tomadas como dados pelos primeiros teóricos evolucio-
nistas na antropologia. Aliás, é nesse momento que os debates sobre a diversidade cultural se 
intensificam, fortalecendo a consolidação de um discurso antropológico.
Mas é preciso ressaltar melhor o contexto social europeu para ampliarmos nosso entendimen-
to sobre o momento de formação do discurso evolucionista na antropologia. Segundo Stocking 
(1987), a abordagem evolucionista estava imer-
sa nos debates de fins do século XIX. Esse autor 
mostra, em seu livro Victorian Anthopology, que 
em 1851 foi realizada, no Palácio de Cristal, uma 
exposição que tinha o intuito de simbolizar a 
união da humanidade e a divisão do trabalho. 
Para esse autor, tal evento marcou o início de 
uma mentalidade de superioridade da socie-
dade vitoriana. Na interpretação de Stocking, a 
exposição no Palácio de Cristal estava permeada 
pela ideia de progresso e evolução humana e 
mostrava o interesse na época pelas sociedades 
chamadas de primitivas.
A ideologia cultural forjada na época vi-
toriana sobre os povos não ocidentais era a de 
considerá-los, em determinados momentos, 
como selvagens, ignorantes e inconsequentes; 
e, em outros, como observadores e lógicos. Os 
Figura 1: Interior do 
Palácio de Cristal em 
Londres onde foi 
realizada exposição 
em 1851 com amostras 
culturais e tecnológicas 
de vários povos, de 
forma a simbolizar 
a superioridade do 
mundo europeu 
ocidental em relação 
aos outros povos
Fonte: Disponível em 
<http://omundopreepos-
torreeiffel.blogspot.com/> 
Acesso em fev.2009.
▼
13
Ciências Sociais - Antropologia II
estudos evolucionistas socioculturais que con-
tribuíam para a formação de uma imagem dos 
selvagens tinham como foco de análise princi-
pal as instituições da religião e do casamento. 
Suas abordagens implicavam na análise de pro-
cessos psicológicos, sociais e culturais, confron-
tando com frequência o cristianismo da época 
que concebia a origem humana a partir da cria-
ção de Deus (STOCKING, 1987, p. 186-196).
A humanidade era percebida como um 
todo, mas com estágios evolutivos diferentes, 
tanto moral como intelectualmente, o que re-
metia ao tema do progresso moral, da razão e 
do instinto. Dentro da perspectiva evolucionis-
ta vitoriana, ocorria na humanidade uma tran-
sição gradual do instinto à razão. Em um ex-
tremo da escala evolutiva tinha-se o selvagem 
movido por estímulos imediatos do ambiente 
externo e da natureza interna. No outro extremo, tinham-se os intelectuais da classe média ingle-
sa em um estágio civilizado, tanto moral como intelectual. O evolucionismo configurava-se, para 
a classe média inglesa, como uma ideologia, que comparava os selvagens com os criminosos, 
as mulheres e as crianças, incluindo camponeses, trabalhadores, vilões, mendigos, indigentes, 
loucos e irlandeses. Essa ideologia também servia de justificativa para o domínio nas colônias 
inglesas, ao considerar os selvagens moralmente delinquentes, espiritualmente enganadores e 
racialmente incapazes (STOCKING, 1987, p. 225-237). O evolucionismo clássico refletia os “valores 
do colonialismo vitoriano, cheio de certezas racistas e superioridades políticas, econômicas e in-
telectuais” (DA MATTA, 1990, p. 89).
Outro aspecto importante a ser ressaltado é que a emergência do evolucionismo clássico 
provocou um contundente questionamento na concepção bíblica da humanidade. O evolucio-
nismo, portanto, postulava outra lógica de explicação para os fenômenos sociais e culturais, rom-
pendo com a perspectiva teológica. Da mesma forma, no campo da biologia, a teoria de Darwin 
sobre as origens das espécies provocou um incisivo impacto na perspectiva filosófica religiosa 
sobre a origem do homem, bem como um alargamento do tempo histórico da espécie huma-
na. As teorias evolucionistas biológica e cultural, portanto, foram decisivas para a instauração de 
um questionamento sobre a cosmologia cristã com as doutrinas da criação e da degenerescência 
das culturas humana. Operou-se uma transição da visão teológica e criacionista para o ponto de 
vista científico e evolucionista (WHITE, 1948).
No entanto, ressalte-se que o evolucionismo biológico e o cultural se desenvolveram parale-
lamente. Nesses termos, as ideias de Darwin não influenciaram diretamente os teóricos evolucio-
nistas na antropologia. Poder-se-ia mesmo afirmar que a perspectiva da evolução cultural na an-
tropologia antecedeu o próprio evolucionismo darwiniano. A ideia de evolução como explicação 
para a diversidade cultural humana não é decorrência direta da ideia de evolução biológica, ten-
do como marco a publicação do livro do naturalista inglês Charles Darwin (CASTRO, 2005, p. 24).
Mas os teóricos do evolucionismo social ou cultural, principalmente Morgan, do qual esta-
remos falando mais adiante, foram influenciados pelas ideiasdo filósofo inglês Herbert Spencer 
(1820-1903). Spencer foi o responsável pela difusão e popularização da palavra evolução.
O avanço do simples para o complexo, através de um processo de sucessivas 
diferenciações, é igualmente visto nas mais antigas mudanças do Universo que 
podemos conceber racionalmente e indutivamente estabelecer; ele é visto na 
evolução geológica e climática da Terra, e de cada um dos organismos sobre a 
superfície; ele é visto na evolução da Humanidade, quer seja contemplada no 
indivíduo civilizado, ou nas agregações de raças; ele é igualmente visto na evo-
lução da Sociedade com respeito a sua organização política, religiosa e econô-
mica; e é visto na evolução de todos os infindáveis produtos concretos e abs-
tratos da atividade humana (SPENCER citado por CASTRO, 2005, p. 26).
Dessa forma, como argumenta Castro (2005, p. 26), “as ideias filosóficas de Spencer levaram 
à disposição de todas as sociedades conhecidas, segundo uma escala evolutiva ascendente, atra-
vés de vários estágios. Essa se tornaria a ideia fundamental do período clássico do evolucionismo 
na antropologia”.
▲
Figura 2: Visão externa 
do Palácio de Cristal na 
grande exposição de 
1851.
Fonte: Disponível em: 
http://1.bp.blogspot.com. 
Acessado em fev. 2009.
14
UAB/Unimontes - 2º Período
Pois bem, entendido minimamente este contexto histórico, passemos agora a comentar so-
bre as linhas gerais do evolucionismo cultural em sua fase clássica, o esforço para se estabelecer 
uma escala evolutiva da humanidade.
1.3 O conceito de evolução: a 
reconstrução da linha evolutiva 
numa sequência de progresso 
a partir do estágio primitivo ao 
mais civilizado
A preocupação central do evolucionismo ou a questão crucial que os evolucionistas pro-
puseram como postulado teórico foi explicar o processo de evolução da humanidade como um 
todo. Tratava-se em compreender os estágios de evolução. Assim, o conceito de evolução e a 
ideia evolucionista de progresso tornaram-se o esquema por meio do qual se tencionava explicar 
a linha evolutiva das sociedades humanas.
Na perspectiva evolucionista, a humanidade era percebida como um todo, mas com está-
gios evolutivos diferentes. Toda cultura deveria passar pela mesma sucessão de fases de desen-
volvimento na sua marcha evolutiva. Nesse esquema, a antropologia evolucionista procurou 
abordar a história da humanidade como única, mas dividida em estágios evolutivos.
Segundo Laplantine, o pensamento antropológico evolucionista pode ser caracterizado as-
sim:
Existe uma espécie humana idêntica, mas que se desenvolve (tanto em suas 
formas tecnoecônomicas como nos seus aspectos sociais e culturais) em ritmos 
desiguais, de acordo com as populações, passando pelas mesmas etapas, para 
alcançar o nível final que é o da “civilização” (LAPLANTINE, 2000, p. 65).
O postulado central no pensamento teórico da antropologia evolucionista era que a socie-
dade humana em todas as partes teria se desenvolvido em estágios sucessivos e obrigatórios, 
numa trajetória unilinear ascendente (CASTRO, 2005, p. 28).
A partir da comparação de dados etnográficos recolhidos em várias sociedades, os evolucio-
nistas procuravam reconstruir a história da humanidade. Postulavam, assim, que a humanidade 
tinha uma única origem, mas que evoluiria, necessariamente e linearmente, passando pelos mes-
mos estágios. Assim, a partir da verificação da diversidade cultural das sociedades que existiram 
no passado e que conviviam contemporaneamente no espaço, os evolucionistas reduziram as di-
ferenças a estágios históricos de um mesmo caminho evolutivo. Nesse raciocínio, as sociedades 
evoluíram e evoluiriam dos estágios mais simples para o mais complexo, do primitivo até o civili-
zado. Essa evolução seria necessária e contínua, todas as sociedades passariam pelos mesmos ca-
minhos evolutivos. Dessa forma, os antropólogos procuraram fazer a reconstituição da sequência 
de fases de desenvolvimento de técnicas, dos modos de subsistência, das instituições sociais, das 
formas de governo, formas de casamento e de família e de manifestações religiosas. O caminho 
da evolução seria natural e necessário na percepção evolucionista.
Note-se bem que a diversidade cultural humana era percebida dentro dessa tradição da an-
tropologia como diferenças de estágios evolutivos. Havia sociedades que estavam em um está-
gio inferior de evolução se comparado com as sociedades dos próprios pesquisadores, que eram 
postuladas como as mais avançadas. Observemos, ainda, que a cultura Ocidental, a cultura da 
qual pertenciam os antropólogos evolucionistas, era colocada no topo da escala de evolução, as 
outras sociedades eram escalonadas de acordo com as suas semelhanças e diferenças em rela-
ção à cultura Ocidental. Enfim, os evolucionistas apresentavam a sua cultura como o estágio mais 
elevado de um desenvolvimento geral da cultura.
15
Ciências Sociais - Antropologia II
Outro princípio básico evolucionista era o da unidade psíquica de toda a espécie humana, a 
uniformidade de seu pensamento (CASTRO, 2005, p. 28). Partindo desse postulado e da verifica-
ção da semelhança de costumes e instituições sociais de várias sociedades em espaços geográfi-
cos variados, os antropólogos evolucionistas estabeleceram que a evolução cultural fosse regida 
por leis uniformes. Em outros termos, a constatação da existência de instituições, costumes ou 
crenças similares em duas ou mais sociedades, ou seja, aspectos sociais similares que aparecem 
em sociedades diferentes, no presente ou no passado, foram tomados como prova contundente 
da existência de leis uniformes na ordenação da evolução cultural. Por isso, a evolução seria uni-
forme para toda a humanidade. Em consonância com essa formulação, postulava-se que todas as 
sociedades passariam pelos mesmos estágios de evolução.
É também importante ressaltar que um dos conceitos centrais cunhados pelos evolucionis-
tas para explicar a passagem de uma etapa de evolução para outra foi o de “sobrevivência”. São 
os costumes que permaneceram e possibilitaram aos evolucionistas apreender o sentido das eta-
pas de evolução das sociedades. Nesse sentido, as “sobrevivências” constituem uma prova evi-
dente do processo de evolução unilinear para os antropólogos evolucionistas na antropologia. 
Como forma de mostrar a evolução social, os evolucionistas procuravam mostrar as seme-
lhanças entre fenômenos sociais existentes em várias sociedades que estariam em graus diferen-
tes de evolução. A partir desse postulado, enfatizavam a existência de uma unidade do pensa-
mento humano e afirmavam que causas semelhantes produziriam efeitos semelhantes.
Assim, os antropólogos evolucionistas procuraram reconstruir uma linha evolutiva, numa 
sequência de progresso técnico do mais “primitivo” ao mais “civilizado”, a partir dos conceitos de 
sobrevivência e de cultura. Como argumenta Jean Copans:
[...] o progresso técnico econômico é prova incontestável de uma certa evolu-
ção histórica. Decalcando o modelo do evolucionismo biológico, buscam-se 
os estádios da evolução humana e, em consequência, as sociedades primitivas 
aparecem como os antepassados naturais das sociedades ocidentais atuais. 
Trata-se de um evolucionismo unilinear, quer dizer, tal sucessão de estádios é 
necessária e obrigatória: por uma série de transformações passa-se do inferior 
ao superior (s/d, p. 19).
1.4 Morgan e o progresso humano 
a partir de estágios evolutivos
Procuremos ver mais de perto em que consiste a abordagem evolucionista a partir de um 
de seus principais representantes, Lewis Henry Morgan. A formulação mais sistemática da abor-
dagem evolucionista pode ser encontrada em seu trabalho intitulado Ancient Society (A Socie-
dade Antiga), publicado em 1877.
Morgan nasceu nos Estados Unidos, em 1818, em uma família de proprietários rurais de 
Nova York. Formou-se em direito, em 1842.Envolveu-se com temas antropológicos a partir de 
seus contatos diretos com o povo iroquês da tribo de Sêneca. Um dos temas centrais com que 
Morgan se envolveu foi o estudo de sistemas de parentesco. Como mostra Castro, em 1858, na 
reunião da American Association for the Advancement of Science (Associação Americana para o 
Progresso da Ciência), Morgan apresentou um trabalho
sobre as características essenciais da sociedade iroquesa, destacando-se seu 
sistema de parentesco com suas leis de consanguinidade e descendência (...) 
Morgan acreditava que o sistema classificatório de parentesco dos iroqueses 
era similar ao encontrado entre várias outras tribos norte-americanas (o que 
poderia provar sua origem comum) e talvez mesmo em várias partes do mun-
do (o que a seu ver, se também fossem encontradas no Oriente, estabelece-
ria cientificamente a origem asiática dos nativos norte-americanos) (CASTRO, 
2005, p. 11).
Como resultado de informações coletadas a partir de vários “questionários enviados a deze-
nas de missões religiosas, agências governamentais e instituições científicas nos Estados Unidos 
e em todos os continentes, perguntando sobre a organização social de povos nativos e sobre o 
AtIvIdAde
O antropólogo Eduardo Vi-
veiros de Castro, do Museu 
Nacional da Universidade 
Federal do Rio de Janeiro, 
em entrevista a Revista E, 
diz: “Ao estudar as comuni-
dades indígenas, aprendi 
que existe uma ideia muito 
comum entre nós, antropó-
logos, de que os problemas 
humanos são todos os 
mesmos, em toda parte 
sempre foram os mesmos e 
o que varia são as soluções 
que cada sociedade dá a 
eles. Ou seja, é a ideia de 
que no fundo somos todos 
iguais, o que varia são as 
soluções de cada socieda-
de. Acho que está claro que 
isso não é verdade: o que 
varia são os problemas, as 
sociedades têm problemas 
muito diferentes entre si, 
e elas são diferentes por 
causa dos problemas que 
têm e não por causa das 
soluções que dão a eles. A 
fração mais urbanizada e 
industrializada do planeta, 
e com consumo energético 
mais elevado – como os 
Estados Unidos e alguns 
países da Europa –, co-
meçou a lidar com outros 
problemas. A questão hoje 
é: “Vamos chegar ao século 
22?”. Se sim: “Com quantas 
pessoas a Terra vai chegar 
lá?” Por isso falo que é 
como se estivéssemos em 
uma nova Idade Média. De 
repente, as possibilidades 
do fim do mundo estão 
novamente no horizonte, 
evidentemente não mais 
no mesmo sentido. Essa 
ideia de que a tecnologia 
é a chave para resolver os 
problemas da humanidade 
me parece que hoje está 
posta em dúvida. Isso não 
quer dizer que se possa, 
ou se queira, voltar um 
estágio. Não sou neoprimi-
tivista, que é uma corrente 
que diz que devemos 
voltar ao Paleolítico. Até 
porque, se não tomarmos 
cuidado, voltaremos. Acho 
que temos de começar a 
imaginar que a tecnologia 
não é o modo de o homem 
controlar a natureza, mas 
é o modo de o homem 
controlar as suas relações 
com a natureza. O homem 
pode ficar certo de uma 
coisa: se ele for brigar com 
a natureza, vai perder”. 
Reflitam sobre o que Vivei-
ros de Castro diz, tomando 
como referências as ideias 
dos evolucionistas sobre 
progresso e desenvolvi-
mento tecnológico como 
uma evolução e melhoria 
constante das sociedades 
humanas.
16
UAB/Unimontes - 2º Período
sistema de parentesco” (CASTRO, 2005, p. 11) e a partir 
de rápidas pesquisas de campo a missões e reservas in-
dígenas nos estados de Kansas e Nebraska, Morgan es-
creveu sua monumental obra, em 1871, publicada com 
o título de Systems of Consanguinity and Affinity of the 
Human Family (Sistema de Consanguinidade e Afinida-
de da Família Humana).
Em 1873, Morgan passa a se ocupar de outro pro-
jeto: interpretar a história passada a partir da aplica-
ção do conhecimento antropológico contemporâneo. 
O resultado desse projeto intelectual foi a publicação, 
em 1877, do livro Ancient Society (A Sociedade Antiga). 
Nesse livro, Morgan “estudou os estágios de progresso 
da sociedade humana através da análise de cinco casos 
exemplares: os aborígines australianos, os índios iro-
queses, os astecas, os gregos e os romanos” (CASTRO, 
2005, p. 13).
Para Morgan, a história da humanidade séria única, mas dividida em estágios evolutivos. 
Postulava, assim, que a sociedade humana teria se desenvolvido em estágios sucessivos e obri-
gatórios, numa trajetória unilinear. Como argumenta Morgan:
Como a humanidade foi uma só na origem, sua trajetória tem sido essencial-
mente uma, seguindo por canais diferentes, mas uniformes, em todos os conti-
nentes, e muito semelhantes em todas as tribos e nações da humanidade que 
se encontram no mesmo status de desenvolvimento. Segue-se daí que a histó-
ria e a experiência das tribos indígenas americanas representam, mais ou me-
nos aproximadamente, a história e experiência de nossos próprios ancestrais 
remotos, quando em condições correspondentes. Sendo uma parte do registro 
humano, suas instituições, artes, invenções e experiências práticas possuem 
um grande e especial valor que alcança muito mais do que apenas a raça indí-
gena (MORGAN, 1973).
De acordo com a perspectiva teórica apresentada por Morgan, a humanidade teria sua ori-
gem na “selvageria”, passando para a “barbárie” e, posteriormente, para a “civilização”. Tomando 
como tema central o progresso humano do estado selvagem ao da civilização, Morgan utilizou 
para sua análise “quatro categorias de fatos” que, em linhas paralelas, acompanhavam o progres-
so humano. Assim, as instituições, as invenções e as descobertas; as gens, as fratrias e as tribos; 
a família e a propriedade dividem-se em diversas fases evolutivas capazes de permitir ao autor 
visualizar a história da humanidade (MORGAN, 1973, p. 8).
No esquema de evolução apresentado por Morgan, as invenções, descobertas e o desen-
volvimento das ideias de família, propriedade e governo seriam as vias principais do progresso 
humano. Em sua análise sobre o progresso da humanidade, Morgan vai enfatizar as formas de 
governo, pois estas têm um vínculo com a família e a propriedade. Para esse autor, as formas de 
governo evoluíram da societas para a civitas, ou seja, inicialmente a societas era uma forma de 
governo baseada nas pessoas e nas relações pessoais, cuja unidade dessa organização é a gens. 
Posteriormente, no processo de evolução e progresso humano, apareceria outra forma de gover-
no: a civitas. A civitas seria baseada no território e na propriedade, cuja unidade de organização é 
a cidade ou o aglomerado. A societas conduz à “sociedade gentílica” e a civitas à “sociedade políti-
ca” (MORGAN, 1973, p.13-17).
Para analisar a evolução da sociedade gentílica para a política, Morgan faz uma distinção en-
tre períodos de estágios étnicos. Cada estágio seria, no argumento desse autor, delimitado pelas 
invenções e descobertas, e suas subdivisões. O esquema evolutivo morganiano distingue três es-
tágios principais: a selvageria, a barbárie e a civilização. O período do estado selvagem conteria 
o germe da civilização e estaria dividido em antigo, médio e recente. A cada um destes subperí-
odos corresponde um estado da sociedade considerado como fase inferior, média e superior do 
estado selvagem. O mesmo ocorre para o período da barbárie, enquanto no estado civilizado há 
apenas a classificação de “fase da civilização”. Mesmo ciente da dificuldade de estabelecer as deli-
mitações precisas entre um estágio e outro, Morgan afirma que a passagem do estado selvagem 
para a barbárie, relacionado com as invenções e descobertas, ocorreu com a invenção e o uso da 
cerâmica, enquanto a passagem da barbárie à civilização com a invenção do alfabeto fonético e 
o uso da escrita (MORGAN, 1973, p. 13-24).
Figura 3: foto de 
Morgan.
Fonte: Disponível em 
http://www.jornallivre.
com.br/images_enviadas/
lewis-henry-morganmor-
gan-jpg.jpg.Acessado em 
fev. 2009.
►
GLOSSÁRIO
Iroquês: “tribo que, na 
chegada dos europeus, 
vivia no vale de São Lou-
renço e nas margens dos 
lagos Erie, Huron e On-
tário (Canadá e E.U.A.). 
Era a mais poderosa das 
tribos índias da América 
do Norte. Por motivos 
militares, essa tribo ti-
nha-se organizado numa 
vasta confederação que 
agrupava 6 ou 7 grupos 
linguísticos diferentes, 
mas que, ainda assim, 
pertenciam à mesma fa-
mília. Os Iroqueses eram 
sedentários e praticavam 
a agricultura e, apenas a 
título acessório, a caça e 
a pesca”.
Sistema classificatório 
de parentesco: um “ter-
mo de parentesco diz-se 
classificatório quando 
se aplica a pessoas que 
pertencem a duas ou 
mais categorias distintas 
de parentes. A presença 
de termos classificató-
rios diminui considera-
velmente o número de 
categorias de parentesco 
logicamente possíveis. 
Por exemplo, no nosso 
sistema de parentesco, o 
termo avô, que confun-
de o pai do pai e o pai 
da mãe, é classificatório. 
O mesmo acontece com 
tio, cunhado, primo, etc.” 
(PNOFF e PERRIN, 1973, 
p. 44)
17
Ciências Sociais - Antropologia II
No quadro a seguir se pode perceber a perspectiva evolucionista sobre o progresso técnico 
da humanidade:
Quadro 1 – Estágios Evolutivos proposto por Morgan
Períodos Condições desenvolvimento
I. Período inicial de 
selvageria
Status inferior de selva-
geria
Da infância da raça humana
até o começo do próximo
período.
II. Período interme-
diário de selva-
geria
Status intermediário de 
selvageria
Da aquisição de uma dieta de subsistência 
à base de peixes e de um conhecimento do 
uso do fogo etc. 
Ex.: Australianos
III. Período final
de selvageria
Status superior de selva-
geria
Da invenção do arco e flecha etc. 
Ex.: Polinésios
IV. Período inicial 
da barbárie
Status inferior da bar-
bárie
Da invenção da arte da cerâmica etc. 
Ex.: Iroqueses
V. Período interme-
diário da barbárie
Status intermediário da 
barbárie
Da domesticação de animais no hemisfério 
oriental e, no ocidental, do cultivo irrigado 
de milho e plantas, com o uso de tijolos de 
adobe e pedras etc.
Ex.: Zunis
VI. Período final de 
barbárie
Status superior de bar-
bárie
Da invenção do processo de fundir minério 
de ferro, com o uso de ferramentas de ferro 
etc.
Ex.: Gregos homéricos
VII. Status de civili-
zação
Status de civilização Da invenção do alfabeto fonético, com o 
uso da escrita, até o tempo presente.
Fonte: MORGAN, L. H. A Sociedade Primitiva. In: CASTRO, C. Evolucionismo Cultural/textos de Morgan, Tylor e Frazer. Rio 
de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005, p. 60.
Segundo Morgan, a verdadeira história do homem está contida na história do crescimento 
e desenvolvimento das instituições, das quais a gens é apenas um exemplo. Esta representa, no 
entanto, a base de todas aquelas que maior influência prática exerceram sobre a história humana 
(MORGAN, 1973, p. 118). Assim, a base para o progresso humano percebido a partir dos perío-
dos étnicos encontra-se no aparecimento das invenções e descobertas e, principalmente, no pro-
gresso das instituições.
Focalizando as instituições sociais como forma de teorizar sobre o progresso humano, Mor-
gan argumenta que no início as sociedades humanas se organizavam a partir das diferenças en-
tre os sexos. Essa organização seria, na perspectiva de Morgan, anterior à sociedade gentílica e 
representaria o tipo mais primitivo de instituições. As classes de homens e mulheres seriam, por-
tanto, a forma de organização mais próxima do “tipo primitivo de instituições”, as gens. As classes, 
de acordo com o autor, contêm, em germes, as gens, entretanto, estão fundadas sobre o sexo e 
não sobre o parentesco, como na sociedade gentílica (MORGAN, 1973. p. 63-68).
Para Morgan, a sociedade gentílica estaria fundamentada na organização social das gens, 
das fratrias, das tribos e das confederações de tribos, exemplificada por Morgan através dos ín-
dios iroqueses. No entanto, os iroqueses não realizaram a passagem do estado de barbárie para 
o da civilização, permaneceram com filiação matrilinear, organizados em confederações e com 
uma base territorial estabelecida sobre a propriedade coletiva. A civilização teria surgido entre os 
gregos da Ásia e entre os gregos da Europa (MORGAN, 1973, p. 257). Os gregos, portanto, reali-
zaram a passagem da sociedade gentílica para a política, baseada no território e na propriedade 
particular e estatal. Além de terem se organizado em nações, as filiações gregas tornaram-se pa-
trilineares na transformação da sociedade gentílica para a política. Assim, da perspectiva de Mor-
gan, os gregos e romanos realizaram a transformação da organização gentílica para a política; os 
iroqueses e astecas permaneceram com uma organização gentílica. 
Como pudemos ver, enfim, Morgan, através do método comparativo, ou seja, através da 
comparação entre as diferentes culturas passadas e presentes, procurou elaborar um esquema 
GLOSSÁRIO
Gens: Grupo formado 
pelos indivíduos que 
se reclamam de um 
antepassado comum 
em linha masculina. 
Historicamente, essa 
palavra designa uma 
instituição da Roma 
antiga, mas, sob a 
influência de Morgan, 
acabou por servir para 
designar, em diver-
sos autores, o grupo 
chamado patriclã, na 
Inglaterra, ou patri-sib, 
nos Estados Unidos.
Patriclã, patrisib: “Clã 
ou sib cujo recrutamen-
to é assegurado por 
uma regra de filiação 
patrilinear ou cujos 
membros têm uma 
residência patrilocal”.
CLÃ ou SIB: “Grupo 
formado por uma ou 
várias linhagens. Pode 
ser localizado ou não, 
exógomo ou não, mas 
para ser considerado 
como tal, deve estar 
animado de um espírito 
de corpo bem marcado 
e deve ser o quadro de 
uma solidariedade ativa 
entre os seus mem-
bros”.
Fratria: “Grupo for-
mado pela reunião de 
vários clãs ou sibs e 
cujos membros se con-
sideram ligados uns aos 
outros por uma regra 
de filiação unilinear. 
Esses laços são, em 
muitos casos, perfeita-
mente convencionais e 
bastante vagos. O sen-
tido do termo, tal como 
os etnólogos o utilizam, 
deve ser distinguido 
daquele que alguns 
psicanalistas lhe 
atribuem; para estes, a 
fratria é o grupo forma-
do, no quadro familiar 
europeu , pelos irmãos 
e pelas irmãs, face aos 
seus progenitores” (PA-
NOFF e PERRIN, s/d). 
18
UAB/Unimontes - 2º Período
unilinear de evolução cultural. Analisou e ordenou em termos de uma teoria social evolucionis-
ta dados de várias partes do planeta vindos através de escritórios coloniais, museus, sociedades 
científicas, organizações missionárias e instituições oficiais e não oficiais que tivessem interesse 
nos povos das colônias (MAYBURY-LEWIS, 2002, p. 16). Classificou as sociedades não ocidentais 
como as menos civilizadas por comparação às ocidentais.
Nesses termos, estudando o parentesco como fundamento da organização social e política, 
Morgan formulou a ideia de que a sequência evolutiva da organização familiar foi: promiscuida-
de à matriarcado à patriarcado. Nesse entendimento haveria, inicialmente, uma forma de filia-
ção matrilinear, que evoluirá no estágio de civilização para a patrilinear.
Da mesma forma, Morgan concluiu que, no estágio da selvageria, o homem sobreviveu da 
caça, pesca e coleta; no estágio da barbárie, o homem criou a agricultura e a irrigação; e, no es-
tágio de civilização, o homem desenvolveu instrumentos, máquinas e indústrias. Assim, Morgan 
postulou que a evolução social significou uma melhoria constante da humanidade. O desenvol-
vimento tecnológico, o progresso técnico representaria, na perspectiva teórica evolucionista, 
uma chave para se resolver os problemas da humanidade.
Consideramos com mais vagar a perspectiva de Morgan por ser esse autor um dos mais ex-
pressivos representantes da perspectiva teórica evolucionistana antropologia. Passemos a foca-
lizar a seguir, de forma mais breve, as contribuições de outro autor pertencente à tradição evolu-
cionista: Edward Burnett Tylor.
1.5 Tylor e a definição formal da 
cultura
Tylor nasceu em 1832, na Inglaterra. Publicou seu primeiro livro em 1861 com o título 
Anahuac: or, México, Ancient and Modern [Anahuac: ou, México, antigo e moderno]. Em 1865, 
publicou Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization [Pes-
quisas sobre a antiga história da humanidade e o desenvolvimento da civilização]. Em seguida, 
escreveu seu mais importante livro: Primitive Culture: Researches into the Development of Mytho-
logy, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom [Cultura primitiva; pesquisas sobre o de-
senvolvimento da mitologia, filosofia, religião, linguagem, arte e costume], publicado em 1871. 
Publicou, ainda em 1881, um pequeno manual sobre antropologia: Anthropology: an Introduc-
tion to the Study of Man and Civilization [Antropologia: uma introdução ao estudo do homem e 
da civilização].
Tylor tem sido considerado um dos ancestrais da antropologia por ter formulado pela pri-
meira vez uma definição de cultura. Esse antropólogo inicia seu livro Cultura Primitiva com a se-
guinte afirmação:
Cultura ou Civilização, tomada em seu mais amplo sentido etnográfico, é aque-
le todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, moral, lei, costume e 
quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem na condição 
de membro da sociedade. (TYLOR, 1971, p. 01).
Tylor sintetizou na sua definição de cultura o termo ger-
mânico de Kultur (“utilizado para simbolizar todos os aspec-
tos espirituais de uma comunidade”) e a palavra francesa Ci-
vilization (que se refere às realizações materiais de um povo). 
A grande contribuição de Tylor ao definir cultura foi destacar 
o caráter de “aprendizado da cultura em oposição à ideia de 
aquisição inata, transmitida por mecanismos biológicos” (LA-
RAIA, 2003, p. 25), Dessa perspectiva, cultura passa a ser en-
tendida como tudo aquilo que aprendemos como membro 
de uma determinada sociedade através de mecanismos de 
socialização.
Mas é importante destacar que a definição de cultura 
dada por Tylor permanece dentro de uma concepção hierar-
GLOSSÁRIO
Matrilinear: Diz-se de 
uma regra de filiação 
que determina que o 
indivíduo adquire os 
principais elementos 
do seu estatuto, e 
nomeadamente, a sua 
inclusão num determi-
nado grupo de paren-
tesco, tendo exclusi-
vamente em vista os 
laços genealógicos que 
passam pelas mulheres. 
Por extensão, diz-se 
igualmente matrilinear 
um grupo (linhagem, 
clã etc.) cujo recruta-
mento é determinado 
pela aplicação dessa 
regra de filiação.
Patrilinear: Regra 
que determina que o 
indivíduo receberá au-
tomaticamente do pai 
os principais elementos 
do seu estatuto e, no-
meadamente, que esse 
indivíduo pertencerá 
ao mesmo grupo de 
filiação (linhagem, clã 
etc.) que o seu pai e o 
pai do seu pai” (PANOFF 
e PERRIN).
Figura 4: foto de Tylor
Fonte: Disponível em: 
http://www.d.umn.
edu/cla/faculty/troufs/
anth3618/images/
Tylor_EB.jpg. Acesso em 
fev. 2009.
►
19
Ciências Sociais - Antropologia II
quizada, não relativista e não pluralista. “Cultura, para Tylor, era palavra usada sempre no singu-
lar, e essencialmente hierarquizada” (CASTRO, 2005, p. 17). Configurando, assim, um postulado 
crucial da perspectiva evolucionista na antropologia.
Atado a uma visão evolucionista de cultura, Tylor afirma que a cultura pode ser objeto de 
um estudo sistemático, pois se trata de um fenômeno natural que possui causas e regularida-
des, permitindo um estudo objetivo e uma análise capazes de proporcionar a formulação de leis 
sobre o processo cultural e a evolução (LARAIA, 2003, p. 30). Formulando certos postulados que 
orientariam implicitamente seus trabalhos, Tylor argumentou:
A situação da cultura entre as várias sociedades da humanidade, na medida 
em que possa ser investigada segundo princípios gerais, é um tema adequa-
do para o estudo de leis do pensamento e da ação humana. De um lado, a 
uniformidade que tão amplamente permeia a civilização pode ser atribuída, 
em grande medida, à ação uniforme de causas uniformes; de outro, seus vá-
rios graus podem ser vistos como estágios de desenvolvimento ou evolução... 
(Tylor, 1871, In: CASTRO, 2005, P. 69).
Assim, amparando-se nas Ciências Exa-
tas, Tylor, como todos os autores evolucio-
nistas, procurou mostrar que os fenômenos 
culturais e sociais ou os fenômenos etnoló-
gicos poderiam ser interpretados a partir de 
um processo natural ou de uma evolução. 
Assim, a evolução pode ser descrita por meio 
de leis gerais que, de acordo com seus supos-
tos, é possível deduzir da observação de um 
processo histórico real. Como ressalta Tylor, 
a história da humanidade é parte da história 
natural e são as causas naturais que deter-
minam a ação do homem (1970, p.2-3). Esse 
autor ainda acrescenta que o etnógrafo deve 
classificar os costumes na sua distribuição ge-
ográfica e histórica, observando as relações 
existentes entre eles, tarefa essa que pode 
ser feita como se faz a classificação das plan-
tas (TYLOR, 1970, p. 8).
Tylor procurou, dessa forma, estabelecer 
uma comparação entre as sociedades a partir 
das suas instituições sociais e costumes como 
forma de teorizar sobre a escala evolutiva da 
humanidade. Nessa perspectiva, as socieda-
des humanas poderiam ser estratificadas des-
de as mais “simples” até as mais “complexas” 
ou, como aparece no discurso evolucionista, 
do “primitivo” ao “civilizado”. Focalizando as 
representações sociais Tylor chegou à seguin-
te conclusão: a manifestação religiosa mais 
primitiva é a crença de que almas e espíritos 
animam todas as coisas e todos os seres vivos 
do universo. Esse chamado estágio religioso 
primitivo foi denominado por Tylor de animis-
mo. Para esse autor, as manifestações religio-
sas apareceriam na seguinte escala evolutiva: 
animismo à magia à idolatria à politeísmo 
à monoteísmo. Essa sequência aparecia para 
a perspectiva evolucionista tyloriana como 
uma história unilinear. Todas as sociedades 
evoluíram e evoluiriam de uma representação 
animistas até a última escala em que predomi-
naria a manifestação monoteísta.
Tylor formulou assim seus pressupostos: 
as instituições humanas, tal como as rochas 
estratificadas, se sucedem em séries bastante 
uniformes em todo o mundo, independente-
mente do que parecem ser diferenças superfi-
ciais de raças e línguas, já que estão conforma-
das por uma natureza humana similar.
Pode-se dizer que Tylor trata a humani-
dade como um conjunto de natureza homo-
gênea, mas situada em diferentes graus de 
civilização. Dessa perspectiva, opera-se uma 
abstração, pois o que se compara não são so-
ciedades humanas tal como funcionam no 
conjunto, mas aspectos dessas sociedades. 
Não se compara cultura, mas elementos ou 
traços culturais deslocados de seus contex-
tos. Como pudemos ver, nesse ponto Morgan 
é mais atento, pois toma como objetivo não 
a evolução das instituições individuais isola-
das de seus contextos sociais, mas a evolução 
como um todo. Assim, estabelece uma ordem 
de sucessão de evolução dos grupos sociais – 
o que ele chama de “períodos étnicos” – “o sel-
vagem”, o “bárbaro” e o “civilizado”.
No entanto, tanto em Morgan quanto em 
Tylor fica implícito que a sequência evolutiva 
implica a ideia de aperfeiçoamento gradual 
das sociedades humanas. Em outras palavras, 
o aperfeiçoamento da cultura, na perspectiva 
evolucionista desses autores, significa o pro-
gresso ou o melhoramento da humanidade. 
Enfim, Morgan e Tylor, partindo da veri-
ficação da semelhança de fenômenos sociais 
em várias sociedades, estabeleceram uma 
escala evolutiva do simples ao complexo. En-fatizaram a existência de uma unidade do 
pensamento humano e afirmaram que causas 
semelhantes produzem efeitos semelhantes 
em qualquer sociedade humana. Por isso mes-
mo, concluíram que todas as sociedades em 
qualquer tempo e espaço evoluiriam passan-
do pelos mesmos estágios de evolução. 
Como vimos, Morgan, tomando como 
foco de estudo o parentesco, a família, as for-
mas de propriedade e de governo elaborou 
GLOSSÁRIO
Animismo: “Teoria 
ilustrada por Tylor e 
que postulava que o 
primeiro estádio da 
evolução da huma-
nidade consistia na 
crença de que tudo na 
natureza possui uma 
alma. Essa posição foi 
criticada pelos autores 
posteriores, nomeada-
mente Frazer e Mauss, 
que se esforçaram por 
mostrar que a religião 
era muito diferente 
do culto dos espíritos 
e não podia historica-
mente derivar desse 
culto. De fato, esse tipo 
de problemas e de in-
terpretações provém da 
história conjetural que, 
com base em dados 
mal identificados e mal 
observados, se fazia 
passar por etnologia 
no fim do século XIX e 
no início do século XX. 
Atualmente, a palavra 
e a ideia de animismo 
desapareceram da lite-
ratura antropológica” 
(PANOFF e PERRIN, s/d, 
p. 18).
20
UAB/Unimontes - 2º Período
um esquema linear de evolução da humanida-
de. De outro modo, Tylor centrou seu interesse 
na religião e elaborou uma escala evolutiva so-
bre o pensamento religioso. Mas foi Frazer que 
dedicou de forma insofismável ao estudo dos 
mitos, da magia e da religião. Passemos, então, 
a comentar brevemente como Frazer triangula 
magia/religião/ciência. 
1.6 Frazer: magia, religião, ciência
Fragmentos de uma biografia de Fra-
zer.
James George Frazer “nasceu em Glas-
gow, Escócia, em 1854, numa família de classe 
média, filho de um farmacêutico. Matriculou-
-se em 1869 na Universidade de Glasgow, 
graduando-se em 1874. Para completar sua 
formação, seguiu para o Trinity College em 
Cambridge, ao qual estaria ligado por quase 
todo o resto de sua vida. Dedicou-se com im-
pressionante energia aos estudos clássicos 
(isto é, aos autores gregos e romanos, lidos no 
original) e, devido a seu desempenho, ganhou 
uma bolsa-prêmio da universidade com dura-
ção de seis anos. A bolsa não exigia que desse 
aulas nem tivesse qualquer tipo de produção 
acadêmica e seria renovada seguidamente 
até 1895, quando se tornou vitalícia. Ou seja, 
apesar de relativamente modesta, sem nenhu-
ma exigência de contrapartida, por toda a sua 
vida.
Em 1885, Frazer deu uma palestra no An-
thropological Institute, “On Certain Burial Cos-
tumes as Ilustrative of the Primitive Theory of 
the Soul” [Sobre certos costumes funerários 
como ilustrativos da teoria primitiva da alma]. 
Na audiência estavam, entre outros, [...] dward 
Tylor e o autor por quem Frazer na época mais 
nutria admiração, Herbert Spencer. Naquele 
tempo, no entanto, seu interesse predominan-
te continuava sendo pelos estudos clássicos. 
Em 1884, Frazer acertou com o editor George 
MacMillan (...) a preparação de uma nova tra-
dução de Pausânias, geógrafo e antiquário do 
século II d. C. que viajou extensamente pela 
Grécia e escreveu aquele que é geralmente 
reconhecido como o primeiro guia de viagem: 
Descrição da Grécia. Em 1898, após mais de 13 
anos de trabalho, que incluíram viagens à Gré-
cia para conhecer in loco as recentes descober-
tas arqueológicas e ver em que elas ajudariam 
a compreender o texto de Pausânias, projeto 
resultou numa tradução comentada que veio 
público com não menos que seis volumes [...] e 
mais de três mil páginas [...].
Na mesma época em que começou a tra-
dução de Pausânias, Frazer conheceu William 
Robertson Smith (1846-1894), antropólogo es-
pecializado no estudo histórico das religiões 
do Oriente Médio, em especial do Antigo Tes-
tamento, autor de The Religion of the Semites. 
Os dois tornaram-se amigos inseparáveis até 
a morte de Robertson Smith, que foi o gran-
de responsável pela conversão de Frazer para 
a antropologia, embora nunca o tenha feito 
abandonar os estudos clássicos.
Bem antes de completar sua edição de 
Pausânias, Frazer já tinha um novo projeto, 
que resultaria na sua maior obra [...]. Em 1889, 
[...] Frazer resumiu o argumento do livro que 
estava escrevendo paralelamente, The Golden 
Bough [O Ramo de Ouro]. O propósito explíci-
to seria explicar um tema da mitologia clássi-
ca: a regra para a sucessão do sacerdócio no 
templo do bosque de Nemi, perto de Roma. 
Qualquer um poderia se tornar sacerdote a rei 
do bosque, dede que primeiro arrancasse um 
ramo – o ramo de ouro – de uma certa árvore 
sagrada daquele bosque e, em seguida, ma-
tasse o sacerdote. Frazer concluiu, num estilo 
semelhante ao da trama de uma história de 
detetive: ‘através de uma aplicação do méto-
do comparativo, creio poder demonstrar ser 
provável que o sacerdote representou em sua 
pessoa o deus do bosque – Virbius – e que 
seu sacrifício foi visto como a morte do deus. 
Isso levanta a questão sobre o significado do 
difundido costume de se matar homens e ani-
Figura 5: foto de Frazer.
Fonte: Disponível em: 
http://www.nndb.com/
people/600/000099303/
sir-james-frazer-1.jpg. 
Acessado em: fev. 2009.
►
21
Ciências Sociais - Antropologia II
mais vistos como divinos... O Ramo de Ouro, 
creio poder demonstrar, era o visco, e toda a 
lenda pode, creio, ser posta em conexão, por 
um lado, com a reverência druística pelo vis-
co e os sacrifícios humanos que acompanha-
vam seu culto; e, por outro lado, com a lenda 
nórdica da morte de Balder. O que quer que 
se pense das teorias [do livro], descobrirão 
que ele contém um grande estoque de costu-
mes muito curiosos, muitos dos quais podem 
ser novidade mesmo para antropólogos re-
conhecidos. A semelhança de muitos desses 
costumes e ideias selvagens com as doutrinas 
fundamentais da Cristandade é admirável. Mas 
não faço referência a esse paralelismo, deixan-
do que meus leitores tirem suas próprias con-
clusões, de uma maneira ou de outra’.
A primeira edição de O Ramo de Ouro foi 
publicada em 1890, em dois volumes e com 
um total de 800 páginas. A segunda edição, de 
1900, ampliava a obra em um volume [...] A ter-
ceira edição, publicada entre 1911 e 1915, tinha 
13 volumes e um total de 4.568 páginas, levan-
do o leitor através de uma vertiginosa viagem 
por todas as províncias etnográficas e mito-
lógicas do mundo. Em 1922, Frazer preparou 
uma versão condensada em um volume que 
se tornou um best seller...
Ao longo do meio século decorrido en-
tre a primeira edição de O Ramo de Ouro 
(1890) e sua morte, Frazer desfrutou de uma 
dupla reputação: à medida que seu reconhe-
cimento e sucesso cresciam junto ao público 
leigo – provavelmente Frazer foi o autor mais 
conhecido junto ao “grande público” de toda 
a história da antropologia – e a profissionais 
de outras disciplinas – como, por exemplo, os 
estudiosos da mitologia, da literatura e mes-
mo Freud, que se baseou na obra de Frazer 
para escrever Totem e Tabu, publicado em 
1913 –, sua influência decrescia junto aos an-
tropólogos profissionais. Seu estilo, a partir 
da década de 1920, era considerado demasia-
damente literário por uma geração de antro-
pólogos que se considerava científicos, por 
mais que o público em geral continuasse gos-
tando de ler sue livros”.
Esse trecho de uma biografia de Frazer 
escrita pelo antropólogo Celso de Castro, no 
seu livro Evolucionismo Cultural: textos de Mor-
gan, Tylor e Frazer, nos permite perceber e ava-
liar a importância de Frazer para o pensamen-
to social da época. Mas, acima de tudo, nos 
revela o impacto dos estudos de Frazer sobre 
mito, magia e religião. E, também, a gigan-
tesca dimensão de sua obra O Ramo de Ouro 
e sua difusão ou repercussão entre um vasto 
público, não apenas entre profissionais da an-
tropologia.
Nesta imensa obra,belíssima pelo seu 
estilo literário, Frazer introduz e analisa um ri-
tual de rebelião e o compara com narrativas 
míticas de várias sociedades. Discute o apa-
recimento da política a partir da religião. Para 
Frazer, o poder político originou-se dos reis 
sacerdotes tal como a religião constitui uma 
forma de pensamento que evoluiu da magia. 
No início, religião e política se misturavam, o 
rei sacerdote cumpria ao mesmo tempo o pa-
pel de mediador político e intercessor entre o 
mundo terreno e espiritual, entre o sagrado e 
o profano.
Mas o que nos interessa mais de perto 
nesse momento é entender como Frazer faz 
a triangulação entre magia, religião e ciência, 
como forma de compreendermos a análise in-
telectualista que esse autor elaborou sobre as 
formas e a evolução do pensamento humano.
Em seu magistral livro O Ramo de Ouro, 
Frazer argumenta que o pensamento humano 
seguiu etapas sucessivas, da magia à religião, 
e depois da religião à ciência. No argumento 
desse autor, no inicio da humanidade prevale-
ceu um pensamento mágico que evolui para o 
religioso que, por sua vez, na etapa mais avan-
çada de evolução, foi substituído pelo pensa-
mento científico. Em outras palavras, a sequ-
ência evolutiva seguiria o seguinte caminho: 
em um primeiro estágio, o pensamento ope-
rava através da magia, no estágio subsequen-
te, a magia desaparecia e passava a vigorar o 
pensamento religioso, e em seguida, caracteri-
zando o mundo ocidental, o pensamento cien-
tífico substituiria o religioso. Como argumenta 
Frazer, (1982): “a magia representa uma fase 
anterior, mais grosseira da história do espírito 
humano, pela qual todas as raças da humani-
dade passaram, ou estão passando, para diri-
gir-se para a religião e a ciência”. Percebe-se, 
assim, que para Frazer o estágio mais remoto 
da evolução do pensamento era mágico, o se-
gundo, religioso, e o terceiro, científico.
A perspectiva que Frazer apresenta sobre 
a evolução do pensamento humano revela 
uma inquietação dominante do seu tempo: a 
de que a humanidade fazia parte da natureza. 
Revelava, portanto, uma forma de percepção 
sobre as diferenças entre as sociedades: os oci-
dentais estavam na cultura, na civilização, no 
pensamento racional, e os não ocidentais na 
natureza, na irracionalidade, na magia. Como 
escreve Darcy Ribeiro no prefácio a edição 
brasileira de O Ramo de Ouro de 1982: o tem-
po de Frazer “é o tempo europeu imperial de 
antes da decadência, ainda cheio de orgulho 
de si mesmo. Ser europeu, então, se possível 
inglês ou francês, era a única forma alta de ser 
gente verdadeiramente humana” (RIBEIRO, 
1982, p. 7). Em consonância com essa ideolo-
gia, Frazer escreveu: 
22
UAB/Unimontes - 2º Período
Um selvagem dificilmente concebe a distinção, feita habitualmente pelos po-
vos mais adiantados, entre o natural e o sobrenatural. Para ele, o mundo é, em 
grande medida, regido por agentes sobrenaturais, isto é, por seres pessoais 
que agem por impulsos e motivos idênticos aos dele próprio, e que, como ele, 
podem ser movidos por apelos que lhes mobilizem a piedade, as esperanças 
ou os receios (RIBEIRO, 1982, p. 33).
Assim, Frazer argumenta que a magia foi o mais antigo sistema de superstição que predomi-
nou sobre o espírito humano em todas as épocas e em topos os países (1982, p. 33). Mas em que 
constitui os princípios da magia?
Frazer mostra que toda magia funciona segundo um princípio simpático. Como comenta 
Mary Douglas, Frazer distinguiu dois princípios de simpatia: a simpatia das partes orgânicas e a 
simpatia das semelhanças observadas.
A primeira supunha que as coisas antes reunidas e depois separadas conser-
vavam permanente poder uma sobre as outras: assim quando dois amigos be-
biam mutuamente os respectivos sangues, cada um deles, a partir de então, 
entrava em comunicação física direta com o outro, podendo saber quando 
perigos ameaçavam a este ou até definhando ou morrendo quando o outro 
era atacado. Já o segundo tipo de simpatia é bastante diverso do primeiro. Se, 
por exemplo, o ouro é considerado sendo de um amarelo positivo e a icterí-
cia como de um amarelo negativo, então o ouro será usado na cura desta, para 
subjugar o tipo negativo de cor amarela. Esses dois princípios de contágio e 
similaridade devem ser considerados como uma influência poderosa no pen-
samento primitivo (DOUGLAS, 1982, p. 12).
Podemos perceber, assim, que a magia por contágio, as coisas ou pessoas, uma vez em con-
tato, permanecem para sempre em contato, e a magia por similaridade, o semelhante produz o 
semelhante, constituíam a forma como o pensamento dos chamados “primitivos” ou “selvagens” 
operava. No entanto, essa forma de pensamento tenderia a desaparecer com a evolução das so-
ciedades humanas. 
Frazer argumenta que a magia constituía em uma associação errônea de ideias, portanto, 
tenderia a perder a legitimidade. As pessoas começariam a desconfiar da legitimidade do mago 
e, sem a crença no seu poder, a magia poderia desaparecer. Por outro lado, Frazer mostra que 
a magia é um processo que liga um indivíduo a um mago ou xamã, um consultor a um cliente, 
da mesma forma em que na nossa sociedade um indivíduo procura um psicólogo ou um psica-
nalista. Mas, à medida que várias pessoas começam a procurar simultaneamente o consultor (o 
mago), a sua prática deixa de ser particular e torna-se pública. Nesse caso, pode surgir um fenô-
meno coletivo, que pode resultar em um fenômeno religioso.
Note-se bem, para Frazer, a magia perderia sua legitimidade e daria lugar à religião que, por 
sua vez, cederia lugar para a ciência. Essa era a sequência evolutiva do pensamento humano na 
perspectiva frazeriana. Pode-se resumir essa perspectiva assim: as sociedades aparecem hierar-
quizadas a partir de formas de pensamento, seguindo a sequência da magia, passando pela reli-
gião até a última escala de evolução, a sociedade científica, racional.
Nesta concepção, a magia seria uma forma primeva da ciência que, fracassan-
do por precoce e temporã, deu lugar ao desvario descabelado da conduta re-
ligiosa. Com ela a humanidade entraria no carreirão sombrio e sangrento do 
sacrifício que só pouco a pouco, lentissimamente, se apura e espiritualiza. A 
solução final viria com a ascensão às concepções e às práticas fundadas na ci-
ência (RIBEIRO, 1982, p. 8).
No entanto, e isso vale como uma crítica que se pode fazer a Frazer, magia e religião coexis-
tem em todas as sociedades em qualquer tempo e espaço. Ou, como diz Ribeiro, ontem como 
hoje, é a conduta mágica que guia o selvagem australiano ou o feiticeiro londrino (ibidem).
Já temos condições agora de perceber que Morgan, Tylor e Frazer, ao apresentarem seus es-
quemas evolutivos unilineares, deixaram de lado a questão do relativismo. Mas a posição desses 
autores não poderia ser outra, porque a ideia de relativismo cultural está implicitamente associa-
da à de evolução multilinear. “A unidade da espécie humana, por mais paradoxal que possa pare-
cer tal afirmação, não pode ser explicada senão em termos de sua diversidade cultural” (LARAIA, 
2003. p. 34).
A principal reação ao esquema de evolução unilinear tem sido atribuída por muitos ao an-
tropólogo Franz Boas. Boas elabora uma nova perspectiva na antropologia, o relativismo cultural. 
23
Ciências Sociais - Antropologia II
No entanto, antes de passarmos a comentar a perspectiva de Boas, falaremos sobre outra tradi-
ção antropológica: o difusionismo.
1.7 Difusionismo
A corrente difusionista conviveu com a 
corrente evolucionista da antropologia, sendo, 
no entanto, crítica aos seus pressupostos. No 
final de séc. XIX e início do séc. XX, defendia 
que as diferenças e semelhanças entre as socie-
dades não se davam em função de avanço ou 
atraso de algumas sociedades, numa linha evo-
lutiva comum a todas. Acreditavam, sim, que a 
evolução de cada sociedade nãose dava inde-
pendentemente das outras, mas que as mudan-
ças e o progresso se davam com a apropriação 
de traços de uma cultura pela outra, traços es-
tes que seriam aperfeiçoados e retransmitidos. 
O progresso ou evolução das culturas se 
daria, então, por difusão de traços culturais. O 
mecanismo de empréstimo cultural, fruto da 
tendência humana para imitar e absorver tra-
ços culturais, seria então fundamental nesse 
processo de evolução cultural. Os difusionistas 
apresentavam, assim, uma alternativa para compreender a diversidade cultural que, segundo 
eles, seria resultado da difusão de alguns traços culturais vindos de um único centro. 
Assim como quando uma pequena pedra é jogada na água e provoca deslocamentos em 
forma de ondas circulares, da mesma forma seria a difusão de traços culturais que partem de um 
ponto formando ondas que vão se expandindo. Cada onda tem suas características e amplitu-
des. Ou seja, os traços culturais que conhecemos no presente teriam nascido em locais e mo-
mentos distanciados entre si, mas, na verdade, eram resultado da difusão a partir de uma origem 
comum.
Difusionistas mais radicais no início do séc. XX, como Rivers e seu discípulo Elliot Smith, de-
fendiam, por exemplo, que o inventário cultural da humanidade se originou no Egito e a partir 
daí se irradiou para todo o mundo.
As ideias difusionistas foram posteriormente derrubadas pelas comprovações arqueológicas 
que mostraram que as ideias originais em diferentes culturas no mundo antigo eram mais fre-
quentes do que atualmente, não podendo, portanto, ter a mesma origem. 
A corrente difusionista foi, no entanto, muito importante para a compreensão da diversida-
de cultural e seus conceitos foram retomados nos estudos de história cultural. As pesquisas sobre 
fenômenos de contato cultural e de empréstimo abriram caminho para os futuros estudos de 
aculturação e trocas culturais dos quais falaremos mais adiante.
1.8 Franz Boas e a crítica ao 
evolucionismo
Franz Boas, alemão naturalizado america-
no, pode ser considerado um dos pais da an-
tropologia americana do século XX e da antro-
pologia moderna de forma geral.
Grande crítico das teorias difusionistas e 
evolucionistas, afirmava que a cultura devia 
ser estudada em sua totalidade e, consideran-
do o seu desenvolvimento histórico próprio, 
uma postura mais funcionalista com forte viés 
histórico.
Franz Boas foi o primeiro antropólogo a 
fazer pesquisas em campo para observação 
▲
Figura 6: A ideia de 
difusão representada 
em ondas na água
Fonte: Disponível em 
<http://flickr.com/photos/
brautigam/610756388/ 
Acesso em jan. 2009.
24
UAB/Unimontes - 2º Período
direta, institucionalizando a etnografia como 
fundamental para a antropologia.
Antes de tudo, buscava pensar a diferen-
ça como fundada em questões culturais e não 
raciais.
Sua formação acadêmica era em Física, 
Matemática e Geografia, mas sua carreira an-
tropológica se inicia após ter sido muito in-
fluenciado pelo contato íntimo com os esqui-
mós (povo Inuit) em viagem realizada à Ilha 
Baffin, entre 1883-1884, que fez aumentar seu 
interesse pela Geografia Cultural e vai levá-lo 
a interessar-se pelo papel da tradição social 
como causa determinante da cultura e dos 
comportamentos humanos.
Boas se destacou por seu rigor científico 
e cuidado nas afirmações, mais do que a rea-
lização de pesquisa de campo e coleta deta-
lhada de dados. Boas defendia que estas eram 
tão ou mais importantes que as teorizações e 
defendia que a construção de afirmações et-
nográficas só deveriam ser feitas sobre provas, 
sendo imperdoável a falta de atenção aos da-
dos e às conclusões precipitadas. Deu enorme 
contribuição ao elevar o nível dos métodos da 
investigação antropológica e seus critérios de 
verificação.
Era conhecido pelo rigor de seus relató-
rios, sempre objetivos e austeros, qualidades 
certamente trazidas de sua formação em Físi-
ca e Matemática. Evitava ao máximo as gene-
ralizações, julgando mesmo que estas seriam 
demasiado simplistas para serem úteis à An-
tropologia.
Questionava fortemente os pesquisado-
res que, com base em evidências fragmen-
tadas, construíam generalizações acerca das 
culturas. Afirmava, assim, a impossibilidade de 
identificar leis gerais sobre o condicionamento 
social, fenômeno tão complexo e determinado 
historicamente.
Tornou-se assim muito conhecido por 
suas afirmações sobre o particularismo históri-
co. Segundo ele, a vida cultural de cada povo 
só pode ser compreendida sob as condições 
únicas de configuração dos acontecimentos 
históricos vividas por ele. 
Questionava a uniformidade da história 
presente nas teorias evolucionistas. Argumen-
tava ferozmente contra a sua definição de es-
tágios de evolução da cultura e questionava a 
validade do método comparativo, conforme 
aplicado na época, que ele classificava de im-
prudente, por justificar as reconstruções evo-
lucionistas ingênuas, repletas de imprecisões 
teóricas e metodológicas, que não passavam 
de preconceito disfarçado na forma de experi-
ência científica.
Afirmava que a existência de objetivos, 
fenômenos e conceitos semelhantes em luga-
res distantes, por si, não prova que exista uma 
uniformidade da história, ou seja, que todos os 
povos se desenvolveram a partir de um mes-
mo ponto, mesmo que através da difusão. Não 
acreditava que todos os traços comuns desen-
volvem-se sempre a partir das mesmas causas. 
Para ele, faltavam dados coletados que permi-
tissem essa conclusão. 
Para Boas, era impossível afirmar a exis-
tência de um sistema de evolução da socieda-
de sem a prova de que os fenômenos comuns 
tiveram a mesma origem. Sem essa prova só 
se poderia pensar, por outro lado, que o de-
senvolvimento histórico das sociedades se 
deu, na verdade, por caminhos diversos.
Boas afirmava que os fatos devem ser 
observados para que sejam compreendidos, 
então, para compreender a história não basta-
va saber como as coisas são, mas também era 
preciso saber como elas chegaram a ser como 
são. Dizia então que deveria ser feita a compa-
ração das histórias culturais individuais e que 
daí poderiam surgir as leis gerais do desenvol-
vimento humano. 
Ao invés do método comparativo puro e 
simples, utilizado pelos evolucionistas, Boas 
propunha investigações históricas de culturas 
simples para descobrir a origem de traços cul-
turais e interpretar seu lugar numa determina-
da cultura.
A partir de Boas, construiu-se nos antro-
pólogos americanos uma preocupação com a 
PARA SABeR MAIS
Para mostrar que a va-
riação do tipo físico hu-
mano não estava ligada 
somente a questões 
raciais, mas também 
se alteravam devido à 
influência ambiental, 
Boas utilizou dados da 
forma da cabeça de 
17.821 indivíduos nos 
Estados Unidos, já que 
a cabeça geralmente é 
vista como o traço da 
figura humana menos 
mutável. Considerando 
um espaço de tempo 
decorrido a partir 
da chegada dos pais 
imigrantes de várias na-
cionalidades aos EUA, 
os resultados demons-
traram que a forma da 
cabeça dos indivíduos 
de um grupo pode 
sofrer mudança com 
o tempo, mesmo sem 
ter havido mudança 
de descendência e no 
caso dos indivíduos 
estudados tendiam 
com o tempo para o 
formato típico predo-
minante nos Estados 
Unidos. (SILVA, 2006). 
Nesse caso, reflita sobre 
as noções de raça e cul-
tura como forma de se 
entender as sociedades 
humanas.
Figura 7: Franz Boas 
entre os Inuit
Fonte: Disponível em 
http://www.amazon.
ca/Franz-Inuit-Baffin-
-Island-1883-1884/
dp/0802041507 Acesso em 
jan. 2009. 
►
25
Ciências Sociais - Antropologia II
história e a reconstrução das culturas. Parado-
xalmente, Boas acreditava que, através da aná-
lise profunda de uma cultura única, pode-se 
conhecer todo o seu sentido, mesmo sem