Oficinas de Criatividade Deslocamentos e Com-Posições

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Oficinas de criatividade -
DESLOCAMENTOS E COM-POSIÇÕES
Ângela Nobre de Andrade
Quem somos nós - What the bleep do we (k)now7
7. “What the bleep do we (k)now” é o título de um filme produzido em 2004, dirigido 
por William Arntz, Betsy Chasse e Marc Vicente. Espécie de documentário que, ao 
discutir as descobertas da Física Quântica e suas conseqüências para a existência 
humana, apresenta pontos relevantes e comuns à discussão que se segue.
De modo simplificado, poderiamos dizer que o ser humano é, 
antes de tudo, um ser da ilusão, pois pauta seu existir em modelos 
transcendentes, creditados como naturais e verdadeiros. Trata-se do 
pensamento metafísico, alicerce dos valores e formações societárias 
ocidentais, que opera a duplicação da vida através da separação entre 
um mundo sensível (espaço do erro, ilusão, aparência e inconstância) e 
um mundo inteligível (espaço do conhecimento das essências, da 
objetividade, da verdade e da estabilidade), com supremacia deste sobre 
o primeiro. Tal deslocamento ótico, fruto de um desejo de conhecer, 
explicar/justificar a vida, imprime uma inversão no modo de valorar a 
existência: à experimentação, norteadora e suporte da avaliação ética, 
sobrepõem-se as abstrações arbitrárias que, baseando-se num sistema 
de julgamento externo, estabelecem uma valoração moral norteadora 
do existir humano.
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A crítica que Nietzsche desenvolve ao longo de sua obra sobre o 
valor da verdade ou, segundo o autor, ‘a crença na verdade’, está 
diretamente associada ao seu trabalho de genealogia da moral. Nietzsche 
cria um conceito fundamental, “vontade de verdade”, a partir do qual 
articula ordem moral e ordem epistemológica, ambas calcadas na crença 
de uma essência (verdade) que se oporia a uma aparência (erro). A 
crítica da vontade de verdade que atua no conhecimento é o ponto de 
base para todas as reflexões nietzschianas sobre a ciência (e a moral): 
a oposição entre o universalismo e o perspectivismo do conhecimento, 
a crítica das noções sujeito e objeto, assim como a necessidade de superar 
a dicotomia essência-aparência e todas as demais conseqüentes 
dicotomias presentes no modelo predominante de pensar nossa existência 
humana. A crença metafísica de que existe um verdadeiro superior a 
um falso, de que a verdade tem mais valor que a aparência, é o postulado 
tanto das ciências quanto da moral.
O que, porém, coage a isso, àquela incondicional vontade de verdade, é a crença no próprio ideal ascético, mesmo que como seu imperativo inconsciente, que ninguém se iluda sobre isso é a crença em um valor ‘metafísico’, em um valor ‘em si da verdade’, tal como somente naquele ideal está garantida e credenciada. [...] É que o ideal ascético foi até agora ‘senhor’ sobre toda a filosofia, é que a verdade foi posta como ser, como Deus, como instância mais alta mesmo... Desde o instante que a crença no Deus do ideal ascético é negada, ‘há também um novo problema: o do valor da verdade’. A vontade de verdade precisa de uma crítica; determinemos com isso nossa própria tarefa, o valor da verdade deve alguma vez, experimentalmente, ser ‘posto em questão’...” (Nietzsche, 1983, aforismo 24)
Em outro texto, Nietzsche desenvolve uma análise da proveniência 
do “impulso à verdade” e nos mostra a arbitrariedade das designações 
(presentes nas convenções de linguagem) que passam a ser consideradas 
como verdades. A linguagem designa apenas as relações das coisas aos 
homens e, para essa expressão, utiliza uma série de metáforas das coisas 
que, de modo algum, correspondem às entidades de origem.
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O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas. (Nietzsche, 1983, Aforismo 1)
Denuncia, portanto, a/o negação/aprisionamento da imanente 
expansão da vida por transcendentais de estabilidade, essências 
verdadeiras e modelos de julgamento. As conseqüências de tal inversão 
estão na base do ‘sentir-se’ humano, coagido a um eterno sofrimento e/ 
ou falta, uma vez que “existe” um mundo verdadeiro, sem contradições, 
incondicionado, naturalmente em equilíbrio e harmonia.
Espinosa, já no século XVII, denunciava essa negação da vida em 
sua expansão e potência de agir (sentimento de alegria) em proveito do 
sofrimento humano como condição inexorável de impotência e falta. 
Ou seja, ao eleger a representação (consciência) como campo de acesso 
à verdade, o ser humano desconhece “o que um corpo pode”; a 
consciência recolhe apenas os efeitos sobre o corpo (alegria e tristeza), 
ignorando as causas. Lugar de desconhecimento e ilusão, a consciência 
nos leva a ter idéias inadequadas e mutiladas, elegendo causas externas 
para explicar/justificar efeitos que advêm da nossa própria relação de 
composição e/ou decomposição nos diversos encontros. Instaura-se, 
nesse momento, a Moral; a ilusão dos valores morais se confunde com 
a ilusão da consciência: basta não compreender para moralizar. Por 
exemplo, quando não compreendemos uma lei, esta nos aparece sob a 
espécie moral de um “Deve-se” (Espinosa, 2004). A Moral é, pois, um 
sistema de julgamento externo e, como tal, incondicionado e absoluto, 
que relaciona sempre a existência a valores transcendentes. A Ética de 
Espinosa é uma tipologia de modos de existência imanentes que 
desarticula esse sistema (de Bem e Mal) pela diferença qualitativa de 
modos de existência humana em seus efeitos de composições e/ou 
decomposições (bom e mau) (Deleuze, 2002).
O predomínio dos valores morais na produção e sustentação de 
um modelo existencial, em que só resta à condição humana o (desejo 
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de) padecimento, pois jamais alcançará a essência perfeita e verdadeira 
(Deus, Razão Suficiente, Corpos Perfeitos, Alma Gêmea, Madre Tereza 
de Calcutá, Mao, Tom Cruise, Michele Pfeiffer... a lista de idealizações 
é infinita!), Espinosa credita à Trindade Moralista: o escravo, o tirano 
e o padre. Seres humanos das paixões tristes, uma vez ignorantes e 
impotentes. O primeiro combate por sua servidão como se fosse sua 
salvação (crença religiosa em uma outra e verdadeira vida); o segundo 
é aquele que explora essas paixões tristes, precisa delas para estabelecer 
seu poder e o terceiro se entristece com as paixões do homem em geral, 
cumprindo seu destino de minimizar tal sofrimento inerente à condição 
humana. O que os une é o ódio à vida, o ressentimento. O homem do 
ressentimento, para o qual qualquer tipo de felicidade é uma ofensa, 
faz da miséria ou da impotência sua única paixão (Deleuze, 2002). 
Nesta descrição de tipos existenciais, não consigo me furtar a pensar 
que a psicologia, depois da “morte de deus”, institui-se para ocupar o 
lugar do padre!
Não se trata de um pensamento fortuito (relação entre psicólogo 
e padre), uma vez que a psicologia tem sua genealogia nessa inversão 
e somente toma corpo em função do predomínio dos valores morais; 
seu arcabouço teórico visa não somente explicar/compreender as faltas 
e sofrimentos humanos, como ‘consertá-los’ no reencontro com um 
suposto equilíbrio natural. Sustenta-se instituindo (e reforçando) tais 
necessidades de explicação e referências que garantam um controle do 
eu (consciência) sobre a vida. Entretanto, como toda instituição, é 
percorrida por embates e contradições desde seu nascimento, inerentes 
à própria conformação sócio-histórica.
De acordo com Muller-Lauter (2005), antes da virada do século 
XIX e nosanos subseqüentes, observa-se uma “crise metafísica” com a 
negação de toda pretensa ordem de sentido e de valores. Se, no primeiro 
momento, essa negação foi vivida como uma libertação da corrente 
despótica dos valores morais e uma confiança na infinita possibilidade 
de expansão da humanidade, no segundo momento, após a primeira 
guerra, essa alegria afirmativa do pluralismo cede lugar a um niilismo 
desconfiado das forças criadoras do homem. Niilismo diagnosticado 
por Nietzsche, em que a felicidade estaria ancorada no dever, na 
adaptação, na sujeição, no sacrifício do próprio eu. Na seqüência de 
sua análise, Muller-Lauter avalia que, dos três pensadores que marcam 
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o início da modernidade - Nietzsche, Freud e Marx - coube ao primeiro 
a crítica e a dissolução dos códigos sociais estabelecidos. Entretanto, a 
essa possibilidade de expansão livre e criativa, “segue-se, com o apelo 
a Marx e Freud, a recodifícação mediante os dois sistemas fundamentais 
do marxismo e da psicanálise, enquanto ordens que fixam a vida pública, 
de um lado, e a vida privada, de outro” (Muller-Lauter, 2005:72).
A psicologia parece ter suas raízes nesse movimento de forças 
antagônicas. De um lado, temos os “indivíduos” sofrendo com a perda 
das referências tradicionais e buscando na psicologia um suporte para 
estas vivências disruptoras; um suporte para a instituição de novos modos 
de existência. De outro, sistemas de verdade reguladores recodificando 
os fluxos expansivos da vida, demandando à psicologia teorias 
estruturalistas e funcionalistas, voltadas para os ideais de adaptação e 
equilíbrio. Ou seja, regras comportamentais que não permitissem sobras 
ou restos - daí a importância do diagnóstico psicológico para justificar 
cientificamente os inaptos ao modelo - a fim de não ameaçarem o 
projeto da modernidade, qual seja, a supremacia da racionalidade 
técnico-científica. Diversos (muitas vezes antagônicos) são os objetos 
de estudo abordados e teorizados pela psicologia, refletindo a própria 
ambivalência do projeto moderno de construção social, que pretende 
um indivíduo racional, estável e asséptico, mas ao mesmo tempo se 
depara com um ser humano pleno de paixões e impulsos não capturáveis 
pelo campo representacional.8
8. Análises cuidadosas sobre a emergência da psicologia e os embates presentes em 
sua instituição histórico-social podem ser encontradas em Figueiredo, L. C. 1991, 
1993 e 1994.
As vertentes psicológicas sustentadas pela metafísica negam a 
processualidade imanente à vida e, em nome de verdades estabelecidas 
como universais, trabalham com categorias modelares apriorísticas e 
objetivantes (advindas dos valores morais de Bem e Mal) que, facilmente, 
são transpostas para definir saúde/doença, normal/patológico e toda a 
gama de classificações arbitrárias. Separando e desvalorizando o 
universo sensível da experimentação, negam a alteridade imanente aos 
encontros e os estranhamentos daí advindos são avaliados como 
desequilíbrios dos sujeitos. Estas concepções, além de considerarem os 
conflitos como des-ordem, como uma des-harmonia de uma suposta 
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estabilidade natural, tendem a situar no indivíduo o foco do problema, 
desconsiderando as dimensões históricas, políticas e sociais presentes 
em qualquer configuração.
E importante enfatizar que os conceitos de alteridade e 
subjetividade aqui utilizados referem-se a um modo de pensamento em 
que o mundo é concebido em permanente transformação; a imanência 
da vida está na produção de diferença - processos de diferenciação - e 
não na estabilidade. Ou seja, não existe uma ordem à qual se fará 
contrapor um caos, mas transformações sucessivas em velocidade 
infinita com a qual as formas surgem para desaparecer em seguida, 
dando lugar a outras formas, outras conexões (Deleuze, 1992). Um 
processo contínuo de engendramento. A subjetividade não se restringe 
ao aspecto identitário do eu (não devendo ser confundida com o conceito 
de sujeito) e, num outro plano, está constantemente esboçando novas 
composições. Estas
geram em nós estados inéditos, inteiramente estranhos em relação àquilo de que é feita a consistência subjetiva de nossa atual figura. Podemos dizer que a cada vez que isso acontece é uma violência vivida por nosso corpo em sua forma atual, pois nos desestabiliza e nos coloca a exigência de criarmos um novo corpo - em nossa existência, em nosso modo de sentir, de pensar, de agir etc. - que venha encarnar esse estado inédito que se fez em nós, esta diferença que fica reverberando a espera de um corpo que a traga para o visível. E a cada vez que respondemos à exigência imposta por um desses estados - ou seja, a cada vez que encarnamos uma diferença - nos tomamos outros. Assim, a alteridade e seus efeitos, embora invisíveis, são reais: nossa natureza é essencialmente produção de diferença e a diferença é gênese de devir-outro. Se considerarmos que a processualidade é este devir-outro - ou seja, a corporificação, no visível, das diferenças que vão se engendrando no invisível - ganha maior consistência a idéia de que a processualidade é intrínseca à(s) ordem (ns) que nos constitui (em). (Rolnik, 1994:161)
Um modelo de pensamento diferente desse, entretanto, é ainda 
predominante na formação acadêmica do psicólogo e apresenta-se 
particularmente danoso em países como o Brasil, em que a maioria da 
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população é alijada de seus direitos de cidadania e de participação na 
distribuição de renda do país. A ausência de debates nos congressos 
brasileiros, ao longo de anos de sua história, das dimensões éticas, 
estéticas e políticas das práticas psicológicas, é bastante reveladora do 
predomínio dessa racionalidade técnico-instrumental em nossas 
academias. Somente recentemente, há uns cinco ou seis anos, o Conselho 
Federal de Psicologia (CFP) “conclamou” seus pares a debaterem sobre 
Direitos Humanos nos congressos nacionais.
Tal constatação é surpreendente se pensarmos que o psicólogo é 
um profissional do encontro (bem definido por Figueiredo) e, como tal, 
deveria estar em constante interrogação sobre os embates, afetações, 
valores e sensações presentes nos diversos encontros - no entre - assim 
como aquilo que foi produzido a partir de. O alunado, herdeiro dos 
valores morais predominantes na sociedade (assim como todos nós), 
experimenta constantes deslocamentos e estranhamentos ao longo de 
sua formação, principalmente ao passar pela experiência de estágio, 
momento do encontro, em que as teorias, transmitidas de forma mais 
ou menos dogmáticas, jamais “darão conta” daquele vivido. A 
intensidade dessa experimentação de estranhamento/desmanche, 
advindo da alteridade, está diretamente relacionada, não somente à 
abertura/despojamento pessoal para tal, mas também à presença ou 
ausência de espaços múltiplos de experimentação ao longo da formação, 
que dêem suporte a tais vivências (Cupertino, 2001).
Por uma psicologia do desmascaramento
Em muitas passagens de sua obra, Nietzsche se autodenomina 
psicólogo e se remete a uma “psicologia do desmascaramento”. Esta 
deveria dedicar-se à crítica e denúncia dos valores morais que adoecem 
ou apequenam a vida humana. Necessitamos de uma crítica dos valores 
morais, e antes de tudo deve discutir-se o valor destes valores, e por isso 
é de toda necessidade conhecer as condições e circunstâncias em que 
nasceram, em que se desenvolveram e deformaram...
As críticas ao predomínio da razão técnico-científica vêm sendo 
elaboradas há algumas décadas, principalmente, em outras áreas de 
produção de conhecimento. “Denúncias radicais” aos danos causados 
pela crença metafísica na existência humana já estavam presentes em 
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filósofos como Espinosa (séc. XVII)e, mais recentemente, Nietzsche 
(séc. XIX). Considerados, entretanto, loucos e/ou malditos, suas reflexões 
permaneceram à margem das diversas áreas de produção de 
conhecimento. Essas críticas foram retomadas, com diferentes olhares 
e problematizações, por filósofos como Heidegger, Arendt, Lévinas, 
Foucault, Deleuze, Morin, entre tantos outros. Pode-se dizer, porém, 
que a adesão maior, na contemporaneidade, à crítica dos pressupostos 
metafísicos foi provocada pela própria ciência através de autores como 
Prigogine (na química), Maturana e Varela (na biologia) e pelas 
descobertas da física quântica. Estas foram geradoras de importantes 
debates não somente na filosofia, mas em múltiplas áreas de 
conhecimento (Karl Popper, Cornelius Castoriadis e Boaventura Sousa 
Santos são alguns exemplos, além dos citados acima).
A inclusão da incerteza e do acaso nas ciências advém, 
paradoxalmente, das chamadas “ciências exatas”. E interessante observar 
que, exatamente no momento que as ciências humanas objetivam se 
instituir nos moldes das ciências naturais (fim do séc. XIX), a física/ 
química inicia um processo de questionamento a seus métodos e modelo 
de pensamento. Depara-se com a instabilidade, com perturbações 
subjacentes às estruturas organizadas. Deixa-se de pensar a oposição 
entre ordem e desordem (esta última concebida como um erro ou caso 
particular) e passa-se a trabalhar com os conceitos de Caos e 
Complexidade que contemplam uma relação permanente, não 
excludente, entre ordem e desordem. “A ciência clássica privilegiava a 
ordem, a estabilidade, enquanto agora reconhecemos em todos os níveis 
de observação, o papel primordial das flutuações e da instabilidade” 
(Prigogine, 1996:12).
Este questionamento aos referenciais transcendentes vem 
ocorrendo não somente nos debates científicos, mas também no campo 
das artes e, principalmente, na vida cotidiana das pessoas, nos modos 
existenciais contemporâneos. Não se trata de uma “coincidência” a 
ocorrência, quase simultânea, de transformações nos modos de 
produção científica, artística e senso comum, uma vez que não são 
“instâncias separadas”, mas intrinsecamente interligadas, acontecem 
na tessitura concreta das existências e conformações societárias. Estas 
transformações e rupturas nos modos existenciais contemporâneos têm 
sido avaliadas pelos analistas de duas formas antagônicas: alguns 
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consideram que a perda dos referenciais externos bem definidos e 
incorporados, modelos norteadores do existir/sentir humano, tem gerado 
sofrimento e desamparo nas pessoas; esta “crise da metafísica” é 
considerada, para estes, como altamente prejudicial ao ser humano e 
às relações societárias. Outros, ao contrário, apontam para maior fluidez 
e abertura nos modos existenciais, permitindo a experimentação de 
novas e diferentes sensibilidades, até então não contempladas, o que 
possibilita aos seres humanos nortearem-se por referenciais próprios (e 
não externos) daquilo que lhes compõe mais ou menos; haveria, nesse 
caso, uma sobreposição do agir sobre o padecer, conforme analisado 
por Espinosa, Nietzsche, entre outros. Tal debate é bastante instigante, 
porém não é objetivo do presente texto, sendo apenas pontuado aqui.
Podem-se tomar rapidamente, como exemplo ilustrativo desse 
modo de pensamento comum a uma dada conformação sócio-histórica 
(ou moda moral, conforme designado por Nietzsche) as transformações 
ocorridas no campo cinematográfico nestes cem anos de sua existência. 
Os filmes produzidos até a década 60 do séc. XX, salvo algumas exceções, 
apresentavam um enredo linearmente definido - histórias com princípio, 
meio e fim claramente reconhecidos pelo espectador - e personagens 
com características solidamente apresentadas: mocinho ou bandido, 
herói ou vilão, casta ou prostituta, entre tantas outras dicotomias. Tais 
referenciais bem demarcados correspondiam aos valores morais rígidos 
que norteavam os modelos existenciais da época, em que a “identidade 
ou personalidade” da cada um era uma unidade estável e estruturada, 
bem conhecida e explicada pela própria psicologia. Para toda (ou quase 
toda) a sociedade, os referenciais morais de Bem e Mal eram tidos 
como naturais, dentro de uma concepção de natureza estável e 
harmônica, não havendo lugar para o (instigante) inesperado das 
ambivalências/contradições. Entretanto, como estas sempre estiveram 
presentes na vida humana, e não poderiam ser simplesmente ignoradas, 
eram reservadas aos personagens “desarrazoados”. Obviamente, 
associados aos valores idealizados de personalidade (bondade, coragem, 
solidariedade, inteligência, etc.) eram acrescidos os modelos de beleza 
física: o mocinho era sempre um ator considerado bonito e charmoso e 
o vilão apresentava traços físicos esteticamente desvalorizados.
A partir dos anos 60, iniciam-se movimentos contestatórios em 
diversos segmentos das sociedades, incluindo o campo do cinema. No 
Brasil, temos como referência Glauber Rocha e o então chamado Cinema 
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Novo. Ora, ao observar a maior parte da produção cinematográfica 
contemporânea, percebe-se claramente a radicalidade das 
transformações ocorridas. A importância da linearidade tempo/espaço 
desaparece para dar lugar a outras percepções e afetações, em que 
prepondera o instante ou o tempo intensivo. Os personagens transbordam 
em ambivalências e referenciais múltiplos, muitas vezes contraditórios, 
em que os limites rigorosos dos valores morais de Bem e Mal aparecem 
bem desvanecidos. E a atual sociedade, como outrora, continua 
adorando, sensibilizando-se e, por que não, identificando-se com esses 
personagens mais fluidos, híbridos e nômades.
A “necessidade” de compreender/explicar objetivamente o enredo 
de um filme (como a própria vida) parece estar se deslocando para 
uma maior abertura às afetações, nem sempre capturáveis pelo campo 
da representação. Para o presente e rápido exemplo, não é necessário 
introduzir diretores “complexos” e/ou “controversos” como David Linch, 
que faz palestras para explicar seus filmes ao público. Já que o teor 
desta reflexão remete-se às valorações morais, se pode tomar como 
exemplo um filme em que todos os personagens são híbridos, quando 
não “a-morais”, quanto aos valores ainda pregnantes na maioria das 
sociedades ocidentais. Trata-se do filme “A Excêntrica Família de 
Antonia”, produzido há alguns anos, tão bem acolhido pelos brasileiros. 
Produzido em 1995 por Hans De Weers, sob a direção de Marleen Gorris 
e cenário localizado na Bélgica, Inglaterra e Alemanha, foi definido 
como uma celebração da vida e da morte, mas vai além ao contar a 
história de uma encantadora geração de mulheres. Comandada por 
Antonia, a saga familiar atravessa três gerações, falando de força, de 
beleza e de escolhas que desafiam o tempo. Passear com Antonia por 
suas paisagens modificadas a qualquer momento pela força da 
imaginação e conhecer seus curiosos personagens - o filósofo pessimista, 
a netinha superdotada, a filha lésbica, a avó louca, o padre herege, a 
amiga que adora procriar, a vizinha que sofre abusos sexuais e os muitos 
amigos que são acolhidos por sua generosidade - vai nos fazer lembrar 
do quanto ainda se pode fazer pelo mundo, pela vida e por tudo que 
existe em nós e precisa ser modificado, simplesmente celebrando a 
felicidade. Cada personagem do filme encarna, de diferentes formas, 
modos de vida até então rejeitados pela Moral (e seus pré-conceitos) 
supostamente predominante na sociedade brasileira. Entretanto, todos 
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“amaram” o filme, consideraram um filme lindo e sensível! Esse 
exemplo, e tantos outros da vida cotidiana, aponta para mudanças 
significativas, engendradas e/ou em engendramento, nos modos de 
experimentar e valorar a existência presentes na população brasileira.Já há alguns anos, temos importantes trabalhos e pensadores 
críticos, alguns voltados para discutir a própria alienação da psicologia, 
que não conseguem, entretanto, atravessar as trincheiras metafísicas 
da academia e romper com o predomínio do pensamento modelar. A 
maioria dos debates acadêmicos na psicologia, conhecidos tanto pelos 
discursos/práticas presentes na formação, quanto pelas publicações 
científicas ou aquilo que é avaliado como “científico” pelas revistas 
indexadas e seus pareceristas, parece ainda desconsiderar tais 
transformações, assim como o arcabouço de críticas à metafísica que 
alicerça as teorias e sistemas psicológicos. Vários autores têm apontado 
para o despreparo dos profissionais de psicologia na efetivação de uma 
práxis em que a dimensão ético/afetivo/política esteja presente, 
provocando e acompanhando transformações efetivas vividas pela 
população brasileira (Campos, 1992; Novo, 1998; Sawaia, 1998, 
Andrade e Araújo, 2003). Tais avaliações criticam, exatamente, a herança 
epistemológica que sustenta e orienta a postura e a intervenção do psicólogo.
Essa discussão sobre a impropriedade da formação do psicólogo 
para atuar junto à comunidade brasileira não é recente, nem marginal. 
Autores como Martins (1989), Chauí (1990), Patto (1991), Andrade 
(2001), entre outros, vêm mostrando como “a crise de interpretação é 
nossa” (Valia, 1996:177), ao produzirmos a separação sistemática entre 
a racionalidade científico-instrumental e os modos existenciais singulares 
e cotidianos. Ou seja, herdamos academicamente a idéia de que o 
profissional é que detém o conhecimento científico (a teoria) e o saber 
popular é menor (pois que “limitado” à experiência) ou incapaz de 
produzir mudanças.
Falo de postura, referindo-me à nossa dificuldade em aceitar que as pessoas “humildes, pobres, moradoras da periferia” são capazes de produzir conhecimento, são capazes de organizar e sistematizar pensamentos sobre a sociedade e, dessa forma, fazer uma interpretação que contribui para a avaliação que nós fazemos da mesma sociedade. (Valia, 1996:178).
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Esta crítica é também desenvolvida por Martins (1989), que 
enfatiza a importância dos diversos saberes e compreende a cultura 
popular como conhecimento acumulado, sistematizado e interpretativo, 
ou seja, uma teoria imediata, elaborada a partir de experiências 
concretas e cotidianas.
Trata-se da típica postura acadêmica em que o profissional se 
dispõe a trocar saberes com os demais, mas não permite a construção 
de um saber comum, um conhecimento gerado coletivamente no 
encontro. Algo que não é da ordem do já constituído, mas da criação, 
que exige a desconstrução das configurações estáveis e cristalizadas 
para a produção conjunta de outros sentidos. E a grande dificuldade 
está, exatamente, em se despojar de um saber constituído que, 
aparentemente, dá uma sensação de poder e controle sobre si e sobre o 
outro. Este nos parece ser o grande desafio na formação do psicólogo: 
que se consiga transmutar esses valores acadêmicos (transcendentes e 
abstratos) na afirmação da multiplicidade imanente ao encontro, para 
que a produção coletiva ganhe corpo; afirmação da dimensão ético/ 
estético/política que fundamenta e direciona nossas ações.
Falar em produção coletiva implica, necessariamente, na abertura 
para o desconhecido, para algo que surge no encontro, algo que não 
comporta o a priori. Trata-se de uma invenção permanente geradora 
de um outro modo de conhecimento que emerge no entre e extrapola o 
saber/fazer que cada um detém em sua singularidade e formação 
(Andrade, 2003; Cupertino, 2001).
Este outro modo de pensamento sempre esteve presente na história, 
porém, de forma marginal. Um modo que procura avaliar o 
conhecimento a partir da vida, em toda sua complexidade, sem eliminar 
o aleatório gerador de criação e transformação. Estes pensadores 
inquietos se debruçam exatamente na produção da diferença e não na 
repetição do mesmo. Neste debruçar, desenvolvem uma crítica radical 
ao nosso pensamento dominante que empobrece e simplifica o universo, 
reproduzindo práticas cotidianas seletivas e excludentes. Práticas 
presentes não somente em nossas vidas privadas, mas também na 
formação acadêmica, pesquisas, métodos e construções teóricas. É a 
este debruçar crítico que Nietzsche nos convida quando cria a genealogia.
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A DIMENSÃO ÉTICO/ESTÉTICO/POLÍTICA DA AVALIAÇÃO GENEALÓGICA
Uma teoria psicológica não existe no abstrato. Ela é construída 
a partir de determinados valores, de uma determinada concepção de 
mundo, de ser humano; valores também implicados nas escolhas 
metodológicas e na produção de conhecimento daí advinda. Estas 
produções se efetuam numa prática concreta, constituinte de 
subjetividades, de modos de estar no mundo. E, assim como as demais 
práticas sociais, o exercício da psicologia atualiza diversas forças 
operando ao mesmo tempo, em constante dominação de umas sobre as 
outras, conforme o universo em que se desenvolvem. Encontramos, assim, 
uma produção de saber dominante, pautada no pensamento herdado, 
que tende a uma reprodução social da exclusão, na medida em que 
reproduz os valores morais normalizantes. Paralelamente, encontramos, 
ainda que marginais, saberes/práticas que criticam e denunciam estes 
valores dominantes, objetivando sua transmutação em um outro modo 
de pensamento fundamentado na produção da diferença, na criação e 
instituição de outros modos de estar no mundo.
A genealogia considera todo saber como peça de um dispositivo 
político articulado a um contexto social-histórico. As produções da 
psicologia não são avaliadas a partir de um sujeito do conhecimento (o 
psicólogo ou a teoria), mas das relações de forças presentes nessas 
produções e a direção que estas imprimem na constituição de 
subjetividades contemporâneas.
Queria ver como estes problemas de constituição podiam ser 
resolvidos no interior de uma trama histórica, em vez de remetê-los a 
um sujeito constituinte. E preciso se livrar do sujeito constituinte, livrar- 
se do próprio sujeito, isto é, chegar a uma análise que possa dar conta 
da constituição do sujeito na trama histórica. É isto que eu chamaria de 
genealogia, isto é, uma forma histórica que dê conta da constituição 
dos saberes, dos discursos, dos domínios de objeto, etc., sem ter que se 
referir a um sujeito, seja perseguindo sua identidade vazia ao longo da 
história. (Foucault, 1985: 07).
Não se trata de buscar a origem histórica de uma problemática 
ou de uma configuração, pois uma pesquisa da origem pressupõe que 
haja uma essência exata a ser encontrada ali, num suposto início; ou 
encontrar a verdade da coisa, como algo estático que se deu em 
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66 ESPAÇOS DE CRIAÇÃO EM PSICOLOGIA:OFICINAS NA PRÁTICA
determinado momento. Essa busca captura o embate de forças em um 
referencial fixo inicial. Trata-se, antes, de encontrar a proveniência, a 
proliferação dos acontecimentos, através dos quais determinada 
configuração se constitui em constante movimento. Um conjunto de 
acidentes, de acontecimentos que, em sua atualização já trazem o devir- 
outro, pois a pesquisa da proveniência não funda, muito pelo contrário, 
ela agita o que se percebia imóvel, ela fragmenta o que se pensava unido.
Conceber a vida como embate é, pois, concebê-la como uma 
relação de forças sempre em busca de dominar e sobrepujar umas às 
outras. Esse jogo de forças, entretanto, não obedece a um determinado 
fim ou a uma mecânica, mas se dá ao acaso da luta. O fundamental da 
genealogia é avaliar que conjunto de forças produz certo tipo de valor e 
qual direção este valor imprime à vida (esta sendo concebida como 
movimento de expansão e não de adaptação). Uma direção ativa 
significa criar condições para que as forças expansivas afirmem o devir. 
Como, para Nietzsche, nossos valoresocidentais dominantes diminuem 
a vida, na medida em que há um predomínio de valores escravos (forças 
reativas), a genealogia age, sempre, no sentido de uma transmutação, 
de uma trans-valorização.
Nesta perspectiva, a genealogia implica diretamente a postura 
existencial do pesquisador. Ou seja, ao desenvolver uma análise 
genealógica, o pesquisador, avaliando e apontando o sentido imprimido 
pelas forças presentes em uma determinada configuração, se implica 
nesta ação e seus efeitos visam, necessariamente, a instituição de um 
outro sentido. Assim, uma avaliação genealógica traz consigo, é 
inseparável de uma dimensão política crítica da moral dominante que, 
atravessando os diversos saberes, nega a vida como produção permanente 
e exclui a diferença valorizando-a como desvio, anormalidade. Nesse 
sentido, a genealogia não é uma metodologia, não comporta uma técnica 
a ser aplicada nas diversas situações. Trata-se antes, de uma postura, 
de um modo de estar no mundo que se presentifica em toda a ação do 
pesquisador, em suas experiências, olhares e falas cotidianos (Andrade, 1999).
Perante qualquer saber ou produção, a pergunta é: qual o sentido 
que está sendo produzido? Trata-se de uma reprodução dos valores 
dominantes ou, ao contrário, trata-se uma abertura para a construção 
de outros sentidos, de outros modos de estar no mundo? Avaliação dos 
diversos movimentos presentes em determinada prática, sua emergência 
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Christina M.B.Cupertino (organizadora) 67
e em qual direção estão remetendo a vida: para sua expansão, potência 
de agir e intensificação (o que implica uma ética de afirmação da 
alteridade e do perspectivismo como fundamentos da vida) ou, ao 
contrário, para adaptação, conservação e constrição.
Assim, a pesquisa genealógica não tem um instrumento construído 
a priori que propiciará um conhecimento mais ou menos objetivo da 
problemática. A própria problemática será colocada em questão! Ou 
seja, a ação do psicólogo se traduz num processo permanente de 
avaliação coletiva dos valores presentes nos diversos encontros. As 
concepções, subjacentes à própria “problemática” levantada pelos 
profissionais e população, serão avaliadas conjuntamente. Qual a 
emergência de tal concepção? Quais valores a instituem e sustentam? A 
postura do psicólogo será sempre de estar provocando, desconfiando, 
num movimento contínuo de reflexão e análise, das diversas verdades 
ali apresentadas. Portanto, ele está implicado durante todo o processo 
e, nesta implicação, ele também é avaliado, questionado e “chacoalhado” 
em suas verdades. As cristalizações não estão no indivíduo, mas na 
produção social, naquilo que é produzido nos diversos encontros.
Tal processo de desmanche não se reduz ao conhecimento 
racional, ou seja, não é suficiente “falar” das cristalizações ou ter 
consciência delas para que algo se transforme. A reflexão e a crítica 
são importantes, mas a transmutação implica também num processo 
de “afetação”, que não é da ordem do racional, mas da ação, da abertura 
para outras sensibilidades que advém dos múltiplos encontros cotidianos. 
Encontros estes que não se reduzem, também, a dois indivíduos, mas 
aos acontecimentos diários, como assistir a um filme, ler um livro, 
escutar música, entre tantos outros. A genealogia não concebe, assim, 
a problemática em questão como algo a ser conhecido/compreendido 
para, num segundo momento, ser corrigido ou transformado. Ela 
desconfia da própria problemática. E seu olhar estará voltado, 
principalmente, para o inesperado, para aquilo que está ali sendo 
negado, mas insiste em se produzir. O aleatório que surpreende e, 
quando afirmado, processualiza a criação de outros modos de estar. É 
uma ação ético/estético/política comprometida com a criação de outros 
modos de existência cotidiana. De onde emergem aquelas falas, posturas, 
angústias, crenças, olhares? Não estão situados dentro dos indivíduos, 
mas nos valores morais dominantes em determinado contexto, 
sustentando os modos de pensar, de sentir, de ser afetado e de afetar.
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68 ESPAÇOS DE CRIAÇÃO EM PSICOLOGIA:OFICINAS NA PRÁTICA
Quando se traz à tona tais questões, quando se desconfia e 
provoca, o psicólogo não está sendo neutro ou sem objetivos. Ao 
contrário, ele tem sim uma meta, instituir um outro sentido àquele 
embate de forças que está sendo aprisionante e excludente. Entretanto, 
não é o psicólogo que vai consertar o outro, fazê-lo enxergar de outra 
forma, mas a produção de sentidos que vai sendo instituída por todos, 
nos diversos encontros. Como esta produção não é exclusivamente da 
ordem da racionalidade e da objetividade, o psicólogo não sabe, jamais, 
o que ali vai ser processualizado; ele não conta com aquilo que se 
repete (o mesmo), mas com aquilo que pode quebrar esta repetição 
para que algo seja criado. Trata-se de uma construção coletiva 
permanente, em que todos estão implicados. Não se pesquisa somente 
para conhecer, mas também para transformar. A transformação é inerente 
à investigação genealógica e ao conhecimento daí resultante.
Recursos expressivos como possibilidade
DE ATUALIZAÇÃO DO VIRTUAL
A oficina é o lugar para exercitar um abandono consentido do que é sistemático, e nisso talvez esteja o último resíduo que permite que ainda a chamemos de Oficina de Criatividade, entendendo aqui o criativo quase que do ponto de vista amplo do senso comum, como o que se opõe ao sistemático. (Cupertino, 2001:200).
O presente trabalho objetivou não somente apontar para o embate 
de forças presente na formação do psicólogo, mas por trazer exemplos 
de práticas que, efetivamente, subvertem o modelo hegemônico. Não se 
trata, pois, de análise de discursos sobre as próprias concepções/práticas 
psicológicas - contemporaneamente todos adotam o discurso 
politicamente correto de respeito às diferenças (porém, identitárias) - 
mas de compartilhar esses fazeres e trazer para debate aqueles que, de 
fato e ainda que marginais, subvertem o modelo e funcionam na 
produção e afirmação da expansão imanente à vida.
Dentre estas práticas, pude compartilhar o projeto coordenado 
pela Prof3. Dra. Christina Cupertino, realizado com alunos da 
Universidade Paulista (UNIP), através de Oficinas de Criatividade. O 
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Christina M.B. Cupertino (organizadora) 69
projeto visa contribuir para uma formação profissional inserida sócio- 
culturalmente, geradora de reflexões críticas sobre a constituição sócio- 
histórica do sujeito contemporâneo valorado, ainda predominantemente 
em seus aspectos universais de estabilidade e conservação do mesmo.
É importante entendermos com clareza o que se compreende, 
nesta proposta, por “reflexões críticas” e como desenvolvê-las, pois aqui 
reside todo o diferencial/potencial dessa prática em relação às demais. 
A preocupação primeira é que tais reflexões ocorram a partir da 
experimentação própria e singular a cada aluno (e/ou pessoas envolvidas 
na atividade) e não referenciada a algo externo, já constituído e 
apresentado em sua unicidade e objetividade, algo distante/fora sobre 
o qual nos debruçamos para refletir sobre. Ao contrário, estamos aqui 
no campo da Ética espinosiana, em que a reflexão é intrínseca à 
experimentação, sentir e pensar torna-se a mesma coisa; o referencial é 
o próprio corpo afetado nos encontros e suas diversas composições e/ 
ou decomposições geradoras de potência de agir (sempre acompanhada 
do sentimento de alegria) ou padecer (tristeza).
A concepção moral norteadora da vida, base das teorias 
psicológicas que se dedicam a refletir sobre a criatividade, é subvertida 
pela própria experiência dos alunos ao vivenciarem as oficinas. Não se 
trata de ensinar aos alunos técnicas novas a serem aplicadas no trabalho 
com a população ou ensinar como fazer oficina de criatividade; mais 
uma proposta alternativa no ofício profissional. Antes, a proposta é de 
uma “anti-receita”, uma vez que visa a experiência singular do fazer/sentir que, sendo única, implica em um movimento de criação 
permanente; criação de si e, como conseqüência imediata, do entorno 
ou de outros modos de existir/viver uma vida. Experimentação no campo 
intensivo, das intensidades que deslocam o instituído (extensão/forma) 
na produção de outras configurações.
Para que tal processo ocorra, é necessário um espaço de 
afirmação/acolhimento a tais deslocamentos ou, dito de outra forma, 
uma postura afirmativa dessa expansão como imanente à vida e não 
como algo assustador que deva ser negado e capturado pelo julgamento 
moral que des-potencializa e paralisa a ação. Esta sustentação advém, 
pois, da postura da própria Christina junto ao grupo de alunos e sua 
forma de concretizar as oficinas. Estas acontecem em diferentes 
atividades, propostas pela professora, que exigem a livre expressão, 
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70 ESPAÇOS DE CRIAÇÃO EM PSICOLOGIA:OFICINAS NA PRÁTICA
através de recursos expressivos para sua execução. As atividades podem 
acontecer tanto na sala de aula quanto fora (alguma tarefa a ser feita 
em outros espaços e depois trazida para compartilhamento grupai na 
sala). O importante é que estas experiências de livre expressão sejam 
compartilhadas no grupo, momento/espaço em que vivenciam pessoal 
e coletivamente a inesgotável possibilidade anárquica e plural do criar/ 
fazer humano. Estas vivências, acompanhadas de reflexões sobre a 
própria criação, geram uma des-construção (não somente teórico- 
filosófica, mas fundamentalmente vivencial) do modelo herdado, 
incorporando, como imanente à vida, as experiências singulares próprias 
do existir/fazer humano.
Esta experimentação de outras sensibilidades é acompanhada, 
quase sempre, de angústia e incertezas, uma vez que rompem com o 
modelo moral que sustenta nosso modo de pensar/sentir. Entretanto, 
quando compartilhadas e sustentadas coletivamente, passam a ser com- 
sentidas e acolhidas em sua propriedade. Ou seja, as afetações 
inicialmente ameaçadoras na experiência da alteridade (estranhamento 
e deslocamento da suposta essencialidade do eu), passam a ser 
incorporadas como próprias e singulares, e vividas com a alegria e 
suavidade que advém do aumento da potência de agir.
Nesse sentido, as oficinas de criatividade abrem um espaço 
inexistente na formação, qual seja a inseparabilidade do mundo racional 
e mundo sensível que, como vimos acima, é a base para o exercício da 
liberdade e eticidade cotidianas e as inevitáveis rupturas advindas desse 
modo plural de viver uma vida. Esta experimentação própria do alunado 
é fundamental para que este possa sustentar esse lugar (múltiplo e 
nômade) em suas práticas profissionais, afirmando espaços de com- 
sentimentos em seus diversos encontros/entornos não somente de 
trabalho, pois que incorporado como um modo Ético de criar/ 
experimentar uma vida.
A especificidade da Oficina de Criatividade, como parte da 
formação, está no uso de recursos expressivos de natureza artística 
como deflagradores de experiências particulares, vividas pelos 
participantes como facilitadoras da expansão dos horizontes pessoais e 
da circulação através de pontos de vista múltiplos, seja sobre os 
conhecimentos específicos de cada área, seja sobre sentimentos, valores 
e crenças (Cupertino, 2003).
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Christina M.B. Cupertino (organizadora) 7 I
As práticas de atenção psicológica propostas pelas oficinas 
sustentam-se, pois, na lógica da experimentação, uma vez que visam à 
implicação político-social do profissional na transformação das relações 
societárias e, como tal, nos modos de pensar/estar na vida, através da 
com-vocação de outras sensibilidades, subversivas à razão técnico- 
científica predominante. Propõem como suporte a essa subversão, a 
recuperação da dimensão ético-estética deixada de lado ou negada por 
esta racionalidade dominante, uma vez que, contrariamente à 
estabilidade pressuposta, descortina a expansão criativa como imanente 
à vida. Trata-se aqui, de uma transmutação dos valores predominantes 
ao se questionar, através da própria experiência, o Valor desses valores. 
Para que servem? O que têm posto para funcionar na conformação 
societária contemporânea?
O projeto coordenado pela Christina não se reduz às oficinas 
realizadas em sala de aula, mas estende-se às práticas de estágio com 
a população. As atividades desenvolvidas nestas práticas não são 
necessariamente as mesmas vividas em sala de aula, pois, como dito, 
não se trata de técnicas objetivas a serem aprendidas, mas de espaços 
de criação que, como tais, jamais podem ser repetidos/reproduzidos, 
mas acontecem sempre singulares a cada grupo/configuração. A lógica 
é de uma afirmação dessas singularidades já vivida pelos alunos em 
sala de aula. Assim, os projetos a serem desenvolvidos são elaborados a 
partir de uma discussão prévia coletiva (profissionais e população) sobre 
os interesses particulares de cada grupo, de cada contexto.
Durante o período que acompanhei/compartilhei essas práticas, 
havia quatro grupos de trabalho, conformando turmas sob supervisão 
da professora, com diversos projetos sendo desenvolvidos junto à 
população. Cada grupo subdivide-se na proposta e elaboração de um 
projeto específico a ser desenvolvido durante o estágio. Acompanhei 
um desses grupos e seus projetos (excetuando o último, todos 
desenvolvidos na periferia de São Paulo), listados a seguir:
- Oficina desenvolvida por duas alunas com mulheres/mães, na
Instituição “Lar Fabiano de Cristo” (ONG), e oficina desenvolvida 
por uma aluna com crianças, filhos das mães acima referidas, no 
mesmo horário e instituição.
- Oficina desenvolvida por três alunos com adolescentes, na Instituição 
“Projeto Eduardo Marlière - Crescente” (ONG).
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72 ESPAÇOS DE CRIAÇÃO EM PSICOLOGIA:OFICINAS NA PRÁTICA
- Oficina denominada “Cine mudança - Cenas de uma transformação”, 
desenvolvida por três alunas, com adolescentes, na Instituição “Projeto 
Eduardo Marlière - Crescente” (ONG).
- Oficina desenvolvida por uma aluna com crianças superdotadas, em 
um projeto já existente, denominado “Arte e Ciência”, criado pela 
Professora Christina, em parceria com o Colégio Objetivo, localizado 
em São Paulo.
Estes trabalhos são relatados e discutidos em supervisão grupai 
semanal, espaço de compartilhamento das afetações vividas pelos alunos 
nos diversos encontros. A expressão “afetação” é utilizada no presente 
para destacar a qualidade/dimensão das questões abordadas e refletidas 
nesse espaço: não se trata de um relato das atividades focado nas 
produçÕes/reaçÕes da população envolvida (tradicionalmente 
denominada “cliente” ou “clientela”) com o objetivo de explicar seus 
problemas e avaliar a eficácia da intervenção (em suas categorias de 
certo X errado), situando no aluno o saber/fazer competente ou 
inexperiente. Trata-se de uma reflexão sobre o encontro como um 
acontecimento coletivo, produtor de múltiplos sentidos para todos os 
envolvidos. Não se pergunta o quê estes significam e/ou porque 
(dificilmente nomeáveis/explicáveis objetivamente), interpretando-os ou 
os aprisionando em relações de causalidade, antes, pergunta-se pelos 
seus efeitos, como funcionou.9 O que foi colocado em funcionamento, 
coletivamente (alunos e população) naquele encontro? Em que momentos 
os sentidos produzidos funcionaram como desmanche dos cristalizados 
(pré-conceitos), acionando outras sensibilidades e promovendo expansão 
de vida (afirmação das singularidades) ou, ao contrário, em que 
momentos foram capturados em sentidos já dados e adaptados aos valores 
normativos dominantes? Tais reflexões, fundamentais ao avaliarmos o 
9. A expressão funcionar é utilizada neste contexto de forma bem diferente daquela 
compreendida pelas teorias psicológicas funcionalistas e adaptativas, em que ser 
humano e sociedade são concebidos como sistemas ou organizações estáveis e 
harmônicas. A função do psicólogo seria explicar e consertar as disfunções do 
sistema.No presente, “colocar em funcionamento” é concebido de forma oposta, 
qual seja colocar em movimento, deslocar ou desmanchar os modelos pré- 
estabelecidos pela Moral vigente. Expressão utilizada por Gilles Deleuze para 
situar a imanência da vida na produção de diferença e não na estabilidade.
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Christina M.B.Cupertino (organizadora) 73
que estamos produzindo cotidianamente em nossos encontros, não se 
restringem à razão instrumental, tão cara às práticas psicológicas, mas 
envolvem uma afirmação ao intensivo (produção de diferença) imanente 
à extensão/forma apresentada, porém, não passível de representação.
Ao realizarem em grupo atividades de cunho artístico (plástico, 
cênico, corporal) os membros do grupo entram em contato com a 
suspensão da fala racional sistematizada, vivenciando uma experiência 
de natureza estética, entendida aqui como um mergulho na falta de 
sentido imediato e na construção gradativa de significados múltiplos 
para as experiências vividas. Essa experiência gera o espaço para o 
aparecimento e revisão de situações vividas e de atitudes tomadas no 
cotidiano, e a possibilidade de transformá-las (Cupertino, 2003).
Esse modo de pensar/fazer psicologia apresenta-se como uma 
ruptura necessária e fundamental no tocante à formação do profissional 
e sua atuação em instituições públicas, em que a dimensão político- 
social é intrínseca, ou deveria ser, ao ofício do psicólogo no seu 
compromisso com a transformação societária. Ressalto a necessidade 
de uma radical inversão, pois não se trata simplesmente de fazeres ou 
práticas alternativas, mas de uma ruptura com a base de sustentação 
das diversas psicologias, qual seja a metafísica. Algumas análises tendem 
a avaliar a diversidade (e novas modalidades) de práticas como se 
estas estivessem, efetivamente, rompendo com nossa herança modelar 
(CFI’ 1994). Entretanto, uma observação mais cuidadosa revela tratar- 
se de técnicas e/ou métodos diferentes, mas ainda sustentados pelos 
mesmos valores (Andrade, 2001). “Não basta enunciar nossa 
pluralidade, mas é preciso que penetremos em seus desdobramentos” 
(Lupo, 1995:14). Voltamos, com Lupo, à pergunta fundamental: o que 
estamos produzindo? O que estamos colocando em funcionamento 
através de nossas práticas?
Essa denúncia do predomínio de valores morais na formação do 
psicólogo e de suas práticas adaptativas/normativas não é recente, mas 
parece ainda marginal à academia. (Baptista, 1987; Aquino, 1990; 
Cupertino, 1995). Entretanto, esse movimento de resistência e insistência, 
esse acreditar na possibilidade do predomínio da Ética, está presente 
em recentes trabalhos e propostas de diversos autores.
O crescente uso de recursos expressivos na instituição de outras 
sensibilidades, não restritivas à supremacia da lógica racional (e Moral), 
foi alvo de uma pesquisa desenvolvida por Cupertino, através do 
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74 ESPAÇOS DE CRIAÇÃO EM PSICOLOGIA:OFICINAS NA PRÁTICA
levantamento e análise de trabalhos acadêmicos como teses ou 
dissertações, nas principais universidades da cidade de São Paulo. De 
acordo com a autora, todos os trabalhos analisados têm subjacente a 
retomada de uma idéia aparentemente óbvia e bastante antiga, que é a 
do benefício da associação entre a aprendizagem formalmente 
estruturada, hegemônica nos sistemas educacionais, e a aprendizagem 
pela experiência, cuja maior abrangência eles defendem em suas 
produções. A introdução dos recursos artísticos, nesse caso, não apenas 
facilitaria a experiência, como daria a ela e a todo o processo educativo 
uma outra configuração (Cupertino, 2003).
E interessante observar o reconhecimento da importância da 
experimentação no processo de formação, no processo de conhecer e 
aprender, fundamento do modo existencial ético, conforme avaliado 
por Espinosa. Retomando o filósofo, é o experimentar do encontro que 
possibilita ao ser vivo conhecer/ser afetado por aquilo que o compõe 
(ou não) em sua potência singular e agir a partir dessa referência própria 
e não simplesmente padecer a partir de algo externo e arbitrário. Este 
último - construto humano abstrato e transcendente - não nos dá nada 
a conhecer, mas nos remete ao mesmo, à repetição. A potência de agir 
(imanente aos seres vivos) é aumentada pelas afetações dos bons encontros 
que não acontecem na repetição do mesmo, mas na alegria da criação. 
Esta exige uma errância, um deslocar-se dos pré-conceitos, um com- 
sentir que acontece “também pelo desvio e pela divergência, pela 
navegação em processos que escapam às formulações de qualquer 
linguagem que vise apenas representar fielmente o que está presente e 
visível” (Cupertino, 2003).
O compartilhar as oficinas e esta análise desenvolvida por 
Christina têm funcionado, para mim, como bons encontros... Rajadas 
de ar fresco no niilismo reinante! Traz à visibilidade aqueles 
interlocutores anônimos com os quais temos nossa potência de agir 
aumentada!
Em todos os casos, a exposição ao desconhecido e a coragem de 
navegar por áreas híbridas nos leva para além do estabelecido (como 
linguagem, como produção de conhecimento, como forma de ensinar 
ou de atender clientes), desvelando formas de pensamento e expressão 
cuja compreensão, ainda em estado embrionário, abre caminhos para 
as transformações futuras (Cupertino, 2003).
Como dizia nosso saudoso Deleuze, “um pouco de ar, senão sufoco”!
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Christina M.B.Cupertino (organizadora) 75
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