O Índio e a história do Brasil

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O Índio e a
história do BrasilCURSO DE PEDAGOGIA
O Índio e a história do 
Brasil
Vila Velha (ES)
2016
Escola Superior Aberta do Brasil
Diretor Geral 
Nildo Ferreira
Diretora Acadêmica
Ignêz Martins Pimenta
Coordenadora do Núcleo de Educação a Distância
Ignêz Martins Pimenta
Coordenadora do Curso de Administração EAD
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Coordenador do Curso de Pedagogia EAD
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 Escola Superior Aberta do Brasil
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Coqueiral de Itaparica - Vila Velha, ES
CEP 29102-040
Apresentação
Caro/a estudante,
Seja bem-vindo(a) à disciplina “Os indígenas e a História do Brasil”.
Ao longo destas 15 unidades, apresentaremos dados e análises a respeito da diver-
sidade dos povos indígenas que habitaram o território invadido e colonizado pelos 
portugueses. Trazemos para a nossa discussão perspectivas da história e da questão 
indígena, em geral pouco estudada no nosso processo de educação escolar.
Os dados, informações e reflexões apresentam-se embasados em pesquisas realiza-
das por estudiosos de diversos campos e instituições no Brasil e em outros países. 
A perspectiva do estudo considera a interdisciplinaridade ao compreender que os 
conteúdos devem dialogar com diferentes áreas de conhecimentos e, portanto, 
busca apoiar os conteúdos especialmente nos campos disciplinares da história, 
geografia, antropologia e educação.
O estudo inicia com o objetivo de situar o/a estudante no debate que ocorreu no 
Brasil do século XVIII a respeito dos indígenas e sobre suas influências no novo povo 
em formação neste território. Apresentaremos um breve panorama das referências 
historiográficas sobre os povos indígenas no território brasileiro e uma leitura e 
compreensão de diversos aspectos da formação da história e da colonização do Bra-
sil. Trata-se de conhecimentos que envolveram um conjunto de fatores e dimensões 
sociais, culturais, políticas, econômicas que não devem ser desconsiderados.
Esperamos, com isso, introduzir e localizar o/a estudante no debate sobre a cons-
tituição da nação brasileira e na questão indígena, considerada um “problema” a 
ser resolvido no país, qual seja: se deveriam pacificar, integrar ou dizimar os povos 
nativos que subsistiram e resistiram à invasão de seus territórios originários. Pros-
seguimos com uma abordagem do processo colonizador por meio dos aldeamen-
tos, catequese e educação, realizado pelas ordens religiosas missionárias da Igreja 
Católica Romana, avançamos para as resistências e movimentações dos nativos, 
disponibilizando informações e análise que demonstram a persistência da política 
de dizimação ou submissão dos povos indígenas em diferentes períodos da história 
até os dias atuais.
Assim, pretendemos colocar em relevo aspectos pouco visibilizados para que os cur-
sistas elaborem uma perspectiva mais ampla e complexa da história e da questão 
indígena no Brasil e dos seus desafios nos dias atuais.
Objetivo
Para não fazermos generalizações e simplificações, precisamos cautela sobre a 
história que conhecemos sobre esses povos. Por isso é necessário compreender a 
complexidade da história e da permanência indígena em território brasileiro, o que 
requer um estudo mais pormenorizado do processo de colonização, resistência e 
dizimação dos povos e línguas indígenas, o que buscamos apresentar no estudo 
ora apresentado.
Habilidades e competências
• Compreender aspectos da história do Brasil que concorreram para a invisibilidade 
dos povos indígenas na historiografia.
• Compreender a perspectiva integracionista presente nas políticas indigenistas.
• Perceber a capacidade de mobilização e articulação dos povos indígenas.
• Aprofundar novas perspectivas da história indígena no Brasil e sua implicação para 
a história atual.
Ementa
Estudo de aspectos da colonização e da formação da história e da nação brasileira, 
ainda pouco visibilizados em nossos currículos educacionais. Propomos uma leitura 
das narrativas que constituíram a história da colonização para endossar ou para 
reformular o que aprendemos da versão historiográfica hegemônica.
Sumário
1. OS INDÍGENAS E AS NARRATIVAS DA HISTÓRIA ................................................................7
2. OS INDÍGENAS E AS NARRATIVAS DA HISTÓRIA – INDÍGENAS E NOMINAÇÕES ................11
3. COLONIZAÇÃO E ALDEAMENTOS .....................................................................................15
4. O DOMÍNIO DA LÍNGUA .................................................................................................18
5. ALDEAMENTOS, EDUCAÇÃO E DESTRIBALIZAÇÃO ...........................................................22
6. POLÍTICAS INDÍGENISTAS ...............................................................................................27
7. CULTURAS INDÍGENAS E COSMOVISÕES .........................................................................30
8. ALIANÇA, ORGANIZAÇÃO E MOVIMENTAÇÃO INDÍGENA .................................................34
9. ESTADO E POLÍTICAS INDIGENISTAS: “E, SE NÃO HÁ ÍNDIOS, TAMPOUCO HÁ DIREITOS” ...38
10. PERSISTÊNCIA INTEGRACIONISTA E ASSIMILACIONISTA DO INDIGENISMO DE ESTADO: SPI E 
FUNAI ............................................................................................................................43
11. RECRUDECIMENTO DA POLÍTICA INDIGENISTA ................................................................48
12. ETNOGÊNESE INDÍGENA .................................................................................................52
13. MOVIMENTO INDÍGENA, INDIGENISMO AMBIENTAL E ÁREAS DE CONFLITOS ...................55
14. EDUCAÇÃO INDÍGENA ....................................................................................................61
15. DESAFIOS INDÍGENAS PARA UMA EDUCAÇÃO ESCOLAR ..................................................65
Glossário ..............................................................................................................................70
Referências ..........................................................................................................................73
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1 Os indígenas e as narrativas da História
Objetivo
Compreender que o surgimento da jovem nação brasileira exigiu que 
estudiosos buscassem definir uma feição para o “povo brasileiro” e 
ainda compreender a história como uma construção que serviu aos 
interesses conjunturais, o que explica, de certa forma, a ausência do 
protagonismo indígena.
Entre 1854 e 1857, Varnahagen escreveu A História Geral do Brazil 
(dois volumes) confirmando a partir da pesquisa documental colonial 
uma história e uma narrativa da nação brasileira. A História Geral de 
Francisco Adolfo de Varnhagen menosprezava os conflitos e o papel dos 
indígenas e atribuía aos portugueses o papel civilizador.
Imagem do memorial orgânico escrito por Varnahagen e publicado na Europa
Fonte: http://doc.brazilia.jor.br/Historia/Varnhagen.shtml
Nesse período, e posteriormente, os historiadores que escreveram pouco 
diferiram da concepção de história que valoriza, especialmente, o teor 
documental. Trata-se de uma fase em que se primou por realizações de 
pesquisas minuciosas que suprissem as lacunas dos primeiros registros 
dos cronistas e viajantes. 
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Os debates que se estabeleceram do final do século XVIII até o século 
XIX são reveladores das ações do governo em relação aos povos 
indígenas. Na verdade, a pergunta central em discussão era relativa 
ao procedimento a seguir com os nativos, se deveriam ser brandos ou 
violentos em relação a eles, se deveriam exterminaros considerados 
“bravos”, para “desinfetar os sertões - uma solução em geral propícia aos 
colonos - ou se cumpria civilizá-los e incluí-los na sociedade política”. 
(Carneiro da Cunha, 2002, p.134). Tratava-se de uma solução defendida 
por estadistas e que pretendia a incorporação dos indígenas como mão de 
obra. 
O esforço mobilizado para uma escrita da história do Brasil teve como 
objetivo principal compor uma versão para o nascimento e a origem 
da nação e do povo brasileiro, e assim inserir o Brasil na história das 
grandes nações. Entretanto, não seria possível escrever uma história 
que ignorasse a população nativa e, assim, as narrativas incorporam ao 
debate, especialmente, informações contidas nos registros coloniais de 
cronistas, viajantes e missionários que apresentavam qualquer indício da 
organização social dos povos indígenas.
Nesse aspecto, de modo geral, persistiram as narrativas de exaltação 
aos tupis em detrimento dos chamados “tapuia”, exaltando-se os seus 
descendentes, como o fez Gonçalves de Magalhães. Ao descrever os 
tupis guaranis pretendia-se o contraponto aos tamoios, justificando-
se que os primeiros não viviam perambulando pelos sertões, errantes, 
sem tabas ou aldeias, como os “terríveis / Feroces aimorés raça tapuia.” 
Portanto, tentava-se estabelecer um discurso sobre quem eram os nossos 
antepassados indígenas, a partir de uma diferenciação de quem eram os 
“bons” e os “maus” selvagens.
Varnhagen, ao menosprezar a influência indígena na história, recusou a 
vertente indianista da literatura do século XIX, expressão do romantismo 
no Brasil que idealizou, especialmente, o tupi, como digno para figurar 
na história como mito da fundação nacional, em contraponto aos 
“tapuias”. Essa vertente literária foi chamada por ele, pejorativamente, 
de “caboclismo”. Em todo caso, persistiram as representações coloniais 
sobre a terra brasilis, a “terra dos homens nus”, do “bom” e do “mau” 
selvagem” (respectivamente, tupi guarani e tapuia). 
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As fontes documentais coloniais usadas para a composição de uma 
história do Brasil foram diversas, e dentre elas destacamos o “Tratado 
descritivo do Brasil de 1587”, que apresenta informações da primeira 
década da colonização, pelo cronista quinhentista Gabriel Soares de 
Sousa, senhor de engenho que viveu na Bahia. Nele, encontram-se 
informações etnográficas importantes sobre os povos por ele chamados 
de “nações vizinhas da Bahia”, com citações também aos “Tupinaé, 
Aimorés, Amoipira, Ubirajara, etc.” (Prefácio à edição do Tratado, 
1938). Encontram-se, especialmente, informações detalhadas sobre 
aspectos diversos da cultura Tupinambá, assim como informações a 
respeito dos conflitos dos portugueses com grupos indígenas do litoral. 
Pêro de Magalhães de Gândavo escreveu a História da Província de Santa 
Cruz a que Vulgarmente Chamamos Brasil, publicado em 1576, na 
qual descreveu as riquezas naturais e produtos da terra, ao longo de toda 
a costa. O autor registrou ainda a presença jesuítica e um mosteiro de 
padres da Companhia na capitania do Espirito Santo. Outro escrito do 
século XVII, concluída em 1627, por Frei Vicente do Salvador, procurou 
tecer uma narrativa para o Brasil. Por ser o primeiro autor nascido no 
Brasil (em Matuim, proximidades de Salvador), foi considerado o pai 
da História brasileira e um dos primeiros a destacar o mito da serra 
das esmeraldas, apontando assim, a riqueza geológica que existiria na 
capitania do Espírito Santo onde se encontrariam essas pedras.
Varnhagen, o Visconde de Porto Seguro, foi encarregado oficialmente 
da escrita do que seria a primeira história do Brasil. Ao fazê-lo, trouxe 
para o centro do debate a discussão da etimologia, e com ela a crítica 
às nominações dos grupos indígenas que, segundo ele, deveriam ser 
colocadas em discussão pela “falta de esclarecimento” que havia sobre 
o assunto. Primeiramente os estudiosos da escola alemã chamaram a 
atenção para as nominações aplicadas aos indígenas, e entre eles Steinem, 
Ehrenreich e o naturalista Von Martius (Angyone Costa, 1938). Ao 
recolherem informações, concluíram, “no campo das nominações impera 
a maior confusão, a ponto de não mais conseguirem distinguir uma tribo 
da outra”. (p.159). 
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É necessário, ainda, intensificar pesquisas para identificar e preservar 
os sítios arqueológicos, os locais onde existem vestígios de ocupação 
humana, como vestígios de fogueiras, restos de cerâmicas, pinturas 
rupestres, esqueletos humanos, aldeias e habitações, entre outros. Trata-
se de estudos fundamentais para recolocar as narrativas construídas 
a partir dos registros feitos pelos viajantes e cronistas, e mesmo para 
constituir uma narrativa da história indígena no Brasil. Dessa forma, 
seria possível reescrever uma história, pois a história e a vida desses povos 
antes da chegada de Cabral, continua motivo de polêmica. E nesse caso, 
necessário uma arqueologia não apenas da coleta de objetos isolados, 
mas em relação com os vestígios contemporâneos, o que auxiliaria a 
reconhecer as estruturas arqueológicas e arriscar uma interpretação da 
vida quotidiana desses povos e os conflitos que ocorreram.
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2 Os indígenas e as narrativas da História – Indígenas e nominações
Objetivo
Compreender a complexidade da presença indígena no território 
brasileiro e alertar para a cautela em generalizações e simplificações. 
Atentar para a necessidade de revisitar as narrativas da história, seja 
para endossar ou para reformular o que foi escrito.
Os Tupi-Guaranis são historicamente reconhecidos como o povo mais 
importante do litoral (Costa, 1938), considerados os responsáveis 
pelo domínio de toda a costa brasileira caracterizada como um grande 
continum tupi-guarani. Populações não Tupi, denominadas Tapuias 
foram expulsas do litoral no bojo das suas conquistas, excetuando-se 
alguns grupos de Goitacá, Aimoré, Tremembé, que permaneceram aqui e 
ali na costa brasileira. (Fausto, 2002). Povo “dominador por excelência”, 
os tupis guaranis impuseram às tribos que combatiam o uso da sua 
língua, assim como o portugues dos primeiros séculos da conquista que 
aprendeu a falar e fazer uso da língua nativa. (Costa, 1938). 
Fonte: https://historiaestvitae.wordpress.com/2014/08/17/os-tupi-guaranis-resumo/
Portugueses, espanhóis, franceses e holandeses, ao chegarem, 
encontraram uma multiplicidade de povos, culturas e línguas e, aos 
poucos, para mais eficiente controle do território, identificaram um 
grande conjunto cultural que denominaram Tupi-guarani. Carlos Fausto 
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(2002) analisou dados dessas populações disponibilizados em registros de 
cronistas, viajantes e etnógrafos e apresentou um “mapa” descritivo dos 
habitantes dos territórios dominados, imaginado da seguinte forma: 
[...] de sul para norte, teríamos os Carijó (Guarani) entre Lagoa dos Patos e Cananéia; 
os Tupiniquins daí até Bertioga – incluindo o planalto paulista; os Tupinambá 
(também chamados nessa região, Tamoio) do norte de São Paulo até Cabo Frio, 
dominando inclusive o vale do Paraíba; os Termimino, em áreas da baia de Guanabara. 
Entre o Espírito Santo e o sul da Bahia aparecem novamente os Tupiniquins; mais ao 
norte os Tupinambá, que dominam o recôncavo baiano e se estendem daí até a foz do 
São Francisco – em cujo sertão vivem os Tupinaé. Daí até a Paraíba [...] os Kaeté e os 
numerosos Potiguar [...] até o Ceará (FAUSTO, 2002, p. 383).
Mapa da distribuição dos das comunidades indígenas no Brasil.
Fonte: http://images.slideplayer.com.br/25/8526307/slides/slide_2.jpg
São frágeis os conhecimentos referentes às populações que habitavam 
o território brasileiro, especialmente se indagando pelo significado dos 
nomes a elas atribuídos na história. Fausto considera que as informações 
dos cronistas e viajantes são insuficientes e, muitas vezes, contraditórias, 
para fecharmos debate sobre esse assunto. (FAUSTO, 2002, p. 385). 
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Ao estudar a etimologia dovocábulo Tupi para estabelecer a relação 
desses povos, a composição e os significados de alguns etnômios 
atribuídos aos grupos Tupi, Varnhagen (1877) chegou à conclusão de 
que ‘Ypi’ quer dizer “princípio de geração”; e “com a letra T anteposta 
[T’y’pi’] o faz reflexivo a si próprio”, vindo a significar “os da primitiva 
geração”. Assim, concluiu que os grupos denominados Tupis eram 
“puritanos procedentes da raça invasora” do litoral. (p.17). Nos 
documentos antigos, ele diz que “tantas vezes apareceram as mesmas 
gentes appellidadas por nomes tão differentes, que mais de um escriptor 
tem sido induzido em anomalias e despropósitos[...].” (1877, p. 17). 
Em relação aos povos, concluiu também que eles foram nominados 
com alcunhas de “ódio” ou de “distinção”. Por exemplo, os nomes 
“Maracayás” (Gato bravos) e “Nhengaíba” (Más-línguas) seriam alcunhas 
de ódio, ao passo que Tamoyos (Avós) e Mbeguás (Pacíficos) seriam de 
respeito e consideração. Ainda como exemplo de alcunhas de distinção 
temos Ubira-járas ou Caceteiros, ou “os que manejavam paus”; Taba-járas 
ou “Aldeados”; Guatós ou “Navegadores”; Guiata-cá ou “Corredores”; de 
Ca-iapó ou “Salteadores dos matos”; Juru-uma ou “Bocas negras” (por 
motivo dos lábios pintados de preto); Tremembés ou “Vagabundos”, 
tratamento este recebido dos habitantes de aldeias, ou seja, dos 
“Tabajaras”. (p. 18).
O nome Puri é, na verdade, uma designação pejorativa, recebida por 
esse povo de seus vizinhos, os Coroados, que por sua vez foram assim 
chamados pelos portugueses por causa do corte de cabelos que usavam, 
que apresentava uma tonsura circular na cabeça, como os frades 
franciscanos.
Pesquisadores contemporâneos consideram a etimologia pouco 
esclarecedora para uma história dos indígenas e argumentam que os 
vocábulos classificadores de alteridade, a exemplo de tobajara, “os do 
outro lado”, como sugere a etimologia mais provável do termo, acabaram 
tornando-se nome de “nação” (P. 384). Outro vocábulo, tapuia, 
tornou-se “denominação de um povo”, o que traduzido livremente 
seria o equivalente a “bárbaros” ou “inimigos”. Os Tupi chamavam de 
“Tapuy tinga” os Europeus que não eram seus aliados: ou seja, “Tapuyas 
brancos”, “bárbaro branco”. (VARNHAGEN, 1877, p. 21). 
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No século XIX, o futuro dos indígenas no Brasil era considerado 
fadado ao desaparecimento e se afirmou que no passado desses povos 
não havia história, “só etnologia”. (1978, p. 30). Ao prognosticar o seu 
desaparecimento, declararam, “Não há dúvida: o americano está prestes 
a desaparecer. Outros povos viverão quando aqueles infelizes do Novo 
Mundo já dormirem o sono eterno” (MARTIUS, 1982, p. 70). O 
prognóstico não se confirmou e em pleno século XXI centenas de povos 
indígenas sobreviveram e resistiram à barbárie que se instalou contra eles 
com a invasão colonizadora, e reivindicam os seus direitos.
Os estudos das nominações servem, segundo Fausto (2002, p.387), para 
confirmar os limites das conclusões a respeito do assunto, e também 
como alerta para não desconsiderar a própria perspectiva que os cronistas 
tinham quando escreveram sobre esses povos, já que optaram por dar 
maior ênfase à unidade de costumes e língua do que as suas diferenças. 
Trata-se, também, de compreender como se constituiu uma história 
da nação em relação aos indígenas a ponto de quase apagarem-se da 
memória os vínculos entre povos indígenas e “povo brasileiro”.
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3 Colonização e aldeamentos 
Objetivo
Compreender a colonização como um projeto que articulou 
deferentes agentes, tais como a Coroa portuguesa, comerciantes e 
donatários e a Igreja Católica Romana, na figura da Companhia de 
Jesus, e de outras Ordens religiosas. Perceber a complexa rede de 
relações tecidas para explorar a mão de obra indígenas e a riqueza 
do território, valendo-se do apoio da Coroa portuguesa e do domínio 
sobre as populações nativas.
Os estudos sobre os habitantes históricos do litoral do Brasil dos 
primeiros contatos são obras com relatos de cronistas, missionários, 
viajantes e estudiosos vindos de diferentes partes do mundo. Ao 
esboçarem seus registros e narrativas, apresentaram sua percepção comum 
de credos e posições políticas, advindas dos sistemas socioculturais 
que lhes são próprios, e nas quais a civilização era concebida com uma 
determinada ordem estabelecida no mundo. 
Imagem da missão da Ordem Jesuítica no Ceará
Fonte: http://cearaemfotos.blogspot.com.br/2011/07/missao-da-ordem-dos-jesuitas-no-ceara.html
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Do projeto colonizador, fizeram parte a Coroa Portuguesa e a igreja 
Católica Romana, que enviaram seus missionários para o “novo mundo” 
para ajudar a implantar a nova ordem aos nativos. Não por acaso o 
padre Manoel da Nóbrega, da companhia de Jesus, estava presente 
na armada de Tomé de Souza quando este desembarcou na Baía de 
Todos os Santos, em 29 de março de 1549. Tomé de Souza veio como 
primeiro governador geral do Brasil, e Nóbrega para organizar o trabalho 
missionário na Bahia, em Ilhéus, Porto Seguro, São Vicente e, mais tarde, 
Pernambuco e Espírito Santo.
Os irmãos e padres da Companhia de Jesus, fundada por Inácio de 
Loyola, um ex-militar, também conhecidos como soldados de Cristo, 
ostentavam o nome “Companhia” não pelo fato de serem uma empresa 
comercial, evidentemente, pois tratava-se de um projeto político no 
perído em que a igreja Católica Romana se empenhava em combater o 
movimento da Reforma Protestante que se espalhava rapidamente na 
Europa, e foi com esse objetivo que nasceu a Companhia de Jesus.
Ao vir para as novas terras, a ordem recebeu apoio especial da Coroa 
Portuguesa para que promovesse a catequização da população 
nativa. Esse, provavelmente, foi um dos fatores que levou colonos 
ao descontentamento com a autoridade dos padres nas vilas e sobre 
o destino dos indígenas. Não tardou que surgissem as oposições ao 
trabalho dos irmãos e padres da Companhia, como foi o caso do cronista 
e Senhor de engenho Gabriel Soares de Sousa, um dos integrantes o 
grupo de colonos descontentes e opositores à atuação dos padres [na 
Baía]. Para justificar a sua posição argumentavam contra a utilização dos 
indígenas como mão de obra escrava, acusando os jesuítas de cupidez 
pelo modo como haviam organizado o seu funcionamento econômico.
Desde o início da colonização os jesuítas constituíram uma complexa 
rede de relações entre a Coroa portuguesa, colonos e donatários, 
predominando as narrativas sobre as ações dos jesuítas, com destaque 
para o grande complexo político econômico que criaram, em uma 
estrutura que abarcava negócios que envolveriam desde aldeamentos 
para catequização dos nativos, fazendas, produção de algodão, gado, 
alimentos, escolas e colégios para crianças indígenas e de colonos. O 
espaço ocupado com destaque pelos jesuítas teve o consentimento 
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do poder central, e foi apropriado pela Companhia em suas políticas 
religiosas para fins de controle e domínio estratégico do território 
colonizado e dos povos indígenas.
Embora os jesuítas tenham exercido papel decisivo na colonização e 
na catequese dos indígenas no Brasil, outras Ordens religiosas, pouco 
destacadas, como a dos Franciscanos, dos Mercedários, entre outros, 
tiveram atuação importante de norte a sul do território brasileiro, 
atuando com diferentes povos indígenas, organizando ações missionárias 
e colonizadoras, muitas vezes em concorrência umas com as outras, 
mostrando-se uma importante rede de poder no processo colonizador.
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4 O domínio da língua
Objetivo
Reconhecer o papel colonizador e civilizador exercido pelos jesuítas, 
por meio da religião e do domínio da língua, enquanto elemento 
articulador das etnias indígenas e os grupos que se estabeleceram na 
colônia. 
O critério linguístico foi usado para classificar, identificar e diferenciar 
os grupos falantes do mesmo idioma, classificando-os como pertencentes 
a um mesmo povo. Desde os jesuítas, foram identificadas eclassificadas 
muitas línguas indígenas, e ao estabelecerem relações entre elas, 
identificando seus elementos históricos, estabelecerem seu grau de 
parentesco. Quando são identificadas as semelhanças entre as línguas, 
elas são localizadas dentro de uma mesma “família linguística”. As 
famílias que mostram algumas afinidades são reunidas num grupo ou 
tronco linguístico comum. Assim, uma família linguística agrupa línguas 
diferentes, mas aparentadas, porque considera-se que estas têm uma 
origem comum. (Freire, 2009, p. 13-14). 
No caso do território brasileiro, quatro grandes grupos linguísticos 
marcaram a diferenciação básica, são eles: tupi, jê, aruaque e caraíba, 
subdivididas em várias famílias. A família tupi, ou tupi-guarani, 
compreendia mais de uma centena de línguas, faladas em áreas que 
pertencem atualmente ao Brasil e a alguns países hispano-americanos. 
Por várias razões, considerou-se os Tupi-Guarani povos dominantes 
que impuseram às tribos que combatiam o uso da sua língua, e 
segundo alguns estudiosos (Costa, 1938), fizeram o mesmo com o 
europeu, o português dos primeiros séculos da conquista, influenciando 
decisivamente no seu linguajar. Costa justifica o fato por que ao longo 
do primeiro século os colonos portugueses foram “compelidos a adotar a 
língua geral, como se chamava o linguajar praticado, indiferentemente, 
por índios e reinóis no litoral” (p.187). A sua língua, Abaneênga ou 
Tupi-antigo, por oposição ao Neêngatú, ou Tupi-moderno (dos jesuítas), 
por muito tempo foi conhecida como “língua geral”. (p.161). 
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Com predominância sobre as demais línguas e, posteriormente, com o 
processo inicial da colonização, o Tupi foi paulatinamente substituído 
por uma língua, que recebeu a denominação ‘Neêngatú’. Trata-se de 
uma língua a partir do tupi antigo para facilitar a ação dos jesuítas 
no serviço da missão catequética e civilizadora, que se estendeu nos 
primeiros séculos pelos habitantes da colônia. Os jesuítas usaram a língua 
indígena para fins de catequese e conversão do “gentil”, e tiveram como 
objetivo central expressar o pensamento e a cultura europeia-cristã, em 
língua nativa. Alguns estudiosos defendem que uma primeira geração de 
jesuítas fez o controle da língua por meio de “gramáticas, dicionários e 
catecismos”. (Chamorro 2009, p.81). 
Em relação aos estudos das línguas indígenas, destacou-se o padre José 
de Anchieta, nascido nas Ilhas Canárias (1533), filho de pai basco e 
mãe judia convertida ao cristianismo. Anchieta tornou-se jesuíta aos 
dezenove anos, em Coimbra, e logo embarcou como missionário ao 
Brasil. Percorreu o litoral de São Paulo, Rio de Janeiro, Espírito Santo 
e Bahia, angariando diferenciado conhecimento das línguas indígenas 
faladas nesses lugares. Escreveu, entre outros escritos, “Arte da Gramática 
da Língua Mais falada na Costa do Brasil (1595).” (Chamorro, 2009, 
p.112). A primeira gramática pedagógica sobre uma língua indígena 
falada no Brasil e de mais fácil utilização para os educadores catequistas 
da época, todavia, foi escrita pelo jesuíta Luís Figueira, “A Arte da Língua 
Brasílica” (1698). 
Na região litorânea de São Paulo, viviam também os Maromomi que por 
sua vez receberam diversos nomes, entre eles Guarulhos, possivelmente 
por influência dos aldeamentos fluminenses. No século XIV, eles 
teriam sido expulsos do litoral pela onda tupi e foram viver nas serras 
da Mantiqueira onde havia abundância de pinhão e sapucaia, muito 
apreciadas por eles, conforme Prezia. (2009, p. 92-93).
Em 1599, o padre Rodrigues escreveu uma carta onde dizia que havia 
“muita variedade de língua” nessa parte do litoral (LEITE, HCJB 8, 395, 
in Conversão dos cativos, p.92-93). Conforme ele, os Maromomi ou 
Guarulhos, não eram como os Tupi, e não praticavam a antropofagia. 
O padre Manuel Viegas que recebeu e cuidou deles no aldeamento, 
escreveu, “Essa gente é muito boa, amigável e tem boa inclinação”. 
(Carta do Padre Geral Aquaviva, in. Conversão dos cativos, p. 94). 
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Sobre a língua, confrontando-se as poucas palavras que restaram que era 
pertencente a família linguista puri. (PREZIA, 2000, p 179).
O padre que se dedicou a esse grupo, Manuel Viegas, foi um menino 
órfão que veio de Portugal acompanhando os jesuítas para o Brasil e mais 
tarde foi ordenado na Bahia. Em 1567, foi para São Vicente (RJ) onde 
tomou contato com os Maromomi e se tornou um ardoroso defensor do 
ensino das línguas indígenas nas casas de formação jesuítas. Nessa língua, 
traduziu o catecismo tupi, além de elaborar com o padre Anchieta uma 
gramática. Em uma de suas cartas ao P. Geral Aquaviva (21/3/1585) 
ele faz uma longa consideração sobre a necessidade do aprendizado da 
língua indígena, da qual segue um fragmento: ”[...]Manda a todos que 
são missionários que aprendam e saibam a língua da terra, e, a nenhum 
consente que se ordene de ordens sacra [...] sem que primeiro saibam 
aprendam porque muitos poucos a queriam aprender e saber, e dar-se 
a ela[...]”; Ele reclamava de que os missionários preferiam pregar aos 
brancos, na língua deles e esqueciam de pregam aos indígenas em sua 
língua. (Prezia, 2009, p. 97).
Saint-Hilaire, em suas viagens pela província do Espírito Santo observou 
a respeito do aldeamento Reis Magos em seus registros: “para cá vem os 
noviços para aprender a língua dos indígenas”. (p. 66). Ainda em seus 
registros se pode ler que, os irmãos e os padres não aceitavam que os 
portugueses entrassem na aldeia sem sua permissão, o que na verdade 
tratava-se de uma interdição por leis do próprio D. Pedro II. Também 
eles proibiam aos nativos “falarem em outra língua que não a própria” 
(p. 66). Em 1720 ocorreu uma sublevação nesse aldeamento porque, 
conforme ele escreve, os índios aldeados estavam cansados das “regras 
severas” dos padres e “foram levar suas queixas ao Governador da Bahia e 
este obrigou os jesuítas a dar-lhes mais liberdade” (p.60). 
Ao estudarem e sistematizarem as línguas indígenas para aproximar 
seus missionários dos nativos com os quais mantinham contatos, os 
jesuítas exerceram um importante papel na colonização do Brasil. Como 
homens da Igreja acreditavam no papel civilizador e, provavelmente, na 
cristianização enquanto elemento articulador das variadas etnias e grupos 
que se estabeleciam na colônia. 
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Saiba mais
Leia o texto “AS FONTES HISTÓRICAS PRE 
CABRALINAS” de Andre Prous no link: http://
oridesmjr.blogspot.com.br/2013/09/as-fontes-da-
historia-pre-cabralina.html
http://oridesmjr.blogspot.com.br/2013/09/as-fontes-da-historia-pre-cabralina.html
http://oridesmjr.blogspot.com.br/2013/09/as-fontes-da-historia-pre-cabralina.html
http://oridesmjr.blogspot.com.br/2013/09/as-fontes-da-historia-pre-cabralina.html
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5 Aldeamentos, educação e destribalização 
Objetivo
Reconhecer a ação missionária, aliada à catequese e à educação nos 
aldeamentos e colégios jesuíticos como fundamentais no processo de 
colonização.
Embora os grupos indígenas apresentassem diferentes níveis de 
nomadismo, esse modo de vida os tornava menos permeáveis a mudanças 
desejadas e implementadas pelas Ordens religiosas. Sem a catequese e a 
educação, eles não poderiam imprimir as mudanças nos planos moral, 
religioso e econômico que pretendiam como necessários para instaurar a 
nova ordem colonial e nesse sentido o modo de vida indígena entrou em 
confronto com o sistema de trabalho adotado pelos missionários, criando 
tensões nos aldeamentos. 
Os missionários jesuítas compreenderam que a infância era o período 
mais propício à catequese, uma vez que as crianças indígenas, ainda 
estariam a salvo de certas práticas e valores culturais de seus pais, valores 
esses considerados pelos missionários nocivos à vida cristã dos futuros 
discípulos. Segundo eles relatam em suas cartas, os pais entregavam “de 
boa vontade os filhos para serem ensinados”, o que era providencial para 
os missionários, pois sucederiam a seus pais, e poderiam “constituirum 
povo agradável a Cristo”. (Leite, 1954, vol. II, p. 106).
Serafim Leite (tomo II, p 42) argumentou sobre a necessidade de 
aldeamentos por causa do nomadismo dos indígenas que dificultava 
encontrá-los novamente nos redutos quando retornavam tempos depois: 
“[...] Quantas vezes, com o nomadismo intermitente dos Índios, ao 
voltarem os Padres a uma povoação, que deixaram animada, pouco antes, 
em lugar dela achavam cinza!!”. Algumas razões levaram os missionários 
a organizarem os aldeamentos, um local onde os diferentes grupos 
“descidos” dos sertões (interior) eram localizados, foram justificados: “Se 
os Padres se contentassem com percorrer as aldeias indígenas, além dos 
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possíveis riscos, tirariam precário fruto. O que ensinavam um mês, por 
falta de exercício e de exemplo, estiolaria no outro”. 
Entretanto, a sedentarização forçada dos indígenas não significava ou 
era garantia, por si só, da sua conversão, ou civilização, como queriam 
os padres. Eles compreenderam que se fazia necessário incidir sobre 
as práticas indígenas, por meio de “ações educativas e pedagógicas” e 
estratégias para acabar com o canibalismo, onde fosse praticado, e todas 
as práticas que contrariassem a moral cristã. Para isso, algumas medidas 
foram tomadas, entre elas o aldeamento e a internação dos meninos 
índios nas escolas que eles fundaram. O padre Manoel da Nóbrega, na 
carta de 08 de maio de 1558, descreveu ao provincial da Ordem alguns 
objetivos dessas medidas:
A lei, que lhes hão de dar, é defender-lhes [de] comer carne humana e guerrear sem 
licença do Governador; fazer-lhes ter uma só mulher, vestirem-se, pois tem muito 
algodão, ao menos depois de cristãos, tirando-lhes os feiticeiros, mantê-los em justiça 
entre si e para com os cristãos; fazê-los viver quietos sem se mudarem para outra 
parte, se não for para entre cristãos; tendo terras repartidas que lhes bastem e com 
estes Padres da Companhia para os doutrinarem. (Leite, 1940, p. 79. Novas Cartas 
Jesuíticas: de Nóbrega a Vieira).
O próprio Anchieta recomendava que as crianças fossem afastadas 
dos adultos indígenas, já que para eles significavam uma influência 
perniciosa para os jovens que, segundo lhes parecia, “cerravam os ouvidos 
para não ouvir a palavra da salvação e converter-se ao verdadeiro culto 
de Deus”. Para cumprimento do projeto catequético-educativo, os 
jesuítas desenvolveram uma estrutura que, observada em seu conjunto, 
encontrava-se disposta sobre dois planos fundamentais: o das escolas de 
ler, escrever e contar, direcionadas às crianças pequenas; e os colégios, 
voltados à instrução superior dos adolescentes. As crianças enviadas para 
as escolas deviam seguir uma rotina estabelecida, preenchendo todas 
as horas livres, com tempos demarcados para ladainhas, rezas, missas, 
doutrinas, aulas de ler e escrever, cantos e festas religiosas, ocupando 
manhã e tarde das crianças.
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A catequese dos indígenas no Brasil
Fonte: http://apostoladosagradoscoracoes.angelfire.com/index75.html
Serafim Leite (1945), a partir das Cartas, apresenta uma versão cordata e 
de convivência pacífica entre indígenas e padres jesuítas no aldeamento 
Reritiba (atual Anchieta/ES). Cita as situações de doenças e recrutamento 
de Índios enviados em expedições públicas para “construção de 
fortalezas, ou combate de inimigos” como o que, eventualmente, vinham 
quebrantar os “trabalhos agrícolas e regozijos familiares ou coletivos” 
por ocasião de festas. (p.146). Dessa versão, depreende-se um cenário de 
“história pacífica e feliz” no aldeamento. No entanto, diversos registros 
dão conta de que a inserção da cultura nativa não era algo pacífico, e os 
padres organizavam para que os próprios índios fizessem as suas roças e 
produzissem mais alimentos para que, se necessário, eles ajudassem os 
portugueses que sempre estavam à espreita e organizando caçadas para 
aprisionar indígenas para os trabalhos nas fazendas.
A expulsão dos jesuítas das colônias portuguesas favoreceu a repartição 
dos índios entre os moradores, sendo liberada a submissão a trabalhos 
forçados nas fazendas, nas entradas para o sertão e como carregadores de 
carga para aprisionar outros índios. O historiador John Monteiro fez um 
inventário do trabalho indígena nas fazendas de São Paulo e identificou 
50 guarulhos, entre homens mulheres e crianças, e 641 Guaranis foram 
computados. Possivelmente, foram muito mais numerosos, já que nem 
sempre eram feitos os registros.
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Nesse período da colonização, a vida do índio era muito curta – entre 
seis e nove anos – pois muitos morriam de gripe, peste, varíola, e 
outras doenças de origem europeia para as quais quase não possuíam 
imunidade: “Se serviam deles como fazem dos índios da Guine, dizia o 
Padre Vieira, e lhes dão uma espiga de ração por dia.” (A conversão dos 
cativos. 2009, p. 104).
Em 1759, quando o primeiro-ministro de Portugal Sebastião José de 
Carvalho, o Marques de Pombal, ordenou a expulsão dos jesuítas de 
todas as colônias portuguesas, havia dois séculos de sua permanência em 
terras brasilis. E durante esse tempo a Ordem religiosa contabilizava 36 
missões, 25 residências e 17 colégios e seminários por todo o território 
brasileiro.
Saiba mais
Leia o texto sobre a ocupação dos Tupi Guarani, 
extraído do livro “O Brasil antes dos brasileiros” 
de Andre Prous: http://www.esab.edu.br/wp-
content/uploads/a_ocupacao_dos_tupiguarani.
pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/a_ocupacao_dos_tupiguarani.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/a_ocupacao_dos_tupiguarani.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/a_ocupacao_dos_tupiguarani.pdf
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Resumo
Na década de 1530 as primeiras medidas para povoamento do litoral 
foram tomadas pelos europeus e foi a Coroa portuguesa que tomou a 
dianteira e dividiu as terras habitadas pelos índios em grandes lotes, 
repartindo-os entre portugueses cristãos (Capitanias Hereditárias). 
Os conflitos se intensificam a partir dessa medida e foram registrados 
desde o ponto de vistas do interesse dos colonizadores, sendo que são 
esses os conteúdos especialmente estudados na disciplina História, em 
nossas escolas. A colonização implicou na ação de diferentes agentes, 
como donatários, sesmeiros, missionários e expos uma complexa rede 
de relações envolvendo projetos que exploravam e disputavam a mão 
de obra indígena (e negra), assim como a riqueza do território. Para 
dominar e organizar a população nativa alguns desses agentes contaram 
com o apoio e financiamento da Coroa portuguesa, como a Ordem 
jesuítica, considerado importante elemento colonizador e civilizador pela 
ação missionária, por meio do domínio da língua, religião e da catequese, 
auxiliando a submissão da população nativa ao regime de trabalho 
imposto nos primeiros séculos da Colônia. 
A criação da nação brasileira exigiu que desaparecessem a diversidade de 
povos nativos e africanos, e que abrissem mão da diversidade de línguas 
que coexistiam no cenário da então jovem nação que surgia transfigurada 
em população de caboclos, mestiços, pardos ou brancos. A diversidade 
era um problema para o projeto de nação e, portanto, era necessário 
homogeneizar/higienizar povos e culturas, reduzindo-os a uma única 
língua, a portuguesa; uma única história, a da conquista; um único povo, 
resultando no que chamamos nação brasileira.
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6 Políticas indigenistas 
Objetivo
Reconhecer a relação entre legislação colonial, a perda da terra e a 
exploração da mão de obra indígena; Compreender a colonização 
como processo associado à transformação dos indígenas em 
“trabalhadores” nacionais e, dessa forma, integrados, e subsumidos 
em meio a população local.
Em 1755, foi decretada a Lei de liberdade que proibia a escravização dos 
índios e estabelecia a nova política do Diretório dos Índios que tratava, 
especialmente, da expansão da fé cristã e do evangelho, a civilização dos 
índios, o aumento da agricultura, a introduçãodo comércio e o “bem 
comum dos vassalos”. O “autogoverno” dos índios foi considerado um 
sistema que visava, em primeiro lugar, garantir os interesses do Estado, e 
a transformação dos indígenas, por meio do trabalho prestado nas vilas e 
lugares aos particulares, a si mesmos e às suas famílias. 
A carta régia de 1798 extinguiu a Lei do Diretório dos Índios para 
o Pará (da década de 1750), inaugurou um período bastante atípico 
na história dos índios e do indigenismo nas capitanias do Grão Pará e 
Maranhão, pois os indígenas pertencentes às vilas e povoados ficaram 
legalmente liberados de qualquer tutela sobre suas pessoas, acentuando-
se um processo de individuação dos índios aldeados, segundo análise de 
alguns estudiosos. A partir da extinção, foram nomeados juízes de órfãos 
que passaram a cuidar dos interesses e contratos dos “índios civilizados”, 
considerados inaptos para cuidar de seus interesses.
Com a extinção do Diretório, a legislação indígena experimentou 
um vazio só quebrado com o Regulamento das Missões de Catequese 
e Civilização dos índios” (1845). A aprovação do Regulamento na 
verdade renovou os objetivos do Diretório dos Índios que, em sua 
origem, afirmava a intenção da “completa assimilação dos índios”. 
Buscou-se com essa nova orientação estabelecer diretrizes mais gerais, 
administrativas, para o governo dos índios aldeados, conforme Carneiro 
da Cunha. (2012,p. 65). Em relação à política, permitiu para os índios 
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o arrendamento e aforamento das terras, a reunião e remoção de aldeias 
indígenas e, se após 12 anos de cultivo e “bom comportamento”, 
poderiam receber as terras trabalhadas. A ênfase foi posta na mistura dos 
indígenas com os demais habitantes das vilas e povoados, na migração 
dos colonos para as regiões tradicionalmente habitadas pelos indígenas, 
e nos deslocamentos forçados, assim como nas tentativas de proibição 
do uso das línguas indígenas e do nheengatu, a chamada “língua geral”. 
(Amoroso, M. 2014).
Desde 1823, os aldeamentos começam a ser organizados às próprias 
expensas dos particulares que, ao assumirem o compromisso de “pacificá-
los”, tornando-os trabalhadores, eram homenageados com títulos 
beneméritos. Temos assim um estado que se manteve “zeloso” para 
que os índios, de alguma forma, fossem “recrutados para os trabalhos 
públicos e particulares”, como rezava o Regulamento das Missões, para 
que pudessem ser inseridos na sociedade colonial, por meio do trabalho.
A partir de então, o que se assistiu foram determinações de presidentes de 
províncias, autorizando concessões de sesmarias e “rateamento” das matas 
com claro objetivos, com forme Relatório do presidente da província do 
Espírito Santo: “Rateiem-se as matas para se lhes tirarem os coutos, e que 
isolados [os índios] busquem os recursos entre nós, e se amoldem aos 
nossos costumes”, conforme o (Accioli de Vasconcellos ao visconde de 
São Leopoldo Vitória, 4/8/1826, in Naud, 1971:298). 
Trata-se de uma política que mantém os objetivos do projeto pombalina 
em uma contínua tentativa de assimilar física e socialmente os indígenas 
ao resto da população para assim constituir uma população brasileira, 
e viabilizar a nação. (Carneiro da Cunha, 2002, p.142). Ou seja, 
procurou-se garantir os interesses do Estado, e a transformação dos 
indígenas em “trabalhadores” para as vilas e para os particulares. E dessa 
forma, considerados integrados, deveriam manter a si mesmos e as suas 
famílias, conforme preconizava o sistema colonial.
Com a revogação do Diretório Pombalino, em 1798, inaugurou-se 
o último período da história das aldeias do Rio de Janeiro. A mesma 
carta régia que tornou nulo o Diretório emancipou os índios aldeados, 
“equiparando-os” aos outros habitantes do Brasil. Porém, os índios 
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continuavam sendo considerados incapazes de administrar seus bens, 
incluindo as terras das aldeias, fiando todo o patrimônio indígena sob 
custódia do estado. A princípio, foram ouvidores da Comarca que 
administram as terras. A partir de 1893, os juízes de órfãos passaram a 
exercer provisoriamente essa função, até 1845, quando o regulamento 
das missões criou o Diretório de Índios. [...]. Nessa mesma época, 
foi registrada a invasão de aproximadamente 1.500 intrusos, que se 
apossaram dos terrenos dos índios, deixando mais de 400 deles dispersos 
pelas terras de suas próprias aldeias, usurpada pela população local. 
(Feire. J.R. Bessa. Aldeamentos no Rio de janeiro.
Saiba mais
Leia o texto “O endurecimento da política 
indigenista” no link: http://www.esab.edu.br/wp-
content/uploads/CAPITULO_INDIGENA_Pages_
from_Relatorio_Final_CNV_Volume_II.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/CAPITULO_INDIGENA_Pages_from_Relatorio_Final_CNV_Volume_II.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/CAPITULO_INDIGENA_Pages_from_Relatorio_Final_CNV_Volume_II.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/CAPITULO_INDIGENA_Pages_from_Relatorio_Final_CNV_Volume_II.pdf
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7 Culturas indígenas e cosmovisões
Objetivo
Compreender conhecimentos próprios e peculiares, como língua, 
tecnologia, economia e modo de se relacionar com a natureza 
fundamentadas em crenças, mitos que sempre se transformam e 
ressignificam frente a novos contextos.
O modo como se relacionar com a natureza e com o viver cotidiano 
constitui a cultura de um povo, sendo também na prática cotidiana e nos 
fenômenos da vida e da morte que as simbologias relativas ao mundo 
religioso se revelam em todos os povos e lugares. 
Todos os povos apresentam uma cosmovisão, e em particular uma 
representação do mundo, que muitas vezes se manifesta como crença e 
como mito. Trata-se de um modo de saber fundamentado na percepção e 
na experiência e compreensão de um coletivo, tornando-se um conjunto 
de valores, de ideias e opções de modo de vida pelas quais uma pessoa e 
uma coletividade se afirmam. 
Máscara Ritual de Povos Indígenas do Alto Rio Negro. Cortesia da FEP. Foto: Fernanda Kaingáng
www.esab.edu.br 31
Entretanto, quando aqui chegaram, pareceu aos portugueses que os 
indígenas seriam facilmente convertidos à fé cristã. Essa opinião foi 
manifestada diversas vezes, desde os primeiros contatos. Pero Vaz de 
Caminha, o escrivão da armada de Cabral, na sua famosa carta escreveu: 
“Parece-me gente de tal inocência que se homem os entendesse e eles 
a nós, seriam logo cristãos, porque eles, segundo parece, não têm, nem 
entendem nenhuma crença”. (RIBEIRO, 2001, p. 42).
A maioria das versões que aprendemos das culturas indígenas foram 
a partir da visão dos conquistadores, sedimentadas nos concílios e no 
contexto de discussão da legitimidade da catequese. Um bom exemplo 
do que discutiam sobre os nativos encontra-se no padre Manuel 
da Nóbrega, que também observou que eles “eram como papel em 
branco, podendo-se escrever o que se quiser nele, porque não possui 
qualquer religião anterior”, e complementou com a célebre sentença: 
os Tupinambás não têm fé, nem lei, nem rei”. Com esta afirmativa, 
inúmeras vezes repetidas, os colonizadores explicitavam o olhar sobre 
os habitantes da terra que vieram colonizar e catequizar. As associações 
que buscavam fazer a respeito de religião, legislação e governo, a partir 
de suas experiências, refletiam os três aspectos considerados os pilares da 
sociedade europeia, e que eles não conseguiram identificar nas sociedades 
indígenas, daí a conhecida máxima: Nem fé, nem lei, nem rei.
No aspecto religioso, a questão se torna mais complexa, por conta da 
compreensão reinante dos agentes colonizadores que entendiam que os 
povos deviam ter um só deus e crenças comuns. Era necessário que ao 
iniciar a colonização, os indígenas fossem catequizados na religião cristã 
da Igreja Católica Romana. Em uma de suas correspondências, o padre 
Anchieta anunciou: “É muito fácil explicar para eles o que é Deus Pai 
e o que é Deus Filho, em Tupinambá”. Tempos depois voltou atrás, e 
escreveu que não havia conseguido (embora fosse um estudioso dalíngua 
tupi).
Os jesuítas pensaram que na Índia seria muito mais difícil converter 
a população, porque lá eles possuíam sacerdotes “pelos quais eram 
capazes de morrer” e na terra brasilis, acontecia o contrário, seria muito 
mais simples pela ausência de uma religião instituída. A partir dessas 
premissas, cometeram outros equívocos como, por exemplo, traduzir 
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“tupã”, palavra tupinambá que significa trovão, como “Deus”. Com isso, 
concluíram que eles eram bárbaros e que adoravam o “trovão”, como se 
fosse um deus (não sabiam que “tupã” era a palavra tupi para “trovão”). 
Decorrente disso, então, o índio teria uma “alma selvagem, inconstante”, 
e que não havia firmeza no seu falar, pois “convencido de algo, hoje diz 
sim e amanhã não”. (A conversão do cativo).
A mitologia Tupinambá, segundo Métraux (A religião dos Tupinambás, 
1979), parece ter conhecido uma linhagem de heróis-civilizadores, 
que, pelo menos sob a forma descrita por Thevet, seria tal como “um 
astro sem fim nem princípio, que criou o céu e a terra, os pássaros, os 
animais” (p.2). O autor entende que “a definição trai, por si mesmo, 
a preocupação, por parte desse monge, em encontrar traços de uma 
antiga revelação, e semelhança ao deus cristão” (p.3). A diferença está 
em que esse deus, que ele chamou de Monan, e depois aparece como 
Mair Monan, não criou nem o mar e nem as chuvas. O oceano e os rios 
teriam sido formados posteriormente, após um incêndio e um dilúvio. A 
imortalidade atribuída por Thevet a Monan “é por sua própria conta, pois 
tal noção é estranha aos índios”, concluiu. (p.2-3).
A ação civilizadora desse herói se manifesta, especialmente, pelo fato 
de ter sido ele quem ensinou práticas da cultura aos antepassados dos 
Tupinambás.
Julgavam-no dotado de poderes, que lhes ensinou os costumes, como tonsura, 
depilação e o achatamento do nariz dos recém-nascidos. Ele teria desaconselhado a 
comer carne dos animais pesados ou lentos, recomendando, ao contrário, o uso da 
carne dos animais ligeiros, porque estes tornam os homens ágeis. A ação civilizadora 
teria-se manifestado por ter ele introduzido a agricultura entre os Tupinambás, 
trazendo-lhes todos os vegetais que serviam de base para a alimentação. De seus 
descendentes. (p.3).
As culturas indígenas apresentam-se também por meios dos gestos, 
rituais, palavras, enredos e utilizam a dança e a música, associados 
aos elementos que lhe são próprios, como maracá, fumo, bebida, 
indumentárias, dentre outros. Quase sempre os períodos de festas e 
cerimônias são acompanhadas ou culminam com a partilha de alimento 
e bebida preparados para todos os participantes. São períodos também 
propícios ao aprendizado e a convivência com os vivos e os mortos. 
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Cada povo possuía seus rituais religiosos próprios, porém era comum a 
vários povos acreditar nas forças da natureza e nos ancestrais.
A noção de divindade como logos, como verbo, se apresenta na ideia 
de que a palavra possui uma experiência espiritual eminente, isto é, a 
palavra é por excelência o veículo do espírito. As próprias divindades 
seriam essencialmente seres da fala, e o xamanismo e a pajelança, 
essencialmente, cantos. Em algumas sociedades o canto apresenta forte 
conotação religiosa, e o seu cantar é exatamente fazer com que os deuses 
falem, como é o caso da sociedade guarani. Entretanto, não é possível 
encontrar em suas crenças algo identificável a dogmas ou ortodoxia, mas 
sim uma disponibilidade geral para ouvir e aprender tudo o que lhes 
parecer fazer algum sentido.
Estudo complementar
Acesse texto sobre “A representação da escola em 
um mito índigena”: http://www.esab.edu.br/wp-
content/uploads/23877-76709-1-PB.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/23877-76709-1-PB.pdf
http://www.esab.edu.br/wp-content/uploads/23877-76709-1-PB.pdf
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8 Aliança, organização e movimentação indígena
Objetivo
Compreender as movimentações e alianças indígenas estabelecidas 
em território invadido como resistência guerreira, fruto da articulação 
entre aldeias e povos. Fenômenos sociais que impactaram, 
simultaneamente, identidades indígenas e colonas.
A tese de que os indígenas possuiriam uma organização de “Cacicados” 
foi questionada por autores que defendem a ideia de “unidades sociais” 
maiores do que os grupos indígenas locais. Fausto (2002) propõe que 
estas unidades possuiriam “uma estrutura tipo rede”, mais próximo ao 
que ele chama “um conjunto multicomunitário”, do que propriamente 
o que se convencionou chamar “cacicado”: Os grupos locais 
circunvizinhos, [...] não estavam sujeitos a uma autoridade comum, nem 
possuíam fronteiras rígidas: eram fruto de um processo histórico em 
andamento, onde se definiam e redefiniam constantemente as alianças”. 
(FAUSTO, 2002, p.384).
O autor considera a probabilidade de não existir, propriamente, um 
centro, ou mesmo a ideia de uma “aldeia central”, ou de um “chefe 
supralocal”, (p. 389), mas sim que as aldeias, “unidas uma a outra, 
formavam um conjunto multicomunitário, capaz de se expandir e se 
contrair, conforme os jogos da aliança e da guerra (FAUSTO, 2002, 
p.384). Exemplo conhecido do jogo de alianças entre os indígenas foi a 
“Confederação dos Tamoios” (1560), uma aliança intertribal organizada 
para fazer resistência aos ataques dos portugueses e mestiços vicentinos 
que procuravam capturá-los para o serviço forçado nas primeiras 
plantações de cana-de-açúcar. Considera-se mais provável tratar-se de 
uma aliança intertribal, entre grupos Tupi e grupos Jê. 
O termo “tamoio” referente à aliança de povos indígenas que habitavam 
a costa dos atuais Estados de São Paulo (litoral norte) e Rio de Janeiro 
(Vale da Paraíba fluminense), não era identificador de um povo ou nação 
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indígena específicos. O mais provável era tratar-se de um qualificativo 
dos que estavam à frente dessa aliança, relacionando-se aos que estavam 
mais tempo no litoral, os mais antigos, os mais velhos, os “avós”. Após 
dez anos de lutas e resistência indígenas contra a escravização, em 1570 
foi promulgada a Lei contra o cativeiro indígena. Entretanto, a lei 
permitia que a escravização se efetivasse quando fosse alegada Guerra 
Justa contra os povos nativos, o que significava que poderia ser declarada 
guerra a um grupo considerado hostil, sejam porque atacavam os redutos 
dos colonos, seja porque eram acusados de práticas de poligamia ou de 
canibalismo. Ou seja, tratava-se de um instrumento de lei que envolvia 
diferentes visões e interesses sobre os indigenas, seja com a justificativa 
de mudar seus costumes e valores, ou para aprisioná-los e domesticá-los 
sob o jugo do trabalho. A aprovação do Diretório dos Índios, em 1755, 
do ponto de vista legal proibiu a escravidão indígena, estendido a toda 
América portuguesa, visando à integração do nativo à vida da Colônia.
A invasão colonizadora e os conflitos, portanto, impuseram que as 
alianças e as estratégias fossem repensadas, exigindo novas articulações. 
E nesse sentido, os indígenas foram obrigados a aliarem-se a grupos 
inimigos, para não serem perseguidos e morrerem, ou fugirem para o 
interior. Ou seja, ou aceitavam pacificamente o discurso religioso que 
chegava através dos padres ou a aliança guerreira-militar inclusive com 
grupos estrangeiros ou seus inimigos indígenas tradicionais. Havia 
um contexto que os forçava a sempre de novo mudarem as opções, as 
resistências e alianças com o conquistador, uma movimentação que teve 
como consequências as guerras santas, e, por isso, o que estava em curso 
era uma resistência guerreira, conforme Prezia (2011).
Movimentos culturais dos indígenas - Fonte: https://observatoriodaevangelizacao.files.wordpress.
com/2015/04/b39e44c4397ca0acbfe53b16a8a7edf7_xl.jpg
www.esab.edu.br 36
À medida que as expectativas dos nativos são colocadas na arena das 
disputas, tornam-se visíveis as fissuras nas narrativas colonizadoras 
e começam a surgir ideias divergentes da narrativa colonizadora,na 
qual predominam imagens de indígenas subalternos, sem propósitos 
e resistência estratégica, atendendo os interesses dos colonizadores 
europeus. 
Faz-se necessário compreender as alterações das alianças locais com a 
chegada do colonizador em um território de conflitos históricos entre 
os grupos indígenas. Embora eles participassem no jogo de aliança 
global-local, contra ou a favor dos grupos invasores, os conflitos internos 
tornaram-se mais complexos, com novos aspectos a serem considerados. 
Alianças foram estabelecidas de modo a atender também os interesses 
específicos dos nativos em termos de ataque e de defesa, em tempos de 
guerra e em tempos de paz. 
Embora o processo de colonização tenha alterado efetivamente 
a movimentação no território indígena, compreendemos que os 
nativos desempenharam um papel criativo na elaboração de novas 
territorialidades, atribuindo novos sentidos às condições confrontadas. 
A nova situação causada pela permanência dos colonizadores no território 
indígena resultou, simultaneamente, na reelaboração de identidades dos 
indígenas e dos colonizadores. As estratégias e alianças de resistência na 
nova realidade ressignificaram identidades e culturas desde o início da 
colonização, não sendo, portanto, fenômenos contemporâneos. 
Dessa feita, desde os primeiros contatos entre indígenas e não indígenas 
não há margem para encontrar um “índio genuíno e puro” como muitos 
imaginam, pois ele sofreu a desindigenização e, simultaneamente, 
“indigenizou” os que aqui chegaram. As tendências operam em direções 
contrárias – “por um lado, em direção à homogeneização e, por outro, 
em direção a novas distinções”, conforme observa Lévi-Strauss (1978, p. 
20).
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Para o olhar viajante procedente de outras territorialidades, foi 
fundamental impor inicialmente uma ordem que tornasse a nova 
realidade habitável e inteligível para eles. Portanto, conforme alerta 
Fausto (2002), são passíveis de revisão as nominações tomadas a partir de 
viajantes e cronistas que, por sua vez, tomaram por base de seus registros 
as línguas e as informações de grupos muitas vezes rivais.
Nessa revisão, não se deve desconsiderar os interesses que atravessam a 
questão indígena no Brasil e na América Latina, que permanecem, ainda 
hoje, em conflito por se tratarem de interesses dos neocolonizadores 
locais-globais, que pretendem definir para os povos indígenas quem é 
quem, onde se pode viver, o que produzir, o que consumir e com quem 
devem se relacionar.(Schubert, AMP. 2011).
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9
Estado e políticas indigenistas: 
“E, se não há índios, tampouco há 
direitos”
Objetivo
Identificar o viés integracionista centrais nas políticas desenvolvidas 
pelos órgãos criados pelo Estado para proteção dos indígenas.
O princípio dos direitos indígenas às suas terras, embora 
sistematicamente desrespeitado, encontra-se na lei desde a Carta Régia, 
de 30 de julho de 1609. O Alvará de 1º de abril de 1680 afirma que os 
índios são “primários e naturais senhores” de suas terras, e que “nenhum 
outro título, nem sequer a concessão de sesmarias, poderá valer nas terras 
indígenas”, conforme Carneiro da Cunha (2012, p. 127). Entretanto, 
importante compreender que no período Colonial as terras não eram 
uma questão central, interessando muito menos que a mão de obra 
indígena. Somente em meados do século XIX, o foco de interesse se 
inverteu e os títulos sobre terras passaram a interessar, ainda assim o 
princípio legal firmado no Alvará de 1680 prevaleceu. Então, para burlá-
lo, passou-se a invocar um recurso utilizado até os dias atuais: a negação 
da identidade indígena, o que equivale dizer que, se não são índios, 
tampouco há direitos. 
Na contramão dos interesses a Constituição de 1934, assim como todas 
as constituições subsequentes, consagraram o direito à posse das terras 
indígenas como direito inalienável: 
A Constituição de 1934 e todas as Constituições subsequentes mantiveram e 
desenvolveram esses direitos, e a Constituição de 1988 deu-lhe sua expressão mais 
detalhada. A Constituição não trata da tutela, que é um dispositivo enxertado 
no Código Civil de 1916 (...) acrescentado para garantir a proteção especial dos 
indígenas. (CUNHA, 2012, p. 127, 128).
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Para regular os detalhes dos direitos indígenas, destaca-se o Estatuto do 
índio, legislação ordinária de 1973. Dada as formulações da Constituição 
Federal de 1988 faz-se necessário mudanças nesse Estatuto, e no 
congresso nacional tramitam há anos propostas de lei nesse sentido.
A luta pela delimitação de terras e a reafirmação das identidades étnicas 
indígenas são recorrentes e acontecem em todas as regiões do Brasil. 
Trata-se de uma questão que deixou de estar quase que exclusivamente 
atrelada à mão de obra, a partir do século XIX, passou a relacionar-se, 
principalmente, à questão de terras. A luta se prolonga até nossos dias e 
em consequência do processo de expropriação, quando os colonizadores 
invadiram as regiões litorâneas (século XVI) em uma ação violenta de 
conquistas, expandindo-se aos sertões (interiores), especialmente no 
século XVIII e início do XIX. (Apolinário. p. 247-248).
O discurso que acompanhou as mudanças na legislação e nas 
regulamentações indigenistas foi o da integração e da assimilação, e 
serviu para legitimar, nos campos jurídico e teórico, a usurpação das 
terras indígenas, sob o pretexto da perda da identidade desses povos. 
No relatório da Comissão da Verdade (2015), os relatores indagam pelo 
significado dessa integração. Eles admitem tratar-se de um conceito, 
juridicamente, não preciso – como tampouco era o de “segurança 
nacional” na ditadura militar brasileira. 
Essa imprecisão, em termos jurídicos, foi sempre usada pelo Estado para 
“legitimar a arbitrariedade e as graves violações de direitos humanos”. 
Uma imprecisão também em termos teóricos, e por isso mesmo trata-
se de noções que foram substituídas, por se tratar de noções imprecisas, 
“integração”, “aculturação” e “assimilação”, passaram a ser substituídas 
na contemporaneidade pelos conceitos mais elaborados de “genocídio” 
e “etnocídio”, em particular nas etnografias que surgiram a partir 
dos anos 70 em diante, quando as novas mobilizações e organizações 
políticas dos índios obrigaram os pesquisadores a efetuar uma guinada 
narrativa em favor de noções como “etnogênese”, “etnodesenvolvimento” 
e “reelaboração cultural”. Isso quer dizer, para os antropólogos os 
índios já não estariam mais desaparecendo e se aculturando diante das 
políticas indigenistas ou da ausência delas, mas sim resistindo a elas e se 
reinventando culturalmente a partir delas.
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Ao considerar os índios incapazes de cuidar dos seus bens, o Estado 
assumiu esse papel, especialmente sobre as terras e seus arrendamentos, 
uma prática que continua disseminada até os dias atuais. Em diferentes 
regiões do Brasil, pode-se confirmar essa política, adotada nos diferentes 
períodos político-econômicos da construção da República Brasileira, 
quando as condições de sobrevivência desses povos que ficarm sob risco, 
por causa dos intrusamentos de suas terras pelos empreendimentos que 
causam danos ao meio ambiente e uma complexa alteração no meio 
social.
A derrubada das matas, intensificadas na década de sessenta com 
exploração para diversos fins, representou a completa desestruturação 
da economia, uma vez que inviabilizou fontes e práticas de subsistência 
imemoriais desses povos. Práticas tradicionais diversificadas como 
a caça, a coleta de mariscos, a retirada de matéria-prima para a 
fabricação de utensílios, a coleta de frutos e plantas medicinais deixou 
a vida definitivamente comprometida para alguns povos. Assim, 
foram provocadas crises de sociabilidades, na tentativa de fragilizar, 
e até mesmo destruir os laços de reciprocidade, forçando-se um 
reordenamento territorial. Os grupos indígenas, vendo-se obrigados 
a buscar sobrevivência fora da área de sua tradicional movimentação,deveriam submeter-se às regras estabelecidas pela sociedade não índia, o 
que gerava crises de diferentes ordens entre eles e suas comunidades. Os 
empreendimentos nos territórios indígenas continuaram a aproveitar-se 
dessa mão de obra.
A noção de territorialidade remete à relação dos povos indígenas 
com seus territórios, o que não se restringe necessariamente a terra 
demarcada. Território indígena e Terra indígena não são sinônimos. 
Terra Indígena é uma noção que se refere às dimensões que o Estado 
logra declarar oficialmente como terras tradicionais, de acordo com o 
art. 231 da Constituição Federal de 1988, seguindo um conjunto de 
estudos multidisciplinares, envolvendo informações antropológicas, 
etno-históricas, cartográficas, ambientais e fundiárias que evidenciam 
a tradicionalidade da área em questão. Território indígena diz respeito 
também ao que pode ser encontrado fora da terra indígena demarcada, 
passível de demarcação, conforme a situação histórica, a identidade 
cultural e a circunstância ambiental de cada povo.
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Comissão da verdade. 2015
I TOMO. Parte 2. Violações aos Direitos dos Povos Indígenas
O Relatório da Comissão Nacional da Verdade (CNV) estimou em 8.350 índios mortos 
durante a ditadura militar, destacando que se tratava de um levantamento parcial, 
que não conseguiu levar em consideração todos os povos afetados. Esse dado, que 
traduz gravíssimas violações de direitos humanos, é mais um dos que afastam o 
mito de que a ditadura militar teria sido branda. Ele reflete um período em que, 
paradoxalmente, foi aprovada uma legislação, o Estatuto do Índio, e criada uma 
instituição, a Funai (Fundação Nacional do Índio), com o alegado intuito original de 
proteger os povos indígenas. O Estatuto (Lei nº 6001, de 19 de dezembro de 1973) 
foi seguidamente violado, no entanto, inclusive pela própria Funai (instituída a partir 
da Lei nº 5371, de 5 de dezembro de 1967), que foi militarizada e se tornou um 
instrumento para graves violações de direitos humanos, alegadamente em nome 
de “integração” do índio à sociedade brasileira. Importante documento de 1974, “A 
política de genocídio contra os índios do Brasil”, apontava o cunho integracionista do 
Estatuto do Índio, de 1973, sancionado por Médici, e do governo Geisel, cujo Ministro 
do Interior, Maurício Rangel Reis, afirmava se faria o que se chamava de integração 
do índio à sociedade brasileira o mais rápido possível. A Funai estava subordinada a 
esse ministério, que coordenava políticas de colonização da Amazônia, de interesses 
frontalmente contrários aos dos povos indígenas.
Terras Indígenas Tradicionalmente Ocupadas
De acordo com a Constituição Federal vigente, os povos indígenas 
detêm o direito originário e o usufruto exclusivo sobre as terras que 
tradicionalmente ocupam.
As fases do procedimento demarcatório das terras tradicionalmente 
ocupadas, abaixo descritas, são definidas por Decreto da Presidência da 
República e atualmente consistem em:
• Em estudo: Realização dos estudos antropológicos, históricos, 
fundiários, cartográficos e ambientais, que fundamentam a 
identificação e a delimitação da terra indígena.
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• Delimitadas: Terras que tiveram os estudos aprovados pela 
Presidência da Funai, com a sua conclusão publicada no Diário 
Oficial da União e do Estado, e que se encontram na fase do 
contraditório administrativo ou em análise pelo Ministério da 
Justiça, para decisão acerca da expedição de Portaria Declaratória da 
posse tradicional indígena.
• Declaradas: Terras que obtiveram a expedição da Portaria 
Declaratória pelo Ministro da Justiça e estão autorizadas para 
serem demarcadas fisicamente, com a materialização dos marcos e 
georreferenciamento. 
• Homologadas: Terras que possuem os seus limites materializados e 
georreferenciados, cuja demarcação administrativa foi homologada 
por decreto Presidencial. 
• Regularizadas: Terras que, após o decreto de homologação, foram 
registradas em Cartório em nome da União e na Secretaria do 
Patrimônio da União.
• Interditadas: Áreas Interditadas, com restrições de uso e ingresso de 
terceiros, para a proteção de povos indígenas isolados.
Saiba mais
Recomendamos os links sobre a questão indigena 
no brasil:
http://www.funai.gov.br/index.php/2014-02-07-
13-24-32
http://www.rca.org.br/2016/03/em-defesa-dos-
direitos-indigenas-no-brasil-peticao-publica
http://www.funai.gov.br/index.php/nossas-
acoes/povos-indigenas-isolados-e-de-recente-
contato
http://www.funai.gov.br/index.php/2014-02-07-13-24-32
http://www.funai.gov.br/index.php/2014-02-07-13-24-32
http://www.rca.org.br/2016/03/em-defesa-dos-direitos-indigenas-no-brasil-peticao-publica
http://www.rca.org.br/2016/03/em-defesa-dos-direitos-indigenas-no-brasil-peticao-publica
http://www.funai.gov.br/index.php/nossas-acoes/povos-indigenas-isolados-e-de-recente-contato
http://www.funai.gov.br/index.php/nossas-acoes/povos-indigenas-isolados-e-de-recente-contato
http://www.funai.gov.br/index.php/nossas-acoes/povos-indigenas-isolados-e-de-recente-contato
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Persistência integracionista e 
assimilacionista do indigenismo de 
Estado – SPI e FUNAI
Objetivo
Identificar aspectos centrais do integracionismo nas políticas 
desenvolvidas pelos órgãos criados pelo Estado para proteção dos 
indígenas.
No início do século XX, houve um movimento de opinião dos mais 
importantes que culminou, em 1910, na criação do Serviço de Proteção 
aos Índios (SPI). Esse movimento denunciou internacionalmente a 
exploração da mão de obra indígena que, posteriormente, foi deslocada 
para a exploração do território e mais recentemente para a exploração das 
riquezas do seu subsolo. 
O lema “Atrair e pacificar”, idealizado pelo Marechal Cândido Rondon, 
o responsável pela criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), 
apresentou consequências graves, como a imposição aos indígenas de 
nomes de “chefes”, concentrou povos diferentes, implantou sistemas 
e organizações estranhos e favoreceu a exploração de forma predatória 
dos recursos naturais de seus territórios. Tudo isso agora em nome da 
integração à “comunhão nacional”, uma integração que, como nos 
períodos anteriores, produziu a redução do outro. 
Imagem do Marechal Cândido Rondon com os índios 
Fonte: http://www.gentedeopiniao.com.br/noticia/marechal-rondon/137350
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Essa redução se mostrou de diferentes formas, mesmo na aparência 
inocente do ato de dar nome a uma criança em cartório. Lideranças 
indígenas ainda hoje denunciam os cartórios que recusam registrar suas 
crianças com nomes indígenas, e isso não é uma situação incomum no 
Brasil. No caso da liderança que denunciou, a recusa foi no registro do 
seu próprio nome e ele diz que são incontáveis as práticas arbitrárias que 
fizeram parte da estratégia, nada inocente, de apagamento dos rastros da 
história indígena.
Naquele período, em 1910, a situação continuava violenta para os povos 
indígenas que, sob pressão de intelectuais nacionais e internacionais 
o governo criou o Serviço de Proteção ao Índio, que resultou do 
desmembramento do serviço antes vinculado ao “Serviço de Apoio 
aos Indios e de Localização dos Trabalhadores Nacionais”, ligado ao 
Ministério da Guerra. Uma das principais metas desse Serviço recebeu a 
seguinte formulação: “Transformar os índios em populações laboriosas e 
úteis à comunidade”. (PREZIA, 1991, p. 145).
A concepção positivista da época, com a qual Rondon se identificava, 
compreendia a pátria como valor absoluto, sendo necessário buscar 
primeiro “os interesses gerais do país”. Nesse contexto, não se pode falar 
em indigenismo sem trazer para o debate os positivistas que propunham 
a “incorporação dos índios à civilização”, defendendo o quanto seria 
“proveitoso para os índios, que poderiam assim, conhecer os ‘progressos’ 
da civilização, se lhes fossem dados os meios materiais para isso”. Como 
Rondon, defendiam uma “incorporação espontânea” à sociedade, 
empregando-se “métodos pacíficose compreensão para a atitude agressiva 
do índio que defende seu território”. (Wilmar d”Angelis. In. Essa terra 
tinha dono)
Sob o lema Morrer, se preciso for, matar, nunca, e atuando segundo o que 
considerou um “processo fraternal”, Rondon mandou transferir os índios 
Pareci de suas terras para que fossem responsáveis de proteger e conservar 
as linhas telegráficas recém construídas. Nessa perspectiva, uma das metas 
do SPI era, “transformar os índios em populações laboriosas e úteis à 
comunidade” (PREZIA, p. 145).
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A questão seguiu polêmica nas décadas posteriores e argumentos prós 
e contras sobre o “que se deveria fazer com os índios” continuaram 
pontos de discórdias. Em 1929, inclusive, o tema foi lançado no debate 
internacional, por meio do estudo de Roquete-Pinto, sob o título “Notas 
de Tipos Antropológicos do Brasil”. O estudo tinha por base a defesa 
dos mestiços em referência ao “tipo nacional”, entrementes, vistos 
com preconceito pelas elites nacionais e internacionais. Esses estudos 
tinham como objetivo “averiguar a viabilidade biológica e intelectual 
dos mestiços” e não deixaram de apresentar um posicionamento crítico 
à política migratória nacional, que estimulava a vinda de grupos de 
indivíduos brancos para o Brasil, em oposição ao mestiço. (Santos, 2006. 
p. 121).
Sobre as terras indígenas, os próprios relatórios do SPI de 1954 
registraram: “a pacificação das tribos tem representado sempre a perda de 
seu território de caça e coleta, invadidos por extratores de produtos da 
mata, criadores, conforme a economia dominante na região”. 
E completava: “Os Xavantes, pacificados em 1946, estão perdendo suas 
terras para latifundiários que nunca as viram, mas especulam sobre sua 
valorização futura.” O relatório reclamava da confiança que o governo 
local e até as instituições federais inspiravam nos usurpadores que, 
segundo o relato, zombavam dos protestos do SPI, confiados no apoio do 
governo (...). (SPI/1954. Relatório de atividades, fl.7).
Em decorrência de uma série de denúncias e escândalos de corrupção, 
o Serviço de Proteção ao Índio foi extinto em 1967 e para substitui-
lo foi criada a FUNAI (Fundação Nacional do Índio), atual órgão 
oficialmente responsável pela política indigenista no Brasil. Sua estrutura 
institucional, além da sede em Brasília, compreende Administrações 
Regionais, Núcleos de Apoio Indígena, Postos de Vigilância e Postos 
Indígenas, distribuídos em diferentes pontos do país.
Algumas análises, ao formular os pressupostos da política indigenista 
na década de 50, a exemplo de Darcy Ribeiro, acreditavam que o 
Estado Brasileiro seria capaz de uma intervenção “racional e protetora” 
em relação aos índios. Para ele, as questões econômicas, os processos 
capitalistas, não passariam de “meros resíduos de modos superados 
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de produção” e não pareciam ter influência no processo de destruição 
dessas populações, como vinha ocorrendo. Essas ocorrências eram 
compreendidas por Ribeiro como “abusos despóticos de interesses locais 
[...] que não teriam condição de atuar, uma vez denunciados e postos sob 
vigilância dos órgãos governamentais e da opinião pública esclarecida. 
(1970:196). (apud. Oliveira: p.66).
Para aspectos centrais do debate, essa avaliação se mostrou equivocada, 
posto que empreendimentos estatais, bem como privados, onde 
habitavam indígenas, contaram com incentivo ou aval do governo 
militar. Por outro lado, cada vez que tais abusos e violência foram 
cometidos, e que as vozes indígenas e não indígenas se elevaram, 
ampliando-se para além da sociedade civil local, alcançando diferentes 
países, resultou em intervenção do Estado seja para solucionar ou 
considerar a questão, ou mesmo ignorá-la.
Em 1967, quando a FUNAI substituiu o SPI, incorporou a doutrina da 
proteção fraternal ao índio, sistematizada, divulgada e colocada em prática 
por Cândido Rondon, primeiro dirigente do SPI, que defendia que 
eles deviam ser integrados à comunhão nacional. Lembramos que nessa 
concepção os índios eram pensados como os guardiões das fronteiras 
políticas da nação, e viveriam sob a tutela direta do Estado. A tese 
apresentada continuava a de que esses povos brevemente desapareceriam, 
e se integrariam a “comunhão nacional”.
O antropólogo João Pacheco de Oliveira adverte que é um equívoco 
pensar o dilema indígena como se fosse apenas uma questão fundiária, 
possível de solucionar pelo controle de uma variável com a relação terra/
índio medida em hectare, por exemplo. Para ele, a questão não deve ser 
pensada com as mesmas figuras fundiárias validadas em nossa sociedade. 
A “terra indígena” foi resultado de uma política do nosso governo, mas o 
território é resultado de uma complexa cultura que se articula ao modo 
de viver e ocupar e se relacionar com o meio ambiente. Desse modo, 
a relação entre terra e território indígena tem profunda relação com 
os nichos ambientais nos quais os indígenas se inserem. (Oliveira, J. 
Pacheco de. Ensaios em Antropologia Histórica. Rio de Janeiro: Editora 
UFRJ, 1999).
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Resumo
O processo de transformação dos indígenas em “trabalhadores” nacionais 
teve como objetivo “integrá-los” e submete-los a sociedade não indígena, 
sendo, dessa forma, amparada por legislações que mudaram de acordo 
com os interessas e a conjuntura de cada período. A exploração da mão 
de obra, o apagamento cultural e a perda do território indígena guardam 
fortes relações com a legislação em diferentes contextos históricos. Nesse 
sentido, as movimentações e alianças realizadas pelos indígenas com 
outros aliados não portuguesas são expressões da resistência guerreira, 
fruto da articulação entre aldeias e povos muitas vezes inimigos 
tradicionais, que procuraram resistir aos interesses coloniais e do Estado. 
Esses movimentos impactaram indígenas e colonos de diferentes formas 
e intensidade, transformando e ressignificando culturas e identidades 
de ambos, além de atrair sobre eles, cada vez mais, a repulsa e o ódio da 
sociedade que se formava.
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11 Recrudecimento da política indigenista
Objetivo
Apresentar um panorama das ameaças que pesam sobre os direitos 
reconhecidos aos indígenas no país, e os problemas vivenciados por 
eles.
Na história, os povos indígenas aparecem em perspectiva bárbara e 
subalterna e, na perspectiva das políticas e projetos de “pacificação”, 
passíveis de “redução”, seja pela prática dos descimentos e aldeamentos, 
apresamentos pelos bandeirantes, ou “integração” pela prática das 
“atrações pacíficas” para serem “assimilados” à sociedade colonial e 
nacional, por meio do trabalho forçado ou obrigatório nas fazendas, 
construções de estradas, canais, etc.
Os pesquisadores contemporâneos não deixaram de destacar a política 
indígena de aliança que eles fizeram com diferentes grupos colonizadores 
para combaterem os seus inimigos indígenas. Carneiro da Cunha (2002) 
cita os grupos chamados “Tapuias”, que pela primeira vez se aliaram ao 
grupo colonizador dos holandeses com o objetivo de combater Tamoios e 
Tupinikim que, por sua vez, se aliaram aos franceses e portugueses. E ela 
concluiu que, sem dúvida, os “índios foram atores políticos importantes 
de sua própria história” e nos interstícios das políticas indigenistas no 
Brasil “vislumbra-se algo do que foi a política indígena” (p.18). 
Conforme informações do relatório “Violações aos direitos dos povos 
indígenas”, o ano de 1968, na esteira do endurecimento da ditadura 
militar com o AI-5, marca o início de uma política indigenista mais 
agressiva – inclusive, cria presídios para indígenas. O relatório conclui:
O Plano de Integração Nacional (PIN), editado em 1970, preconiza o estímulo à 
ocupação da Amazônia. A Amazônia é representada como um vazio populacional, 
ignorando assim a existência de povos indígenas na região. A ideia de integração se 
apoia em abertura de estradas, particularmente a Transamazônica e a BR 163, de 
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Cuiabá a Santarém,