Gabarito das Autoatividades de Filosofia Política

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Gabarito
utoatividades
FIL | 2014/1 | Módulo V
FILOSOFIA POLÍTICA
Centro Universitário Leonardo da Vinci
Rodovia BR 470, Km 71, nº 1.040
Bairro Benedito - CEP 89130-000
Indaial - Santa Catarina - 47 3281-9000
Elaboração:
Revisão, Diagramação e Produção:
Centro Universitário Leonardo da Vinci - UNIASSELVI
2015
Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser 
Prof. Gesiel Anacleto
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FILOSOFIA POLÍTICA
Centro Universitário Leonardo da Vinci
Rodovia BR 470, Km 71, nº 1.040
Bairro Benedito - CEP 89130-000
Indaial - Santa Catarina - 47 3281-9000
Elaboração:
Revisão, Diagramação e Produção:
Centro Universitário Leonardo da Vinci - UNIASSELVI
2015
UNIDADE 1
TÓPICO 1
1 Explique a centralidade da questão do regime e do estadista na 
investigação da filosofia política.
R.: O conceito de regime é talvez a mais antiga e fundamental das ideias 
políticas. Um regime indica uma forma de governo, se é governado por um, 
por alguns, por muitos, ou como mais comum, uma mistura, uma combinação 
destas três formas de governo dominantes. O regime é definido em primeira 
instância pela forma como as pessoas são regidas e como os cargos públicos 
são distribuídos e o que constitui os direitos e responsabilidades de um 
povo. Um regime é mais do que simplesmente um conjunto de estruturas e 
instituições formais. É constituído pelo modo de vida, pelas práticas morais 
e religiosas, hábitos, costumes e sentimentos que fazem um povo ser o que 
eles são. O regime constitui um ethos, ou seja, um caráter distintivo, que 
nutre tipos humanos específicos.
Em seu sentido mais antigo, ciência política, era simplesmente uma ciência 
da arte de governar. Foi direcionada ao estadista ou estadistas em potencial, 
encarregados de conduzir o Estado. A filosofia política é uma disciplina 
eminentemente prática, um campo prático. Seu objetivo não é simplesmente 
a contemplação, o seu objetivo não é meramente a reflexão, mas é dar 
conselhos, portanto ela se concentra também na investigação das qualidades 
necessárias para o estadista.
2 Disserte sobre a proposta socrática de um novo cidadão e um novo 
conjunto de virtudes cívicas. Compare esta proposta com o cidadão 
homérico.
R.: Sócrates quer substituir o cidadão guerreiro e suas virtudes por um novo 
tipo de cidadão e um conjunto totalmente novo de virtudes. Sócrates quer 
substituir o combate militar com um novo tipo de habilidade verbal, o combate 
verbal, no qual a pessoa com o melhor argumento é declarada vitoriosa. O 
melhor argumento prevalece.
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A essência da questão é quem está mais bem preparado para educar as 
futuras gerações de cidadãos e líderes cívicos. Se são os filósofos ou os 
poetas os verdadeiros legisladores da humanidade. Os gregos já tinham uma 
longa tradição de educação poética, que remonta aos séculos dos tempos de 
Homero e Hesíodo que estabeleceram certos modelos exemplares de virtude 
heroica e vida cívica. As virtudes endossadas pela tradição poética, da qual 
Aristófanes é o grande herdeiro representante aqui, eram as virtudes de uma 
cultura guerreira, de povos guerreiros e de homens em guerra. Os poetas 
são oraculares, eles clamam aos deuses e às deusas para inspirá-los com 
música, para enchê-los com a inspiração para contar histórias de pessoas 
com força, coragem e raiva sobre-humanas. Por outro lado, pode-se dizer 
que o método de Sócrates não é oracular, não é por contar histórias, mas 
é pela conversação, é um método argumentativo, usando o termo que ele 
mesmo aplica, é dialético. Sócrates faz argumentos e ele quer que os outros 
se engajem com ele, para descobrir qual argumento pode resistir melhor ao 
teste do escrutínio racional e do debate.
 Sócrates propõe uma nova concepção do que é ser um cidadão, ele se opõe, 
como vimos, à concepção de cidadão homérica tradicional, a certas noções 
de lealdade e patriotismo, criados e moldados pela tradição poética. Ele quer 
trocar isso por um novo tipo de cidadania racional, de cidadania filosófica. 
Uma visão de cidadania que depende de seus próprios poderes, da razão 
independente, do juízo e do argumento.
3 Descreva os principais pontos levantados por Sócrates em sua defesa 
na Apologia e os principais pontos levantados por ele em defesa das 
leis no Críton. É possível conciliar os dois? Explique sua resposta.
R.: Sócrates alega que prosseguindo com uma vida privada ele vai depender 
quase que exclusivamente de seus próprios poderes individuais de razão e 
juízo, para não diferir ou depender de bens públicos, tais como o costume, a 
autoridade, a tradição e coisas desse tipo. Ele argumenta que tem buscado 
uma política de abstinência da vida pública, baseada em princípios. Sócrates 
é um grande abstêmio, ele se absteve de participação nas ações coletivas da 
cidade, ações que ele acreditava que só poderiam acarretar uma cumplicidade 
em atos de injustiça pública.
Ele tenta defender seu ponto de vista argumentando em uma famosa 
passagem que sua política de abstinência realmente traz benefícios 
importantes para a cidade. Ele não só declara-se como o dom de deus, mas 
que ele é um grande benfeitor da cidade, que o seu exemplo de homem, de 
consciência moral individual, traz consigo grandes benefícios públicos. 
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Ao afirmar que a vida examinada por si só vale a pena ser vivida, Sócrates 
exige que os atenienses não mudem simplesmente este ou aquele aspecto 
de sua política, mas ele exige nada menos que uma drástica, diria até mesmo 
revolucionária, mudança na vida cívica, na cultura cívica ateniense. Nesse 
sentido, a Apologia apresenta o caso do filósofo, Sócrates, contra a cidade, 
já Críton apresenta o caso da cidade contra o filósofo. A Apologia defende 
uma política de abstinência baseada em princípios ou uma desobediência à 
vida política, o Críton estabelece o caso mais completo e de maior alcance 
a favor da obrigação e da obediência à lei que jamais fora feito. A Apologia 
mostra Sócrates defendendo a si mesmo e a sua vida como um dom de Deus 
que realmente beneficia a cidade, mas no Críton, podemos vê-lo curvar-se à 
autoridade das leis que ele parece ter previamente rejeitado. Finalmente, se 
a Apologia apresenta Sócrates como o primeiro mártir da filosofia, a primeira 
pessoa a morrer por causa da filosofia, o Críton mostra o julgamento e a 
condenação de Sócrates como um caso de justiça consumada.
No Críton, Sócrates argumenta que nenhum Estado pode existir sem regras. A 
primeira regra de qualquer estado é a regra de que os cidadãos não são livres 
para deixar de lado as regras, para escolherem entre elas quais obedecer 
e quais desobedecer. Participar da desobediência civil de qualquer tipo não 
é apenas questionar esta ou aquela regra, mas é pôr em causa a própria 
natureza da lei, a própria questão das regras. Questionar ou desobedecer à 
lei é o mesmo que destruir a autoridade da lei. A quebra mesmo que de uma 
única lei constitui a essência da anarquia, constitui a essência da ilegalidade. 
Além disso, para Sócrates, o cidadão deve sua própria existência às leis. Nós 
somos o que somos por causa do poder e autoridade das leis, dos costumes, 
das tradições, da cultura que nos formou.
A Apologia e Críton representam uma tensão, representam um conflito entre 
dois códigos morais mais ou menos permanentes e irreconciliáveis. Aquele 
representado por Sócrates refere-se à razão, isto é, a razão soberana do 
indivíduo como a mais alta autoridade possível. É a dependência do filósofo 
em sua própria razão que o liberta da autoridade perigosa do Estado e protege 
o indivíduo de cumplicidade com a injustiça e os males que parecem ser uma 
parte necessária da vida política. Aqui está Sócrates, o abstêmio por princípios. 
Mas, o outro código moral é representado pelo discurso das leisonde são as 
leis da comunidade, as suas mais antigas e profundas crenças e instituições, 
a sua constituição, o seu regime, sua politea, que são fundamentalmente 
obrigatórias sobre o indivíduo e até mesmo tendo prioridade sobre o individual. 
O primeiro ponto de vista considera a vida filosófica, a vida examinada, a ser 
aquela que mais vale a pena viver; o outro considera a vida política, a vida 
do cidadão envolvido no negócio de deliberar, de legislar, fazer a guerra e a 
paz como a maior vocação do ser humano.
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Estes constituem duas alternativas irreconciliáveis, vocações distintas, e 
qualquer tentativa para conciliar ou para sintetizar estes dois só pode levar a 
uma profunda injustiça para com cada um. Platão parece acreditar que cada 
um de nós deve escolher, de algum modo, entre um ou outro destes dois 
contendedores quanto ao modo de vida mais sério e que valha mais a pena.
TÓPICO 2 
1 Escreva um texto explicando do que trata A República de Platão. Ao 
fazer isso comente as informações contidas na Carta VII.
R.: A República de Platão trata da cidade ideal, o que ele chama de Kallipolis, 
a cidade bela, a cidade justa, governada por filósofos-reis. Além disso, a obra 
versa sobre uma variedade de temas, como a justiça, a psicologia moral, a 
ordenação correta da alma humana, o poder da poesia, do mito e todo o 
domínio da cultura para moldar as almas e para moldar nossas sociedades, 
assim como a metafísica e a estrutura final de ser.
A República, acima de tudo, trata-se de um diálogo. É uma conversação. A 
República também é uma utopia, apresenta uma visão extrema da política, 
uma visão extrema da polis.
O fio condutor do livro é a correspondência, a simetria entre as partes da 
cidade e as partes da alma. A discórdia dentro da cidade, assim como a 
discórdia dentro da alma, é considerada como o maior mal. O objetivo da 
República é o de estabelecer e descrever como podemos conseguir uma 
cidade harmoniosa baseada em uma concepção de justiça que harmoniza 
o indivíduo e a sociedade. A melhor cidade seria necessariamente uma que 
pretende produzir o melhor ou o mais elevado tipo de indivíduo. A famosa 
resposta de Platão a isto é que esta cidade – qualquer cidade – nunca será 
livre de conflito, nunca será livre de conflitos entre facções até que, em sua 
famosa fórmula, os reis se tornem filósofos e os filósofos se tornem reis.
Platão nos pede para considerar seriamente como seria uma cidade 
governada por filósofos. Por isso a República de Platão é uma república de um 
tipo muito especial. Não é um regime como o nosso, dedicado a maximizar as 
liberdades individuais, mas é um que coloca a educação dos seus cidadãos, 
a educação de seus membros, como o seu maior dever. A República, como 
a polis grega, era uma espécie de associação tutelar. Assim, podemos dizer, 
que a obra se refere à politea como uma escola, cujo objetivo principal é a 
preparação para a orientação e para a liderança de uma comunidade. 
Na Carta VII, podemos ver uma espécie de sondagem, um autoexame de 
seus motivos e expectativas iniciais. Podemos ver a desilusão do Platão mais 
velho olhando para o que a tirania tinha feito. Mas, também olhando para os 
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Estados, as nações do seu tempo, vendo a sua gestão, sua decadência e 
conflito, dizendo e sugerindo que nenhuma justiça jamais será esperada até 
que, como ele diz no final, reis se tornarem filósofos e filósofos se tornarem 
reis, uma referência direta a República.
2 Comente quem são os personagens do diálogo em A República e o 
que cada um deles representa.
R.: Céfalo, é o primeiro a entrar no diálogo, o seu nome indica “cabeça”, 
ele é o chefe da família, mas também estão claramente presentes aqui as 
reivindicações da idade, da tradição, e da família. Céfalo é, como deve estar 
claro, a própria personificação, a encarnação do convencional. Ele não é um 
homem mau, de modo algum, mas ele é alguém completamente irrefletido.
Polemarco, filho e herdeiro de Céfalo, é o que os gregos chamariam de 
"cavalheiro", no sentido de alguém que se levanta por sua família e seus 
amigos. Polemarco está preocupado em defender a honra e a segurança da 
polis. Ele aceita a ideia de que a justiça é dar a cada um o que lhe é devido. 
Ou seja, fazer o bem a seus amigos e danos a seus inimigos.
Trasímaco, o mais astuto dos personagens anteriores, é um rival de Sócrates 
em muitos aspectos. Ele, assim como Sócrates, é um professor, um educador. 
Ele alega ter certo tipo de conhecimento sobre o que é a justiça, e afirma 
ser capaz de ensiná-la aos outros. Ele afirma que a justiça não é outra coisa 
senão a conveniência do mais forte. A justiça consiste das regras que são 
feitas pela classe dominante e para os seus próprios benefícios.
Os outros dois personagens, Gláucon e Adimanto, são os irmãos de Platão. 
O desejo de Gláucon é o de ouvir a justiça sendo louvada por si mesma. Ele 
é descrito como o mais corajoso dos irmãos, que, nesse contexto, significa 
o mais viril.
Adimanto está preocupado com uma imagem de autotutela, ou de 
autocontrole. Argumenta que não deveríamos nos importar com o que 
as pessoas dizem sobre nós, mas deveríamos estar preparados para ser 
guardiões de nós mesmos, desenvolver qualidades de autocontenção, 
autonomia e independência em relação à influência que os outros podem 
exercer sobre nós.
Sócrates é mediador de todo o diálogo, interagindo com cada um dos 
personagens, promovendo o processo dialético entre as teses e antíteses 
apresentadas.
Poderíamos, ao fazer um paralelo das partes da alma e da cidade, com 
os personagens, aferir que cada um representa uma destas. Céfalo – os 
apetites, o aspecto desiderativo; Polemarco – o thumos, o aspecto impetuoso; 
Trisimaco – a razão. E os próximos três personagens, da mesma forma, mas 
com mais ênfase: Adimanto, os apetites; Glauco, o thumos; e Sócrates a razão.
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3 Discorra sobre a hipótese cidade-alma e as etapas na construção da 
cidade ideal.
R.: É baseada em uma espécie de experiência mental. A proposta de criar 
uma cidade com nossa imaginação, pois seria mais fácil não ver a justiça 
microscopicamente em um indivíduo, mas sim vê-la como se fosse através de 
uma lupa. Por isso, a hipótese de visualizar a justiça no sentido amplo, vê-la 
em uma cidade, a fim de nos ajudar a entender o que ela é em um indivíduo.
Essa ideia de que a cidade é essencialmente análoga à alma, que a cidade 
é como a alma, é a metáfora central em torno da qual toda a República é 
construída. Sócrates introduz esta analogia para ajudar a compreender melhor 
o que é a justiça para uma alma individual. A governança da alma, o padrão 
de autocontrole de Adimanto, deve ser em alguns aspectos decisivo tal como 
o governo de uma cidade.
Uma maneira de se pensar sobre as duas metáforas, da cidade e da alma 
juntas, é pensar nelas como um tipo particular de hipótese causal sobre 
a formação de ambos, o caráter individual e as instituições políticas. Isso 
sustenta a opinião de que tanto nós, como indivíduos, determinamos e 
moldamos o caráter de nossas sociedades, quanto essas sociedades moldam 
e determinam o nosso caráter individual. A analogia cidade-alma poderia 
ser vista então como uma tentativa de compreender como as sociedades se 
reproduzem, e como elas moldam os cidadãos que, por sua vez, moldam as 
sociedades em que habitam.
Assim, cada regime irá produzir um tipo distinto de indivíduo, e esse indivíduo 
virá a incorporar os traços de caráter dominantes do regime particular. O 
restante da República é dedicado a descrever o regime que irá produzir um 
tipo distintivo de caráter humano, e é exatamente por isso que o livro é uma 
utopia.
Já a construção da Kallipolis ocorre através de três vagas ou ondas (trykimía) 
ou três teses. A primeira dessas ondas é as restriçõesà propriedade privada, 
até mesmo a abolição da propriedade privada. A segunda onda a abolição da 
família, e a terceira onda o estabelecimento dos reis filósofos.
4 Explique o papel da impetuosidade, do thumos, no estabelecimento 
da cidade. Assim como, descreva a proposta educacional de Platão para 
o controle das paixões.
R.: A impetuosidade, a animosidade, é a qualidade psicológica central da 
República. Toda a propulsão da obra é dedicada à domesticação e controle 
da impetuosidade. A impetuosidade é a qualidade da alma que está mais 
associada com os desejos de honra, de fama e de prestígio. É uma qualidade 
psicológica de ordem superior. 
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Uma das coisas que Sócrates enfatiza é que a mais poderosa das paixões 
é a paixão socrática que ele chama de thumos. Thumos é, para Platão, a 
paixão política par excellence. É um tipo de amor ardente à fama, amor à 
distinção que impulsiona certos tipos de homens e mulheres a buscar as 
suas ambições na vida pública, no espaço público. A noção de irascibilidade/
impetuosidade ou essa qualidade “thumotica” está conectada claramente à 
nossa capacidade de heroísmo e de autossacrifício. 
Entretanto, também está conectada aos nossos desejos de dominação e 
aos desejos de exercer tirania sobre outros. O thumos possui uma espécie 
de componente duplo. Ele pode nos levar a uma sensação de indignação 
justa e raiva na presença da injustiça, mas também pode nos levar de uma 
forma bastante contraditória ao desejo de dominar e tiranizar outros. Esta é 
a qualidade que Sócrates considera como sendo possuída por cada grande 
líder político e estadista, mas também é claramente uma qualidade possuída 
por todos os tiranos.
O que a República tenta fazer é nos oferecer estratégias, talvez possam até 
chamar de uma terapia para lidar com o thumos, para submetê-lo ao controle 
da razão e nos ajudar a alcançar certo nível de equilíbrio, de autocontrole e 
moderação. Estas são as qualidades que em conjunto Sócrates as chama de 
justiça, que só podem ser alcançadas quando a razão está no controle dos 
apetites e dos desejos. Ideias como a proposta para a coeducação de homens 
e mulheres, a criação da criança como responsabilidade da comunidade têm 
como objetivo eliminar o sentido de “minha” ou “meu” e promover uma espécie 
de senso comum de esprit de corps entre os membros da classe guardiã.
Por isso, a criação da cidade justa só pode começar com o controle da 
música, da poesia e das artes. A primeira ordem do dia para o fundador de 
uma cidade, qualquer cidade, é a supervisão da educação. No lugar do poder 
pedagógico da poesia, Sócrates propõe instalar a filosofia. Como resultado, os 
poetas terão de ser expulsos da cidade. É importante lembrar que a questão 
da educação, da reforma, da censura e do controle da poesia é introduzida 
no contexto de domar as paixões belicosas de Gláucon e outros como ele. A 
questão da censura e do contar mentiras é introduzida, em outras palavras, 
como uma questão de necessidade militar, para controlar os guardiões ou os 
auxiliares da cidade, enfim, toda a sua classe guerreira. Platão acredita que 
este é um aspecto passional ou impetuoso da natureza que permanece forte 
e será necessário para educar os guerreiros da sociedade que defendem a 
mesma.
5 Descreva a noção de Justiça em A República de Platão e explique 
quem é o filósofo-rei.
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Sugestão de resposta: A ideia platônica de justiça concerne harmonia, tanto a 
harmonia na cidade quanto a harmonia na alma. Aprendemos que estas duas 
são realmente homólogas de alguma forma. A justiça, portanto, é definida 
como aquilo que une a cidade. Assim, ela é composta na medida em que todos 
estiverem executando as funções para às quais são mais aptos, sendo que a 
Justiça na cidade parece significar aderir ao princípio da divisão do trabalho.
A alma é dita justa quando os elementos, apetitivo (concupiscência), irascível 
(impetuosidade) e racional, cooperam com a razão. A razão deve governar o 
espírito (as paixões) e o apetite. Assim como na polis o filósofo-rei governa os 
guerreiros e os trabalhadores. O resultado disso é uma espécie de equilíbrio 
das partes do todo. Por isso que a justiça é uma espécie de harmonia em 
que as três partes da cidade e as três partes da alma são expressões diretas 
uma da outra.
Desta visão de justiça podemos extrair a ideia de que, ao fundar a cidade, 
nós não estamos olhando para a felicidade excepcional de um único indivíduo 
ou um grupo, mas sim para a cidade como um todo.
O filósofo rei é descrito por Platão como alguém com conhecimento das formas 
eternas, que se encontram para trás ou para além das muitas particularidades. 
O único verdadeiramente apto a usar a razão resultando no equilíbrio da alma 
e da cidade. O único, portanto, capaz de estabelecer a justiça, de governar 
a cidade justa.
6 Qual é a crítica de Platão às democracias modernas? Comente os 
prós e contras.
Sugestão de resposta: Ao educar os cidadãos para cooperar uns com os outros 
de uma forma amigável, a democracia parece correr o perigo de desvalorizar 
as pessoas que estão preparadas para ficarem sozinhas, os individualistas 
austeros. É precisamente este tipo de conformismo rastejante, esse tipo de 
tolerância maleável, esse tipo de niilismo suave que as democracias tendem 
a promover.
O que mais incomoda Sócrates sobre a nossa democracia é o certo tipo de 
instabilidade na mesma, a sua tendência de ser tensionada entre os extremos 
da anarquia, entre a ilegalidade, e a tirania. 
Por outro lado foi em uma democracia que surgiu o grande filósofo Sócrates. 
E foi na liberdade de uma democracia que ele pode cumprir sua missão, até, 
claro, ser condenado. De qualquer modo, Platão introduz a cidade filosófica 
como uma metáfora para nos ajudar a entender a educação da alma. A 
reforma política pode não estar ao alcance do nosso poder, mas o exercício 
de autocontrole sempre está. A primeira responsabilidade do indivíduo que 
deseja se envolver em reforma política é reformar-se. Assim, se quisermos 
usufruir da liberdade permitida nas democracias, primeiro deveríamos, tal 
como Sócrates, entender que qualquer reforma começa em sua própria casa.
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1 Explique o que Aristóteles quer dizer ao declarar que: o homem é 
naturalmente o animal político; a cidade é parte da natureza; e a 
escravidão é natural.
R.: O homem é naturalmente o animal político na medida em que a fala e a 
razão nos dão uma espécie de liberdade, de amplitude, uma área de discrição 
em nosso comportamento e que não está disponível para outras espécies. É 
a razão ou a fala, não o instinto, que nos torna políticos. Em outras palavras, 
é a palavra ou a razão, o logos, que é capaz de ambos distinguir e criar certas 
categorias morais importantes. A partir das quais nós vivemos, e discernindo-
as constituímos a família e a polis. 
A polis é natural no sentido de que ela cresceu de formas menores e inferiores 
de associação humana. Primeiro vem a família, em seguida, uma associação 
de famílias em uma tribo, em seguida, outra associação em uma aldeia, e 
então uma associação de aldeias que criam uma polis ou uma cidade. A 
polis é natural no sentido de que é uma consequência natural, um produto 
do desenvolvimento, a forma mais desenvolvida de associação humana.
A cidade é natural na medida em que permite aos seres humanos atingir 
e aperfeiçoar o que ele chama de telos, isso quer dizer, o seu fim, o seu 
propósito. Portanto, nós somos animais políticos porque a participação na 
vida da cidade é necessária para a realização da excelência humana, para a 
realização do nosso bem-estar. Uma pessoa que não pode viver na cidade é 
um apolis - sem uma cidade - ou deve ser um bruto (uma besta) ou um deus.
Já no caso da naturalidade da escravidão, é ditapartir da crença de que 
a desigualdade é a regra básica entre os seres humanos. Aristóteles não 
presumiu simplesmente que a escravidão era natural porque era praticada 
virtualmente em todo o mundo antigo. Ele molda sua análise na forma de 
um debate. 
Aristóteles concorda com aqueles que negam que a escravidão é justificada 
pela guerra ou conquista. Da mesma forma, ele nega que a escravidão é 
sempre ou apropriada apenas para os não gregos. Não há características 
raciais ou étnicas que distinguem o escravo natural do mestre natural.
A escravidão é natural porque não podemos governar a nós mesmos sem a 
contenção das paixões. Autogoverno significa autocontenção. Autocontenção 
ou autocontrole é necessário para a liberdade ou autogoverno. Portanto, o que 
é verdade sobre o sistema de contenção das paixões e desejos é verdadeiro 
também da contenção e controle sobre os outros. Além disso, existe uma 
espécie de hierarquia dentro da alma no processo desta contenção da paixão.
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Mesmo diante da afirmação de que todos os homens, por natureza, desejam 
conhecer, Aristóteles parece considerar que a educação como a prerrogativa 
dos poucos. Isso leva a consideração de que o tipo de disciplina e autocontrole 
necessário para uma mente educada seja desigualmente dividido entre os 
seres humanos. Segue disso, que o regime de acordo com a natureza, isto 
é, o melhor regime, seria uma aristocracia dos educados, uma aristocracia 
da educação e da instrução, uma república aristocrática de algum tipo, onde 
uma elite educada governa para o bem de todos.
2 O que é um regime político para Aristóteles? Quais são as suas 
estruturas e instituições?
R.: Um regime refere-se à enumeração formal de direitos e deveres dentro de 
uma comunidade, mas também aborda algo mais próximo ao que poderíamos 
chamar “o modo de vida” ou a cultura de um povo. Seus costumes distintos, 
costumes, leis, hábitos, disposições e sentimentos morais. Portanto, a forma 
de governo é o que dá a um povo e a uma cidade a sua identidade.
Aristóteles distingue entre o que ele chama de a substância e a forma do 
regime ou do governo, a matéria, a substância, a base material de um regime 
diz respeito ao seu corpo cidadão, o caráter daqueles que constituem a cidade. 
Aristóteles argumenta que os cidadãos são mantidos unidos por laços de 
afeto comum, koinonia em grego, literalmente o compartilhar, a comunhão 
com os outros. O afeto, presente nesta comunhão é a lealdade e a amizade, 
e é isto que compõem um regime.
Um regime também diz respeito as suas estruturas e instituições, ou seja, 
à maneira pela qual o poder é dividido ou distribuído em uma comunidade. 
Em outras palavras, cada regime será baseado em algum tipo de juízo de 
como o poder deve ser distribuído a um só, aos poucos ou aos muitos. Ele 
também distingue entre regimes que são bem ordenados, bem governados, 
e aqueles que são corruptos.
 
3 Comente as críticas e recomendações de Aristóteles ao regime 
democrático.
R.: Ele argumenta que ela possa conter coletivamente mais sabedoria do 
que um regime governado por um ou por poucos. O processo de deliberação 
democrática pode ser visto como um meio superior de chegar a decisões. Além 
disso, as pessoas em uma democracia, quando se unem, tornam-se como 
um único ser humano com muitas mãos e pés, e com uma só personalidade, 
que podemos deduzir que também seja maior. Ou seja, podemos ouvir e ver, 
perceber melhor do que qualquer indivíduo sozinho. Assim, uma multidão, 
os muitos, é mais incorruptível do que os poucos. Menos corruptível, menos 
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suscetível ao suborno, você não pode subornar um monte de gente da mesma 
forma que você faria com um único indivíduo. Entretanto, na mesma seção 
do livro, Aristóteles proporciona uma defesa da realeza e do governo por um 
só. Nisto podemos concluir que, apesar das vantagens da democracia, ou 
das vantagens de uma pambasileia, existem diferentes tipos de regimes que 
podem ser apropriados para diferentes tipos de situações. Não há um modelo 
único da vida política, mas bons regimes podem vir em uma variedade de 
formas.
4 Explique quais remédios Aristóteles oferece para compensar a luta 
potencialmente bélica entre as várias facções.
R.: Para Aristóteles, o sentido e a finalidade da ciência política é mediar as 
causas das facções, auxiliar na mediação das causas das facções que levam 
à revolução e à guerra civil. A arte e a ciência política de Aristóteles é uma 
forma de mediação política, de como trazer a paz a situações de conflito. O 
mais importante desses remédios é o Estado de Direito, a nomocracia. A lei 
garante a igualdade de tratamento de todos os cidadãos e impede o governo 
arbitrário nas mãos de um, alguns, ou muitos. A lei estabelece uma espécie 
de imparcialidade.
5 Qual é o padrão Aristotélico de direito ou justiça natural?
R.: O direito natural é revelado não em proposições gerais ou máximas 
universais. O direito natural é mutável porque circunstâncias diferentes vão 
requisitar diferentes tipos de decisões. Aristóteles enfatiza o caráter mutável 
do direito natural, em parte, para preservar a liberdade de ação requerida 
pelos estadistas. Assim, o estadista aristotélico não será demasiadamente 
afetado pela necessidade ocasional de se afastar da norma. Entretanto, o 
objetivo do estadista aristotélico será a restauração das condições do governo 
constitucional e do Estado de Direito, da forma mais rápida e mais eficiente 
possível. 
6 Discorra sobre a proposta do melhor regime, a Politeia, na perspectiva 
de Aristóteles.
R.: A politeia é o regime que representa, para Aristóteles, uma mistura dos 
princípios da oligarquia e da democracia. Por isso, diz ele, evita o domínio de 
um ou de outro extremo. Através da combinação de elementos, dos poucos 
e dos muitos, a politeia é caracterizada pelo predomínio da classe média, 
o grupo do meio, a forma intermediária. Aristóteles entende a constituição 
mista como um equilíbrio das classes – do um, dos poucos e dos muitos. 
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Outro ponto é que ele não insiste tanto sobre a separação efetiva das funções 
de governo, pondo-as em mãos separadas. É o suficiente para ele se cada 
classe partilhe em algum aspecto do poder de governo.
Além disso, o melhor regime não tem a liberdade do indivíduo como a maior 
prioridade, mas sim o funcionamento ou o bem-estar funcional da cidade. 
A liberdade individual pode ser na melhor das hipóteses um subproduto 
desejável do regime misto aristotélico, mas a liberdade individual não é o 
seu definidor ou principal objetivo.
7 Explique o posicionamento de Aristóteles quanto a propriedade em 
relação a prosperidade da república.
R.: Ele critica por um tempo considerável a República de Platão pela unidade 
excessiva que exige de seus cidadãos. A cidade não é naturalmente uma só. 
Isto quer dizer, certa diversidade é necessária para perfazer uma cidade. E, 
a partir disso, Aristóteles afirma que onde toda a propriedade é mantida em 
comum, é mais propensa a sofrer de negligência comum. Ele levanta uma 
crítica às reivindicações para o tipo de unificação excessiva da centralização, 
da concentração da propriedade. No entanto, apesar de sua consciência 
sobre a importância do comércio e a importância da propriedade, o objetivo 
da cidade não é a riqueza, não é a produção de riqueza. A parceria política 
deve ser considerada por causa de atos nobres bem executados. A riqueza 
e a propriedade, portanto, existem para o benefício da virtude e não a virtude 
para o benefício daquelas.
8 Descreva o estadista na concepção de Aristóteles.
R.: O estadista, para Aristóteles, é o megalopsychos, literalmente, a pessoa ou 
o homem de grandeza na alma, costumeiramente traduzido por “magnânimo". 
Este, ao contrário do filósofo, é uma pessoa com algumariqueza herdada, 
principalmente uma propriedade de terra, mas cujo modo de vida será urbano. 
Ele será um membro do que poderíamos chamar de patriciado urbano. 
O magnânimo pode não ter a inteligência especulativa de um Sócrates, 
mas ele vai ter a qualidade da racionalidade prática, de julgamento prático 
necessário para a administração dos negócios. É uma pessoa que o possui 
o phronimos, uma pessoa de sabedoria prática. Ou seja, um senso sagaz de 
know-how, de “saber como”, saber como fazer, ou uma perspicaz habilidade 
política. Esse tipo de conhecimento implica julgamento e deliberação, a 
habilidade deliberativa ou a arte deliberativa. Nós deliberamos com o objetivo 
de preservar ou de mudar, de fazer algo melhor ou de preservá-lo de tornar-
se pior. Esse tipo de conhecimento será a arte ou o ofício do estadista, 
preocupado acima de tudo com o que fazer em uma situação específica.
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TÓPICO 4 
1 Comente a razão pela qual Maquiavel é considerado o fundador do 
Estado moderno.
R.: Maquiavel compara a si mesmo com Cristóvão Colombo por sua 
descoberta do que ele chamou de "novos métodos e sistemas". O que 
Colombo tinha feito para a geografia, Maquiavel afirma que fará para a política. 
Ou seja, descobrir um continente completamente novo, um novo mundo que 
exigirá um deslocamento do mundo anterior. Assim, Maquiavel rompeu com 
o modelo dominante de universalismo cristão, ele também rejeita o modelo 
antigo do pequeno estado republicano autônomo.
A proposta dele é para a verdade efetiva das coisas. Ir ao encalço da verdade 
efetiva das coisas, não à imaginação delas ou à sua utopia. E para fazer isso, 
ele parece estar mais interessado nos males que os seres humanos fazem 
do que nos bens à que eles aspiram. Você pode até dizer que Maquiavel se 
deleita em demonstrar, para nossa decepção, o espaço existente entre as 
nossas intenções nobres e as consequências reais dos nossos atos.
Destarte, ele tanto substitui quanto reconfigura, de acordo com seu próprio 
entendimento, elementos do império cristão e da república romana, para criar 
uma nova forma de organização política distintamente sua. É exatamente 
esse processo da criação maquiavélica que podemos chamar hoje de o 
Estado moderno. Maquiavel é o fundador, o descobridor, o inventor do Estado 
moderno.
Este Estado é distinto, pois foi liberado ou emancipado das concepções cristãs 
e clássicas da virtude. A gestão dos assuntos políticos é deixada para aquelas 
pessoas que ele chama de príncipes, que no uso maquiavélico designa 
um novo tipo de fundador político ou líder dotado de uma nova espécie de 
ambição, amor à glória e elementos de autoridade profética que poderíamos 
chamar de carisma.
Talvez mais do que qualquer outra coisa, a nova abertura de Maquiavel, a 
sua disponibilidade para desafiar a autoridade recebida e a sua vontade 
de considerar a autoridade como autocriada, como self-made, em vez de 
dada pela natureza ou de graça, é o que constitui, fundamentalmente, a sua 
modernidade.
2 Descreva quem é o verdadeiro destinatário do livro O Príncipe.
R.: O verdadeiro destinatário deste livro deve ser necessariamente o príncipe 
em potencial. Ou seja, alguém com audácia política suficiente para criar a 
sua própria autoridade, e não simplesmente recebê-la do passado. O novo 
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príncipe tira vantagem de sua oportunidade, apreende sua oportunidade e 
impõe a sua própria forma sobre ela.
O novo príncipe, o príncipe profético de Maquiavel, deve ter algumas das 
qualidades de um filósofo, assim como de um reformador religioso tentando 
reformular e remodelar a opinião humana, especialmente a opinião sobre o 
bem e o mal, o justo e o injusto.
3 O que é a virtù para Maquiavel?
R.: Sua palavra "virtù", uma palavra que mantém a palavra latina “vir”, 
que significa "homem", talvez seja mais bem traduzida pela nossa palavra 
"virilidade", no sentido de brio, dignidade e coragem. O que distingue o uso 
de Maquiavel desta linguagem de virtù, virilidade, é que ele busca localizá-la 
em certas situações extremas, como as fundações políticas, as mudanças 
de regimes, as guerras, tanto as nacionais e as estrangeiras, e, em seguida, 
fazer com que a moralidade se ajuste a esses extremos. Nessas situações, e 
só nessas situações, é admissível violar os preceitos da moralidade comum. 
Nessas situações é preciso aprender, diz ele, como não ser bom, como violar 
as convenções e os cânones da moralidade comum. Maquiavel toma suas 
considerações destes estados extremos de emergência e, à sua própria 
maneira, procura normalizá-los, apresentá-los como a condição normal 
da política. Ou seja, nós entendemos finalmente ou plenamente o que as 
pessoas são, apenas nas situações mais extremas. O paradoxo que percorre 
por toda a moralidade de Maquiavel é que a própria possibilidade da virtude 
se desenvolve a partir do, e depende do contexto de caos, da violência e da 
desordem que sempre ameaçam o mundo político. Em outras palavras, a 
sua tese é que o bem só é possível por causa da existência prévia do mal. A 
fundação de regimes requer, para Maquiavel, um tipo de cálculo frio e cruel.
Maquiavel, assim rompe com estas regras sobre não dar maus exemplos. A 
virtude não está associada com as concepções clássicas de moderação, de 
justiça, de autocontrole sobre as virtudes cristãs da fé, esperança e caridade. 
Virtude significa para ele uma espécie de autoafirmação viril, de audácia, de 
implacabilidade, de dependência nas próprias armas e de um uso calculado de 
crueldade para atingir os seus próprios fins. Maquiavel, portanto, transforma 
completamente a linguagem da virtude, dá-lhe um novo tipo de significado, 
muda-a de qualquer transcendentalidade platônica ou cristã a um maior 
sentido de mundanidade.
4 Comente sobre o problema das “mãos sujas” e a proposta de 
Maquiavel de reformular a moralidade na política.
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R.: A ideia central no problema das mãos sujas é que se você quer liberdade, 
você tem que saber como não ser bom, pelo menos no sentido em que o 
cristianismo tem definido bondade. A virtude cristã da humildade, dar a outra 
face, o perdão dos pecados, e assim por diante, deve ser rejeitada, caso você 
realmente queira “fazer o bem” ao invés de apenas “ser bom”. Você precisa, 
para aprender, saber como “sujar as mãos”. Entre a inocência do cristão e o 
mundanismo da nova moralidade de Maquiavel, não pode haver reconciliação. 
Estas são apenas duas posições morais incompatíveis.
O verdadeiro estadista, o verdadeiro príncipe para Maquiavel, deve estar 
preparado para misturar: um amor pelo bem comum, um amor pelo seu próprio 
povo, com um traço de crueldade – que é frequentemente considerado como 
essencial para um grande governante, soma-se a isso, uma parte do saber 
como não ser bom e do saber quando e como usar a crueldade, ou o que 
Maquiavel conspicuamente chama de "crueldade bem utilizada". Quando ela 
é bem utilizada, é uma virtude.
Esta é a questão que se tornou conhecida como “o problema das mãos sujas”. 
Foi assim nomeada por causa da famosa peça escrita pelo filósofo francês 
Jean-Paul Sartre (1972), originalmente publicada em 1948. O problema das 
mãos sujas refere-se ao conflito de deveres, ao conflito de moralidades entre 
as exigências severas da política e o desejo igualmente exigente por pureza 
moral e para manter o mundo a uma distância.
Maquiavel, portanto, reformula a moralidade política, ele não nega que há 
algo de profundamente admirável sobre o desejo de permanecer moralmente 
puro, moralmente decente, moralmente inocente, mas, ele afirma que esta 
é uma moralidade muito diferente da moralidade da política. A política deve 
tornar-se um assunto puramente mundano. Ela não deve ser limitada ou 
constrangida por quaisquer padrões transcendentes ou leis morais quenão 
derivam da política em si mesma.
UNIDADE 2
TÓPICO 1
1 Hobbes argumenta que o Leviatã é criado pela arte. Explique o sentido 
do termo “arte” para Hobbes, ao fazer isso esclareça o que este termo 
é e o que ele não é para o referido autor.
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R.: A arte, para Hobbes, não é uma mera imitação da natureza, ela cria um 
novo tipo de natureza, uma natureza artificial. Portanto, a arte seria como 
uma criação da engenhosidade humana. Arte para Hobbes também não é 
uma antítese à ciência, muito pelo contrário, esta última é a mais elevada 
expressão da arte. Assim, o sentido do termo “arte” para Hobbes é como 
um sinônimo de termos como: Razão e Ciência, coisas que não são inatas, 
nem meros produtos da experiência, mas que são alcançadas pelo esforço, 
trabalho, imposição dos nomes às coisas, método de estudo bom e ordenado. 
A razão, a ciência, ou seja, a “arte” são as capacidades de transformar a 
natureza pela imposição de um método que irá produzir efeitos semelhantes 
após consequências semelhantes.
2 Um aspecto importante do pensamento hobbesiano é a sua concepção 
de conhecimento e, portanto, o seu ceticismo. Descreva, a partir do 
texto, o significado do ceticismo hobbesiano e quais são as suas 
consequências.
R.: Ele é um cético não porque ele acredite que não possa haver fundamentos 
para as nossas crenças. Ele é um cético no sentido de que não pode haver 
fundamentos transcendentes ou não humanos para as nossas crenças. 
Para ele, nós não podemos ter certeza dos fundamentos últimos de nosso 
conhecimento. O conhecimento para Hobbes é uma construção humana e 
está sempre sujeito ao que os seres humanos podem acordar ou estabelecer. 
Essa é, portanto, uma visão cética da fundação do conhecimento.
A consequência direta desse ceticismo é que se todo o conhecimento, em 
última análise, baseia-se em um acordo sobre os termos comuns, então a 
nossa razão, nossa racionalidade, não tem nenhuma participação no nous 
divino, a inteligência divina. Nossa razão tem dentro de si nenhuma faísca 
de divindade. Nossa razão não testemunha a algum tipo de voz interior da 
consciência ou qualquer coisa que pretenda dar-lhe algum tipo de fundação 
indubitável. A certeza que temos sobre qualquer coisa seria sempre provisória, 
descoberta com base na experiência e sujeita à revisão contínua à luz de 
novas experiências adquiridas. Teríamos uma concepção experiencial do 
conhecimento. Esse tipo de ceticismo sobre os fundamentos do conhecimento 
tem também outras implicações para as concepções sobre coisas como a 
religião e a tolerância religiosa.
TÓPICO 2
1 Os teóricos políticos sempre explicitaram, de um modo ou de outro, o 
papel ou a função da propriedade em suas teorias políticas. Compare 
a visão de propriedade e de comércio de Platão, Aristóteles e Locke.
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R.: Platão e Aristóteles consideravam o comércio e a propriedade como 
subordinadas à vida de um cidadão. Platão, na República teria instituído uma 
espécie de comunismo de bens entre os guardiões de sua Kallipolis. Aristóteles 
pensava na necessidade da propriedade privada, mas simplesmente como 
um meio de permitir que alguns desses cidadãos se envolvessem na vida 
política. A economia, em ambos os casos, sempre esteve subordinada à 
política. Locke transforma esta doutrina antiga, e que também se manteve na 
Idade Média, ao afirmar que o mundo pertence ao trabalhador e ao racional, 
aqueles que por meio de seus próprios esforços, labor e trabalho, ampliam 
e melhoram a abundância de tudo. Para Locke o ponto essencial é que não 
há limites naturais para a aquisição de propriedades. Portanto, ele não torna 
a natureza, mas sim o trabalho e a aquisição humana a fonte de propriedade 
e de bens materiais ilimitados.
2 Tanto Hobbes como Locke explicam a transição do estado de natureza 
ao estado civil. Compare as explicações destes dois autores.
R.: Locke tenta modificar, domesticar, aprimorar os ensinamentos severos e 
rigorosos de Hobbes. Hobbes havia enfatizado o temor absoluto do estado 
de natureza. Para Hobbes o estado de natureza era uma espécie de estado 
de pavor existencial, de medo absoluto. Para Locke, no entanto, é uma 
condição continuamente atormentada pela inquietação e pela ansiedade ou 
por “inconvenientes”, esta última sendo a palavra que ele usa com frequência. 
O estado de natureza é aquele que consiste em inconveniências contínuas. É 
o nosso mal-estar, a nossa inquietação que não é apenas um estímulo para 
o nosso trabalho, mas é a causa das inseguranças que temos no estado de 
natureza.
TÓPICO 3
1 Hobbes atribuiu ao homem natural certas propensões bélicas, e 
Locke atribuiu ao homem natural certas qualidades de racionalidade, 
de avidez ao trabalho e de ganância. Todavia, Rousseau argumenta 
que essas atribuições não poderiam estar corretas. Descreva os 
argumentos de Rousseau que rejeitam a proposta de Hobbes e a 
proposta de Locke quanto às suas respectivas atribuições ao homem 
natural.
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R.: Quanto a Hobbes, Rousseau argumenta que a guerra e as próprias paixões 
que a fazem surgir só podem existir uma vez que estamos em sociedade. O 
estado de guerra é de fato meramente o estado de sociedade. Isso não pode 
referir-se ao homem natural, porque nas condições naturais não há relações 
sociais deste tipo. Quanto a Locke, Rousseau argumenta que as qualidades 
de racionalidade, de avidez ao trabalho e de ganância também são apenas 
qualidades que podemos adquirir à luz da sociedade. A propriedade implica 
relações sociais entre as pessoas, as relações de justiça e injustiça, e o 
homem em um estado de natureza não é um animal social. Para Rousseau a 
natureza humana é algo infinitamente mais remoto e estranho do que qualquer 
um dos seus antecessores tivera imaginado. A condição original da natureza 
humana, para Rousseau, era muito mais similar àquela de um animal do que 
qualquer coisa identificável ou reconhecidamente humana.
2 O conceito de liberdade é central na teoria política tanto de Hobbes e 
Locke quanto de Rousseau. Descreva em quais aspectos o conceito 
de liberdade em Rousseau difere das concepções hobbesianas e 
lockeanas.
R.: Hobbes e Locke argumentam que a liberdade de vontade é uma 
característica do homem natural ou do homem pré-social. A liberdade para 
Hobbes ou Locke significa simplesmente a liberdade de escolher fazer isso 
ou aquilo, a liberdade de exercer a vontade e de não sofrer a interferência dos 
outros ao nosso redor. Rousseau também acredita nisso, mas ele acrescenta 
algo a mais. Ele conecta a liberdade ao que ele chama de qualidade ou 
faculdade de aperfeiçoar-se, o fenômeno da perfectibilidade. Isto sugere 
uma abertura virtualmente ilimitada à mudança. Ou seja, para Rousseau, 
não somos meramente a espécie que têm a liberdade para “fazer” isso ou 
aquilo, mas somos a espécie com a liberdade para “nos tornar” isto ou aquilo.
UNIDADE 3
TÓPICO 1
1 Após os estudos realizados, descreva com suas palavras as principais 
características dos regimes totalitários.
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R.: O acadêmico deverá contemplar as seguintes características: Intervenção 
forte do Estado; poder centralizado na figura do líder do regime; controle dos 
meios de comunicação para propagar as ideologias do regime; uso do terror, 
do medo e da mentira para controlar as pessoas. 
2 A propaganda totalitária foi um meio pelo qual os regimes totalitários 
espalharam suas mentiras e doutrinaram as massas no sentido 
de aderirem ao movimento e levá-lo adiante. Sobre a propaganda 
totalitária, assinale V para a sentença verdadeira e F para a falsa:
( ) A liberdade de expressão deixa de existir num regime totalitário. Os 
conteúdos são minuciosamente selecionados de acordo com os interessesdo governo totalitário no sentido de promover a ideologia do regime. 
( ) A propaganda totalitária inicialmente vinha carregada de cientificismo. 
Os responsáveis pela elaboração dos conteúdos da propaganda recorriam 
à “ciência” para fundamentar aquilo que estavam passando para o público.
( ) A propaganda foi a única e mais eficiente arma utilizada para estabelecer 
os regimes totalitários. 
Agora, assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:
a) (x) V – V – F.
b) ( ) V – F – F.
c) ( ) F – V – F. 
3 Durante a Segunda Guerra Mundial ficou muito evidente a questão 
do antissemitismo. A partir de então este assunto esteve na pauta 
das grandes discussões sobre os direitos humanos. Sobre o 
antissemitismo no regime totalitário alemão, analise as sentenças a 
seguir:
I- Antes mesmo da ascensão do nazismo na Alemanha os judeus já 
sofriam certa discriminação na Europa, todavia, no regime nazista houve 
uma intensificação desta discriminação, quando teve início o processo de 
eliminação sistematizada nos campos de extermínio.
II- Devido ao número de judeus (aproximadamente seis milhões) que 
morreram nos campos de extermínio, os demais povos ou classes, tais como 
os ciganos, deficientes físicos e mentais, homossexuais e testemunhas de 
Jeová são insignificantes e nem deveriam entrar nas estatísticas quando 
falamos de atentados contra os direitos humanos. 
III- O antissemitismo foi um fato isolado na Alemanha e ocorreu apenas 
porque os judeus eram os donos das grandes fortunas, nada tem a ver com 
a questão étnica. 
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IV- O fato de os judeus não pertencerem a nenhuma classe ou partido político 
fez com que sua posição ficasse fragilizada diante do nacionalismo crescente 
nos países europeus e principalmente na Alemanha.
Agora, assinale a alternativa CORRETA:
a) ( ) As afirmativas I, II e III estão corretas. 
b) ( ) As afirmativas II e IV estão corretas.
c) (x) As afirmativas I e IV estão corretas. 
TÓPICO 2
1 Defina, com suas palavras, o que caracteriza o Estado moderno, 
segundo Éric Weil.
R.: O Estado moderno é caracterizado como a organização racional da 
comunidade que trabalha em função da mesma. É função do Estado trabalhar 
para garantir a subsistência da comunidade. 
2 De que maneira Weil entende o dever de ser feliz?
R.: Para Weil, ser feliz é um dever do indivíduo, ele não pode esperar que 
os outros lhe façam feliz. A felicidade é uma obrigação que o indivíduo tem 
consigo mesmo, é um dever moral cuja responsabilidade é sua.
3 Eric Weil dá importância muito grande ao fato de que a discussão 
deve fazer parte da construção social tanto do indivíduo quanto da 
comunidade. Sobre a necessidade da discussão na construção social, 
analise as sentenças a seguir:
I- É fundamental para manutenção da discussão e da democracia que os 
tribunais sejam independentes. 
II- A discussão tem por objetivo a busca da imposição das ideias de quem tem 
mais prestígio na comunidade e não deve levar em conta se esta discussão 
é racional ou não.
III- A discussão viabiliza uma saída menos violenta para os embates, pois o 
combate que antes se dava no campo físico, com a discussão passou para 
o campo das ideias. 
IV- O governo não deve se envolver com as discussões da comunidade, pois 
sua tarefa é apenas executar aquilo que é determinado pela administração 
pública. 
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Agora, assinale a alternativa CORRETA:
a) ( ) As afirmativas I e II estão corretas. 
b) ( ) As afirmativas I, II e IV estão corretas.
c) ( ) As afirmativas II, III e IV estão corretas.
d) (x) As afirmativas I e III estão corretas.
4 Sabemos que cada indivíduo possui um valor social, dependendo 
do que ele pode contribuir para com a comunidade. Nesse sentido, 
analise as sentenças a seguir e assinale V para as verdadeiras e F 
para as falsas:
( ) Na luta constante da comunidade por sobrevivência, o valor social de cada 
indivíduo está relacionado ao grau de contribuição do mesmo para garantir 
a sobrevivência da comunidade.
( ) O indivíduo não deve lutar pela sobrevivência da comunidade, pois esta 
atribui valores sociais injustos que nem sempre corresponde com aquilo que 
os indivíduos realmente fazem por ela.
( ) O indivíduo possui obrigações para com sua comunidade, é seu dever 
cumprir com estas obrigações para a sobrevivência da mesma. 
Agora, assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:
a) ( ) V – V – F.
b) ( ) F – F – V.
c) ( X ) V – F – V. 
TÓPICO 3
1 Uma das propostas de Rawls em sua teoria da justiça é que os 
indivíduos, ao escolherem os princípios de justiça, devem se 
encontrar em uma posição original. Por que Rawls defende esta ideia?
R.: A ideia por trás da posição original é que os indivíduos se encontrariam 
todos em uma posição de igualdade, o que é considerado como fundamental 
na escolha de princípios de justiça que sejam realmente justos. 
2 De acordo com o que estudamos, em que situação, por exemplo, o 
Estado deve intervir na liberdade de consciência?
R.: O Estado deve intervir quando esta liberdade ameace a ordem pública 
ou atente contra a vida de outras pessoas. 
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3 A teoria da justiça de John Rawls é considerada como uma alternativa 
ao utilitarismo. Analise as sentenças abaixo e assinale aquela que 
justifique tal ideia:
a) ( ) A teoria da justiça propõe que os princípios de justiça devem considerar 
a maioria, pois a meta consiste que seja garantido um bem maior para o 
maior número de pessoas possível, mesmo que seja necessário sacrificar 
a liberdade de uns poucos. 
b) (x) A liberdade é direito universal e do ponto de vista da justiça deve 
ser garantida a todos. No utilitarismo a liberdade de alguns é negada 
para possibilitar a liberdade de um número maior de pessoas. 
c) ( ) A teoria da justiça de Rawls é uma alternativa ao utilitarismo clássico, 
porque a principal preocupação é com a garantia da estabilidade 
econômica daqueles que geram empregos e garantem a subsistência 
básica das pessoas. 
4 O indivíduo possui seus deveres naturais, são aqueles inerentes à sua 
natureza humana; isto não consiste em uma escolha livre, consiste 
numa obrigação moral. Sobre isso, assinale a afirmativa correta sobre 
aquele que Rawls considera o dever moral mais importante:
a) (x) É promover as instituições justas. 
b) ( ) Consiste em ser solidário com o próximo.
c) ( ) É pagar seus impostos em dia.