Critica da Ideologia de Emancipação Marx o direito e a democracia

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Crítica da Ideologia e Emancipação
Marx, o direito e a democracia
Rúrion Melo
Introdução
Karl Marx se tornou mundialmente conhecido por suas críticas à economia
capitalista e pela perspectiva revolucionária que seu pensamento legou para
os movimentos socialistas e as teorias marxistas que o sucederam. No
entanto, Marx não se limitou a denunciar a lógica de funcionamento do modo
de produção capitalista e a diagnosticar os seus limites. Ele também criticou a
ordem institucional que estruturava a organização política e jurídica da
sociedade de seu tempo. Ao desmascarar o ideal do Estado de direito e a
configuração histórica da república democrática, Marx expôs as contradições
sociais, as injustiças materiais e os interesses de classe em jogo nas
sociedades capitalistas modernas. Essa perspectiva crítica o levou a duas
conclusões cheias de consequências tanto teóricas como práticas: primeiro, a
emancipação social não seria possível sob as condições capitalistas
existentes, de modo que a possibilidade efetiva de realização da liberdade e
da igualdade passava a depender de uma transformação revolucionária do
capitalismo; segundo, caberia ao direito e à democracia um papel
sensivelmente reduzido e meramente funcional no processo revolucionário,
cristalizando no imaginário marxista uma rígida separação entre condições
emancipatórias, de um lado, e Estado democrático de direito, de outro.
Certamente, há uma relação tensa e complexa entre a crítica de Marx ao
Estado democrático de direito e sua perspectiva revolucionária. Afinal, até
que ponto uma crítica às formas existentes de democracia significa uma
crítica ao ideal do Estado democrático de direito por excelência? Criticar a
democracia não poderia implicar antes o desmascaramento de suas
insuficiências atuais em nome de tudo o que a democracia ainda poderia
potencialmente realizar? Marx não estaria criticando a democracia burguesa
para defender a verdadeira democracia, aquela que só poderia ser plenamente
realizada no comunismo? Ou seria o pensamento de Marx essencialmente
antidemocrático, negando de uma vez por todas qualquer institucionalização
da liberdade – e correndo o risco de assumir as consequências totalitárias que,
por exemplo, decorreram posteriormente da experiência histórica do
socialismo realmente existente?
Essas questões apontadas introdutoriamente já foram direcionadas muitas
vezes não apenas para a teoria de Marx, mas para toda a tradição marxista
(LICHTHEIM, 1961; MEDEIROS, 2012). Respondê-las não é tarefa fácil.
Tudo se complica ainda mais ao admitirmos que, no caso de Marx, os temas
da política, do direito e da democracia receberam um tratamento muito
variado no percurso de sua obra, com implicações que, dependendo do
estatuto dos textos, foram ora mais positivas, ora mais negativas – veja-se,
por exemplo, a mudança considerável ocorrida entre os textos do jovem Marx
e sua obra madura (COHEN, 1982; LÖWY, 2002). Por ser inviável abordar
de modo tão abrangente todas essas questões no espaço do presente capítulo,
optamos por circunscrever nossa apresentação às críticas que, na recepção
histórica de sua teoria, tornaram-se as mais conhecidas e difundidas. Estamos
nos referindo às críticas de Marx ao direito e à democracia como formas
ideológicas de dominação, as quais são estabelecidas a partir de uma
distinção entre base econômica e superestrutura político-jurídica.
É importante já ressaltar também que nossa exposição foi animada por
duas considerações gerais e complementares a respeito do tema do direito e
da democracia na obra de Marx. Embora pudéssemos afirmar que existe na
teoria crítica de Marx uma compreensão funcionalista do Estado democrático
de direito que acabaria se mostrando muito limitada, não seria correto atribuir
a Marx uma posição essencialmente antidemocrática. Na verdade, o ideal da
república democrática foi encoberto pelo ideal da república do trabalho: uma
sociedade emancipada, segundo Marx, teria de ser configurada pelo modelo
produtivista de uma comunidade de cooperação baseada na divisão igualitária
do trabalho (MELO, 2011a). Nesse sentido, a concepção de uma plena
realização da liberdade e da igualdade vinculada à utopia da sociedade do
trabalho não poderia nos ajudar a entender a postura negativa de Marx diante
do potencial emancipatório do direito e da democracia? Acreditamos que sim,
e que essa ideia é um ponto de partida adequado para avaliar a atitude crítica
de Marx sobre o tema.
Iniciaremos nossa exposição mostrando como o modelo da
base/superestrutura surge no quadro de uma crítica da economia política
(1.1). Em seguida, apresentaremos a interpretação que Marx faz do Estado
como uma forma de dominação burguesa (1.2) e analisaremos a estrutura
normativa da sociedade civil sob a perspectiva de uma crítica da ideologia
(1.3). Por fim, procuraremos mostrar que o papel reduzido do direito e da
democracia no processo revolucionário e na constituição do ideal comunista
de uma sociedade plenamente emancipada depende do primado do paradigma
da produção e da utopia de uma sociedade do trabalho (1.4).
1.1. Base e superestrutura na crítica da economia política
As considerações de Marx a respeito do direito e da democracia dependem
de uma mudança de perspectiva crucial inaugurada pelo surgimento da
economia política. Economistas políticos, tais como Adam Smith e David
Ricardo, conceberam um novo tipo de abordagem para os estudos de teoria
social. Eles tornaram possível uma análise da sociedade civil não mais
centrada nas categorias do direito racional, mas sim em uma esfera de
comércio e de trabalho social que seria dominada por leis autônomas. Se o
direito racional forneceu o modelo normativo de construção de uma
organização política, a economia política, por seu turno, teria o objetivo de
descrever a sociedade civil com base nas relações de trabalho social
organizado pela economia de mercado. Na passagem da filosofia político-
jurídica moderna para a economia política, os processos de socialização,
representados na forma de um contrato social estabelecido entre pessoas
consideradas livres e iguais, foram substituídos pelo sistema de relações
constituído pela troca de mercadorias e pelo trabalho, ou seja, pelo modo de
produção da vida material em seu conjunto (MARX, 2000).
Para Marx, tal substituição provocada pelo ponto de vista da economia
política traz ganhos teóricos importantes. Em primeiro lugar, permite
entender que os homens entram em relações sociais que são plenamente
independentes de sua própria vontade, ou seja, que em vez de se organizarem
segundo mecanismos normativos de integração social (tal como aqueles
presentes no direito racional moderno), os homens estão submetidos a um
processo anônimo de socialização. Isso significa que o ideal normativo de
cidadania livre e igual será radicalmente substituído por uma perspectiva
pretensamente mais realista, em que não haverá mais espaço para uma
atividade política autônoma por parte da sociedade civil: os indivíduos só
poderão agir de forma heterônoma. E para poder explicitar tais leis
heterônomas responsáveis pela organização política das sociedades
modernas, a tarefa de Marx consistirá assim em dar continuidade àquilo que a
economia política iniciou, ou seja, realizar uma anatomia da sociedade civil.
Ele descobrirá que “as relações jurídicas – assim como as formas de Estado –
não podem ser compreendidas por si mesmas [...], inserindo-se pelo contrário
nas condições materiais de existência [...] designadas como ‘sociedade civil’;
por seu lado, a anatomia da sociedade civil deve ser procurada na economia
política” (MARX, 2003, p. 4-5).
Em segundo lugar, Marx retira consequências críticas do fato de não
serem mais as relações baseadas no direito, mas sim as relações de produção
que formam o esqueleto que mantém coeso o organismo social. “Na
produção social de sua existência”, diz Marx, “os homens estabelecem
relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade. [...] O
conjunto destas relações de produção constitui a estruturaeconômica da
sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e
política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social”
(MARX, 2003, p. 5). Marx descobrirá, portanto, que o processo anônimo de
socialização é, na verdade, um processo de subordinação às leis que regem o
modo de produção da vida material. Não podemos analisar aqui a lógica de
desenvolvimento de tais leis (o que nos remeteria a discutir a lógica de
reprodução do capital); precisamos entender apenas como as constrições
econômicas serão determinantes para criar uma relação de subordinação entre
base material e superestrutura jurídica e política.
Se a economia política forneceu um ponto de partida adequado para a
teoria social de Marx, é verdade também que se mostrou incapaz de unificar
com uma postura crítica seu olhar pretensamente mais realista. A economia
política ainda assumia acriticamente a existência de uma suposta organização
normativa que, embora não pudesse mais ser derivada do direito racional,
estaria fundamentada agora na economia de mercado: por serem proprietários
nas relações de apropriação de mercadorias, reconhecemos os indivíduos
como pessoas portadoras de direitos, atribuindo-lhes seja igualdade nesse
processo de troca de equivalentes, seja liberdade de perseguirem seus
próprios interesses em relação ao bem trocado ou ao seu próprio trabalho
empregado na produção. Nesse caso, o modelo do contrato social poderia se
apoiar na evidência de que a sociedade moderna estabelecida sobre as
relações de troca garantiria a cada pessoa a autonomia e a igualdade por meio
da participação nesse intercâmbio meramente econômico. O reconhecimento
mútuo e a aceitação das relações contratuais juridicamente asseguradas, pelas
quais cada um reconhece o outro como proprietário, têm a pretensão de
constituir cada um como uma pessoa livre e igual.
Contrariamente, a “anatomia da sociedade civil” precisaria ser
compreendida como contendo um efeito desmascarador diante das
concepções que compunham os princípios burgueses modernos de
organização social, efeito que se encontra explicitado justamente na relação
entre base e superestrutura. Logo, não seria mais suficiente seguir os
economistas políticos, mas sim necessário realizar uma crítica da economia
política. A implicação mais profunda da anatomia elaborada por Marx
consistiria no fato de que sua análise desmistificaria a sociedade civil
demonstrando, principalmente, que esta sociedade repousa sobre um sistema
de exploração que perpassaria suas principais instituições e atingiria
justamente o núcleo de sua organização normativa. Os aspectos normativos
da troca de equivalentes implicavam que, na relação de troca,
pressupuséssemos um princípio de reciprocidade, ou seja, um momento de
igualdade recíproca por parte daqueles que participavam do processo de
troca. Entretanto, em vez de uma sociedade civil constituída por pequenos
produtores de mercadorias, a economia de mercado formou uma sociedade de
classes caracterizada pelos que possuem propriedade e controlam a produção
e os que, com o seu trabalho, criam a riqueza da sociedade (e a riqueza dos
capitalistas), e que na maioria dos casos precisam vender sua força de
trabalho para sobreviver (MARX, 2002).
Marx teria reconhecido, portanto, que a sociedade civil estaria estruturada
de modo a produzir formas cada vez mais drásticas de desigualdade social.
Ele denuncia o sistema econômico capitalista não somente por se organizar
com base na produção de bens como produção de valores de troca, mas por
fundar todo o conjunto de leis e princípios normativos do Estado de direito
em torno do trabalho assalariado. As relações sociais desiguais do mercado
de trabalho acabam sendo cristalizadas e encobertas pelo medium
juridicamente institucionalizado das relações de troca da base material. Na
verdade, a base material real que condiciona a superestrutura (isto é, todas as
formas pelas quais uma sociedade não apenas se representa, mas também se
regula, tais como a política, o direito, a cultura, a religião etc.) faz com que
praticamente todos os modos de atividade não econômica sejam entendidos
como reflexos das relações de produção. Como diz Marx, “o modo de
produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social,
política e intelectual em geral” (MARX, 2003, p. 5). No tema em questão, as
formas jurídico-políticas da sociedade civil moderna e as normas que a
constituem seriam criticadas como expressão necessária das relações de troca,
vale dizer, como reflexo jurídico de uma esfera de intercâmbio em que os
compradores e vendedores, pretensamente livres e iguais, trocam suas
mercadorias por equivalentes. A estrutura da sociedade civil revelaria o poder
de um sistema que modela segundo sua própria imagem e forma a totalidade
do entorno institucional.
1.2. O Estado como dominação burguesa
Se as instituições que compõem a política burguesa não são determinantes
das leis do sistema econômico, mas sim determinadas por elas, então o
próprio Estado surge da necessidade de organizar e integrar a sociedade de
modo que esta pudesse perseguir seus interesses econômicos. Na verdade,
todas as instituições políticas que se encontram mediadas pelo Estado
moderno estariam comprometidas com a manutenção e reprodução do
sistema capitalista, com a administração dos “negócios comuns de toda a
classe burguesa” (ENGELS e MARX, 2002, p. 42). “À medida que os
progressos da moderna indústria desenvolviam, ampliavam e aprofundavam o
antagonismo de classe entre o capital e o trabalho”, segundo Marx, “o poder
do Estado foi adquirindo cada vez mais o caráter de poder nacional do capital
sobre o trabalho, de força pública organizada para a escravidão social, de
máquina do despotismo de classe” (MARX, 1977a, p. 195).
Afirmar que o Estado deve administrar os negócios da classe burguesa
significa que a própria relação entre trabalho assalariado e capital só se
manteria caso o Estado pudesse assegurar certos pressupostos gerais para a
continuidade da produção capitalista. A institucionalização do mercado de
trabalho mostra que o Estado não seria outra coisa senão a forma de
organização que a classe burguesa assume para garantir sua propriedade e
seus interesses. Nas palavras de Marx e Engels: “Uma vez que o Estado é a
forma sob a qual os indivíduos da classe dominante fazem valer seus
interesses comuns, e na qual se resume toda a sociedade civil de uma época,
deduz-se daí que todas as instituições comuns se objetivam através do Estado
e adquirem a forma política através dele. Daí, também, a ilusão de que a lei se
fundamenta na vontade e, ademais, na vontade desgarrada de sua base real,
na vontade livre” (ENGELS e MARX, 2007, p. 89).
Uma vontade livre que adotasse uma forma política mediada pelo Estado
se separaria do interesse social efetivo dos indivíduos e se tornaria uma
comunidade política ilusória, pois “todas as lutas no interior do Estado, a luta
entre democracia, aristocracia e monarquia, a luta pelo direito ao voto, etc.
não são mais do que formas ilusórias nas quais as lutas reais das diferentes
classes são conduzidas” (ENGELS e MARX, 2007, p. 56). “Ilusórias” porque
o discurso pretensamente universal em nome de uma vontade livre capaz de
representar a todos os indivíduos por igual encontrar-se-ia comprometido
com uma base concreta, em que as instituições políticas e as leis do Estado
seriam parciais por apoiar sempre a autovalorização do capital. A política,
nesse sentido, adotaria uma forma por meio da qual os interesses dos
proprietários privados se imporiam sobre os interesses de toda a sociedade. O
ideal universalista seria denunciado por esconder o seu verdadeiro caráter de
máscara do interesse de classe burguês. Esse, segundo Marx e Engels, seria o
dilema do universal vivido pelos indivíduos em uma democracia, ou seja, a
própria democracia seria interpretada como uma forma ilusória de comu-
nidade, pois o interesse universal se encontraria independente e alienado dos
interesses efetivos de cadaum (ENGELS e MARX, 2007, p. 56).
Essa crítica de Marx ao Estado se dirige à ideia de uma sociedade civil que
diz realizar igualmente todos os interesses e necessidades dos indivíduos.
Sobretudo porque, em primeiro lugar, faltariam exatamente os pressupostos
sociais para a efetivação da igualdade nessa sociedade, a saber, o status de
proprietário. E como na sociedade capitalista as chances de ascensão social
de assalariado para proprietário se tornam cada vez menores, a república
democrática contradiz o seu próprio princípio de acessibilidade universal. O
Estado não representaria algo como a “vontade geral” do povo, mas
favoreceria antes a vontade particular de uma parcela da sociedade
interessada em reforçar a dominação de classe. Como afirma Ernest Mandel,
“o governo de um Estado capitalista, por mais democrático que pareça ser,
está atado à burguesia” (MANDEL, 1977, p. 23). Assim, de forma alguma o
Estado poderia ser um órgão de reconciliação dos conflitos de classe, porque
serviria, na verdade, aos interesses dos proprietários privados, e não aos
interesses da sociedade em seu todo, permanecendo, assim, uma forma
ideológica de dominação (AVINERI, 1968).
1.3. Crítica da ideologia
Compreender e decifrar as formas de dominação é tarefa daquilo que
Marx entendeu como crítica da ideologia. Esse tipo de crítica percorre toda a
anatomia da sociedade civil elaborada em sua teoria. Mas o que significa
dizer que algo domina ideologicamente? O que haveria de específico nessa
forma de dominação que já não estivesse presente em outras formas
históricas de dominação sociais, políticas e econômicas? Ela reside no fato de
se expressar como algo verdadeiro, justo e legítimo, algo que é comumente
seguido e adotado como padrão aceito de estabelecimento de regras,
costumes, visões de mundo e princípios; algo que é considerado socialmente
natural, necessário e também inevitável, mas que, apesar de estruturar a
realidade e ser socialmente compartilhado, possui uma efetividade apenas
aparente (GEUSS, 1981).
A crítica da ideologia, por sua vez, precisa desmascarar a dominação
ideológica como uma ilusão socialmente necessária, isto é, decifrar os
pretensos dados sociais, suspeitando do modo como são socialmente
induzidos. Ou seja, a crítica da ideologia esclarece como a dominação
ideológica, real e efetiva, é sempre ao mesmo tempo verdadeira e falsa:
“Ideologias são simultaneamente ‘verdadeiras e falsas’ na medida em que
face à ‘realidade’ [...] sejam ao mesmo tempo adequadas e inadequadas,
apropriadas e inapropriadas. Como induzidas socialmente, elas não são
simplesmente uma ilusão ou um equívoco cognitivo, mas um equívoco com
um sentido claramente fundamentado, porque fundado na constituição da
realidade. Ideologias, além disso, são ‘simultaneamente verdadeiras e falsas’
na medida em que as normas às quais elas estão vinculadas têm um conteúdo
de verdade não realizado” (JAEGGI, 2008, p. 145-146).
Em relação às questões de legitimação das instituições sociais, Marx não
acredita que seu desmascaramento possa ser explicado abstratamente, sem
que se considere a situação histórica existente. Seu intuito é explicitar
justamente a base real das ideologias, isto é, a ligação do Estado e do direito
com as formas de propriedade e de interesses de classe que compõem as
relações de produção. Os interesses da sociedade civil (e seu modo de ação
como Estado) devem explicar os diferentes produtos teóricos e formas de
consciência (a religião, a filosofia, a moral, o direito etc.), e isso significa
explicar “as formações ideológicas sobre a base da prática material”
(ENGELS e MARX, 2007, p. 61-62). Assim, a crítica da ideologia revela a
prática das relações sociais reais que fundam o poder espiritual e ideológico
dominante em cada época. Sempre, a classe que tem à sua disposição os
meios para a produção material poderá dispor dos meios de produção
espiritual: “As ideias dominantes não são outra coisa a não ser a expressão
ideal das relações materiais dominantes, as mesmas relações materiais
dominantes concebidas como ideias; portanto, as relações que fazem de uma
determinada classe a classe dominante, ou seja, as ideias de sua dominação”
(ENGELS e MARX, 2007, p. 71).
O vínculo entre a base social real e as ideias dominantes se manifesta
historicamente de modos diversos. Na época em que predominou a
aristocracia, imperaram as ideias de honra, de lealdade etc. Já no período de
dominação da burguesia (instituído pela república democrática e pelo Estado
de direito), imperaram as ideias da liberdade, da igualdade e da propriedade.
Mas estas são ideias que aparecem na superfície da sociedade capitalista. A
crítica da ideologia permite analisar o processo histórico segundo a
composição profunda que sustenta a superfície ideológica. Por essa razão,
altera-se o significado da estrutura normativa da sociedade civil (jurídica,
moral e política), na medida em que a liberdade, a igualdade e a propriedade
são comparadas com a realidade das relações sociais em que estão ancoradas.
Marx torna aparente, portanto, a discrepância entre ideal e realidade. A
estrutura normativa da sociedade é confrontada com as relações sociais
existentes, sem que para isso Marx tenha de apelar para algum conjunto de
normas que não seja aquele imanente à própria sociedade civil e à sua
expressão jurídico-política no Estado de direito burguês.
Uma crítica imanente da ideologia parte assim do pressuposto de que, em
determinados momentos do desenvolvimento das forças produtivas, passa a
ser historicamente necessário um tipo de dominação em que o poder é
distribuído desigualmente. É justamente isso o que a dominação burguesa
permite realizar por meio do Estado e do direito. É inegável que os princípios
normativos da sociedade burguesa funcionam como elemento estruturador
legítimo. O mercado de trabalho é, de fato, firmado entre pessoas
juridicamente livres e iguais. Mas, para Marx, é falso afirmar que nas
sociedades capitalistas – dependentes dos princípios da liberdade e da
igualdade – a liberdade e a igualdade já se encontram realizadas. “A própria
ideologia da liberdade e da igualdade”, afirma Rahel Jaeggi, “é um fator no
surgimento da compulsão e da igualdade. Isto é, ela é produtivamente eficaz
no sentido de, em seu efeito, ela própria cooperar para a inversão das ideias
nela incorporadas. Por conseguinte, não que os ideais normativos apenas
ainda não estivessem totalmente realizados, eles estão invertidos em sua
realização” (JAEGGI, 2008, p. 144). É preciso então explicitar uma
contradição existente entre as ideias e as práticas sociais na medida em que
toda a dominação ideológica impõe uma estrutura normativa falsa, mas que,
por ser necessária para a reprodução das próprias relações sociais existentes,
deve ser também assumida como necessária.
1.4. O ideal emancipatório de uma associação de homens livres
Procuramos mostrar nas seções anteriores que, sob as condições do modo
de produção capitalista, a economia surgiria como um sistema que penetra
todos os aspectos da sociedade e remodela todas as relações sociais segundo
sua própria imagem e forma. A primazia da esfera econômica, a centralidade
da produção, o modelo da base/superestrutura e a discrepância entre ideal e
realidade compõem um sistema que tende a subordinar e integrar as
instituições políticas, jurídicas e sociais de acordo com seu próprio esquema
reprodutivo. Por essa razão, a perspectiva revolucionária desacreditou
radicalmente da superestrutura, ou seja, do conjunto das instituições
democráticas. Embora as formas políticas que efetuariam a transformação
revolucionária da sociedade burguesa em uma sociedade comunista ainda
pudessem convergir, em algum momento, com tais instituições democráticas
(TEXIER, 2005; DRAPER, 1977), a verdadeira democracia seria
caracterizada fundamentalmente em função da transformação revolucionária
das relações materiais da vida, ou seja, das relações sociais entre capital e
trabalho (MARX, 2002).
Se a emancipação não pode ocorrer a partir da superestrutura,então para
Marx apenas a transformação revolucionária da base material, ou seja, o
próprio âmbito do trabalho e do desenvolvimento das forças produtivas,
poderia levar à emancipação. Mas o que estaria em jogo nessa transformação
da base econômica? Segundo Marx, a superação das condições de opressão
do proletariado sobre o trabalho heterônomo, isso é, a transformação
revolucionária teria de levar em direção à realização da utopia de uma
sociedade do trabalho autônomo. Marx definiria a autonomia como a
possibilidade de dispor novamente dos processos sociais que reproduzem a
vida dos indivíduos, a capacidade de se reapropriar da produção e reprodução
material que configuraria a base real da sociedade. O princípio democrático
da autonomia seria traduzido ou mesmo substituído pela ideia de uma
organização social baseada no paradigma produtivista e as expectativas
utópicas se dirigiriam à esfera da produção, ou seja, à emancipação do
trabalho.
Ora, a verdadeira democracia, portanto, teria de realizar a libertação do
trabalho heterônomo e possibilitar a disposição comunitária das condições
materiais da vida e de um novo modo de distribuição, justo e racionalmente
regulado. Marx supunha que somente as relações equitativas na base
econômica gerariam princípios verdadeiramente democráticos para a auto-
organização dos trabalhadores. Mas, assim, uma reflexão sobre e democracia
seria duplamente enfraquecida. Primeiro, devido à anatomia da sociedade
civil que, como vimos anteriormente, apresentava uma subordinação da
superestrutura aos imperativos do capital, justificando as críticas de Marx ao
direito e à democracia existentes. Segundo, a realização da liberdade e a
organização coletiva decorreriam imediatamente das condições do trabalho
autônomo conquistadas na base material transformada. Salta aos olhos o fato
de que, com a emergência de uma sociedade organizada por produtores
associados, que passariam a se socializar de forma transparente, imediata e
direta, Marx poderia inclusive abrir mão da necessidade de mediações
jurídico-políticas como formas de organização da liberdade e da igualdade. O
conceito de liberdade significaria apenas libertação em relação aos fetiches
do capital (ou libertação das forças produtivas) e não seria formulado
fundamentalmente em termos de liberdade política ou jurídica.
Com essa atitude instrumental diante das instituições políticas da república
democrática, parece desaparecer da análise de Marx justamente o problema
de uma auto-organização social entre pessoas livres e iguais. Preocupado em
esclarecer as condições sociais e políticas a serem preenchidas para a
realização da emancipação proletária, Marx refuta veementemente todos os
elementos presos ao vocabulário jurídico-político burguês que ainda
pudessem constar nos programas revolucionários. Os ideais do Estado de
direito e da democracia constituiriam exigências políticas que não contêm
nada além da “velha e surrada ladainha democrática: sufrágio universal,
legislação direta, direito popular, milícia do povo etc. Elas são um mero eco
dos partidos populares burgueses, das coligações pela paz e pela liberdade”
(MARX, 1977b, p. 239). Em oposição à república democrática considerada
vulgar, Marx defende a tese de que a sociedade comunista seria a única
forma de realização da verdadeira democracia.
Mas, na verdadeira democracia, os direitos pretensamente iguais e
universais tenderiam então a desaparecer com o desenvolvimento material da
sociedade em direção à consolidação do comunismo? Marx é explícito nesse
ponto: “Na fase superior da sociedade comunista, quando houver
desaparecido a subordinação escravizadora dos indivíduos à divisão do
trabalho e, com ela, o contraste entre o trabalho intelectual e o manual;
quando o trabalho não for somente um meio de vida, mas a primeira
necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos indivíduos em todos
os seus aspectos, crescerem também as forças produtivas e jorrarem em
caudais os mananciais da riqueza coletiva, só então será possível ultrapassar-
se totalmente o estreito horizonte do direito burguês e a sociedade poderá
inscrever em suas bandeiras: De cada qual, segundo sua capacidade; a cada
qual, segundo suas necessidades” (MARX, 1977b, p. 232-233).
Isso significaria que o princípio normativo “De cada qual, segundo sua
capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades” se justificaria a partir
das forças produtivas plenamente desenvolvidas de uma sociedade
transformada, que se encontraria em condições de satisfazer materialmente as
necessidades de todos e assegurar, finalmente, a liberdade e a igualdade com
base na disposição coletiva da produção. Substituindo as relações jurídico-
políticas que caracterizariam o direito burguês, a realização histórica do
trabalho autônomo seria a condição fundamental da emancipação e do critério
de justiça, ou seja, a emergência do trabalho e das forças produtivas como a
base da vida social e da riqueza.
Marx reconhece que alguns poucos elementos ligados ao Estado de direito
burguês ainda poderiam ser necessários para a transição do capitalismo para o
comunismo: “Entre a sociedade capitalista e a sociedade comunista medeia o
período de transformação revolucionária da primeira para a segunda. A este
período corresponde também um período político de transição, cujo Estado
não pode ser outro senão a ditadura revolucionária do proletariado”
(MARX, 1977b, p. 239). Mas caberia ao Estado nesse período uma função
meramente instrumental, pois as condições futuras de uma sociedade
emancipada parecem não incluir quaisquer traços das instituições político-
jurídicas que organizavam a república democrática, circunscrevendo-se à
imagem produtivista de auto-organização (DRAPER, 1986, 1987).
No primeiro estágio do comunismo (justamente nesse período
caracterizado pela “ditadura do proletariado”), o aparelho do Estado seria
usado para o estabelecimento de um novo poder político. O proletariado
poderia organizar a produção, a distribuição, o crédito, a comunicação, o
transporte etc. Não se trata de forma alguma de uma abolição do trabalho,
pois esse Estado comunista imporia o trabalho a todos. O importante é que,
estando o proletariado com o poder nas mãos, o Estado serviria apenas como
um meio para o objetivo da luta revolucionária, o qual consistiria na
reapropriação coletiva dos meios de produção (MARX, 1977b, p. 239-240).
Tal reapropriação não apenas definiria a principal característica de uma
sociedade que se autodetermina e se emancipa das condições do trabalho
heterônomo, mas que também, no final das contas, exige a supressão desse
mesmo Estado para sua efetivação.
Se a estrutura econômica na base da sociedade sempre tem predominância
na determinação da constituição social, então o uso de instituições políticas
do Estado como um instrumento no período de transição tem o intuito de
torná-lo, no fim das contas, sem uso. Em outros termos, a superestrutura
política seria dissolvida nas relações socioeconômicas emancipadas da base, e
assim, vale dizer, com a abolição da propriedade privada nos meios de
produção e de todas as classes em nome de um interesse geral, decorreria a
dissolução futura da estrutura normativa anterior. Se admitirmos, então, que
as normas e instituições sociais não econômicas possuem sua “verdade” nas
relações econômicas, não é difícil concluir pela rejeição dos princípios da
democracia, forçando igualmente à abolição conjunta do próprio Estado de
direito (DRAPER, 1977).
De acordo com o modelo de uma auto-organização espontânea dos
trabalhadores, provavelmente a função social de controle e de regulação dos
conflitos na sociedade socialista passaria a não mais depender de formas
políticas burguesas porque provavelmente se esperaria que as leis e normas
fossem internalizadas e se tornassem hábitos. Prescindindo das condições de
institucionalização da liberdade e de uma formação igualitária da vontade, a
sociedade comunista estaria limitada à representação holista de uma
sociedade do trabalho associada livremente e que,após se apropriar dos
meios de produção, encontraria por si mesma os meios de sua convivência. O
nexo funcional entre estrutura de classe e sistema do direito implicaria, assim,
pensar uma sociedade política de uma nova perspectiva, ou seja, de uma
perspectiva não regulada pelas instituições políticas burguesas e que precisa,
porém, organizar-se socialmente por outros meios. No caso, prescinde-se do
Estado em função de uma organização política determinada como uma
associação livre de trabalhadores, em que o nexo de solidariedade seria
suficiente para a integração social em seu conjunto, para a manutenção não
mais de uma sociedade constituída por fábricas, mas de uma única “fábrica
da sociedade”. Nessa sociedade, como mostra Marx no primeiro capítulo de
O capital, os homens trabalham com meios de produção comuns e empregam
suas forças individuais de trabalho de forma consciente como uma força
coletiva de trabalho social (MARX, 2002, p. 100).
Essa imagem comunista de uma sociedade emancipada marcou também a
interpretação feita por Marx da Comuna de Paris como uma forma de
associação livre que prescinde de uma institucionalização burguesa. Segundo
tal interpretação, a referência à organização política e social de uma
associação de trabalhadores livres prescindia de uma compreensão mais
aprofundada dos modos de funcionamento, das formas de comunicação e das
condições de institucionalização da vida coletiva. Ainda assim, a Comuna de
Paris representaria uma alternativa radical ao Estado burguês, pois
possibilitaria a abolição do aparato estatal e, além disso, poderia ser pensada
inclusive como um modelo democrático de participação direta. O
desmantelamento do exército, do aparato administrativo da burocracia, da
polícia e do judiciário e sua substituição pela milícia popular, um corpo eleito
de protetores da comuna etc., eram algumas das medidas que seriam
realizadas pela Comuna de Paris. Sua intenção era reestruturar a sociedade
civil burguesa com uma organização que visava assegurar a participação dos
cidadãos na vida política. Contudo, a sociedade emancipada ainda assim seria
apresentada como a totalidade de uma sociedade de produtores, como a tão
esperada república do trabalho: embora ocorresse a emancipação do trabalho
heterônomo e a abolição das classes, em condições emancipadas, lembra
Marx, “todo homem se converte em trabalhador” (MARX, 1977a, p. 200).
Vemos assim que Marx parece pressupor que a regulação jurídica do
Estado poderia ser substituída por formas de convivência entre trabalhadores
associados livremente. O sentido dessa substituição fica claro, por exemplo,
no conhecido texto de Lênin sobre o papel do Estado na revolução proletária:
uma vez asseguradas as bases de reprodução material da sociedade, a
extinção do Estado poderá finalmente ocorrer com a superação das formas
parlamentares e a supressão da democracia (LÊNIN, 1988). Ora, o tratamento
instrumental do Estado não significaria mais do que apenas a dissolução de
seus órgãos administrativos, mas sim da própria política? Não podemos
avançar aqui nessa questão, apesar de ela ser aparentemente inevitável para
quem enfrenta o tema do direito e da democracia no pensamento de Marx. De
qualquer modo, a separação entre emancipação e democracia resvala na
desconsideração de formas fundamentais de interação política com as quais
toda teoria social crítica teria de se preocupar.
Considerações finais
De acordo com a interpretação crítica de Marx sobre o direito e a
democracia exposta no presente texto, o processo de produção e reprodução
do sistema econômico é responsável por submeter a estrutura normativa da
ordem jurídica e política à sua própria lógica. As instituições da sociedade
civil, consideradas como uma superestrutura que reflete o jogo de forças das
práticas sociais reais da base econômica e material, são desmascaradas ao
serem criticadas como meros reflexos do desenvolvimento das forças
produtivas e das relações de produção, e essa crítica inviabilizaria em grande
medida uma consideração futura do direito e da democracia na qual fosse
possível lhes atribuir ainda algum potencial emancipatório legítimo.
A crítica formulada por Marx, ao denunciar as condições sociais e
institucionais de manutenção do trabalho heterônomo, explicita também o
ponto de vista de seu ideal emancipatório segundo a reapropriação coletiva
das forças produtivas por uma associação de trabalhadores plenamente livres.
Mas Marx não estaria reduzindo a institucionalização da liberdade a um papel
meramente funcionalista no processo de transformação social e de efetivação
de uma sociedade do trabalho autônoma? Não estaria também legando uma
perspectiva emancipatória limitada à solução das contradições entre capital e
trabalho, deixando em segundo plano a possibilidade de pensarmos formas
plurais de emancipação ligadas às pautas das lutas jurídicas e políticas
contemporâneas, tais como aquelas surgidas pela desigualdade de gênero,
pelo racismo, pela exclusão de minorias etc.? É verdade que as críticas de
Marx à política moderna escondem muitos enigmas sobre sua concepção
abrangente do que possa ser o “político” (POGREBINSCHI, 2009). No
entanto, é igualmente verdadeiro que a recepção do tema do direito e da
democracia na teoria crítica contemporânea apontou para a necessidade de
ampliação do conceito do político em Marx (MELO, 2009, 2011b).
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