EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA

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EPISTEMOLOGIA 
DA TEOLOGIA
Programa de Pós-Graduação EAD
UNIASSELVI-PÓS
Autoria: Kevin Daniel dos Santos Leyser
CENTRO UNIVERSITÁRIO LEONARDO DA VINCI
Rodovia BR 470, Km 71, no 1.040, Bairro Benedito
Cx. P. 191 - 89.130-000 – INDAIAL/SC
Fone Fax: (47) 3281-9000/3281-9090
Reitor: Prof. Hermínio Kloch
Diretor UNIASSELVI-PÓS: Prof. Carlos Fabiano Fistarol
Coordenador da Pós-Graduação EAD: Prof. Ivan Tesck
Equipe Multidisciplinar da 
Pós-Graduação EAD: Prof.ª Bárbara Pricila Franz
 Prof.ª Tathyane Lucas Simão
 Prof. Ivan Tesck
Revisão de Conteúdo: Neivor Schuck
Revisão Gramatical: Equipe Produção de Materiais
Diagramação e Capa: 
Centro Universitário Leonardo da Vinci – UNIASSELVI
Copyright © Editora Grupo Uniasselvi 2017
Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri
Grupo UNIASSELVI – Indaial.
 231.044
 L685e Leyser, Kevin Daniel dos Santos
 Epistemologia da teologia / Kevin Daniel dos Santos Leyser. 
Indaial: UNIASSELVI, 2017.
 242 p. : il.
 
 ISBN 978-85-69910-60-2
 1.Teologia.
 I. Centro Universitário Leonardo Da Vinci. 
Kevin Daniel dos Santos Leyser
Possui graduação em Psicologia com 
Licenciatura Plena, Bacharelado e Formação pela 
Universidade Comunitária Regional de Chapecó 
(2005), em Filosofia com Licenciatura Plena pela 
Universidade Comunitária Regional de Chapecó (2004), 
em Teologia com Bacharelado pela Faculdade de Educação 
Teológica Logos (2002). É especialista em Psicopedagogia 
e Práticas Pedagógicas e Gestão Escolar pela Faculdade 
de Administração, Ciências, Educação, Letras (FACEL) 
(2007). Mestre em Educação pela Universidade Regional 
de Blumenau (FURB) (2011). Trabalha há 11 anos no 
Ensino Superior, atualmente é professor na FAMEG/
UNIASSELVI em Guaramirim (SC) e no Centro Universitário 
Leonardo da Vinci/UNIASSELVI em Indaial (SC). Faz 
parte do grupo de pesquisa em Filosofia da Educação 
(EDUCOGITANS). Tem experiência na área de Filosofia, 
com ênfase em epistemologia, pragmatismo e educação; 
na área de Psicologia, com ênfase em psicoterapias 
fenomenológico-existenciais, processos cognitivos, 
aprendizagem sócio emocional e educação; na área 
e Teologia, com ênfase em filosofia e epistemologia 
da religião. Na EAD, publicou: Filosofia Geral e da 
Religião; Psicologia Geral e da Religião; Filosofia 
Política e Ética e Profissão.
Sumário
APRESENTAÇÃO ......................................................................7
CAPÍTULO 1
Introdução à Epistemologia .................................................9
CAPÍTULO 2
A Epistemologia da Teologia e da Religião .......................53
CAPÍTULO 3
O Conhecimento Religioso e suas Implicações 
Epistemológicas .....................................................................89
CAPÍTULO 4
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina ............125
CAPÍTULO 5
Argumentos Teleológicos da Existência Divina .............163
CAPÍTULO 6
Argumentos Ontológicos da Existência Divina ..............193
CAPÍTULO 7
Problemas do Mal ...............................................................215
APRESENTAÇÃO
Caro(a) pós-graduando(a), este livro tem como objetivo sistematizar os 
elementos básicos da disciplina de Epistemologia da Teologia, o qual proporcionará 
um contato com os principais tópicos, autores e obras da área, além dos instrumentos 
necessários, não apenas para acompanhar a disciplina ofertada, mas também para 
os estudos autônomos posteriores. 
A epistemologia, em uma perspectiva ampla, pode ser caracterizada como 
o estudo do conhecimento. Dentro da disciplina da filosofia, a epistemologia é o 
estudo da natureza do conhecimento e da justificação. Em particular, é o estudo do 
conhecimento e da justificação em três aspectos: seus componentes definidores, 
suas condições ou fontes substantivas, e os seus limites.
Tem sido comum na epistemologia dar atenção cuidadosa não apenas 
à epistemologia como empreendimento genérico, mas também explorar 
detalhadamente a epistemologia de disciplinas acadêmicas específicas. A 
epistemologia da ciência, por exemplo, recebeu a maior parte do interesse. Mas 
também se deu atenção à matemática, à história, à estética e à ética. O mandado 
crucial para esses desenvolvimentos posteriores remonta a Aristóteles quando ele 
insistiu no que poderíamos chamar de princípio de ajuste epistêmico. Devemos 
ajustar nossas avaliações epistêmicas de forma apropriada ao assunto sob 
investigação. Como resultado, não esperamos que as afirmações históricas sejam 
avaliadas pelo tipo de argumentos que se aplicariam à matemática e às ciências 
naturais. Surpreendentemente - dada a atenção dirigida a reivindicações teológicas 
- esta visão não tem sido sistematicamente explorada no caso da teologia. Apesar 
da riqueza do material disponível tanto na filosofia como na teologia ao longo dos 
séculos, não tem havido nenhum esforço concertado para articular e examinar o que 
conta como avaliação epistemológica apropriada em teologia. 
 
Por epistemologia da teologia, entendemos uma investigação crítica da 
desiderata epistêmica apropriada aplicada à teologia. Acreditamos que o tempo está 
maduro na filosofia e na teologia para tal empreendimento. E estamos convencidos 
de que há uma grande necessidade para o desenvolvimento desta nova conversa 
que terá seu lugar natural na interseção da teologia e da filosofia. Este livro se propõe 
a introduzir esta conversa.
 
No primeiro capítulo introduzimos o objeto de estudo da epistemologia e seus 
métodos de investigação, identificando os principais problemas e questões que neste 
campo são comumente levantadas.
 
No segundo capítulo nosso foco foi o de apresentar a epistemologia da teologia 
ou da religião propriamente dita, descrevendo a relação entre estas áreas de 
conhecimento. Exploramos aqui questões atuais de debates entre posições distintas 
como o fideísmo, o evidencialismo e a epistemologia reformada.
 
No terceiro capítulo aprofundamos as implicações epistemológicas do 
conhecimento religioso, percorrendo questões sobre a razoabilidade da crença 
religiosa e da própria possibilidade de um conhecimento religioso. O foco aqui foi 
particularmente na questão da justificação e da racionalidade de tal conhecimento.
 
No quarto, quinto e sexto capítulos, tratamos dos argumentos teístas e antiteístas 
para a existência divina. Foram abordados os argumentos cosmológicos, teleológicos 
e ontológicos respectivamente. A proposta foi expor de maneira mais objetiva possível 
a lógica das argumentações em suas várias formas, iniciais e atuais, e de suas contra-
argumentações.
Finalmente, no sétimo capítulo, apresentaremos vários argumentos antiteístas, 
assim como as respostas aos mesmos, ao problema do mal. A proposta aqui, tal 
como nos três capítulos anteriores mencionados, é de explicitar a maneira como 
a justificação e a racionalidade de argumentos filosóficos e teológicos podem ser 
articuladas e permitirem uma análise mais apurada da própria crença religiosa. 
 
Este é um dos principais objetivos da epistemologia da teologia ou da religião, 
nos auxiliar a perceber a justificabilidade e a racionalidade do conhecimento religioso. 
Aplicar, portanto, a epistemologia à teologia e ao conhecimento religioso é um 
empreendimento certamente repleto de desafios, mas pleno de possibilidades para 
um crescimento acadêmico e pessoal.
Boa jornada, rumo à edificação acadêmica, profissional e pessoal, e sucesso 
frente aos desafios intelectuais, éticos e pessoais proporcionados pelo estudo da 
Epistemologia da Teologia. 
Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser.
CAPÍTULO 1
Introdução à Epistemologia
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
� Compreender o objeto de estudo da epistemologia e seus métodos 
 de investigação.� Identificar os principais problemas e questões levantados pela epistemologia.
� Comparar as diferentes abordagens de investigação da epistemologia
 ao conhecimento humano.
� Distinguir as posições epistemológicas quanto ao conhecimento e à 
 justificação.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
11
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Contextualização
Neste capítulo faremos uma introdução à epistemologia, elucidando seu 
campo investigativo de modo geral, apresentando as principais abordagens, os 
temas centrais e os problemas que surgem nesse empreendimento. Tal intro-
dução à epistemologia se faz essencial para que você, acadêmico, compreenda 
o objeto de estudo da epistemologia e seus métodos de investigação, podendo 
então, posteriormente, identificar a relação entre a epistemologia, a teologia e o 
conhecimento religioso.
A epistemologia, em uma perspectiva ampla, pode ser caracteri-
zada como o estudo do conhecimento. Dentro da disciplina da filosofia, 
a epistemologia é o estudo da natureza do conhecimento e da justi-
ficação. Em particular, é o estudo do conhecimento e da justificação 
em três aspectos: seus componentes definidores, suas condições ou 
fontes substantivas, e os seus limites. Todavia, para simplificar a série 
de tarefas com que os epistemólogos se preocupam, podemos classificar em duas 
categorias.
Primeiro, o desafio é determinar o que entendemos por natureza do conhec-
imento. Isto é, o que significa dizer que alguém sabe, ou não sabe, alguma coisa. 
Trata-se de compreender o que é o conhecimento e de distinguir entre casos em 
que alguém conhece alguma coisa e casos em que alguém não conhece alguma 
coisa. Embora haja algum consenso geral sobre alguns aspectos desta questão, 
veremos que este tema é muito mais difícil do que se poderia imaginar.
Em segundo lugar, devemos determinar a extensão do conhecimento huma-
no. Isto é, quanto nós conhecemos ou podemos conhecer? Como podemos usar 
nossa razão, nossos sentidos, o testemunho de outras pessoas e outros recursos 
para adquirir conhecimento? Há limites para o que podemos conhecer? Por exem-
plo, existem algumas coisas que não podem ser conhecidas? É possível que nós 
não conheçamos o tanto quanto nós pensamos que conhecemos? Deveríamos ter 
uma preocupação legítima sobre o ceticismo, a visão de que não conhecemos ou 
não podemos conhecer absolutamente nada?
A epistemologia é o 
estudo da natureza 
do conhecimento e 
da justificação.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Murilo Ferraz e Marcos Carvalho Lopes recebem Alexandre 
Meyer Luz, Doutor em Filosofia pela PUC do Rio Grande do Sul, 
professor e coordenador do programa de pós-graduação em 
Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina para falar sobre 
Epistemologia. Veja a entrevista no site: <http://filosofiapop.com.br/
podcast/filosofia-pop-034-epistemologia/>.
Tipos de Conhecimento
 O termo "epistemologia" vem do grego episteme, que significa 
"conhecimento", e do termo logos, que significa, aproximadamente, "palavra 
escrita ou falada, razão ou explicação". Logos é utilizada como a raiz de termos 
como psicologia, antropologia, teologia e lógica, e tem muitos outros significados 
relacionados, mas nestes contextos indica um âmbito do saber racional (NORRIS, 
2007; FUMERTON, 2014).
 A palavra "conhecimento" e seus cognatos são usados de diversas 
maneiras. Um uso comum da palavra "conhecimento" é como uma expressão 
de convicção psicológica. Por exemplo, podemos ouvir alguém dizer: "Eu 
simplesmente sabia que não iria chover, mas depois choveu." Embora isso 
possa ser um uso apropriado, filósofos tendem a usar a palavra "conhecer" em 
um sentido factivo, de modo que não se pode conhecer algo que não é o caso. 
Veremos mais sobre este aspecto no decorrer deste capítulo.
 Mesmo se nos restringirmos a usos factivos, ainda existem múltiplos 
sentidos de "conhecimento", e por isso precisamos distinguir entre eles. 
Assim, o conhecimento pode ser explícito ou tácito. O conhecimento explícito é 
autoconsciente, na medida em que o conhecedor está consciente do estado de 
conhecimento relevante, enquanto o conhecimento tácito é implícito, escondido 
da autoconsciência. Muito do nosso conhecimento é tácito: é genuíno, mas 
desconhecemos os estados de conhecimento relevantes, mesmo que possamos 
alcançar a consciência através de uma reflexão adequada (BOMBASSARO, 
1992). Nesse sentido, o conhecimento se assemelha a muitos de nossos estados 
psicológicos. A existência de um estado psicológico em uma pessoa não requer 
a consciência da pessoa desse estado, embora possa exigir a consciência da 
pessoa de um objeto desse estado (como o que é sentido ou percebido).
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Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
 Outro tipo de conhecimento é o “conhecimento procedural”, às vezes 
chamado de competência, habilidade ou conhecimento de saber-como (know-
how). Por exemplo, pode-se saber como andar de bicicleta, ou pode-se saber 
dirigir de Florianópolis a São Paulo. Outro tipo de conhecimento é conhecimento 
de trato ou familiaridade, que é um conhecimento adquirido de forma direta sem 
necessidade de justificativas (OLIVA, 1990). Por exemplo, pode-se dizer que se 
conhece alguma pessoa, ou alguma coisa por estar familiarizado com ela.
 Os epistemólogos normalmente não se concentram no 
conhecimento procedural ou de familiaridade, no entanto, em vez disso, 
preferem se concentrar no “conhecimento proposicional” (CHISHOLM, 
1974). Uma proposição é algo que pode ser expresso por uma 
sentença declarativa, e que pretende descrever um fato ou estado de 
coisas, como "cães são mamíferos", "2 + 2 = 7", "é errado assassinar 
pessoas inocentes por diversão". Observe que uma proposição pode 
ser verdadeira ou falsa, ou seja, não precisa realmente expressar 
um fato. O conhecimento proposicional, então, pode ser chamado 
de “conhecimento-que”. Declarações de conhecimento proposicional (ou a falta 
deste) são adequadamente expressas usando sentenças "que", tais como "ele 
sabe que Florianópolis está em Santa Catarina" ou "ela não sabe que a raiz 
quadrada de 9 é 3". No que se segue, estaremos preocupados apenas com o 
conhecimento proposicional.
 O conhecimento proposicional, obviamente, abrange conhecimentos 
sobre uma ampla gama de assuntos: conhecimento científico, conhecimento 
geográfico, conhecimento matemático, autoconhecimento e o conhecimento 
sobre qualquer campo de estudo, como veremos no decorrer deste livro, 
especificamente sobre o campo teológico e religioso. Qualquer verdade pode, 
em princípio, ser cognoscível, embora possa haver verdades incognoscíveis. Um 
dos objetivos da epistemologia é determinar os critérios de conhecimento para 
que possamos saber o que pode ou não ser conhecido, ou seja, o estudo da 
epistemologia inclui fundamentalmente o estudo da metaepistemologia (o que 
podemos conhecer sobre o próprio conhecimento).
Uma proposição 
é algo que pode 
ser expresso por 
uma sentença 
declarativa, e que 
pretende descrever 
um fato ou estado 
de coisas.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O conhecimento 
não empírico ou 
a priori é possível 
independentemente 
ou antes de 
qualquer experiência 
e requer apenas o 
uso da razão
A metaepistemologia é, grosso modo, o ramo da epistemologia 
que faz perguntas sobre questões epistemológicas de primeira 
ordem. Investiga aspectos fundamentais da teorização epistêmica 
como metafísica, epistemologia, semântica, agência, psicologia, 
responsabilidade, razões para a crença e além. Assim, se, 
como tradicionalmente concebido, epistemologia é a teoria 
do conhecimento, a metaepistemologia é a teoria da teoria do 
conhecimento (KYRIACOU, 2016).
 Podemos também distinguir entre diferentes tipos de conhecimento propo-
sicional, com base na fonte desse conhecimento. O conhecimento não 
empírico ou a priori é possível independentemente ou antes de qualquer 
experiência e requer apenas o uso da razão.Exemplos incluem o co-
nhecimento de verdades lógicas tais como a lei da não contradição, bem 
como o conhecimento de reivindicações abstratas (tais como reivindica-
ções éticas ou reivindicações sobre vários assuntos conceituais). O co-
nhecimento empírico ou a posteriori só é possível depois, ou posterior, 
a certas experiências sensoriais (além do uso da razão). Os exemplos 
incluem o conhecimento da cor ou forma de um objeto físico ou o conhe-
cimento de locais geográficos (GRECO; SOSA, 2008). 
Podemos dizer que uma preocupação primordial da filosofia 
moderna clássica, nos séculos XVII e XVIII, era a extensão do nosso 
conhecimento a priori relativo à extensão do nosso conhecimento a 
posteriori. Racionalistas como Descartes, Leibniz e Spinoza sustenta-
vam que todo conhecimento genuíno do mundo real é a priori (HUENE-
MANN, 2012), enquanto que empiristas como Locke, Berkeley e Hume 
argumentavam que todo esse conhecimento é a posteriori (MEYERS, 
2017). Em sua Crítica da Razão Pura de 1781, Kant (2001) buscou uma grande 
reconciliação, com o objetivo de preservar as principais lições do racionalismo e 
do empirismo.
 Desde os séculos XVII e XVIII, o conhecimento a posteriori tem sido am-
plamente considerado um conhecimento que depende, para o seu sustento, de 
alguma experiência sensorial ou perceptual específica. E o conhecimento a priori 
tem sido amplamente considerado como um conhecimento que não depende do 
seu fundamento em tal experiência (BONJOUR; BAKER, 2010). Kant (2001) e 
O conhecimento 
empírico ou a 
posteriori só é 
possível depois, 
ou posterior, a 
certas experiências 
sensoriais (além do 
uso da razão
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Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
outros sustentam que o fundamento para o conhecimento a priori vem unicamente 
de processos puramente intelectuais chamados de "razão pura" ou "entendimen-
to puro". O conhecimento de verdades lógicas e matemáticas serve tipicamente 
como um caso padrão de conhecimento a priori, enquanto que o conhecimento da 
existência ou presença de objetos físicos serve tipicamente como um caso padrão 
de conhecimento a posteriori. 
 Uma tarefa importante para uma explicação do conhecimento a priori é 
a explicação de quais são os processos puramente intelectuais relevantes e de 
como eles contribuem para o conhecimento não empírico. Uma tarefa análoga 
para uma explicação do conhecimento a posteriori é a explicação do que é a ex-
periência sensorial ou perceptual e como ela contribui para o conhecimento empí-
rico. Mais fundamentalmente, os epistemólogos têm buscado uma explicação do 
conhecimento proposicional em geral, isto é, uma explicação do que é comum ao 
conhecimento a priori e a posteriori.
Podemos também distinguir o conhecimento entre conhecimento 
individual e conhecimento coletivo. A Epistemologia Social é o 
subcampo da epistemologia que aborda a maneira como grupos, 
instituições ou outros corpos coletivos podem adquirir conhecimento. 
Pesquise mais sobre a Epistemologia Social começando pela leitura 
da obra “Epistemologia Social: dimensão social do conhecimento” 
(MÜLLER; RODRIGUES, 2013). Veja na lista de referências deste 
livro o link para acessar o E-book.
A Natureza do Conhecimento 
Proposicional
Tendo limitado nosso foco ao conhecimento proposicional, devemos nos 
perguntar o que, exatamente, constitui o conhecimento. O que significa alguém 
saber alguma coisa? Qual é a diferença entre alguém que sabe alguma coisa e 
alguém que não sabe, ou entre algo que se sabe e algo que não se sabe? Uma vez 
que o alcance do conhecimento é tão amplo, precisamos de uma caracterização 
geral do conhecimento, que seja aplicável a qualquer tipo de proposição. 
16
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
 Desde o Mênon e o Teeteto de Platão (2001a, 2001b), epistemólogos 
têm tentado identificar os componentes essenciais, definidores do 
conhecimento. A identificação desses componentes proporcionará uma 
análise do conhecimento. Uma visão tradicional proeminente, sugerida 
por Platão e Kant, entre outros, é que o conhecimento proposicional (de 
que algo é assim) tem três componentes individualmente necessários e 
conjuntamente suficientes: crença, verdade e justificação. Nesta visão, 
o conhecimento proposicional é, por definição, uma crença verdadeira 
justificada. Esta é a definição tripartida que passou a ser chamada de 
análise padrão. Podemos esclarecê-la atendendo brevemente a cada 
uma de suas três condições.
O conhecimento 
proposicional 
(de que algo é 
assim) tem três 
componentes 
individualmente 
necessários e 
conjuntamente 
suficientes: 
crença, verdade e 
justificação
Atividades de Estudos:
1) Entre os diferentes tipos de conhecimento, vimos que o 
proposicional é o alvo principal das investigações epistemológicas. 
Sintetize a definição tradicional de conhecimento proposicional.
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a) A Condição de Crença
Comecemos com a observação de que o conhecimento é um estado mental. 
Isto é, o conhecimento existe na mente de alguém, e as coisas não pensantes 
não podem conhecer nada. Além disso, o conhecimento é um tipo específico de 
estado mental (NORRIS, 2007). Embora as sentenças "que" também possam 
ser usadas para descrever desejos e intenções, estas, de acordo com a análise 
padrão, não poderiam constituir conhecimento. Em vez disso, o conhecimento é 
uma espécie de crença. Se alguém não tem crenças sobre algo em particular, não 
se pode ter conhecimento sobre isso.
Por exemplo, suponha que eu deseje que me seja dado um aumento salarial, 
e que eu pretendo fazer o que eu possa para ganhar. Suponhamos, além disso, 
17
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
que eu duvide que realmente me seja dado um aumento, devido à complexidade 
do orçamento da empresa onde trabalho. Dado que eu não acredito que vai ser me 
dado um aumento, não se pode dizer que eu sei que vou receber o aumento. Só 
se eu estiver inclinado a acreditar em alguma coisa, posso conhecê-la. Da mesma 
forma, os pensamentos que um indivíduo nunca tenha pensado não estão entre 
suas crenças, e, portanto, não podem ser incluídos em seu corpo de conhecimento.
Deste modo, a condição de crença exige que qualquer pessoa que saiba 
que p (onde “p” representa qualquer proposição ou declaração) deve acreditar 
que p. Se, portanto, você não acredita que as mentes são cérebros 
(digamos, porque você nunca chegou a considerar o assunto), 
então você não sabe que as mentes são cérebros. Um conhecedor 
deve estar psicologicamente relacionado de alguma forma a uma 
proposição que é objeto de conhecimento para aquele conhecedor. 
Os defensores da análise padrão sustentam que somente a crença 
pode fornecer a relação psicológica necessária (MIGUENS, 2009). 
Os filósofos não compartilham uma explicação uniforme da crença, 
mas algumas considerações fornecem um terreno comum. As crenças não são 
ações de assentimento para uma proposição. Elas são estados psicológicos 
disposicionais que podem existir mesmo quando não manifestados (BONJOUR; 
BAKER, 2010). Por exemplo, você não deixa de acreditar que 2+2=4 sempre que 
sua atenção deixa a aritmética. Nossa crença que p parece exigir que tenhamos 
uma tendência para assentir a p em certas situações, mas parece também ser 
mais do que apenas essa tendência. O que mais a crença requer continua muito 
controverso entre os filósofos.
Alguns filósofos, como Radford (1966), Schwitzgebel (2015), Rose e Schaffer 
(2013), opuseram-se à condição de crença da análise padrão com base no fato 
de que podemos aceitar ou assentir a uma proposição conhecida sem realmente 
acreditar nela. Eles afirmam que podemos aceitar uma proposição mesmo que não 
consigamos adquiriruma tendência, exigida pela crença, de aceitar essa proposição 
em determinadas situações. Nesta visão, a aceitação é um ato psicológico 
que não envolve qualquer estado psicológico disposicional, e tal 
aceitação é suficiente para relacionar psicologicamente um conhecedor 
a uma proposição conhecida (RODRIGUES, 2013). Independente do 
desempenho deste ponto de vista, uma suposição subjacente da análise 
padrão parece correta: nosso conceito de conhecimento requer que um 
conhecedor esteja de alguma forma psicologicamente relacionado a uma 
proposição conhecida (SMITH; SILVA FILHO, 2005; LANDESMAN, 2006; 
BRADLEY, 2015). Salvo essa exigência, encontraremos dificuldades 
para explicar como os conhecedores possuem psicologicamente seu 
conhecimento de proposições conhecidas.
A condição de 
crença exige que 
qualquer pessoa 
que saiba que p 
(onde “p” representa 
qualquer proposição 
ou declaração) deve 
acreditar que p.
Nosso conceito 
de conhecimento 
requer que um 
conhecedor esteja 
de alguma forma 
psicologicamente 
relacionado a 
uma proposição 
conhecida
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Mesmo se o conhecimento requer crença, a crença que p não requer 
conhecimento que p, uma vez que a crença geralmente pode ser falsa. Esta 
observação, familiar ao Teeteto de Platão (2001b), supõe que o conhecimento 
tem uma condição de verdade. Na análise padrão, se você sabe que p, então é 
verdade que p. Se, portanto, é falso que as mentes são cérebros, então você não 
sabe que as mentes são cérebros. É, portanto, enganoso dizer, por exemplo, que 
os astrônomos antes de Copérnico sabiam que a Terra é plana. Na melhor das 
hipóteses, eles acreditavam justificadamente que eles sabiam disso.
Além disso, podemos observar que algumas crenças, aquelas que o indivíduo 
ativamente processa, são chamadas de crenças ocorrentes. A maioria das crenças 
de um indivíduo são não ocorrentes. Estas são crenças que o indivíduo tem como 
plano de fundo, mas não são alvo de atenção em um determinado momento. 
Correspondentemente, a maioria de nosso conhecimento é não ocorrente. Apenas 
uma pequena quantidade do nosso conhecimento está sempre ativamente em 
nossa mente (EYSENCK; KEANE, 2017).
b) A Condição de Verdade
O conhecimento, então, requer crença. Naturalmente, nem todas as crenças 
constituem conhecimento. A crença é necessária, mas não suficiente para o 
conhecimento. Todos nós, às vezes, nos enganamos no que cremos. Em outras 
palavras, enquanto algumas de nossas crenças são verdadeiras, outras são 
falsas. À medida que tentamos adquirir conhecimento, então, estamos tentando 
aumentar nosso estoque de crenças verdadeiras, minimizando ao mesmo tempo 
nossas crenças falsas.
Esta condição de verdade da análise padrão não atraiu para si 
nenhum desafio sério. A controvérsia sobre ela se concentrou, em vez 
disso, na pergunta veemente de Pilatos: “O que é a verdade?” (BÍBLIA, 
João, 18, 38). Esta questão diz respeito sobre o que a verdade consiste 
e não sobre o nosso modo de descobrir o que é verdadeiro. As respostas 
influentes provêm de, pelo menos, três abordagens: a verdade como 
correspondência (ou seja, o acordo, de algum tipo especificado, 
entre uma proposição e uma situação real); a verdade como coerência (isto é, a 
interconexão de uma proposição com um sistema especificado de proposições); 
e a verdade como valor cognitivo pragmático (ou seja, a utilidade de uma 
proposição para atingir certos objetivos intelectuais) (KIRHAM, 2003). Sem avaliar 
essas abordagens proeminentes, devemos reconhecer, de acordo com a análise 
padrão, que nosso conceito de conhecimento parece ter uma exigência factual: 
sabemos genuinamente que p somente se é o caso que p. A noção pertinente 
de "ser o caso" parece equivalente à noção de "como a realidade é" ou "como 
as coisas realmente são". Esta última noção parece essencial à nossa noção de 
conhecimento, mas está aberta à controvérsia sobre sua explicação.
Nosso conceito de 
conhecimento parece 
ter uma exigência 
factual: sabemos 
genuinamente que p 
somente se é o caso 
que p.
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Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Podemos dizer, então, que o propósito mais típico das crenças é descrever 
ou apreender a maneira como as coisas realmente são. Isto é, quando se forma 
uma crença busca-se uma correspondência entre a mente de alguém e o mundo 
(BLACKBURN, 2006). Às vezes, é claro, formamos crenças por outras razões – criar 
uma atitude positiva, enganar a nós mesmos, e assim por diante –, mas quando 
buscamos o conhecimento, estamos tentando fazer as coisas de um modo específico. 
Contudo, às vezes não conseguimos alcançar tal correspondência. Algumas de 
nossas crenças não descrevem a maneira como as coisas realmente são.
Observe que estamos assumindo aqui que existe uma coisa como a 
verdade objetiva, de modo que é possível que as crenças correspondam ou 
não correspondam à realidade. Ou seja, para que alguém conheça algo deve 
haver algo sobre o qual se conheça. Lembre-se de que estamos discutindo 
conhecimento no sentido factivo. Se não há fatos da matéria, então não há nada 
para conhecer (ou para deixar de conhecer). Esta suposição não é universalmente 
aceita (DUTRA, 2001), em particular, não é compartilhada por alguns defensores 
do relativismo, mas isso não será abordado neste momento. Contudo, podemos 
dizer que a verdade é uma condição do conhecimento. Isto é, se uma crença não 
é verdadeira, ela não pode constituir conhecimento. Por conseguinte, se não há 
tal coisa como verdade, então não poderá haver conhecimento. Mesmo que haja 
tal coisa como verdade, se existe um domínio no qual não há verdades, então 
não pode haver conhecimento dentro desse domínio. Por exemplo, se a beleza 
está no “olhar do espectador”, então a crença de que algo é bonito não pode ser 
verdadeira ou falsa e, portanto, não pode constituir conhecimento.
c)	 A	Condição	de	Justificação
O conhecimento, então, requer crença factual. No entanto, isso 
não basta para apreender a natureza do conhecimento. Assim como o 
conhecimento requer alcançar com êxito o objetivo da crença verdadeira, 
também requer sucesso em relação à formação dessa crença. Em outras 
palavras, “nem todas as crenças verdadeiras constituem conhecimento” 
(O’HEAR, 1997, p. 46). Somente as crenças verdadeiras a que chegamos 
de maneira correta constituem conhecimento.
Qual é, então, o caminho certo para chegar às crenças? Além da verdade, 
quais outras propriedades uma crença deve ter para constituir o conhecimento? 
Podemos começar observando que o raciocínio sadio e a evidência sólida 
parecem ser a maneira de adquirir o conhecimento. Em contrapartida, um palpite 
de sorte não pode constituir conhecimento. Da mesma forma, a desinformação e 
o raciocínio falho não parecem uma receita para o conhecimento, mesmo se eles 
levam a uma crença verdadeira. Diz-se que uma crença é justificada se for obtida 
da maneira correta (NORRIS, 2007). Embora a justificação pareça, à primeira 
Nem todas as 
crenças verdadeiras 
constituem 
conhecimento” 
(O’HEAR, 1997, p. 
46). Somente as 
crenças verdadeiras 
a que chegamos 
de maneira 
correta constituem 
conhecimento.
20
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
vista, ser uma questão de uma crença estar baseada na evidência e no raciocínio, 
e não na sorte ou na desinformação, veremos que há muito desacordo quanto à 
forma de especificar os detalhes.
A exigência de que o conhecimento envolva justificação não significa 
necessariamente que o conhecimento requer certeza absoluta. Os seres humanos 
são seres falíveis, e o falibilismo é a visão de que é possível ter conhecimento 
mesmo quando a crença verdadeira de alguém venha a ser confirmada como falsa 
(RODRIGUES, 2013). Entre as crenças que são necessariamente verdadeiras e 
aquelas que são verdadeiras unicamente pela sorte encontra-se um espectro de 
crenças com relação ao qual nós temos alguma razão revogável para acreditar 
que elas sejam verdadeiras.Por exemplo, se eu ouvi o meteorologista dizer que 
há uma chance de 90% de chuva, e como resultado eu formo a crença de que vai 
chover, então a minha crença verdadeira de que iria chover não era verdadeira 
puramente por sorte. Mesmo que houvesse alguma chance de que minha 
crença pudesse ter sido falsa, havia uma base suficiente para que essa crença 
constituísse o conhecimento. Esta base é referida como a justificação para essa 
crença. Podemos então dizer que, para constituir conhecimento, uma crença deve 
ser verdadeira e justificada.
Observe que por causa da sorte, uma crença pode ser injustificada, 
mas verdadeira. E por causa da falibilidade humana, uma crença pode ser 
justificada, mas falsa (GRECO; SOSA, 2008). Em outras palavras, a verdade e 
a justificação são duas condições independentes das crenças. O fato de uma 
crença ser verdadeira não nos diz se ela é ou não justificada. Isso depende de 
como chegamos a esta crença. Assim, duas pessoas podem ter a mesma crença 
verdadeira, mas por razões diferentes, de modo que uma delas é justificada e 
a outra é injustificada. Da mesma forma, o fato de que uma crença é 
justificada não nos diz se é verdadeira ou falsa. É claro que uma crença 
justificada presumivelmente será mais provável de ser verdadeira do 
que falsa, e crenças justificadas presumivelmente serão mais prováveis 
de serem verdadeiras do que crenças injustificadas (GOLDMAN, 
1979). Como veremos mais adiante neste capítulo, a natureza exata da 
relação entre verdade e justificação é contenciosa.
Deste modo, podemos afirmar que o conhecimento não é 
simplesmente crença verdadeira. Como vimos, algumas crenças 
verdadeiras são apoiadas apenas por conjecturas com sorte e, portanto, 
não se qualificam como conhecimento. O conhecimento requer 
que a satisfação de sua condição de crença seja "apropriadamente 
relacionada" à satisfação de sua condição de verdade. Esta é uma 
maneira ampla de entender a condição de justificação da análise 
padrão. Mais especificamente, poderíamos dizer que um conhecedor 
Algumas crenças 
verdadeiras são 
apoiadas apenas 
por conjecturas com 
sorte e, portanto, 
não se qualificam 
como conhecimento. 
O conhecimento 
requer que a 
satisfação de 
sua condição 
de crença seja 
“apropriadamente 
relacionada” à 
satisfação de sua 
condição de verdade
21
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
deve ter indicação adequada de que uma proposição conhecida é verdadeira 
(NORRIS, 2007). Se entendemos tal indicação adequada como uma espécie 
de evidência que indica que uma proposição é verdadeira, alcançamos a visão 
geral tradicional da condição de justificação: a justificação como evidência. As 
perguntas sobre a justificação atraem a maior parte da atenção na epistemologia 
contemporânea. A controvérsia centra-se no significado de "justificação", bem 
como nas condições substantivas para uma crença ser justificada de uma forma 
apropriada ao conhecimento.
 
Os debates atuais sobre o significado da "justificação" giram em torno da 
questão de saber se (e se assim for, como) o conceito de justificação epistêmica 
(relevante ao conhecimento) é normativo. Desde os anos 50, Roderick Chisholm 
(1974) defendeu uma noção de justificação deontológica (orientada à obrigação/
dever). Podemos sintetizar essa noção na afirmação de que se uma proposição, 
p, é epistemicamente justificada para você, significa que é falso que você 
deva abster-se de aceitar p. Em outros termos, dizer que p é epistemicamente 
justificado é dizer que aceitar p é epistemicamente permissível – pelo menos no 
sentido de que aceitar p é consistente com certo conjunto de regras epistêmicas. 
Essa interpretação deontológica goza de ampla representação na epistemologia 
contemporânea. Uma concepção normativa da justificação não precisa ser 
deontológica. Não precisa usar as noções de obrigação e permissão. Alston 
(1989, 2008), por exemplo, introduziu um conceito normativo não deontológico 
de justificação que se baseia principalmente na noção do que é epistemicamente 
bom do ponto de vista de maximizar a verdade e minimizar a falsidade. Alston 
vincula a bondade epistêmica a uma crença sendo baseada em fundamentos 
adequados na ausência de razões imperativas que sejam contrárias.
Alguns epistemólogos esquivam-se das interpretações normativas da 
justificação considerando-as supérfluas. Um ponto de vista digno de nota é 
que "justificação epistêmica" significa simplesmente "suporte evidencial" de um 
certo tipo. Dizer que p é epistemicamente justificável até certo ponto para você 
é, nesta visão, apenas dizer que p é suportável em certa medida pelas suas 
razões evidenciais. Essa concepção não será normativa desde que as 
noções de suportabilidade e de razão evidencial sejam não normativas 
(CONEE; FELDMAN, 2004). Alguns filósofos tentaram explicar 
estas últimas noções sem depender dos relatos de permissibilidade 
epistêmica ou de bondade epistêmica. Podemos entender a noção 
relevante de "suporte" em termos de noções não normativas de 
vinculação e explicação (ou, respondendo questões de “por quê”). 
Podemos entender a noção de uma "razão evidencial" através da 
noção de um estado psicológico que pode estar em uma certa relação 
de suporte indicadora de verdade às proposições (CARRILHO, 1991; 
Podemos entender 
a noção de uma 
“razão evidencial” 
através da noção 
de um estado 
psicológico que 
pode estar em uma 
certa relação de 
suporte indicadora 
de verdade às 
proposições
22
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
OLIVA, 2011). Por exemplo, podemos considerar os estados não doxásticos de 
"parecendo perceber" algo em virtude desses estados serem melhor explicados 
por essas proposições. Se algo parecido com essa abordagem conseguir ser 
bem-sucedido, poderíamos prosseguir sem as noções normativas de justificação 
epistêmica mencionadas anteriormente.
Estados doxásticos e não doxásticos. Alberto Oliva (2011, p. 51-
52) esclarece: 
O processo de justificação só pode ser dado por con-
cluído quando a evidência é conclusiva quando é impossível 
para p ser falsa, dada a evidência e. O critério negativista, 
socrático, que se devota a descartar crenças injustificadas ou 
mal justificadas é insuficiente porque não pode ficar adstrito 
à atividade de eliminar o pseudoconhecimento. Na busca de 
uma teoria positiva da justificação, duas modalidades de fonte 
de justificação são identificáveis: 1) a doxástica, aquela em 
que para se justificar uma crença se recorre a outra crença ou 
conjunto de crenças; e 2) a não doxástica, aquela em que não 
se recorre a outra(s) crença(s) para se justificar determinadas 
crenças. [...] São doxásticas as razões que promovem a justifi-
cação de uma crença com base em outra(s), e não doxásticas 
quando se apoiam em registros perceptuais ou em intuições 
racionais.
Atividades de Estudos:
1) Acabamos de ver as três condições para o conhecimento 
proposicional como apresentado pela análise padrão ou teoria 
tripartida do conhecimento. Descreva as características de 
cada condição: crença, verdade e justificação. E comente 
algumas dificuldades e desafios que as mesmas fazem emergir 
em sua investigação.
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23
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
O Problema de Gettier
Por algum tempo, a teoria da crença verdadeira justificada foi amplamente aceita 
como apreendendo a natureza do conhecimento. No entanto, em 1963, Edmund 
Gettier publicou um artigo curto, mas amplamente influente, que deu forma a muitos 
trabalhos subsequentes na epistemologia. Gettier (1963) forneceu dois exemplos 
em que alguém tinha uma crença verdadeira e justificada, mas nos quais parece 
negar que o indivíduo tenha de fato conhecimento, porque a sorte ainda parece 
desempenhar um papel para que a sua crençatenha um resultado de ser verdadeira.
Considere um exemplo. Suponha que o relógio da faculdade (que mantém as 
horas de modo preciso) parou de funcionar às 11h50min da noite passada, e ainda 
não foi reparado. No meu caminho para a minha aula do meio-dia, exatamente doze 
horas depois, eu olho para o relógio e formo a crença de que são 11h50min. Minha 
crença é verdadeira, claro, desde que o horário seja de fato 11h50min. E minha crença 
é justificada, pois não tenho nenhuma razão para duvidar de que o relógio esteja 
funcionando, e não posso ser culpado por basear minhas crenças sobre o horário do 
relógio. No entanto, parece evidente que eu não sei que o horário é 11h50min. Afinal, 
se eu tivesse passado pelo relógio um pouco mais cedo ou um pouco mais tarde, eu 
teria acabado formando uma crença falsa, em vez de uma verdadeira.
Este exemplo, embora talvez um tanto exagerado, parece mostrar 
que é possível que a crença verdadeira justificada não consiga constituir 
conhecimento. Em outras palavras, a condição de justificação destinava-
se a assegurar que o conhecimento se baseasse em evidências sólidas 
e não em sorte ou desinformação, mas os exemplos de tipo Gettier 
parecem mostrar que a crença verdadeira justificada pode ainda envolver 
sorte e, assim, ficar aquém do conhecimento. Esse problema é referido 
como "o problema de Gettier". Para resolver esse problema, devemos 
mostrar que todos os casos de crença verdadeira justificada realmente constituem 
conhecimento ou, ao contrário, refinar nossa análise do conhecimento.
Portanto, os contraexemplos tipo Gettier são casos em que uma pessoa 
justificou a crença verdadeira que p mas não tem conhecimento de que p. 
O problema de Gettier é o problema de encontrar uma modificação ou uma 
alternativa para a análise padrão que evita dificuldades de contraexemplos tipo 
Gettier. A controvérsia sobre o problema de Gettier é altamente complexa e ainda 
não resolvida. Muitos epistemólogos consideram a lição dos contraexemplos estilo 
Gettier que o conhecimento proposicional requer uma quarta condição, além da 
justificação, da verdade e das condições de crença. Nenhuma quarta condição 
específica recebeu aceitação esmagadora, mas algumas propostas tornaram-se 
proeminentes. Vejamos a seguir um pouco dessas propostas para uma condição 
adicional à análise padrão do conhecimento.
Os exemplos de 
tipo Gettier parecem 
mostrar que a 
crença verdadeira 
justificada pode 
ainda envolver 
sorte e, assim, 
ficar aquém do 
conhecimento
24
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Assista ao vídeo de Alexandre Meyer Luz sobre a definição de 
conhecimento, respondendo à pergunta: O que é conhecer algo? 
Este vídeo está disponibilizado no site: <https://www.youtube.com/
watch?v=0X8g6LOvsig>.
a) A Condição de Nenhuma Crença Falsa
Podemos pensar que existe uma solução simples e direta para o 
problema Gettier. Observe que meu raciocínio foi tacitamente baseado 
na minha crença de que o relógio está funcionando corretamente, e 
que essa crença é falsa. Isso parece explicar o que deu errado neste 
exemplo. Consequentemente, poderíamos revisar nossa análise do 
conhecimento, insistindo que, para constituir conhecimento, uma crença 
deve ser verdadeira e justificada e deve ser formada sem depender 
de crenças falsas. Em outras palavras, poderíamos dizer que a justificação, a 
verdade e a crença são todas necessárias para o conhecimento, mas elas não são 
conjuntamente suficientes para o conhecimento. Há uma quarta condição, ou seja, 
que nenhuma crença falsa esteja essencialmente envolvida no raciocínio que levou 
à crença, o que também é necessário (BONJOUR; BAKER, 2010).
Infelizmente, isso não basta. Podemos modificar o exemplo para que minha 
crença seja justificada e verdadeira, e não se baseie em crenças falsas, mas 
ainda fica aquém do conhecimento. Tomemos o exemplo de Gettier, supracitado, 
e o adaptemos a essa nova condição. Neste caso, suponha que eu não tenha 
nenhuma crença sobre o estado atual do relógio, mas apenas a crença mais 
geral de que o relógio geralmente está em funcionamento. Esta crença, que 
é verdadeira, bastaria para justificar minha crença de que o horário é agora 
11h50min. É claro, ainda parece evidente que eu não sei o horário.
b) A Condição da Ausência de Derrotadores Epistêmicos
A condição de nenhuma crença falsa não parece estar completamente 
equivocada. Talvez possamos acrescentar alguma outra condição à justificação 
e à verdade para produzir uma correta caracterização do conhecimento. Observe 
que, mesmo que eu não tenha ativamente formado a crença de que o relógio está 
funcionando corretamente, parece estar implícito no meu raciocínio, e o fato de 
que é falso é certamente relevante para o problema. Afinal, se me perguntassem, 
no momento em que olhei para o relógio, se ele está funcionando corretamente, 
eu teria dito que sim. Por outro lado, se eu acreditasse que o relógio não estava 
Uma crença deve 
ser verdadeira 
e justificada e 
deve ser formada 
sem depender de 
crenças falsas
25
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
funcionando corretamente, eu não estaria justificado em formar uma crença sobre 
o tempo baseado no que o relógio diz.
Em outras palavras, a proposição de que o relógio está 
funcionando corretamente agora reúne as seguintes condições: é uma 
proposição falsa, eu não percebo que é uma proposição falsa, e se eu 
tivesse percebido que é uma proposição falsa, minha justificação para 
a minha crença de que é 11h50min teria sido anulada ou derrotada. Se 
denominarmos proposições como essas de "derrotadores epistêmicos", 
então podemos dizer que para constituir o conhecimento, uma crença 
deve ser verdadeira e justificada, e não deve haver qualquer derrotador 
epistêmico para a justificação dessa crença (OLIVEIRA, 2016). Muitos 
epistemólogos acreditam que esta análise está correta.
c) Explicações Causais do Conhecimento
Em vez de modificar a explicação da crença verdadeira justificada do 
conhecimento, adicionando uma quarta condição, alguns epistemólogos veem o 
problema de Gettier como motivo para buscar uma alternativa substancialmente 
diferente. Já observamos que o conhecimento não deve envolver sorte, e que 
os exemplos de tipo Gettier são aqueles em que a sorte desempenha 
algum papel na formação de uma crença verdadeira justificada. Em 
casos típicos de conhecimento, os fatores responsáveis por justificar 
uma crença também são responsáveis pela verdade desta crença 
(GOLDMAN, 1967). Por exemplo, quando o relógio está funcionando 
corretamente, minha crença é verdadeira e justificada porque é baseada 
no relógio, que exibe com precisão o tempo. Mas uma característica 
que todos os exemplos do tipo Gettier têm em comum é a falta de uma 
conexão clara entre a verdade e a justificação da crença em questão. 
Por exemplo, a minha crença de que o horário é 11h50min é justificada 
porque é baseada no relógio, mas é verdade porque eu passei por ele no momento 
certo. Assim, podemos insistir que para constituir conhecimento, uma crença deve 
ser verdadeira e justificada, e sua verdade e justificação devem estar conectadas 
de alguma forma.
Essa noção de conexão entre a verdade e a justificação de uma crença 
se torna difícil de formular com precisão, mas as explicações causais do 
conhecimento procuram apreender o espírito dessa proposta alterando mais 
significativamente a análise do conhecimento (NORRIS, 2007). Essas explicações 
sustentam que, para que alguém conheça uma proposição, deve haver uma 
conexão causal entre sua crença nessa proposição e o fato que a proposição 
encapsula. Isso mantém a condição de verdade, uma vez que uma proposição 
deve ser verdadeira para que ela possa encapsular um fato. No entanto, parece 
Para constituir o 
conhecimento, 
uma crença deve 
ser verdadeira e 
justificada, e não 
deve haver qualquer 
derrotador epistêmico 
para a justificação 
dessa crença
Para constituir 
conhecimento, 
uma crença deve 
serverdadeira 
e justificada, e 
sua verdade e 
justificação devem 
estar conectadas de 
alguma forma.
26
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
ser incompatível com o falibilismo, uma vez que não permite a possibilidade de 
que uma crença seja justificada, mas falsa. Estritamente falando, as explicações 
causais do conhecimento não fazem referência à justificação, embora possamos 
tentar reformular o falibilismo para fazer essa observação. Collier demonstra isso 
em sua crítica ao artigo de Alvin Goldman (1967), no qual Goldman apresenta a sua 
teoria causal do conhecimento. Kenneth Collier (1973) encontrou uma lacuna na 
teoria causal do conhecimento elaborando um contraexemplo. O autor argumenta 
(COLLIER, 1973), suponha que um sujeito tenha sido, sem que ele soubesse, 
tratado com uma droga alucinógena. Se o alucinógeno fizer o sujeito pensar que 
ele está sendo drogado, então (de acordo com a teoria causal) o sujeito sabe que 
ele está sendo drogado. Collier sustenta que essa é uma conclusão inaceitável, e 
que alucinações desse tipo, ou "alucinações verídicas", não é conhecimento, mas 
apenas crença verdadeira.
Mesmo que os relatos causais do conhecimento já não sejam considerados 
corretos, eles engendraram teorias confiabilistas do conhecimento, que serão 
discutidas mais adiante. 
Em suma, o problema de Gettier é epistemologicamente importante. 
Qualquer ramo da epistemologia procura um entendimento preciso da natureza 
(por exemplo, os componentes essenciais) do conhecimento proposicional 
(FUMERTON, 2014). Deste modo, nosso entendimento preciso do conhecimento 
proposicional requer que tenhamos uma análise desse conhecimento à prova 
do problema de Gettier. Os epistemólogos precisam, portanto, de uma solução 
defensável para o problema de Gettier, por mais complexa que seja a solução.
Atividades de Estudos:
1) Os problemas ou casos de Gettier possuem um lugar especial 
na investigação epistemológica do conhecimento proposicional. 
Explique o que é o problema de Gettier e esclareça a sua 
importância para a epistemologia contemporânea.
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27
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
A Natureza da Justificação
Uma das razões pelas quais o problema de Gettier é seja confuso é que 
nem Gettier, nem ninguém que o precedeu, ofereceu uma análise suficientemente 
clara e precisa da justificação. Dissemos que a justificação é uma questão de uma 
crença ter sido formada da maneira correta, mas ainda temos que dizer o que isso 
significa. Devemos agora considerar este assunto mais de perto.
Observamos que o objetivo de nossas práticas de formação de crenças é 
obter a verdade evitando o erro e que a justificação é a característica das crenças 
que são formadas de modo a perseguir melhor essa meta. Se pensarmos, então, 
no objetivo de nossas práticas de formação de crenças como uma tentativa de 
estabelecer uma correspondência entre a mente de alguém e o mundo, e se 
pensarmos também na aplicação ou na retenção da condição de justificação 
como uma avaliação de se este encaixe foi obtido da maneira correta, então 
parece haver duas abordagens óbvias para interpretar a justificação. Ou seja, em 
termos da mente do sujeito que crê ou em termos do mundo, ou seja, em termos 
de internalismo ou externalismo (KORNBLITH, 2001).
Geralmente, quando uma pessoa sabe alguma proposição, ela faz isso com 
base em alguma evidência, ou boas razões, ou talvez algumas experiências que 
ela teve. O mesmo é verdade para crenças justificadas que podem ficar aquém 
do conhecimento. Essas crenças são justificadas com base em alguma evidência, 
ou boas razões, ou experiências, ou talvez com base na maneira pela qual as 
crenças foram produzidas (ROLLA, 2013).
O internalismo, em primeira instância, é uma tese sobre a base 
do conhecimento ou da crença justificada. Esta primeira forma de 
internalismo sustenta que uma pessoa tem ou pode ter uma forma de 
acesso à base do conhecimento ou crença justificada. A ideia-chave é 
que a pessoa ou é ou pode estar ciente desta base. Os externalistas, 
pelo contrário, negam que se possa sempre ter esse tipo de acesso 
à base do conhecimento e da crença justificada. Uma segunda forma 
de internalismo, ligada apenas à crença justificada, mas provavelmente 
extensível ao conhecimento também, não diz respeito ao acesso, mas 
sim à base de uma crença justificada. Mentalismo é a tese de que o que 
finalmente justifica qualquer crença é algum estado mental do agente 
epistêmico sustentando essa crença (CONEE; FELDMAN, 2001). O 
externalismo nessa dimensão, então, seria a visão de que algo diferente 
dos estados mentais funciona como justificadores. Uma terceira forma 
de internalismo diz respeito ao próprio conceito de justificação, e não 
ao acesso ou à natureza dos justificadores. Esta terceira forma de internalismo é 
o conceito deontológico de justificação, cuja ideia principal é que o conceito de 
Primeira forma 
de internalismo 
sustenta que uma 
pessoa tem ou pode 
ter uma forma de 
acesso à base do 
conhecimento ou 
crença justificada.
Externalistas negam 
que se possa 
sempre ter esse tipo 
de acesso à base do 
conhecimento e da 
crença justificada.
28
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
justificação epistêmica deve ser analisado em termos de cumprimento de deveres 
ou responsabilidades intelectuais. O externalismo com respeito ao conceito de 
justificação epistêmica seria a tese de que este conceito deve ser analisado em 
termos diferentes de deveres ou responsabilidades especiais (ROLLA, 2013; 
KORNBLITH, 2001).
a) Internalismo
A crença é um estado mental, e a formação de crenças é um processo 
mental. Consequentemente, pode-se raciocinar que, se uma crença pode 
estar ou não justificada – se ela é formada do modo correto – isso pode 
ser determinado examinando os processos de pensamento do sujeito 
que crê durante a formação da sua crença. Tal visão, que sustenta que a 
justificação depende unicamente de fatores internos à mente do crente, é 
chamada de internalismo (MIGUENS, 2009). O termo "internalismo" tem 
significados diferentes em outros contextos, aqui, será usado estritamente 
para se referir a esse tipo de visão sobre a justificação epistêmica.
De um modo geral, as concepções internalistas de justificação epistêmica 
exigem que a justificação de uma crença seja interna ao crente de alguma forma. 
Duas principais variedades de internalismo epistêmico sobre a justificação são 
o internalismo de acesso e o internalismo ontológico (VALCARENGHI, 2008). 
Os internalistas de acesso exigem que um crente tenha acesso interno ao(s) 
justificador(es) de sua crença p, a fim de se justificar em acreditar p. Para o internalista 
de acesso, justificação equivale a algo como o crente estar ciente (ou capaz de estar 
ciente) de certos fatos que fazem sua crença em p racional, ou ela ser capaz de 
dar razões para sua crença em p. No mínimo, o internalismo de acesso requer que 
o crente tenha algum tipo de acesso reflexivo ou consciência a qualquer coisa que 
justifique sua crença. O internalismo ontológico é a visão de que a justificação de uma 
crença é estabelecida pelos estados mentais de cada um. O internalismo ontológico 
pode ser distinto do internalismo de acesso, mas os dois são muitas vezes pensados 
como sendo concordantes, uma vez que são geralmente considerados capazes de 
ter acesso reflexivo aos estados mentais (KORNBLITH, 2001).
Assim, de acordo com o internalismo, os únicos fatores que são relevantes 
para a determinação de se uma crença é justificada são os outros estados mentais 
do crente. Afinal de contas, um internalista argumentará, apenas os estados 
mentais de um indivíduo – suas crenças sobre o mundo, seus inputs sensoriais (por 
exemplo,seus dados sensoriais) e suas crenças sobre as relações entre suas várias 
crenças – podem determinar quais novas crenças ele irá formar. Então somente os 
estados mentais de um indivíduo podem determinar se alguma crença particular é 
justificada. Em particular, para ser justificada, uma crença deve ser adequadamente 
baseada ou apoiada por outros estados mentais (KORNBLITH, 2001).
Tal visão, que 
sustenta que a 
justificação depende 
unicamente de 
fatores internos à 
mente do crente, 
é chamada de 
internalismo
29
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Isso levanta a questão do que constitui a base ou relação de apoio 
entre uma crença e os outros estados mentais. Podemos dizer que, 
para que a crença “X” seja devidamente baseada na crença “Y” (ou 
crenças Y1 e Y2, ou Y1, Y2 e ... Yn), a verdade de Y deve ser suficiente 
para estabelecer a verdade de X. Em outras palavras, Y deve implicar 
X. Vamos considerar a relação entre crenças e inputs sensoriais mais 
adiante. No entanto, se quisermos permitir a nossa falibilidade, devemos 
dizer que a verdade de Y oferece uma boa razão para acreditamos que 
X também é verdadeira, tornando plausível ou provável que X seja verdadeira. Uma 
elaboração sobre o que conta como uma boa razão para a crença, portanto, é uma 
parte essencial de qualquer explicação internalista da justificação.
No entanto, há uma condição adicional que devemos acrescentar: a crença 
Y deve ser ela mesma justificada, uma vez que crenças injustificadas não 
podem conferir justificação a outras crenças. Porque a crença Y deve também 
ser justificada, deve haver alguma crença justificada Z em que Y é baseada? 
Se assim for, Z deve ser justificada, e pode derivar sua justificação de alguma 
outra crença justificada, W. Esta corrente de crenças derivando sua justificação 
de outras crenças pode continuar para sempre, levando-nos em uma regressão 
infinita (LANDESMAN, 2006). Embora a ideia de uma regressão infinita possa 
parecer preocupante, as formas primárias de evitar tal regressão podem ter seus 
próprios problemas também. Isso levanta o "problema da regressão", que começa 
a partir da observação de que há apenas quatro possibilidades quanto à estrutura 
das crenças justificadas de um indivíduo:
1) A série de crenças justificadas, cada uma baseada na outra, continua 
infinitamente.
2) A série de crenças justificadas circula de volta ao seu início (X é baseada 
em Y, Y em Z, Z em W, e W em X).
3) A série de crenças justificadas começa com uma crença injustificada.
4) A série de crenças justificadas começa com uma crença que é justificada, 
mas não em virtude de basear-se em outra crença justificada.
Essas alternativas parecem esgotar as possibilidades. Ou seja, se alguém 
tem alguma crença justificada, uma dessas quatro possibilidades deve descrever 
as relações entre essas crenças. Como tal, uma explicação internalista completa 
da justificação deve decidir entre as quatro possibilidades.
b) Fundacionalismo
Consideremos cada uma das quatro possibilidades mencionadas 
anteriormente. A alternativa 1 parece inaceitável porque a mente humana pode 
conter apenas um número finito de crenças, e qualquer processo de pensamento 
Uma elaboração 
sobre o que conta 
como uma boa 
razão para a crença, 
portanto, é uma parte 
essencial de qualquer 
explicação internalista 
da justificação.
30
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
que leve à formação de uma nova crença deve ter algum ponto de partida. A 
alternativa dois parece não ser melhor, já que o raciocínio circular parece ser 
falacioso. E a alternativa três já foi descartada, uma vez que torna a segunda 
crença na série (e, portanto, todas as crenças subsequentes) injustificada. Isso 
deixa a alternativa quatro, que deve, por processo de eliminação, estar correta.
Essa linha de raciocínio, tipicamente conhecida como argumento de regressão, 
leva à conclusão de que existem dois tipos diferentes de crenças justificadas: aquelas 
que começam uma série de crenças justificadas e aquelas que se baseiam 
em outras crenças justificadas. As primeiras, chamadas de crenças 
básicas, são capazes de conferir justificação a outras crenças não básicas, 
sem que elas mesmas tenham sua justificação conferida por outras 
crenças. Como tal, há uma relação assimétrica entre crenças básicas e 
não básicas. Essa visão da estrutura da crença justificada é conhecida 
como "fundacionalismo" (NORRIS, 2007). Em geral, o fundacionalismo 
implica que há uma relação assimétrica entre quaisquer duas crenças: se 
A é baseado em B, então B não pode ser baseado em A.
Consequentemente, segue-se que pelo menos algumas crenças (ou seja, 
crenças básicas) são justificadas de alguma maneira, exceto por meio de uma 
relação com outras crenças. As crenças básicas devem ser autojustificadas, 
ou devem derivar sua justificação de alguma fonte não doxástica, como inputs 
sensoriais (OLIVA, 2011). A fonte exata da justificação das crenças básicas 
precisa ser explicada por qualquer explicação fundacionalista da justificação que 
pretenda ser completa.
c) Coerentismo
Os internalistas podem estar insatisfeitos com o fundacionalismo, já que 
permite a possibilidade de crenças justificadas sem se basear em outras crenças. 
Uma vez que foi a nossa solução para o problema de regressão que nos levou 
ao fundacionalismo, e uma vez que nenhuma das alternativas parece 
palatável, podemos procurar uma falha no problema em si. Observe 
que o problema é baseado em uma suposição fundamental, mas até 
então não declarada: a saber, que a justificação é de estilo linear. Ou 
seja, a afirmação do problema de regressão pressupõe que a relação 
de base é paralela a um argumento lógico, com uma crença baseada 
em uma ou mais crenças de forma assimétrica (MIGUENS, 2009).
Assim, um internalista que considera o fundacionalismo 
problemático pode negar essa suposição, sustentando que a justificação 
é o resultado de uma relação holística entre crenças. Ou seja, pode-se 
sustentar que as crenças derivam sua justificação por inclusão em um 
O fundacionalismo 
implica que há uma 
relação assimétrica 
entre quaisquer 
duas crenças: se 
A é baseado em B, 
então B não pode 
ser baseado em A.
sustentar que as 
crenças derivam 
sua justificação 
por inclusão em 
um conjunto de 
crenças que 
possuem coesão 
umas com as outras 
como um todo. Um 
proponente de tal 
visão é chamado um 
coerentista
31
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
conjunto de crenças que possuem coesão umas com as outras como um todo. 
Um proponente de tal visão é chamado um coerentista (RODRIGUES, 2013).
A justificação para os coerentistas estabelece uma relação de apoio mútuo 
entre muitas crenças, ao invés de uma série de crenças assimétricas. Uma crença 
deriva sua justificação, de acordo com o coerentismo, não por ser baseada em 
uma ou mais crenças, mas em virtude de sua participação em um conjunto de 
crenças que se encaixam do modo certo. O coerentista precisa especificar o que 
constitui a coerência, é claro, deve ser algo mais do que a consistência lógica, 
já que duas crenças não relacionadas podem ser consistentes. Por isso, deve 
haver alguma relação positiva de apoio. Por exemplo, algum tipo de relação 
explicativa entre os membros de um conjunto coerente para que as crenças sejam 
individualmente justificadas.
O coerentismo é vulnerável ao que chamamos de "objeção de isolamento" 
(BONJOUR, BAKER, 2010). Isso indica que há a possibilidade de que um conjunto 
de crenças tido como coerente, ou uma crença deste conjunto, esteja isolado da 
realidade. Considere, por exemplo, um trabalho de ficção. Todas as declarações 
no trabalho de ficção podem formar um conjunto coerente, mas presumivelmente 
acreditar em todas as declarações, e somente nas declarações, de uma obra 
de ficção não irá tornar alguém justificado. Na verdade, qualquer forma de 
internalismo parece vulnerável a essa objeção e, portanto, uma explicação 
internalistada justificação que seja completa deve abordá-la. Lembre-se de que a 
justificação requer uma correspondência entre a mente e o mundo, e uma ênfase 
desmedida nas relações entre as crenças na mente parece ignorar a questão de 
saber se essas crenças correspondem à maneira como as coisas realmente são.
d) Fundacionalismo Versus Coerentismo
Ao falar de indicadores fundamentais de verdade nos leva a uma controvérsia-
chave sobre a justificação: a justificação epistêmica, e, portanto, o conhecimento, 
tem fundamentos e, em caso afirmativo, em que sentido? Esta questão pode 
ser esclarecida como a questão de se algumas crenças não só podem (a) ter 
sua justificação epistêmica de forma não inferencial (isto é, à parte do suporte 
evidencial de outras crenças), mas também (b) fornecer justificação epistêmica 
para todas as crenças justificadas que carecem dessa justificativa não inferencial. 
O fundacionalismo, como descrito acima, oferece uma resposta afirmativa a 
esta edição, e é representado em diversas maneiras, por exemplo, Aristóteles, 
Descartes, Russell, C. I. Lewis, e Chisholm (NORRIS, 2007).
Os fundacionistas não compartilham de uma explicação uniforme da 
justificativa não inferencial. Alguns epistemólogos, como Bonjour (1978) e 
Sellars (2008), interpretam a justificação não inferencial como autojustificação. 
32
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Outros rejeitam a autojustificação literal das crenças e argumentam que as 
crenças fundacionais têm sua justificação não inferencial em virtude do suporte 
evidencial dos vereditos de estados psicológicos de não-crença. Estados estes 
como a percepção (estados de “aparentemente-perceber”) – posição defendida 
pelo epistemólogo Alston (2008), como a sensação (estados de "aparentemente-
sentir") – posição defendida por MacGrew (2003), ou como a memória (estados de 
"aparentemente-lembrar") – posição defendida por Audi (2002, 2003). Outros ainda 
entendem a justificação não inferencial em termos de uma crença que é "produzida 
de forma confiável" (GOLDMAN, 1967, 1979), ou seja, causada e sustentada por 
algum processo (sendo este processo não dependente da crença, não-crença) 
ou fonte de crença (por exemplo, percepção, memória, introspecção) que tende 
a produzir crenças verdadeiras e não crenças falsas. Esta última 
visão assume a fonte causal de uma crença como sendo crucial para 
a sua justificação (GUIMARÃES, 2009). Ao contrário de Descartes, os 
fundacionistas contemporâneos separam claramente as reivindicações 
à justificação fundacional não inferencial daquelas reivindicações 
à certeza. Eles geralmente se contentam com um fundacionalismo 
modesto, o que implica que crenças fundamentais não precisam ser 
indubitáveis e infalíveis. Isso contrasta com o fundacionalismo radical de 
Descartes (RODRIGUES, 2013; BONJOUR, 2008; SARTORI, 2006). 
Os fundacionistas 
contemporâneos 
separam claramente 
as reivindicações 
à justificação 
fundacional não 
inferencial daquelas 
reivindicações à 
certeza.
O FUNDACIONALISMO DE RENÉ DESCARTES
O fundacionalismo moderno foi iniciado pelo filósofo francês 
moderno René Descartes. Em suas Meditações (2004), Descartes 
desafiou os princípios contemporâneos da filosofia, argumentando 
que tudo o que ele tinha aprendido a partir ou através de seus 
sentidos era dubitável. Ele usou vários argumentos para desafiar 
a confiabilidade dos sentidos, citando erros perceptivos e as 
possibilidades de estar sonhando ou sendo enganado por um 
Demônio do Mal. Descartes (2002) tentou estabelecer as fundações 
seguras para o conhecimento para evitar o ceticismo. Ele contrastou 
a informação fornecida pelos sentidos, que é incerta e imprecisa, 
com as verdades da geometria, que são claras e distintas. As 
verdades geométricas são também certas e indubitáveis. Descartes 
tentou assim encontrar verdades claras e distintas porque seriam 
indubitavelmente verdadeiras e um fundamento adequado para o 
conhecimento. O seu método era questionar todas as suas crenças 
até que ele alcançasse algo claro e distinto que fosse indubitavelmente 
verdadeiro. O resultado foi seu cogito ergo sum - “penso, logo, sou”, 
33
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
ou a crença de que ele estava pensando – sua convicção indubitável 
apropriada como fundamento para o conhecimento. Isso resolveu 
o problema de Descartes do Demônio do Mal – a possibilidade de 
que ele estava sendo enganado por um Demônio do Mal, tornando 
falsas todas as suas crenças sobre o mundo externo. Mesmo que 
suas crenças sobre o mundo externo fossem falsas, suas crenças 
sobre o que ele estava experimentando ainda eram indubitavelmente 
verdadeiras, mesmo se essas percepções não se relacionassem 
com nada no mundo.
Como vimos anteriormente, o concorrente tradicional do fundacionalismo 
é a teoria coerentista da justificação, isto é, o coerentismo episódico. Esta 
teoria não é a definição de coerência da verdade propriamente dita. É a visão 
de que a justificação de qualquer crença depende dessa crença ter suporte 
evidencial de alguma outra crença através de relações de coerência, tais como 
vinculação ou relações explanatórias. Proponentes notáveis desta teoria incluem 
Hegel, Bosanquet e Sellars (GRECO; SOSA, 2008). Uma proeminente versão 
contemporânea do coerentismo epistêmico afirma que as relações de coerência 
evidencial entre crenças são tipicamente relações explanatórias. A ideia, a grosso 
modo, é que uma crença é justificada para você desde que melhor explique ou 
seja melhor explicada por algum membro do sistema de crenças que tem poder 
explanatório máximo para você. O coerentismo contemporâneo é uniformemente 
sistêmico ou holístico. Ele encontra a fonte última de justificação em um sistema 
de crenças ou crenças potenciais interconectadas (COSTA, 2002).
Assim o problema do argumento do isolamento continua preocupando 
todas as versões do coerentismo que visam explicar a justificação empírica. 
Vimos que de acordo com esse argumento, o coerentismo implica que você 
pode estar epistemicamente justificado em aceitar uma proposição empírica que 
é incompatível, ou pelo menos improvável, com sua evidência empírica total. A 
suposição-chave desse argumento é que a sua evidência empírica 
total inclui os estados de consciência (de não-crença) sensoriais e 
perceptivos, como a sua sensação de dor ou o aparentemente ver 
alguma coisa. Estes não são estados de crença. O coerentismo 
epistêmico, por definição, faz da justificação uma função unicamente 
de relações de coerência entre proposições, tais como as proposições 
que o sujeito crê ou aceita. Assim, esse coerentismo parece isolar a 
justificação da importação evidencial de estados de consciência de 
não-crença. Os coerentistas tentaram lidar com este problema, mas 
nenhuma resolução recebeu uma aceitação ampla.
O coerentismo 
epistêmico, por 
definição, faz da 
justificação uma 
função unicamente de 
relações de coerência 
entre proposições, 
tais como as 
proposições que o 
sujeito crê ou aceita
34
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
e) Externalismo
Podemos pensar que focar unicamente em fatores internos à mente do sujeito 
que crê conduzirá inevitavelmente a uma explicação equivocada da justificação. 
A alternativa, então, é que pelo menos alguns fatores externos à mente do crente 
determinem se ele está ou não justificado em acreditar. Um proponente de tal 
visão é chamado de externalista (NORRIS, 2007).
As visões externalistas da justificação emergiram na epistemologia 
durante o final do século XX. As concepções externalistas da 
justificação afirmam que fatos externos ao crente podem servir como 
justificação para uma crença. De acordo com o externalista, um crente 
não precisa ter qualquer acesso interno ou compreensão cognitiva 
de quaisquer razões ou fatos que tornam sua crença justificada. A 
avaliação da justificação do externalista pode ser contrastada com o 
internalismo de acesso, que exige que o crente tenha acesso reflexivointerno a razões ou fatos que corroborem sua crença para justificar-se 
em mantê-la. O externalismo, por outro lado, sustenta que a justificativa para a 
crença de alguém pode vir de fatos que são inteiramente externos à consciência 
subjetiva do agente (ROLLA, 2013).
De acordo com o externalismo, a única maneira de evitar a objeção de 
isolamento e garantir que o conhecimento não inclui a sorte é considerar alguns 
fatores diferentes das outras crenças do indivíduo. Que fatores, então, devem 
ser considerados? A versão mais proeminente do externalismo, chamada de 
confiabilismo, sugere que devemos considerar a fonte de uma crença (OLIVA, 
2011). Crenças podem ser formadas como resultado de muitas fontes diferentes, 
tais como experiência sensorial, razão, testemunho, memória. Mais precisamente, 
poderíamos especificar qual o sentido perceptivo usado, quem forneceu o 
testemunho, que tipo de raciocínio é usado, ou quão recente é a memória 
relevante (GUIMARÃES, 2009). Para cada crença, podemos indicar o processo 
cognitivo que levou à sua formação. 
Alvin Goldman é um dos mais famosos proponentes do externalismo na 
epistemologia, conhecido por desenvolver o confiabilismo. Em seu 
artigo "O que é crença justificada?" (1979), Goldman caracteriza a 
concepção confiabilista da justificação. O autor referido observa que um 
processo confiável de formação de crenças é aquele que geralmente 
produz crenças verdadeiras.
Então, em sua forma mais simples e mais direta, o confiabilismo 
sustenta que se uma crença é ou não justificada depende se 
esse processo de formação de crenças é uma fonte confiável de 
As concepções 
externalistas 
da justificação 
afirmam que fatos 
externos ao crente 
podem servir como 
justificação para 
uma crença
O confiabilismo 
sustenta que se uma 
crença é ou não 
justificada depende 
se esse processo 
de formação de 
crenças é uma fonte 
confiável de crenças 
verdadeiras
35
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
crenças verdadeiras (BRANDON, 2013). Uma vez que estamos buscando uma 
correspondência entre a nossa mente e o mundo, crenças justificadas são aquelas 
que resultam de processos que regularmente alcançam tal correspondência. 
Assim, por exemplo, usar a visão para determinar a cor de um objeto bem 
iluminado e relativamente próximo é um processo confiável de formação de 
crenças para uma pessoa com visão normal, mas não para uma pessoa daltônica. 
Formar crenças com base no testemunho de um especialista é susceptível de 
produzir crenças verdadeiras, mas formar crenças com base no testemunho de 
mentirosos compulsivos não é. Em geral, se uma crença é o resultado de um 
processo cognitivo que confiavelmente (a maior parte do tempo – ainda queremos 
deixar espaço para a falibilidade humana) conduz a crenças verdadeiras, então 
essa crença é justificada.
Os exemplos acima começam a delinear um desafio ao confiabilismo, na 
medida em que mesmo sendo a formação de uma crença um evento único, a 
confiabilidade do processo depende do desempenho a longo prazo desse processo. 
Por exemplo, uma moeda que é jogada apenas uma vez e cai com a cara para 
cima, tem, no entanto, 50% de chance de cair com a coroa para cima, mesmo que 
o seu desempenho real tenha rendido a cara 100% do tempo. E isso requer que 
especifiquemos qual processo está sendo usado, para que possamos avaliar seu 
desempenho em outras instâncias. No entanto, os processos cognitivos podem 
ser descritos em termos mais ou menos gerais: por exemplo, o mesmo processo 
de formação de crenças pode ser descrito de várias maneiras como experiência 
sensorial, visão, visão de uma pessoa com visão normal, visão de uma pessoa com 
visão normal à luz do dia, visão de uma pessoa com visão normal na luz do dia ao 
olhar uma árvore, visão de uma pessoa com visão normal na luz do dia ao olhar uma 
araucária, e assim por diante. O "problema da generalidade" observa que algumas 
dessas descrições podem especificar um processo confiável, mas outras podem 
especificar um processo não confiável, de modo que não podemos saber se uma 
crença é justificada ou injustificada, a menos que conheçamos o nível apropriado 
de generalidade para descrever o processo (LUZ, 2005).
Mesmo que o problema da generalidade possa ser resolvido, resta 
outro problema para o externalismo. Keith Lehrer (2000) apresenta 
este problema por meio de seu exemplo do Sr. Truetemp. Truetemp 
tem, sem o seu conhecimento, um “tempucomp” – um dispositivo que 
lê com precisão a temperatura e causa uma crença espontânea sobre 
essa temperatura – implantado em seu cérebro. Como resultado, ele 
tem muitas crenças verdadeiras sobre a temperatura, mas ele não sabe 
por que ele tem ou qual é a sua fonte. Lehrer argumenta que, embora 
o processo de formação de crenças do Truetemp seja confiável, sua 
ignorância do tempucomp torna suas crenças de temperatura injustificadas e, 
portanto, que um processo cognitivo confiável não pode render justificação a 
Um processo 
cognitivo confiável 
não pode render 
justificação a menos 
que o crente esteja 
ciente do fato de 
que o processo é 
confiável.
36
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
menos que o crente esteja ciente do fato de que o processo é confiável. Em outras 
palavras, o simples fato de que o processo é confiável não basta, conclui Lehrer, 
para justificar quaisquer crenças que são formadas por meio desse processo.
f) Teorias Causais e Contextualistas
Alguns epistemólogos contemporâneos endossam o 
contextualismo em relação à justificação epistêmica, uma visão 
sugerida por Dewey, Wittgenstein e Kuhn, entre outros (GRECO; 
SOSA, 2008). Nesta visão, todas as crenças justificadas dependem 
de seu suporte evidencial em algumas crenças injustificadas que 
não precisam de justificação. Em qualquer contexto de investigação, 
as pessoas simplesmente assumem (a aceitabilidade de) algumas 
proposições como pontos de partida para a investigação, e essas 
proposições "contextualmente básicas", embora sem apoio evidencial, 
podem servir como suporte evidencial para outras proposições. 
Os contextualistas enfatizam que as proposições contextualmente 
básicas podem variar de contexto para contexto (por exemplo, da 
investigação teológica à investigação biológica) e de grupo social 
para grupo social (DEROSE, 2008; RODRIGUES, 2013). O principal 
problema para os contextualistas vem de sua visão de que suposições 
injustificadas podem fornecer a justificação epistêmica para outras 
proposições. Precisamos de uma explicação precisa de como uma 
suposição injustificada pode render suporte evidencial, como uma 
crença não provável pode fazer outra crença provável. Neste aspecto 
os contextualistas ainda não ofereceram uma explicação uniforme.
Como já referimos anteriormente, na seção sobre explicações causais do 
conhecimento, alguns epistemólogos recomendaram que desistíssemos da 
tradicional condição de evidência para o conhecimento. Eles recomendam que 
interpretemos a condição de justificação como uma condição causal, a qual 
comentamos na seção sobre os problemas de tipo Gettier (GOLDMAN, 1967). A 
grosso modo, a ideia é que você sabe que p se é somente se (a) você acredita 
que p, (b) p é verdadeiro, e (c) sua crença de que p é causalmente produzida 
é sustentada pelo fato que torna p verdadeiro. Esta é a base da teoria causal 
do conhecimento, que vem com detalhes variados. Qualquer teoria causal 
enfrenta sérios problemas do nosso conhecimento de proposições universais. 
Evidentemente, sabemos, por exemplo, que todos os dicionários são produzidos 
por pessoas, mas nossa crença de que isso é assim parece não estar causalmente 
suportada pelo fato de que todos os dicionários são humanamente produzidos. 
Não é claro que este último fato causalmente produz qualquer crença.
Em qualquer 
contexto de 
investigação, 
as pessoas 
simplesmente 
assumem (a 
aceitabilidade 
de) algumas 
proposições como 
pontos de partida 
para a investigação, 
e essas proposições