A_pratica_religiosa_no_antigo_Israel

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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
Cap. 02: A prática religiosa no antigo Israel
Quando mais tarde neste livro será discutida a crítica profética do culto e da prática
religiosa israelita, seria apropriado perguntar, em primeiro lugar, o que exatamente
aqueles profetas criticaram. Logo se tornará claro que os profetas não perceberam
essencialmente um problema com o culto em si, mas, sim, detectaram uma crise na
sociedade, que, inter alia, afetou o culto.1 Isto é principalmente o resultado de uma
cosmovisão, que em princípio não busca nenhuma distinção categórica entre a vida secular
ou sagrada. A ausência desta distinção em Israel e no Antigo Testamento, hoje tão central,
corresponde ao que era verdade em outras culturas do antigo Oriente Próximo: A vida
diante de Deus e a vida com o próximo são intimamente entrelaçadas. Essa percepção
forma a base, permeando completamente este capítulo.
No entanto, embora a falta de uma distinção entre vida secular e religiosa, para nós
esta distinção pode ser heuristicamente valiosa, em primeiro lugar, porque estamos
acostumados a pensar assim. Podemos, portanto, perguntar: “Como era a vida religiosa no
dia a dia em Israel?” Respondendo entanto, devemos estar sempre conscientes de que toda
a vida é permeada pela religião e que as crenças religiosas foram formadas e apoiadas pelo
cotidiano.
A questão a respeito da vida religiosa é, antes de tudo, uma questão histórica e
historiadores pedem fontes. Que fontes estão disponíveis para nós, para respondermos a
esta pergunta? Muitos vão pensar no próprio Antigo Testamento, p.ex. nos regulamentos
sobre sacrifícios em Levítico, no Templo de Salomão que foi criado a partir do modelo do
santuário móvel, nos grupo de sacerdotes que regularmente trabalhavam por turnos neste
santuário. Talvez pensemos na reivindicação deuteronômica que o próprio Deus irá
nomear um lugar para a adoração. Esta imagem se alimenta primeiramente da Torá. Mas
quando incluímos os livros sobre a história de Israel (Juízes a Reis), rapidamente torna-se
claro que houveram práticas religiosas muito diferentes das imaginadas pela Torá. Isso
também é óbvio quando consultamos os profetas literários. Mas se queríamos reconstruir a
vida religiosa de Israel apenas com base nesses textos, não iríamos muito longe, uma vez
que os textos oferecem informações muito escassas ou com forte tom polêmico. Portanto,
faz sentido para incorporar a pesquisa arqueológica sobre o assunto e também consultar
estudos comparativos que procuram avaliar paralelos e contrastes entre o antigo Israel e as
culturas que o rodeiam.2 
1 Cf. JANOWSKI, Bernd, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten 
Testaments, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2013, p. 271–279.
2 A religião estabelecida e oficial do antigo Oriente Próximo, como era praticada no nível do estado, 
sempre foi pesquisada intensamente. A religião no nível da família, no entanto, recebeu atenção 
acadêmica apenas recentemente. Uma introdução oferecem: ALBERTZ, Rainer et al (Orgs.), Family and 
Household Religion: Toward a Synthesis of Old Testament Studies, Archaeology, Epigraphy, and 
Cultural Studies, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2014; BARTON, John, The Biblical World, London, 
New York: Routledge, 2002; BARTON, John, The Biblical World, London, New York: Routledge, 2002; 
BODEL, John; OLYAN, Saul M. (Orgs.), Household and Family Religion in Antiquity, Oxford: Wiley-
Blackwell, 2008; HESS, Richard S., Israelite Religions. An Archeological and Biblical Survey, Grand 
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
O meu plano é duplo: primeiramente resumir o que sabemos da religião praticada
pelo povo do Israel antigo, e, em segundo lugar, resumir a visão do culto religioso dada a
nós pela Torá. Tudo isso apenas pode ser feito de forma breve e eclética no espaço
proporcionado. No entanto, quero desenvolver uma imagem plástica suficiente para que
possa servir como um pano de fundo para os capítulos seguintes.
As práticas e convicções religiosas em Israel
Todos concordam que há uma grande diferença entre a religiosidade realizada na
prática e o culto ideal apresentado na Torá. Sem essa tensão entre a teoria ideal e a prática
real, a crítica profética do culto seria muito difícil de entender. Aproximamo-nos da prática
real a partir de cinco perspectivas: Quem foi reverenciado como, onde, por quem e para
quê em Israel?
O termo “culto” refere-se a todas as formas de expressão de veneração, entre outros
à linguagem (mito, oração, cântico), ao simbolismo (e.g. o que pode comer ou não, o
vestuário), à arquitetura (santuários), às imagens (estátuas de deuses) e pessoas
(sacerdotes, leigos etc.). Rainer Albertz distingue três níveis da religião israelita: a piedade
familiar, os cultos locais, com destino à aldeia ou região e, finalmente, a religião oficial em
nível nacional.3 Estes três níveis são mutuamente separados porque eles têm diferentes
grupos-alvo, partidos interessados, ideias e práticas, funções e, eventualmente, também
diferentes graus de institucionalização. Entre esses níveis podem existir muitas
semelhanças (e.g. a veneração do deus Yhwh). Mas pode haver também expressões ou
convicções diferentes no mesmo nível (e.g. a devoção de um rico ou um homem pobre; a
teologia no templo ou a teologia da corte). Este pluralismo religioso é um pluralismo
estrutural, ligado a fatores sociológicos.
Nos domicílios cerca de 15-20 pessoas viviam juntos como uma “família”. As
famílias eram geralmente agrupados em clãs ou aldeias (50-300 habitantes) que foram
unidos por casamento ou parentesco.4 Neste ambiente, devemos imaginar a vida religiosa
mais importante para a maioria dos israelitas.5 Então, o que essas pessoas acreditaram?
Como eles manifestaram a sua fé?
Em seguida faço um resumo de uns aspectos importantes da religiosidade israelita e
suas formas de expressão nesses três níveis sociais.
Rapids, Michigan: Baker Academic, 2007; KESSLER, Rainer, Sozialgeschichte des alten Israel: Eine 
Einführung, Darmstadt: WBG, 2006.
3 Cf. ALBERTZ, Rainer, Family Religion in Ancient Israel and its Surroundings, in: BODEL, John; OLYAN, 
Saul M. (Orgs.), Household and Family Religion in Antiquity, Oxford: Wiley-Blackwell, 2008, p. 91–92.
4 Cf. CHALMERS, Aaron, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, 
Downers Grove: IVP Academic, 2012, p. 101.
5 Chalmers estima que apenas 2% da população de Israel ocuparam uma função na vida religiosa oficial 
(Ibid., p. 98).
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Deus e deuses, ascendentes e demônios
Monoteísmo é um conceito relativamente novo.6 A ideia de que existe somente um
deus, o que hoje comumente é o significado de “monoteísmo”, não parece combinar bem
nem com as práticas religiosas de Israel, como são vistas a partir do registro arqueológico,
nem com a religião ideal, como descrita no Antigo Testamento.7 O ideal do Antigo
Testamento é que só Yhwh8 deve ser adorado por Israel como Deus. Mas já o Antigo
Testamento deixa bem claro que este ideal não foi sempre vivido. Isso levanta a questão de
quem adorou a quem na vida cotidiana.
Em contraste com o individualismo ocidental moderno, um israelita individual não
era livre para decidir entre um ou outro deus. Qual deus era adorado, a família que
determinava. Cada um dependia do outro e lealdade entre todos os familiares erade
extrema importância. Sobretudo em assuntos religiosos era culturalmente impossível sair
desta associação. O deus do paterfamilias, o “Deus dos Pais” era necessariamente o deus
daqueles que se sentiam pertencer a este “pai”.9 Em Gênesis com seu foco em unidades
familiares, essas lealdades são claramente visíveis. O deus da família era responsável pelas
necessidades imediatas da família (nascimentos, doenças, comida, ritos de passagem…).
Esta piedade familiar fica claramente reconhecível para nós, especialmente, nos nomes
pessoais da época. Podemos entender esses nomes como mini-credos (expressando
gratidão, falando da ajuda concreta de Deus ou refletindo as circunstâncias do
nascimento). Os grandes feitos de Yhwh, dos quais lemos no Antigo Testamento não eram
mencionados nos nomes pessoais. Isso aponta aparentemente que esses feitos não foram
considerados tão importantes para as famílias, mas sim, para a identidade pública.10
6 “Monoteísmo” surgiu como antônimo de “ateísmo” no séc. XVII (MACDONALD, Nathan, 
Deuteronomy and the Meaning of “Monotheism”, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003).
7 Michael S. Heiser apresenta os aspectos bíblicos sobre o assunto num artigo bem completo (HEISER, 
Michael S., Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism? Toward an Assessment of Divine 
Plurality in the Hebrew Bible, Bulletin for Biblical Research, v. 18, n. 1, p. 1–30, 2008). Com boa razão, 
ele rejeita tanto a visão tradicional de uma evolução religiosa-histórica do politeísmo sobre a monolatria 
em direção ao monoteísmo, e também a visão que o Antigo Testamento negasse qualquer existência de 
outros deuses além de Yhwh. A posição da Bíblia não pode ser descrita em termos modernos. Ao invés 
disso, os escritores bíblicos falam de Yhwh de um deus em demarcação a outros deuses, que não são 
classificadas na mesma categoria ontológica como Yhwh (Yhwh pertence aos deuses, mas nenhum deus 
é como Yhwh). Assim Yhwh é o “Total Diferente”, nenhum outro deus pode existir no nível dele (Ibid., 
p. 29–30). 
8 As quatro letras “Yhwh” refletem o nome divino escrito na Bíblia Hebraica. É comum “ler” esse nome 
como “Adonai”, “Iawe” ou “o Eterno”. Uso “Yhwh” para deixar claro qual Deus quero significar.
9 Cf. CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 102–
103; VAN DER TOORN, Karel, Family Religion in Second Millennium West Asia (Mesopotamia, Emar, 
Nuzi), in: BODEL, John; OLYAN, Saul M. (Orgs.), Household and Family Religion in Antiquity, Oxford:
Wiley-Blackwell, 2008, p. 21.
10 Por exemplo o êxodo, o encontro no Sinai ou a aquisição de terras em Palestina; cf. ALBERTZ, Rainer, 
Personal Piety, in: STAVRAKOPOLOU, F.; BARTON, John (Orgs.), Religious Diversity in Ancient Israel 
and Judah, London: T & T Clark, 2010, p. 135–146; ALBERTZ, Rainer, The Relevance of Hebrew Name 
Seals for Reconstructing Judahite and Israelite Family Religion, in: ALBERTZ, Rainer et al (Orgs.), Family
and Household Religion: Toward a Synthesis of Old Testament Studies, Archaeology, Epigraphy, and 
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No ambiente politeísta de Israel a distância geográfica da maioria das pessoas para
o santuário central, onde o deus do estado era adorado, era a razão principal para a
adoração das divindades menores locais pelas famílias. Além disso, o politeísmo
possibilita uma hierarquia e divisão de trabalho entre os deuses. Os deuses menores,
subordinados foram considerados mais pertos e mais acessíveis.11 Eles também foram
responsáveis por interceder em favor dos membros da família para os grandes deuses em
situações particularmente difíceis.12 No geral, no antigo Oriente Próximo, a relação das
divindades e de seus adoradores era baseada em reciprocidade. O benefício para o deus
adotado e adorado era o crescimento da sua reputação e honra; pelas ofertas o deus foi
provido e mantido feliz. Por sua vez, o deus tinha que cuidar da fecundidade, da saúde,
do sucesso na carreira, do reconhecimento social e do envelhecimento feliz.13 Esta
dependência mútua caracteriza todas as culturas antigas politeístas. Em geral, as
divindades foram concebidas antropomórficas, geograficamente localizadas,
cosmicamente limitadas, sexuais, falíveis, emocionais, presas em rotinas e voltadas para a
comunidade.14 Acima de tudo, elas eram vistas como mais poderosas, por isso devia servi -
las, se não queria antagonizá-las.
Em Israel, a situação provavelmente não era muito diferente do que em muitas
culturas orientais antigas. Como lá também em Israel “o Deus dos Pais” teve uma
identidade específica e, portanto, um nome. Os nomes pessoais israelitas sugerem que
especialmente o deus El (identificado no AT com Yhwh; mas ele foi reverenciado em
muitas culturas semitas) e, nos séculos nono e oitavo, o deus cananeu Baal tinha grande
importância na religiosidade familiar.15 El era o chefe do panteão cananeu, o simpático
deus pai, mas um pouco retraído e passivo. Baal, no entanto, era o Deus mais ativo e
proeminente em cuja responsabilidade era a chuva regular e, assim, a fertilidade da terra.
1Rs 17-19 e Os 2:8 sugerem que Baal deve ter sido muito atrativo como divindade familiar
e também em círculos governamentais. Duas divindades femininas desempenharam um
papel em Israel – Ashera e a Rainha do Céu. A deusa Ashera é no panteão cananeu a
parceira de El e provavelmente, devido a esta estreita relação, era venerada por alguns
israelitas como Deusa Mãe.16 A Rainha do Céu, que não é conhecida na Bíblia pelo seu
Cultural Studies, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2014, p. 33–52.
11 Cf. WALTON, John H., Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Introducing the 
Conceptual World of the Hebrew Bible, Grand Rapids: Baker, 2006, p. 143.
12 Cf. VAN DER TOORN, Family Religion in Second Millennium West Asia (Mesopotamia, Emar, Nuzi), 
p. 22.
13 Cf. Ibid., p. 23; WALTON, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Introducing the 
Conceptual World of the Hebrew Bible, p. 143–144.
14 Cf. HUNDLEY, Michael B., Here a God, There a God: An Examination of the Divine in Ancient 
Mesopotamia, Altorientalische Forschungen, v. 40, n. 1, p. 68–107, 2013.
15 Cf. CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 104.
16 No AT, Ashera é associada frequentemente com uma estátua de madeira (ou coluna/árvore). Mesmo se o
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nome, parece ter ocupado um lugar permanente na piedade familiar (cf. Jr 7:18; 44:15-19).
Em sua honra, provavelmente havia festas familiares em volta de um pão dedicado a ela.
Todos os membros da família participavam.17
O que está claro para Israel, é a dominação de El, e assim de Yhwh, já no período
arcaico. Assim, o Deus da aliança, que principalmente é ligado a religião e teologia oficial,
foi reverenciado por famílias e grupos menores. No entanto, provavelmente não havia
uma teologia distinta dos deuses familiares populares. Eles estavam sempre ligados às
mesmas necessidades básicas, tais como progênie, saúde e ajuda geral, independentemente
de qual divindade for identificada no caso específico. Devido a isso, não necessariamente
precisamos assumir uma incompatibilidade óbvia nos olhos das pessoas antigas entre o
que era exigido pela elite (a veneração exclusiva de Yhwh) e a espiritualidade quotidiana
praticada. No entanto, sempre era percebida a tensão entre as práticas religiosas familiares
e a religião oficial ideal. Um politeísmo praticado é percebido como um problema e,
portanto, é frequentemente um objeto da crítica profética(cf. Jr 2:28; 11:13!) e,
indiretamente, na Torá também (Êx 20:3-5!). Somente com o exílio babilônico o politeísmo
diferido foi bastante reduzido e já não parece ter sido mais uma questão ardente.18
Além de deuses também os ascendentes desempenhavam um papel no culto da
família em Israel.19 O culto dos antepassados estava no antigo Oriente Próximo uma
prática comum em todas as casas. O filho mais velho tinha a responsabilidade de manter a
memória dos antepassados por meio de práticas rituais regulares. Isto incluiu a oferta de
pequenos alimentos e a proclamação dos nomes dos pais. A localização desta devoção era
uma mesa especial dentro da casa principal da família. Os ancestrais foram representados
por figurinhas. Há um paralelo interessante no Antigo Testamento com os repetidamente
mencionados terafim cuja identidade e função ainda é controversa.20 Como tal, os ancestrais
promoveriam a continuidade e lealdade das gerações entre si. Do ponto de vista dos
autores bíblicos, essas figurinhas não podem ser classificadas necessariamente como uma
prática religiosa proibida. Os terafim são várias vezes descritos como constituintes normais
das peças do mobiliário (Gn 31; 1Sm 19; Os 3:4). Mas, provavelmente, houve práticas
associadas que foram rigorosamente rejeitadas – especialmente a adivinhação (Jz 17-18;
contexto concreto sugere o ídolo, de qualquer modo este ídolo sempre é o representante da deidade 
reverenciada (Ibid., p. 108–109).
17 A identidade da Rainha do Céu não é definida. Inanna, Ishtar, Astarte, Anat e Ashera são possiblidades. 
Todas estas deusas estão associados a corpos celestes; veja MAIER, Christl M., Himmelskönigin, in: 
WiBiLex, [s.l.: s.n.], 2010.
18 Cf. CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 114; 
HEISER, Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism? Toward an Assessment of Divine 
Plurality in the Hebrew Bible. Veja também a breve discussão sobre o monoteísmo acima.
19 Cf. VAN DER TOORN, Family Religion in Second Millennium West Asia (Mesopotamia, Emar, Nuzi), 
p. 25–28.
20 Cf. CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 113.
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1Sm 15:23; Ez 21:21; Zc 10:2).21
Práticas religiosas no cotidiano
As práticas religiosas da devoção familiar são ligadas a ocasiões variáveis. Oração,
sacrifício, voto, jejum e outras ações simbólicas sempre desempenharam um papel. Desses
atos religiosos apenas o sacrifício deixou traços materiais. As outras expressões de
religiosidade podem ser reconstruídas apenas de fontes textuais.
Ofertas são uma parte integrante de todas as religiões do antigo Oriente Próximo,
assim também em Israel: Há forte evidência arqueológica que o incenso era comum em
casas particulares. Da mesma forma, sacrifícios de alimentos e libações são ligados a este
contexto.22 Sacrifícios maiores que envolveram o abate de um animal, provavelmente
foram pouco praticados em casa, mas em locais específicos dentro da cidade ou em locais
de sacrifício em cima de morros fora dos assentamentos.
Como já indicado, terá havido na vida religiosa de Israel, certamente, uma
variedade de crenças que estavam ao lado da cosmovisão do Antigo Testamento e que não
eram necessariamente compatíveis com essa. Sobre isso terei mais a dizer abaixo. Aqui
basta salientar que a cosmovisão bíblica adotou muitos elementos do ambiente de Israel,
mas os interpretou de forma muito diferente. No entanto, os textos veterotestamentários
naturalmente favorecem a própria cosmovisão e ignoravam ou ridicularizavam as outras
ideias e teologias conflitantes. Por causa disso é muito esclarecedor ganhar uma noção
sobre as práticas religiosas dos vizinhos de Israel.
Excurso: Religião e espiritualidade no contexto cultural de Israel
As semelhanças e os paralelos entre os israelitas e outras culturas da antiguidade
(sacrifício, tabus, narrativas comuns, leis, literatura sapiencial...) são inegáveis. Na pesquisa
histórica-religiosa existem várias abordagens diferentes para interpretar esses paralelos. Uma
abordagem em rigorosa contradição ao mainstream evolucionista foi fornecida pelo judeu Yehezkel
Kaufmann.23 Na sua opinião, os paralelos são apenas semelhanças de forma e de estrutura externa.
Não havia semelhanças significativas na essência. Referente ao conteúdo, Israel difere
fundamentalmente dos outros esquemas politeístas. Similaridade em forma também está longe de
ser uma semelhança em função. Para Kaufmann o monoteísmo rigoroso faz toda diferença.
Obviamente isso só pode ser a verdade se começássemos com a imagem ideal refletida nos textos
bíblicos, porque, como já indicado, havia em Israel, bem como nas outras nações, fortes momentos
de politeísmo. Caso contrário, a Torá e os profetas não teriam que argumentar contra esse
politeísmo.
O que, então, é a principal diferença entre politeísmo e monoteísmo? O que constitui o
fundamento da religiosidade dominante no antigo Oriente Próximo? O assiriólogo Jean Bottéro o
21 Veja abaixo sobre os ritos de sepultamento.
22 Cf. ALBERTZ, Family Religion in Ancient Israel and its Surroundings, p. 97.
23 KAUFMANN, Yehezkel, The Religion of Israel from Its Beginnings to the Babylonian Exile, translated
and abridged by Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960.
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descreve assim:
A religiosidade [mesopotâmica] consiste principalmente numa emoção “centrífuga” de medo, de
respeito e de submissão para com o divino. Este divino foi expressado bastante antropomórfico e se
estendeu por uma grande sociedade de seres sobrenaturais, deuses (politeísmo), cujas necessidades
precisam ser satisfeitas pelos seres humanos, e cujos comandos devem ser cumpridos em completa
devoção e subordinação, mas também com generosidade e pompa como tais seres nobres poderiam
esperar.24
O panteão está acima do mundo humano, e ainda assim, os dois mundos são totalmente
inseparáveis. Um aspecto importante desta antiga cosmovisão é o que Kaufmann chama o
domínio super-divino (meta-divino).25 Este domínio anterior e superior aos deuses, os quais são
dependentes disso e devem obedecê-lo. Os gregos chamavam esse poder “destino” (moira), um
conceito ao qual mesmo os deuses são entregues. O domínio meta-divino é amoral, nem é bom
nem mau, e pode ser representado simbolicamente em muitas formas e metáforas: água, escuro,
espírito, destino ... Nestes conceitos e substâncias é inerente o poder primordial.
Algumas pessoas, sacerdotes de adivinhação, sacerdotes de encantamento ou curandeiros
têm o conhecimento e as habilidades para explorar o poder primordial e para fazê-lo disponível
para os seus clientes. Desta ideia deriva uma área central da antiga religiosidade oriental, a magia.
Forma-se um sistema mágico, em que através da manipulação das substâncias representando o
poder primordial, este poder é aproveitado para influenciar os deuses para o próprio benefício –
ou acessar diretamente o poder primitivo. A magia é uma forma de manter um pouco o controle e
de dar às pessoas a sensação de não ser tão completamente dependente da boa vontade dos
deuses. Visto que os deuses são muitas vezes notados como os equivalentes espirituais de
fenômenos naturais, as pessoas querem manipulá-los, a fim de evitar circunstâncias desfavoráveis
como falta de chuva, tempestades, infertilidade, deficiência, acidentes ou doenças.
Como os ritos mágicos, também o culto religioso serve para retomar o controle sobre os
deuses recalcitrantes. Umdeterminado culto é um sistema simbólico complexo dedicado
especificamente a esta tarefa. O culto, adequadamente praticado, garante que a normalidade do
mundo não está caindo aos pedaços, que após o inverno novamente chega a primavera, que a
relação sexual leva a uma nova criança, que o Nilo novamente inunda o aluvião no momento
certo.
Sacrifícios e ofertas são uma parte fundamental dos cultos do antigo Oriente Próximo. A
ideia subjacente é o fornecimento regular dos deuses. Isso foi necessário para manter os deuses
felizes, para que pudessem cumprir as suas tarefas primárias, sem entraves, para preservar o
cosmos de deslizar em direção ao caos.26 A esta motivação básica podemos juntar duas
perspectivas, que explicam o culto sacrificial. Em caso de problemas, como a perda da colheita,
doenças ou infertilidade, os deuses tiveram de ser apaziguados para que eles soltassem sua raiva e
restabelecessem a ordem. O outro aspecto de sacrifícios podemos descrever bem com a palavra
24 BOTTÉRO, Jean, Religion in Ancient Mesoptamia, Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 6.
25 KAUFMANN, The Religion of Israel from Its Beginnings to the Babylonian Exile, p. 22. Lothar Käser 
descreve um conceito muito semelhante para o animismo (KÄSER, Lothar, Animismus. Einführung in 
seine begrifflichen Grundlagen, Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission, 2004; KÄSER, Lothar, Diferentes 
culturas: Uma introdução à etnologia, Londrina: Descoberta, 2004).
26 Cf. WALTON, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Introducing the Conceptual 
World of the Hebrew Bible, p. 130–133.
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“hospitalidade”. O sacrifício funcionava como um banquete: por meio do sacrifício segurava-se a
afeição dos deuses. Esta dupla perspectiva de apaziguamento e hospitalidade surge da
dependência mútua, que determina a relação entre humanos e deuses.
As convicções básicas acima mencionadas da religião do antigo Oriente Próximo
influenciam tanto o culto oficial dos grandes santuários (nacionais), bem como a religião da família
local. O seguinte conselho sapiencial (babilônico tardio) dá uma boa impressão do que os deuses
significavam na vida cotidiana:27
Todos os dias adore seu deus.
Sacrifício e oração são o acompanhamento adequado de incenso.
Apresente a sua oferta voluntária ao teu deus,
pois isso é bom para com os deuses.
Oração, súplica, e prostração
ofereça-lhe diariamente, e você receberá a sua recompensa.
Então você terá plena comunhão com o seu deus.
Em sua sabedoria estude a tabuleta.
Reverência gera favor,
sacrificar a vida prolonga,
e oração expia culpa.
Com isso são nomeadas as práticas religiosas mais importantes do indivíduo. Além da
devoção pessoal, sobretudo a prática regular de rituais é importante.
Um aspecto interessante de ambos os níveis da adoração aos deuses, o privado e o oficial, é
a ressonância de um certo medo e insegurança. Ludlul bel nemeqi = “Louvarei o Senhor da
sabedoria” (um poema do sofredor piedoso, um outro texto sapiencial) expressa isso de forma
clara:28
Como eu gostaria de saber se as coisas agradam ao deus!
O que parece bom para um ser humano poderia ser uma afronta ao deus;
O que no próprio coração parece abominável poderia ser bom para o deus!
Quem poderia saber o raciocínio dos deuses no céu?
Quem poderia compreender as intenções dos deuses das profundezas?
Como podem aprender os seres humanos bobos os caminhos do deus?!
Ele quem viveu ontem, hoje ele morreu,
de repente, ele é abatido, em outro instante cheio de alegria,
Num momento ele canta e brinca, 
num instante ele geme como uma carpideira profissional.
A motivação das pessoas muda num piscar de olhos!
Morrendo de fome, eles se tornam como cadáveres,
cheios, eles rivalizam com seus deuses.
Nos bons tempos, eles falam de escalar o céu,
Quando se vai mal, eles queixam-se de ir para o abismo.
Ponderei coisas dessas – eu não fazia sentido delas.
Este texto é, obviamente, uma reflexão crítica e possivelmente polêmica do desejo
desesperado dos antigos por segurança e circunstâncias em ordem. Com os deuses, eles nem
sempre encontravam essa sensação de segurança, como a “Oração a qualquer deus” (Assíria; após
27 LAMBERT, Wilfred G., Babylonian Wisdom Literature, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1960, p. 105.
28 JEREMIAS, Alfred, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Berlin, Leipzig: De Gruyter, 1929, 
p. 421; HALLO, William W., The Context of Scripture: Canonical Compositions, Monumental 
Inscriptions, and Archival Documents from the Biblical World, Leiden; New York; Köln: Brill, 1997, 
p. 488–489.
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do séc. X) mostra:29
A transgressão que eu tenha cometido, na verdade eu não sei;
O pecado que eu fiz, na verdade eu não sei.
A coisa proibida que eu tinha comido, na verdade eu não sei;
O (local) proibido em que pus meu pé, na verdade eu não sei. […]
O deus que eu conheço ou não conheço me oprime;
A deusa que eu conheço ou não conheço colocou sofrimento sobre mim.
Embora eu estou constantemente à procura de ajuda, ninguém me leva pela mão;
Quando eu choro eles não vêm ao meu lado.
Eu lamento, mas ninguém me ouve;
estou perturbado; estou estupefato; não posso ver.
O homem é burro; ele não sabe nada;
A humanidade, toda a gente que existe, o que sabe?
Se ele cometa pecado ou faça o bem, ele nem sabe. 
Das outras partes da oração fica claro que o peticionário tem principalmente dois
problemas: ele não sabe qual deus ele deve apaziguar, e ele não sabe como agiu de forma errada.
Ele confessa todas as possíveis transgressões (abstratamente) “ao deus que eu conheço ou não
conheço.” Que os antigos deuses do Oriente Próximo não têm consistentemente se revelado aos
seus devotos, é um problema fundamental, que também é abordado no texto Ludlul bel nemeqi já
citado acima. 
Porque a responsabilidade das pessoas referente aos deuses é acima de tudo cultual, é
natural para os antigos que em caso de calamidade, eles provavelmente negligenciassem o culto
aos deuses ou profanassem alguma coisa. Neste contexto lapsos éticos são muito mais difíceis de
conceber do que um desrespeito aos rituais do culto, porque não existe um conjunto de valores
divinamente sancionado na cosmovisão politeísta. Isto é sugerido, acima de tudo, pelos salmos de
arrependimento30, onde, tanto quanto possível, todos os tipos de coisas são confessadas:31
Quem há quem não pecou contra o seu deus?
Quem que tem guardado os mandamentos para sempre?
Toda a humanidade que existe é pecaminosa.
Eu, o seu escravo, tinha cometido todos os pecados.
Eu te servia, mas em falsidade.
Eu falava mentiras, eu perdoava meus próprios pecados,
Eu falava coisas impróprias, tu sabes todas elas.
Eu cometia ofensa contra o deus que me criou,
Eu fazia uma abominação, continuamente fazendo o mal.
Eu cobiçava tua propriedade abundante,
Eu desejava a prata preciosa.
Eu levantava minha mão e profanava o que não deve ser assim tratado.
Em um estado de impureza eu entrava no templo.
Constantemente eu cometia terrível abominação contra ti,
Eu transgredia as regras em tudo que é desagradável para ti.
Na fúria do meu coração eu amaldiçoava a sua divindade,
29 PRITCHARD, James B., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd edition with 
Supplement. Princeton: Princeton University Press, 1969, p. 391–392; LENZI, Alan, Akkadian Prayers 
and Hymns. A Reader, Atlanta: SBL, 2011, p. 447–464.
30 Esses orações são conhecidas como DINGIR.ŠÀ.DIB.BA-orações. Cf. LENZI, Alan (Org.), Reading 
Akkadian Prayers and Hymns. An Introduction, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, p.40–43.
31 BEYERLIN, Walter, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Göttingen: Vandenhoeck 
& Ruprecht, 1975, p. 133.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
Eu continuamente empenhava iniquidades, conhecidas e desconhecidas.
Eu vivia conforme o cumprimento dos meus desejos, eu caí em iniquidade.
Chega, meu deus! Deixe o seu coração descansar.
Que a deusa que estava com raiva acalmaria totalmente.
Solte a ira reprimida no seu coração,
Que a sua ... por que jurei ser conciliada comigo.
Embora as minhas iniquidades sejam muitas, libere os meus laços,
Embora as minhas transgressões sejam sete, deixe o seu coração descansar,
Embora meus pecados sejam muitos, mostre grande bondade e limpe [me].
Meu deus estou exausto, pegue minha mão, ...
Aplacar e apaziguar a divindade são claramente a prioridade em vez de arrependimento e
reparação. A necessidade e a ubiquidade da adivinhação no antigo Oriente Próximo é uma
expressão dessa incerteza para com a vontade dos deuses.32
Este excurso pretende indicar à profunda diferença que existe entre a orientação ética da
religião israelita, conforme apresentada na Torá, e a espiritualidade ritualista e mágica do
ambiente politeísta de Israel. Porque os textos bíblicos expressaram a sua imagem de Deus, junto
com as suas consequências para a ética e o culto, deliberadamente em contraste com o contexto do
antigo Oriente Próximo, podemos supor que, as idéias politeístas que foram adotadas por Israel,
eram paralelas às outras. As práticas religiosas politeístas do cotidiano provavelmente eram muito
semelhantes em Assur, Babel, Hatuxa, Ugarit, Memfis e também Jerusalem. Uma parte das críticas
proféticas sobre o culto é dirigida precisamente contra as tendências ritualísticas, a adivinhação e
as tentativas gerais de apaziguamento.
Lugares de culto – locais e centrais
Siló na época antiga, mais tarde Jerusalém no sul e Betel no norte de Israel foram os
principais santuários. Em uma leitura superficial do Antigo Testamento, pode surgir a
impressão que o culto aconteceu apenas nesses lugares.33 Como os salmos de peregrinação
(Sl 120-134) mostram, era realmente comum que em determinados momentos houve uma
peregrinação a Jerusalém para oferecer sacrifícios e comemorar os festivais importantes.
Mas é muito improvável que o agricultor comum, os artesanais ou os trabalhadores foram
para Jerusalem várias vezes por ano (Dt 16:1-17 sugere pelo menos três vezes), pois era
caro, perigoso e demorado.34 
Tanto o texto bíblico, bem como os artefatos arqueológicos sugerem que podemos
pensar em três contextos locais para as práticas religiosas diárias: a casa da família, lugares
especiais dentro da vila e lugares fora das áreas habitadas. Em casa as práticas religiosas
foram realizadas em lugares diferentes: na entrada, na sala principal ou no telhado (cf. Êx
21:6; 2Rs 23:12; Jr 19:13; 32:29; Sf 1:5). Também o túmulo da família, localizado fora da
32 WALTON, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Introducing the Conceptual World 
of the Hebrew Bible, p. 239–274.
33 Cf. o estudo de Pitkänen que argumenta convincentemente de que a adoração (isso naturalmente inclui 
sacrifícios) em Israel poderia celebrada em vários locais descentralizados até a partir da perspectiva 
deuteronomista (PITKÄNEN, Pekka Matti Aukusti, Central Sanctuary and Centralization of Worship in
Ancient Israel: From the Settlement to the Building of Solomon’s Temple, Piscataway: Gorgias, 2003). 
34 CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 114.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
aldeia, teria servido como um local de culto.35 Dentro das aldeias foram descobertas
instalações especiais que devem ser consideradas como locais de culto por causa de seus
interiores: Bancos ao longo das paredes e nichos provavelmente acomodaram ídolos,
pequenos altares de incenso e outros objetos de culto (pedras, tigelas, jarros, suportes,
ossos para divinação).36 Também têm grandes altares maciços encontrados em quais
provavelmente sacrifícios queimados eram oferecidos. Um exemplo bíblico é Gideon
erguendo um altar a Yhwh e destruindo o altar dedicado a Baal (com Asherah) perto de
um carvalho (Jz 6). A narrativa parece presumir um lugar de culto regularmente utilizado
pela família.
Fora dos lugares habitados, havia nos morros lugares de culto que foram
compartilhados pelos moradores da vila.37 Estes locais de culto são frequentemente
criticados pelos autores do AT e parecem ter sido proverbiais para práticas religiosas
proibidas (“debaixo de cada árvore e cada colina”: Dt 12:2; 1Rs 14:23; 16:4; 2Cr 28:4).
Sacerdotes, paterfamilias e mulheres
A família israelita na época do Antigo Testamento pode ser pensada como unidade
economicamente em grande parte independente, que se define pela “Casa do Pai” (bet'ab).
A religião da família é sustentada por aqueles que se encontram ali na vida cotidiana. A
família inclui também trabalhadores e dependentes, além dos membros da família
biológica. Do paterfamilias e da mãe dependiam principalmente o culto familiar, que se
preocupou especialmente com o bem-estar e os interesses da família.38 Praticamente não
houve sacerdotes que foram contratados por seus serviços pelas famílias (com a exceção de
famílias ricas; cf. Jz 17). No entanto, “homens de Deus” locais ou profetas foram
contratados em certas ocasiões (cf. 1Sm 9:6-9; 16:1-5; 1Rs 17:7-24; 2Rs 4:32-37). Para
sacrifícios regulares ou ligados às estações os lugares regionais de culto estavam
responsáveis onde sacerdotes atuavam (cf. 1Sm 3 – Eli em Siló).
Em tempos posteriores, Jerusalém e Betel desempenhavam um papel cada vez mais
importante, mas não principalmente para servir às famílias. A importância desses centros
era apenas para o corte real e as celebrações nacionais, prescritas na Torá, que serviam
como festas memoriais de Israel como povo e assim afirmaram a identidade nacional.
Tempos santos e situações especiais
Os grandes festivais do calendário religioso israelita, como todas as festas religiosas
na Mesopotâmia estão ligados ao ciclo do ano agrário. Mas os israelitas têm redesenhado
esses festivais de forma independente para tornarem-se festas memoriais, ligadas a
eventos nos quais Deus tem agido a favor do seu povo. Nas três festas principais, Mazzot
35 Ibid., p. 115–118.
36 ALBERTZ, Family Religion in Ancient Israel and its Surroundings, p. 95–97.
37 CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 119–120.
38 ALBERTZ, Family Religion in Ancient Israel and its Surroundings, p. 92.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
(festa dos pães ázimos junto com a Páscoa), Shavuot (festa das semanas) e Sucot (festa dos
tabernáculos) “o povo” deve comparecer diante de Deus (Êx 23:17; 34:23; Lv 23; Dn 16:16)
e apresentar produtos da colheita ao santuário. A ação de graças a Deus pelas colheitas é
ligada à memória da ação salvífica de Deus na história. Lv 23 acrescenta as três grandes
festas ainda Sefirat Haomer, o dia da contagem do feixe, o Dia da Aclamação (mais tarde
Rosh Hashaná, o dia do Ano Novo) e o Yom Kippur (Dia do Perdão). Purim (Ester) e
Hanukkah (lembrando a re-santificação do templo pelos Macabeus; 1Makk 4:52-59; 2Makk
10:1-8) são adicionados mais tarde ao calendário judaico.
Podemos observar vários aspectos comuns destesfestivais.39 Primeiramente o dia a
dia é quebrado por eles. A cessação do trabalho reflete a sacralização do tempo. Nos
festivais de vários dias, o trabalho cessa no primeiro e no último dia. O sábado é um
fenômeno especial neste contexto. Após o Yom Kippur, este dia é considerado o segundo
dia mais santo e é comemorado apenas em família, não no santuário. Os rituais
normalmente associados com as festas correspondem à sacralização do espaço. Então
tendas são construídas ou peregrinações acontecem. Por fim, a comunidade festival é
sacralizada deliberadamente, pois com os membros do povo são incluídos expressamente
viúvas, órfãos e estrangeiros (Dt 16:11.14).40
Além de agradecimento e recordação, as festas israelitas incluem também a
expiação, e, portanto, a consciência da própria culpa. Expiação e purificação são conceitos
cultuais que estão claramente ligados às ofertas de expiação e, claro, com o Yom Kippur (Lv
16). Neste dia muito especial o santuário está purificado e junto também o povo e o
sacerdócio. Assim, este dia significa para Israel um novo início religioso uma vez por ano.
Como um festival centrado na família, o sábado era parte natural da vida cotidiana
da maioria dos israelitas explicitamente incluindo escravos e estrangeiros. O dia
provavelmente era marcado com uma refeição especial, mas sacrifícios específicos ou
outras práticas religiosas aparentemente não fizeram parte do sábado. Não obstante, o
sábado é a festa religiosa central de Israel. A regularidade do dia de folga significava a
partir de uma perspectiva sociológica uma das mais importantes instituições nacionais que
formou a identidade do povo: um israelita/judeu era um dos que guardava o sábado.
Um outro festival regular foi filiado à lua nova.41 Este dia foi comemorado com um
sacrifício e o trabalho diário descansou, provavelmente semelhante ao sábado (cf. Am 8:5).
Este dia é avaliado no AT de forma indecidida. Por um lado, o dia da lua nova é avaliado
como festa para Yhwh, por outro lado, era, evidentemente, associado com o culto à lua (cf.
Nm 10:10; 28:11-15; Is 1:13s; Os 2:13; Sl 81:4). Na Mesopotâmia e na Síria-Palestina, o deus
39 KÖRTING, Corrinna, Fest (AT), in: WiBiLex, [s.l.: s.n.], 2007.
40 Purim (Ester) ilustra bem os momentos de inversão na sociedade aos quais as festas indicam. A órfã 
torna-se rainha e salvadora do povo, enquanto os seus perseguidores encontram seu destino que foi 
concebido para os outros. O povo oprimido lembra-se do momento quando tinha se levantado contra os 
seus opressores (Ibid.). 
41 THEUER, Gabriele, Mond, in: WiBiLex, [s.l.: s.n.], 2010.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
da lua foi uma das principais divindades. O culto da lua era praticado de forma sincretista
em Israel. Tanto a proibição explícita de culto aos corpos celestiais, bem como a polêmica
do Antigo Testamento contra o deus da lua e as práticas relacionadas, tornam isso
provável.42 Outros indícios para a veneração da lua em Israel são vários nomes de lugares
(como Jericó, Bet-Jerech) e símbolos da lua em selos encontrados em Israel.
Em certa conexão à lua nova provavelmente houve uma festa familiar de sacrifício.43
Foi abatido um animal e depois consumido em uma atmosfera festiva (cf. 1Sm 1 e 20). Este
festival teve um significado apenas para a família e foi importante para sua identidade e
coesão. No contexto nacional essa festa não era importante.
No entanto, as grandes festas anuais não são os únicos momentos em que os
israelitas pensavam em seu Deus. Como em todas as culturas existem na vida dos
indivíduos e das famílias momentos proeminentes, com base no ciclo da vida. Gravidez,
nascimento, adolescência, casamento, morte e períodos irregulares de experiências com
doença e acontecimentos especiais são devidamente destacados na vida cotidiana.44
Especialmente em volta do nascimento e da morte foram praticados vários rituais.
Infertilidade, complicações no parto e a alta mortalidade infantil são opostas à importância
da próxima geração para todas as culturas agrárias. Deus foi considerado responsável pela
decisão de abrir ou fechar o útero. Sacrifícios e orações eram, portanto, elementos-chave do
esforço para que Deus desse continuidade à família (cf. Gn 20:17; 25:21; 1Sm 1). Neste
contexto, muitas vezes votos estão feitos (cf. 1Sm 1:12).45
As descobertas de centenas de figuras pequenas de terracota (torso feminino com
seios grandes) no contexto de casas particulares em Israel, sugerem que muitas famílias
usavam tais figuras votivas para expressar plasticamente e enfaticamente suas orações
para fertilidade.46 Também amuletos encontrados parecem ter tido um papel na defesa
contra perigos relacionados à gravidez (entendidos de origem demoníaca).47
A criança recém-nascida é nomeada e, se do sexo masculino, também circuncidada.
42 Cf. Ibid. As proibições claras de não venerar corpos celestiais falam uma linguagem óbvia: cf. Dt 4:19; 
17:2-5; 2Rs 17:16; 23:5; Jr 8:2; Sf 1:5. Textos como Gn 1:14-18; 37:9; Sl 8:4; 7:,16; 104:19; 136:7-9; 148:3 
mostram que a lua foi propositalmente limitada na sua função (como criação de Yhwh, para marcar 
épocas temporais, para resplandecer). Além disso ele metaforicamente representa a benção de Deus (Dt 
33:14; Is 60:19s; Jr 31:35) e juízo (Js 10:12s; Is 13:10; Jn 2:10; 3:4; 4:15; Ez 32:8s; Hc 3:11; Jó 25:5).
43 CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 121.
44 Ibid., p. 120.
45 Votos eram “contratos” voluntários com a divindade com a intenção de dar mais veemência aos pedidos.
Eles foram considerados estritamente compulsórios quando eram pronunciados (Dt 23:21-23; Ec 5:4s). O 
voto do nazireu é um desses votos. A promessa era um certo estilo de vida, se Deus cumprisse o que foi 
pedido (Nm 6:1-7). Outra promessa de voto possível era o sacrifício.
46 CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 124–125.
47 Chalmers aponta a amuletos descobertos, que retratam o deus egípcio anão Bes ou o “olho do Horus” 
(Ibid., p. 124). A conexão à gravidez é óbvia. 
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
A seleção do nome sugere que o nome foi entendido como uma espécie de agradecimento
a Deus ou uma forma de credo. A circuncisão é algo praticado em muitas culturas, no
entanto, em Israel deliberadamente não era conectada com um rito de passagem
(puberdade ou preparação para casamento), mas sim interpretado como sinal de
identidade (sinal da aliança com Deus; Gn 17:9-14; 34:14-16; Êx 12:47s; Lev 12,3). Ambos os
ritos ligados com o nascimento foram realizados na família. Os sacerdotes ou o santuário
não estavam envolvidos.
A morte de um membro da família, uma experiência dramática, foi acompanhada
com vários ritos. O corpo era, (provavelmente) plenamente vestido, colocado no mesmo
dia da morte na sepultura da família. Este túmulo foi utilizado por várias gerações e faz
parte do patrimônio familiar hereditário.48 O ritual dominante era certamente o lamento,
que pode assumir muitas formas: rasgar de roupas, vestidos de sacos, cinzas ou terra
apolvilhada sobre a cabeça, o canto de lamentações (cf. Jr 9:16-20), o jejum e a construção
de uma estela memorial.49 Se estas práticas sugeriram uma espécie de culto aos mortos,
ainda é objeto de debate. No momento, a tendência é que os israelitas não prestavam culto
aos mortos.50 O mesmo se aplica à evidência arqueológica, sugerindo que em Israel houve
presentes comestíveis aos mortos, ou regulares, ou apenas no funeral.51
Emcaso de doença ou uma crise semelhante (acidente, fome, etc.) houve também
em Israel um grande interesse em descobrir se a pessoa iria sobreviver (cf. 1Rs 14:2-3). Em
Israel, especialmente profetas ou outros especialistas foram consultados sobre as
possibilidades e condições referentes à cura. Isso era um empreendimento arriscado e caro,
que, como um sistema social, foi aberto a todos os tipos de abuso.52 Em outras culturas do
antigo Oriente Próximo houve sacerdotes de adivinhação treinados especificamente e
médiuns espirituais, mas esses foram rejeitados fortemente pela religião bíblica (Lv 19:31;
20:6; Dt 18:10s), um fato que por sua vez significa que estas práticas eram populares em
Israel (cf. 1 Sm 28). Além da questão da sobrevivência, todos os aspectos de pureza e
impureza muitas vezes acompanhando doenças (dermatológicas) eram de grande
48 Veja Gn 23. A população urbana mais pobre aparentemente não tinha acesso a túmulos familiares (cf. 2Rs
23:6). Em Jerusalém desenvolveu-se, com o crescimento do estado, uma camada social mais afluente, que 
expressou a sua riqueza também por túmulos extravagantes. Os túmulos falam sempre mais sobre os 
vivos do que sobre os mortos (ou sobre um culto aos mortos). Cf. BLOCH-SMITH, Elizabeth M., Life in 
Judah from the Perspective of the Dead, Near Eastern Archaeology, 2002.
49 JOHNSTON, Philip, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament, Downers Grove: 
Apollos; InterVarsity, 2002, p. 47–65; OLYAN, Saul M., The Roles of Kin and Fictive Kin in Biblical 
Representations of Death Ritual, in: ALBERTZ, Rainer et al (Orgs.), Family and Household Religion: 
Toward a Synthesis of Old Testament Studies, Archaeology, Epigraphy, and Cultural Studies, Winona 
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2014, p. 252–257.
50 BLOCH-SMITH, Elizabeth M., Death in the Life of Israel, in: GITTLEN, Barry M. (Org.), Sacred Time, 
Sacred Place. Archeology and the Religion of Israel, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002, p. 139–143.
51 CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 129–131.
52 GERSTENBERGER, Erhard S., Healing Rituals at the Intersection of Family and Society, in: ALBERTZ, 
Rainer et al (Orgs.), Family and Household Religion: Toward a Synthesis of Old Testament Studies, 
Archaeology, Epigraphy, and Cultural Studies, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2014, p. 165–181.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
importância para as pessoas. Em Israel, os sacerdotes eram responsáveis por este aspecto
(Lv 13-14). Parcialmente, as doenças foram entendidas como castigo de Deus. Nessa
perspectiva era muito importante descobrir exatamente o que irritou Deus tanto para
praticar os rituais correspondentes de purificação e os sacrifícios apropriados (Lv 12:15).
Orações acompanhavam toda fase da doença e se o paciente se recuperasse, uma oferta de
agradecimento era trazida, também compartilhada com a família, vizinhos e amigos no
contexto de uma festa particular.53
Para os povos antigos orientais o mundo dos deuses era de extrema importância,
uma vez que os deuses impactaram diretamente o mundo humano.54 O acesso a este
mundo é possível através de divinação. Os deuses se comunicam por profetas e sonhos.
Esses dois meios de comunicação divina foram também importantes em Israel.55 No
entanto, Deus ou os deuses, nem sempre comunicam as coisas que são de interesse
humano. Por isso foi desenvolvido um sistema muito elaborado para alcançar
conhecimento da vontade ou opinião dos deuses através de vários rituais (cf. textos de
augúrio, oráculos, adivinhação pelo fígado, astrologia…).56 Este tipo de “divinação
dedutiva”57, com a exceção de sorteio, é rigorosamente rejeitado (Dt 18:9-12; 2Rs 17:17; 2Rs
21:6; Is 8:19; Mq 5:11).58 Nessa polêmica a divinação é conectada com sacrifícios de crianças
e magia. Em Lv 19:26 divinação em geral é proibida e Lv 19:31; 20:6.27 rejeitam
necromancia (o levantamento de mortos). Essas polêmicas e proibições sugerem que
divinação era definitivamente uma prática no Israel pré-exílio (cf. Is 3:3), mas também no
período pós-exílio a vontade de Deus foi procurada. Lange alista alguns possíveis textos
do Antigo Testamento que apontam a possibilidade que os tipos proibidos de divinação
foram praticados por israelitas.59
Não é de surpreender que práticas religiosas continuamente acompanharam o
cotidiano de Israel. A cosmovisão da antiguidade não separou claramente entre o mundo
53 CHALMERS, Exploring the Religion of Ancient Israel. Prophet, Priest, Sage and People, p. 132.
54 WALTON, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Introducing the Conceptual World 
of the Hebrew Bible, p. 249.
55 Veja Gn 20; 28; 37; 41; Jz 7; 1Rs 3; Dn 2; 4 (Ibid., p. 243). Sonhos devem ser interpretados (cf. José e Daniel).
Na Bíblia a técnica da interpretação de sonhos recebe uma avaliação ambígua (Jr 23:26-28; 27:9; 29:8). 
56 Bottéro observa uma conexão íntima entre a preocupação mesopotâmica com divinação e o 
desenvolvimento da ciência grega (BOTTÉRO, Jean, Mesopotamia: Writing, Reasoning, and the Gods, 
Chicago: University of Chicago Press, 1992, p. 125–157). Especialmente a observação minuciosa da 
natureza e a anotação exata desses fenômenos pertencem ainda hoje a qualquer método cientifico.
57 Divinação dedutiva significa a busca ativa pela vontade divina através de meios naturais (constelações 
de estrelas, fígado, fumaça, óleo sobre agua etc.) ou meios artificiais (dados, sortes). Divinação indutiva 
significa essa mesma busca sem ajuda dessas ferramentas (LANGE, Armin, Divination (AT), WiBiLex, 
disponível em: <http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/16521/>, acesso em: 6 jul. 2016).
58 Referente aos sortes e aos urim wetumim veja Js 13-19; 1Sm 14:40-42; Pv 18:18; ou Êx 28:29s; Nm 26:55s; 
27:21; 33:54; 34:13; 36:2f; Dn 33:8; Jz 20:9; 1Sm 28:6; Ob 11; Na 3:10).
59 LANGE, Armin, Divination (AT), in: WiBiLex, [s.l.: s.n.], 2007.
s.k. 15/34
Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
secular e o mundo divino. Esta base conceitual também é fundamental para a
compreensão das críticas do culto do Antigo Testamento que exigiram antes de tudo uma
congruência entre a convicção teológica, a prática religiosa e a vida cotidiana. Quando
Oséias critica festas religiosas nas quais álcool e sexualidade têm desempenhado um papel
importante, e quando ele questiona o uso de oráculos de árvores e a adoração de uma
divindade (provavelmente do sexo feminino; Os 4:7-13), ele vai diretamente contra as
formas religiosas do ambiente cultural de Israel, que são opostas ao culto exclusivo a
Yhwh como idealizado no AT. Em Amós a crítica do culto torna-se mais uma crítica
social.60 Os sacrifícios exuberantes são uma contradição gritante à demanda ética para
direito e justiça (Am 5:21-24). Queixas muito semelhantes são criticadas por Isaías (Is 1:10-
17). Trata-se de uma incompatibilidade entre uma teologia (talvez bem ortodoxa), um culto
(talvez bem praticado) e o cotidiano vivido, que também deve ser estruturado pela mesma
boa teologia.61 
A estas observações se juntou sempre a questão, se a crítica profética do culto é uma
crítica do próprio culto, o culto sendo assim algo ritualizado, uma expressão vazia de uma
religião institucionalizada, ou muito mais uma crítica de injustiças concretas e de situações
de abuso, sem questionar em princípio o culto em si. No protestantismo cultural alemão
(do séc. 19), a primeira opção foi representada com um impacto histórico muito pesado e
duradouro: a suposta religião ética alta/superior dosprofetas fica acima do culto
sacerdotal vazio, ossificado e ritualizado. O modelo de Wellhausen da origem literária do
pentateuco é uma consequência concreta desta visão.62 Parece, no entanto, estudando mais
profundamente os textos relevantes dos profetas, que dificilmente a sua crítica é contra o
culto em si. Deus pode e deve ser adorado de forma a corresponder à imagem do Antigo
Testamento sobre Deus e o homem.
Na última parte deste artigo, quero delinear alguns aspectos que descrevem a partir
da perspectiva da Torá um culto além de todas críticas proféticas. Como tentei mostrar
acima, havia em Israel uma forte tensão entre a religiosidade vivida, especialmente na área
do indivíduo e da família, e religiosidade idealizada pelo Antigo Testamento. A Torá é o
documento central no qual esta religião ideal encontra sua expressão.
O culto ideal da Torá
Os textos da Torá que falam sobre o culto têm uma má reputação. Como já
sugerimos, os pesquisadores bíblicos seguindo J. Wellhausen construíram um retrato
imaginário da história do antigo Israel, que influenciou negativamente a percepção destes
textos por gerações de leitores. Conotações como monótono, tedioso e estereotípico são
60 KRÜGER, Thomas, Erwägungen zur prophetischen Kultkritik, p. 1–18, 2006.
61 Veja as atrocidades semelhantes, que são mencionadas pelos profetas posteriormente: Sf 1:4-6; Jr 7; 26; Ez 
8:7-18; Ml 1:6-2:9; 3:6-12 (KESSLER, Rainer, Kultkritik, in: WiBiLex, [s.l.: s.n.], 2008).
62 WENHAM, Gordon J., The Face at the Bottom of the Well: Hidden Agendas of the Pentateuchal 
Commentator, in: HESS, Richard S.; WENHAM, Gordon J.; SATTERTHWAITE, Philip E. (Orgs.), He 
Swore an Oath. Biblical Themes from Genesis 12-50, Carlisle: Paternoster, 1994, p. 185–209.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
ligadas à literatura e ritualístico, institucionalizado, legalista e falta de perspectivas
descrevem a cosmovisão por trás dessa literatura.63 Portanto, temos de ter cuidado para
que a nossa compreensão das críticas proféticas do culto não seja prejudicada por nossa
interpretação preconceituosa dos escritos sacerdotais.
Os textos da Torá ligados ao culto foram reabilitados nas últimas décadas. Houve
muitos estudos apreciativos sobre vários aspectos relacionados a este grupo de textos. Para
entender melhor esses textos, podemos olhar a três aspectos básicos: o templo, a distinção
entre puro e impuro e os sacrifícios. Considerei esses três aspectos nessa sequência, pois
ela ajudará a entender a lógica por trás. O culto deve ser entendido a partir dessa
perspectiva, principalmente como uma ação comunicativa, a qual corresponde uma
unidade básica de amor a Deus e amor ao próximo.
O lugar da presença divina – o templo
O conceito mais fundamental, que caracteriza o templo64, é a presença de Deus que
ele simboliza. Sugiro a leitura de 1Rs 8 – a oração de dedicação do templo por Salomão.
Neste texto altamente teológico e central a importância da presença divina para o povo de
Israel para todas partes da vida fica óbvia. 
Que em um prédio não poderia caber o Deus altíssimo estava claro para qualquer
pessoa da época (1Rs 8:27!). Já a simbologia do templo em si aponta a essa realidade, e a
Torá constrói uma tese fundamental que justifica o culto Israelita no templo localizado: A
Torá descreve a criação inteira como se fosse o templo de Yhwh. O templo é considerado
como o espelho de toda a criação, como uma espécie de miniatura ideal do mundo
inteiro.65 O Deus criador do mundo localiza-se num lugar que reflete o mundo como
deveria ser – mas o mundo não é mais o mundo perfeito pois o ser humano sucumbiu à
tendência de destruir o bom. O templo e junto com ele o culto, é uma tentativa de apontar
ao ideal perdido e manter a esperança que um dia Deus vai reestabelecer o ideal.
No templo, portanto, ocorre em pequena escala o que realmente se aplica ao
mundo: a presença de Deus deve ser celebrada e protegida. A partir dessa construção
63 WEIMAR, Peter, Priesterschrift, in: WiBiLex, [s.l.: s.n.], 2010.
64 O tabernáculo como santuário móvel do período inicial de Israel não é diferente do templo construído 
em Jerusalém em seus aspectos simbólicos.
65 Veja o meu resumo disso KÜRLE, Stefan, Vivendo o equilíbrio – uma releitura de Gênesis 1-2, Práxis 
Evangélica, v. 24, p. 11–26, 2014.. Gordon Wenham foi um dos primeiros a deparar e descrever esse 
aspecto da narrativa bíblica da criação nos tempos mais recentes (WENHAM, Gordon J., Sanctuary 
Symbolism in the Garden of Eden Story, in: HESS, Richard S.; TSUMURA, David Toshio [Orgs.], I 
Studied Inscriptions from Before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic 
Approaches to Genesis 1-11, Grand Rapids, Michigan: Eisenbrauns, 1994, p. 399–404). Para resumos 
mais recentes veja JACOBS, Gregory SJ, Temple Theology and Creation, Christian Perspectives on 
Science and Technology, v. 9, p. 1–6, 2013; MORROW, Jeffrey, Creation as Temple-Building and Work as 
Liturgy in Genesis 1-3, Journal of the Orthodox Center for the Advancement of Biblical Studies, v. 2, 
n. 1, 2009; SCHACHTER, Lifsa Block, The Garden of Eden as God’s First Sanctuary, Jewish Bible 
Quarterly, v. 41, n. 2, p. 73–77, 2013; WALTON, John H., Genesis 1 As Ancient Cosmology, Winona 
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011; WALTON, John H., The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology 
and the Origins Debate, Downers Grove: IVP Academic, 2009..
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
conceitual simbólica explicam-se muitos dos aspectos do culto israelita tal como é
concebido pela Torá. Assim como o jardim do Éden tornou-se tabu para o homem
pecaminoso (Gn 3:24), assim também o santuário deve ser continuamente purificado da
contaminação por Israel. A árvore da vida ainda é acessível metaforicamente no santuário
na forma da menorah e nos dois pilares do portal do templo, que foram concebidos como
árvores. Os sacrifícios são uma expressão da hospitalidade à presença de Deus. Essa
presença divina é o aspecto central do relato da criação, expressado pelo sétimo dia com a
entronização de Deus que culmina literariamente a criação desse mundo (Gn 2:2-3; veja a
importância do sábado!).
Um outro aspecto do templo e do sacerdócio encontramos no livro de Êxodo, que
simboliza a presença de Deus primeiramente pela nuvem e a coluna de fogo que, na
dedicação do santuário desce do monte Sinai para baixo e pousa em cima do tabernáculo
(40:34-38). Assim, o santuário, em certo sentido, torna-se o Sinai in nuce: o lugar da
revelação portável. A partir dessa noção fica transparente a responsabilidade dada aos
sacerdotes para fazer amplamente conhecida a vontade de Deus para o povo. Em todos
estes aspectos, é evidente o quanto o “Deus próximo” implica profundas consequências ao
indivíduo, à sociedade e, claro, ao culto.
Ao lado da presença de Deus há uma ênfase teológica na soberania de Deus. Como
descrito acima, no contexto politeísta de Israel existe uma interdependência mútua entre
humanos e deuses. Em contraste, a Torá pinta uma imagem de Deus que destaca a
independência completa de Deus dos seres humanos. Já a narrativa da criação enfatiza que
Deus faz todo o possível para o bem-estar dos seres humanos. Nos mitos de criação do
antigo Oriente Próximo o homem é criado para assumir as tarefas tediosas dos deuses – o
foco está no bem estar dos deuses. Nas narrativas sobre o êxodo de Israel fica óbvia a
soberania de Deus em relação à localização e a forma da adoração a ele. O contraste entre
os dois focos cúlticos na segunda parte do livro de Êxodo,o tabernáculo móvel e o bezerro
de ouro, expressam vários aspectos relacionados com a soberania de Deus (Êx 25-31; 35-40
e 32-34)66: O bezerro torna-se o símbolo arquetípico do fracasso da tentativa autônoma do
ser humano em estabelecer um culto. Quando o povo toma a iniciativa própria, a ruptura
da aliança segue imediatamente, e assim surge a enorme ameaça à presença de Deus no
meio do povo. Ao contrário, quando o povo segue as instruções divinas e aceita a
providência divina das condições materiais, a conclusão do santuário torna-se um
66 Narrativamente ambas essas “construções”, são introduzidas pela convocação da comunidade de Israel. 
Unido em sua insatisfação com a longa ausência de Moisés o povo reune-se (32:1). Esta reunião levou à 
violação da aliança. Mais tarde, após a renovação da aliança, Moisés reune os filhos de Israel (35:1a). A 
raiz lhq (reunir) aparece no livro de Êx apenas nesses dois contextos. Esta ligação literária significativa 
sugere para o leitor uma comparação entre os dois eventos. Fretheim enumera alguns elementos 
contrastantes desses dois momentos (FRETHEIM, Terence E., Exodus, Louisville: John Knox Press, 1991, 
p. 267): iniciativa humana contra iniciativa divina; Aaron demanda duramente a doação de ouro contra a 
contribuição espontânea generosa; falta de planejamento qualquer contra preparações muito detalhadas; 
o bezerro urge por acaso contra o processo trabalhoso de construção; a acessibilidade imediata do 
bezerro contra o sistema escrupuloso a respeito da santidade de Deus; um deus visível e disponível 
contra um Deus invisível e indescritível; um objeto impessoal contra um Deus vivo e pessoal.
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
sucesso.67 O sucesso, a presença de Deus estabelecida, somente é possível com o perdão de
Deus. De acordo com a Torá, a presença de Deus não pode ser forçada, especialmente
quando a maneira de fazer isso contradiz diametralmente as suas ideias:
Não farás para ti nenhum ídolo, nenhuma imagem de qualquer coisa no céu, na terra, ou nas águas 
debaixo da terra. Não te prostrarás diante deles nem lhes prestarás culto. (Êx 20:4-5a)
A proibição de imagens priva, no contexto animista do antigo Oriente Próximo,
uma via essencial de acesso ao mundo sobrenatural. No ídolo a divindade subjacente se
faz disponível para o devoto. Ele precisa saber apenas as palavras e os ritos certos, então a
força, o deus ou o espírito pode ser acessado para os próprios fins.68 Na cosmovisão
sacerdotal o Deus soberano recusa este acesso manipulador e proíbe já o precursor de tal
tentativa. Isto é evidente também no modelo conceitual da separação entre o sagrado e o
profano: tempos, lugares e coisas são privados do uso comum, porque eles são concebidos
estando em conexão com Deus, e assim marcam o outro, o especial, o santo. Sociedades
animistas também conhecem esta distinção, mas a qualidade que destaca as pessoas,
lugares, tempos, ações, palavras, emoções das comuns é a sua respectiva potência inerente
(o seu “mana”).69 A maior diferença à cosmovisão veterotestamentária é a disponibilidade e
controlabilidade desta potência. Referente à santidade de Yhwh, a ênfase está sobre a
presença (local ou conceitual) do “santo singular”, que é indisponível/indispensável para
os humanos.
Essa negação de si mesmo não significa que Yhwh não quer ser contactado, mas
somente em seus termos. Na época dos patriarcas os encontros com Deus eram
principalmente iniciados por ele. Isso se mudou com as necessidades da nova situação que
os Israelitas se tornaram um povo. Neste processo sócio-cultural a aliança com os
patriarcas deveria ter atualizada de forma muito mais concreta, de modo que “santidade”
poderia ser vivida em prática pela nova unidade sociológica “Israel”. Isto aconteceu com a
festa da renovação da aliança patriarcal no Sinai (Êx 24).70
67 No nível literário e retórico, também o tempo narrativo muito diferente entre os dois projetos de 
construção exerce uma influência forte sobre a percepção por parte do leitor. Pela largura narrativa e os 
detalhes correspondentes, o tabernáculo convida o leitor a um passeio virtual pelo santuário. Áreas de 
santidade diferente são distinguidos, e assim o mundo ritual definido. Uma visão plástica emerge 
gradualmente referente ao conceito de santidade. Cf. DOUGLAS, Mary, Pureza e Perigo, Lisboa: Edições 
70, 1991. Douglas entende a arquitetura do santuário como “modelo” imaginativo para a estrutura do 
livro de Levítico.
68 Cf. para este fenômeno animista KÄSER, Animismus. Einführung in seine begrifflichen Grundlagen, 
p. 81–83.
69 Referente ao termo ‘mana’ cf. Ibid., p. 71 ff.
70 Que a aliança do Sinai não é uma aliança diferente que a de Abraão fica mais do que óbvio lendo Êxodo 
atentamente. A continuidade entre o povo Israel e Abraão é a razão do êxodo do Egito e também da 
misericórdia e do perdão divino após a violação da aliança (bezerro de ouro). Bernard Jackson 
argumenta convincentemente, que neste contexto o termo “renovação” deve ser entendido como 
“afirmação”: “Se tiver alguma coisa nova, certamente não é a aliança, mas os que se aplicam a ela.” 
(JACKSON, Bernard S, Studies in the Semiotics of Biblical Law, Sheffield: Sheffield Academic Press, 
2000, p. 233).
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
A presença divina com o povo implica várias consequências para o cotidiano. No
Livro da Aliança (Êx 20:22-23:33) encontramos algumas dessas. No entanto, o culto ainda
não é o centro da atenção aqui. Este será levantado com muito detalhe no livro de Levítico.
Construindo uma visão de uma santidade cotidiana, Êxodo segue uma retórica de imitatio
dei, que mais tarde, em Levítico, será expressada claramente: “santificai-vos, pois eu sou
santo” Lv 11:44). O raciocínio é claro: as pessoas associadas a Deus devem seguir um ideal,
que é definido pelo próprio Deus. “Santidade”, “justiça” e “misericórdia” são os conceitos-
chave. Para o leitor da Torá, desenvolve-se uma imagem de Israel como um povo
intimamente ligado aos interesses e atitudes divinos. Este Israel ideal está pintado nas
cores da conexão íntima com Yhwh.71 Este ideal da congruência entre ética e culto é o
fundamento da crítica profética do culto e da sociedade.
Interessante para a nossa discussão do mundo religioso de Israel é a qualidade
simbólica-semiótica do santuário e das práticas relacionadas: O santuário com os rituais
praticados nele torna-se um símbolo áudio-visual da presença de Deus, e assim um lugar
de encontro entre Deus e o humano.72 Aqui a distinção que dominou o cotidiano de Israel,
a distinção entre puro e impuro, acha a sua razão.
Pureza e impureza
De todas as tentativas de encontrar um fundo médico ou alegórico para essa
separação do puro e do impuro nenhuma foi capaz de prevalecer. A única abordagem que
até agora apresentou uma solução razoável para explicar este conceito sacerdotal
importante é a estruturalista.73 O estruturalismo limita-se à tentativa de achar uma lógica
interna em um sistema de sinais (sem recurso a uma possível evolução ou um paradigma
exterior). O alvo é entender a linguagem dos símbolos, que expressam uma cosmovisão,
uma teologia, uma ética ou um modelo social. Os conceitos “pureza” e “impureza” são
empregados para comunicar algo fundamental da visão teológica da Torá. A separação do
mundo em coisas, pessoas e ações puras e impuras tem consequências para o cotidiano.
Assim é uma linguagem que comunica constantemente – sem muitas palavras. Hábitos se
formam e hábitos têm o poder de formar identidade. Olhando a partir dessa perspectiva,
percebemos umarealidade pedagógica que definiu os Israelitas por muitos séculos. 
Precisamos distinguir vários conceitos bíblicos para ganhar uma noção da teologia
por trás desse sistema simbólico. Obviamente, pureza é o oposto de impureza. Talvez
menos óbvio é a distinção entre santo e profano e ainda menos conhecido é a distinção
entre impureza ritual e impureza moral. Infelizmente tudo tem a ver com tudo. 
71 Referente a Êxodo e sua ênfase de ética e do santuário Klein comenta, que o livro como obra completa 
quer comunicar basicamente uma coisa: “que Yhwh possa morar no meio do seu povo. A vida na 
presença divina é obviamente considerada a existência ideal.” KLEIN, Ralph W, Back to the Future: The 
Tabernacle in the Book of Exodus, Interpretation, v. 50, n. 3, p. 264–276, 1996, p. 271..
72 Cf. referente a santificação do santuário JENSON, Philip P, Graded Holiness: A Key to the Priestly 
Conception of the World, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992, p. 93..
73 A maior contribuição na área das regras de pureza do Antigo Testamento foi feito pela antropóloga social
Mary Douglas com o seu livro Pureza e Perigo (1966). 
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
A partir de Lv 10:10 Jacob Milgrom afirma: “A pureza é a ausência de impureza,
profanidade a ausência de santidade.”74 Nessa concepção o sagrado e o impuro são
conceitos ativos e dinâmicos, que tentam influenciar respectivamente o profano e o puro: o
santo também como o impuro agem como se fossem contagiosos. O puro e o profano, no
entanto, são termos bastante estáticos e são definidos pela ausência dos seus opostos.
Para entrar no espaço santo, uma pessoa ou uma coisa deve estar ritualmente pura.
Assim, a pureza é um estado entre santidade e impureza. Nessa categoria a maioria das
pessoas, coisas e ações se enquadram. Pureza é, então, uma espécie de estado normal –
santidade e impureza são desvios do normal.75
Impureza contamina coisas puras por contato e torna elas imediatamente impuras
(cf. Lv 11:39s; 14:36; 15:4ss; Nm 6:9-12). Aqui temos que introduzir a nossa última
distinção: os dois tipos de impureza (a impureza ritual e a impureza moral). Desses dois
apenas a impureza ritual é contagiosa – tocar um assassino não contamina, mas tocar um
cadáver, sim. Impureza ritual é geralmente um estado sem muitos problemas, às vezes ela
é até necessária (menstruação, reprodução, sepultar mortos…). Impureza ritual não é
inerentemente pecaminosa.76
Se algo ou alguém é trazido para o espaço do sagrado (o movimento de
santificação), a coisa ou a pessoa deve ser purificada de antemão. Mas só neste caso.
Enquanto alguém não quiser aproximar o santuário, não importa o ser ritualmente
impuro.
Tudo que pertence a Deus é santo, por definição. Assim, o âmbito do sagrado é
conceitualmente separado do mundo em sua distância a Deus, com todas as suas
imperfeições. Perfeição, referente tanto a coisas, quanto a animais, pessoas ou ações, torna-
se um símbolo de santidade – nesta moldura de pensamento.77 Essa ideia, que é uma
expressão da teologia da imitatio dei, constitui a base para a distinção aparentemente
arbitrária entre os fenômenos pureza e impureza.78
74 MILGROM, Jacob, Heilig und profan. II. Altes Testament, in: BETZ HANS DIETER; BROWNING, Don 
S.; Janowski Bernd; Jüngel Eberhard (Org.), RGG4, Tübingen: Mohr, 2000, v. 6, p. 1530.
75 JENSON, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World, p. 46ff; WENHAM, Gordon 
J., The Book of Leviticus, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979, p. 19f.
76 O outro lado da contaminação: o contato com o santo pode levar à santidade (cf. Êx 29:37; 30:29; Lv 
6:11.20). Isso leva Jenson a uma definição social e teológica de “contaminação” em vez de uma definição 
física ou psicológica (Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World, p. 70–73). É tudo
sobre a qualidade simbólica desse conceito e, por isso, contaminação deve ser interpretada no contexto 
da cosmovisão do antigo Israel.
77 DOUGLAS, Pureza e Perigo, p. 53.
78 O conceito de impureza ritual era uma parte central e integral da maioria, se não todas, as religiões 
antigas. As leis bíblicas sobre pureza e impureza se aproximam aos de outras antigas culturas do Oriente 
Próximo: Egito, Mesopotâmia e a cultura hitita. Há provavelmente também raízes cananeus para as 
práticas de pureza israelitas. No entanto, a cosmovisão sacerdotal representada na Torá é uma tentativa 
de ser fiel ao monoteísmo de Israel e, assim, é diferente neste aspecto dos vizinhos politeístas. Por 
exemplo, fora de Israel juntou-se impureza com a crença em espíritos malignos e demônios imundos, 
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Kürle, Stefan (2017). Prática religiosa no Antigo Israel. Em F. H. de
O. Silva (Ed.), Liturgia e justiça: Crítica dos profetas à contradição entre o culto e a vida (pág. 15–80). Londrina: Descoberta.
Na Torá as três principais fontes de impureza ritual são cadáveres, a condição
dermatológica sara'at “doença de escalas” (definitivamente não é lepra) e efluentes genitais
de todos os tipos (normais e patológicos). Klawans conclui que morte e procriação são
antitéticas ao âmbito da santidade e, portanto, causam impureza.79 Podemos interpretar
isso baseado na ideia de Deus sendo um ser imortal e assexual. Já a narrativa da criação
bíblica evita deliberadamente a ideia de uma origem sexual do mundo; Yhwh não tem
parceiro/parceira correspondente – a categoria “sexualidade” não pode ser aplicada a
Deus. Quando o espaço santo é visto como o espaço próprio de Deus, então lá não pode
haver nem a morte nem a procriação. Portanto, é apropriado para as pessoas no estado
ritual santo de se separar claramente de morte e reprodução. O contato com a morte ou a
sexualidade torna ritualmente impuro e desqualifica para entrar no santuário. Isto, em
qualquer caso, não proíbe as pessoas a entrar em contato com a morte ou a sexualidade no
contexto da vida cotidiana. Ambos espaços não têm inerentemente a ver com o pecado.
Pelo contrário, Deus ordena expressamente a ser fecundo e se multiplicar, e dá instruções
para manipulação digna de mortos.
Se a pureza é definida principalmente como a ausência de impureza, o conceito
geral fica claro. O conceito “pureza”, como já indicado, aproxima-se do conceito moderno
da normalidade, do comum. Juntamente com o conceito da imitatio dei a respeito de
impureza (morte e sexualidade como dissimilar a Deus) se explicam graciosamente uma
série de normas de pureza em Levítico.80
A conotação com morte ou morrer é um dos principais critérios referentes a
impureza ritual.81 Milgrom descreve o valor simbólico dos critérios de impureza sendo a
separação clara entre vida e morte.82 Quem se separa de sexo e morte, se separa das coisas
menos divinas. Aqui, então, nada mais é feito do que implementar na prática, o que foi
fortemente enfatizado no “código da santidade” (Lv 17-26): “Sejam santos, porque eu sou
santo.” (imitatio dei! Lv 1:44s; 19:2; 20:7.26).83 
razão pela qual rituais de exorcismo são incluídos em rituais de purificação (se o demônio é expulso, 
então também a causa de impureza é; cf. Ibid., p. 23). Na Torá, esta correlação entre impureza e espíritos 
malignos não existe. Assim, vemos aqui a tentativa de ligar realidades culturais com um conteúdo novo, 
às vezes contrário.
79 KLAWANS, Jonathan, Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study 
of Ancient Judaism, Oxford: Oxford University Press, 2005, p. 56–61.
80 DOUGLAS, Pureza e Perigo; JENSON, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the 
World, p. 75–83; KLAWANS, Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the 
Study of Ancient Judaism, p. 56–61.
81 MILGROM, Heilig und profan. II. Altes Testament.
82