ANTROPOLOGIA-DA-RELIGIÃO

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SUMÁRIO 
1 INTRODUÇÃO ..................................................................................... 3 
2 ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO ........................................................ 4 
3 ANTROPOLOGIA NA CONDIÇÃO HUMANA ..................................... 6 
4 GLOBALIZAÇÃO ANTROPOLOGIA ................................................... 8 
4.1 Antropólogos Contemporâneos ................................................... 10 
4.2 História ........................................................................................ 13 
5 CULTURA E ANTROPOLOGIA ......................................................... 14 
6 RELIGIÃO .......................................................................................... 17 
6.1 Os Estágios da Fé ....................................................................... 19 
6.2 A Fé Antropológica ...................................................................... 25 
7 CONCEITO DA ANTROPOLOGIA .................................................... 27 
7.1 Cultura e Antropologia................................................................. 30 
8 AS CULTURAS QUE FORMAM O POVO BRASILEIRO .................. 31 
8.1 Fundamentos De Antropologia Religiosa .................................... 33 
8.2 Relações Étnico-raciais História e Cultura Afro-brasileira ........... 36 
9 REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA ....................................................... 41 
 
 
 
 
 
 
 
3 
 
1 INTRODUÇÃO 
Prezado aluno! 
O Grupo Educacional FAVENI, esclarece que o material virtual é semelhante 
ao da sala de aula presencial. Em uma sala de aula, é raro – quase improvável - 
um aluno se levantar, interromper a exposição, dirigir-se ao professor e fazer uma 
pergunta , para que seja esclarecida uma dúvida sobre o tema tratado. O comum 
é que esse aluno faça a pergunta em voz alta para todos ouvirem e todos ouvirão 
a resposta. No espaço virtual, é a mesma coisa. Não hesite em perguntar, as 
perguntas poderão ser direcionadas ao protocolo de atendimento que serão 
respondidas em tempo hábil. 
Os cursos à distância exigem do aluno tempo e organização. No caso da 
nossa disciplina é preciso ter um horário destinado à leitura do texto base e à 
execução das avaliações propostas. A vantagem é que poderá reservar o dia da 
semana e a hora que lhe convier para isso. 
A organização é o quesito indispensável, porque há uma sequência a ser 
seguida e prazos definidos para as atividades. 
 
 
Bons estudos! 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2 ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO 
A Antropologia da Religião envolve o estudo das instituições religiosas em 
relação a outras instituições sociais, e da comparação de crenças e práticas 
religiosas em diferentes culturas. 
 
 
Fonte:ava.ufba.br 
No século XIX, a Antropologia era dominada por um interesse na evolução 
cultural; a maioria dos antropólogos assumiu uma distinção simples entre religião 
considerada "primitiva" e "moderna" e tentou fornecer relatos de como a primeira 
evoluiu para a segunda. No século XX, a maioria dos antropólogos rejeitou essa 
abordagem. 
Hoje, a Antropologia da Religião reflete a influência ou o envolvimento de 
teóricos como Karl Marx, Sigmund Freud, Émile Durkheim, Max Weber, Marcel 
Mauss, Victor Turner, Clifford Geertz e Talal Asad, dentre outros. 
Almeida (2009), trabalhando com dados sobre a cidade de São Paulo, chega 
a padrões de distribuição espacial distintos quando se comparam os templos de 
diversas denominações evangélicas em bairros periféricos. 
Pode-se dizer que na permanente oscilação do pêndulo Iluminismo-
Romantismo, no que diz respeito a essa questão, a antropologia tendeu a filiar-se 
 
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ao pólo romântico dos grandes debates ocidentais, especializando-se numa espécie 
de contradiscurso em nome dos “seus” nativos e “suas” culturas, o que no Brasil 
encontrou plena justificativa na defesa das populações indígenas. 
Desse ponto de vista, as discussões sobre globalização seriam basicamente 
percebidas como não acrescentando nada de particularmente dramático às 
polêmicas anteriores. A retórica antropológica dominante procuraria manter-se 
imune a mais esse desafio, relegado para o plano da empiria. 
Nos Estados Unidos, um dos vários debates que preocupam a comunidade 
de estudiosos da religião nas últimas décadas tem a ver com o tipo de 
empreendimento analítico que objetivam, De um lado, estariam aqueles 
que consideram a religião uma realidade sui generis; assim como, em uma 
leitura durkheimiana, a sociedade só pode se explicar por ela mesma, 
posição análoga seria sustentada em relação ao domínio da religião. 
(McCUTCHEON, 1997). 
Ter um olhar antropológico para as relações humanas, dentre elas a religião, 
é mergulhar nestas relações como elas se dão nas suas diferenças culturais, 
históricas, econômicas, políticas e psicológicas. 
Para que isto seja possível é preciso um esvaziamento dos valores pré-
concebidos pelo pesquisador, valores construídos na sua própria formação cultural; 
neste sentido o saber antropológico, antes de ser um conjunto de conceitos 
(axiomas) que baliza a intervenção do pesquisador, deve ser entendido como um 
exercício de buscar uma compreensão do novo. 
O perigo deste processo é a perda da identidade do próprio antropólogo, ou 
seja, o pesquisador perder-se no referencial do outro pesquisado. Para que isto não 
ocorra o antropólogo precisa se agarrar em seus valores éticos, provocando, assim, 
uma situação conflitante para ele mesmo a princípio, que seria: como se entregar a 
uma realidade diversa da sua, sem ameaçar seus valores pessoais. 
Este conflito, no entanto, não é ameaçador ou destrutivo para o antropólogo; 
é sim o que lhe permite desenvolver seu processo de reflexão, como um desafio 
paradigmático imposto pela própria ciência que ele escolheu. 
Não há dúvida de que há muito de defensivo nessa postura, o que é 
compreensível. Compreensível, sobretudo, dadas as dificuldades aparentes em 
encontrar uma linguagem (e uma política) compatível com a tradição da disciplina 
 
6 
 
no tratamento da questão, quiçá dado o ethos romântico acima referido e o receio 
de ver uma identidade ser ultrapassada, já que esta se apoiaria numa prática (a 
etnográfica) por suposto situada em pólo distinto de qualquer globalização. 
 Na América Latina, o conceito de secularização foi assumido para 
conduzir discussões de outra natureza, que têm a ver com a sua 
qualificação tomando em consideração a persistente presença das 
religiões ou com uma avaliação sobre os papéis e os efeitos que essa 
presença religiosa desempenha. É o caso do conceito de secularização, 
que alhures tomou o significado de retraimento da religião, seja para 
transformá-la em assunto da esfera privada, seja mesmo para anunciar o 
seu desaparecimento. (DE LA TORRE, 2013) 
3 ANTROPOLOGIA NA CONDIÇÃO HUMANA 
É preciso, no entanto, tomar cuidado com uma armadilha proveniente deste 
olhar: a desagregação da essência da condição humana; quando entendemos que 
a legitimidade da diferença é fator fundante do Ser, acabamos por criar a 
possibilidade de uma definição constituinte para o mesmo que inviabiliza pensá-lo 
em sua condição universal, ou melhor, em sua condição ontológica. 
A ciência antropológica, principalmente a escola inglesa (antropologia social) 
diz que o caminho é a observação das manifestações sociais em si mesmas, 
entendendo que toda representação, no universo simbólico em que esta é 
concebida, deve ser entendida como verdadeira, ou seja, como um conjunto de 
significação que implica numa realidade vivida por aquele grupo. 
Não há dúvida, também, de que aqui estaríamos muito próximos de uma 
ilusão típica dos antropólogos contraposta às ilusões de outras disciplinas das 
chamadas ciências sociais, que costumam ir em direção contrária,cativas das 
ideologias da modernidade. Mas, ao mesmo tempo, essa postura pode ser 
instrumentalizada, seja no sentido de servir de alerta contra as versões mais 
simplificadoras, unidimensionais e reducionistas presentes na literatura sobre 
globalização, seja contra seus usos políticos e ideológicos. 
 
 
7 
 
fonte:antropologicas-epidemicas.com.br 
 
O que não significa apenas uma sistematização intelectual da experiência 
humana, mas uma significação que atravessa outras dimensões do Ser, como o 
afetivo, o cultural e o espiritual. O interessante é percebermos que a importância da 
busca desta significação é a construção de um sentido para a existência do homem. 
Este sentido, do ponto de vista antropológico, está atravessado pela cultura, ou seja, 
só se pode encontrar um caminho de orientação para o nosso desejo, quando 
referidos pela cultura. 
O sincretismo afro-católico mimetizado em patrimônio da cultura local de 
Salvador e Recôncavo Baiano é o material e ambiente para alguns 
trabalhos, como o de Lígia Évora, sobre a importância do acarajé na 
sociabilidade soteropolitana, cuja venda iniciou-se ainda no século XIX, 
com as baianas comercializando o quitute pronto, sem local fixo, pelas ruas 
da cidade. Transformado, desde 2005, em patrimônio cultural imaterial do 
Brasil pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) 
(BITAR, 2011). 
 A antropologia se encontra em posição particularmente vulnerável e 
reveladora diante das crises contemporâneas (como a descolonização, por 
exemplo), os seus dramas disciplinares podem ser eles próprias fontes privilegiadas 
para se compreender a globalização, tal como se tentará mostrar adiante por 
intermédio de um debate recente. 
 
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 A hipótese da qual se pretende partir aqui é a de que haveria um parentesco 
de fundo que as polêmicas simultaneamente ocultam e reforçam entre o 
conservadorismo antropológico e parte considerável da literatura sobre 
globalização. E esse acordo poderia ser resumido dizendo-se que em geral o que 
se disputa é simplesmente a definição do que é determinante se o local, o global 
ou alguma combinação dos dois, sem que se discutam os próprios termos da 
questão e a natureza imaginária dessas objetificações; ou seja, sem assumir que 
estamos diante de realidades inseparáveis da própria ação humana. 
4 GLOBALIZAÇÃO ANTROPOLOGIA 
Uma sugestão inicial, sem que outras possibilidades fossem excluídas, 
poderia ser pensar a questão da globalização em termos de perspectiva. Para os 
que, em geral, se dedicam à questão, isso levaria a pôr um grão de sal na ênfase 
exclusiva nas periodizações e descontinuidades, que fazem ignorar em larga 
medida a problemática antiga das interdependências, bem como o caráter histórico 
dessa problemática, sujeita, aí sim, a descontinuidades, ciclos e retomadas óbvias 
que desmentem qualquer sentido evolutivo. 
Isso permitiria relativizar as descontinuidades sem ter de cair no pólo oposto, 
substantivista, da polêmica e sem ter de negar as novidades que se impõem. Ou 
seja, poder-se-ia pensar a “globalização” (ou as interdependências), no limite, em 
qualquer situação; ou, alternativamente, poder-se-ia colocar a questão entre 
parênteses. 
O “novo” de hoje só o seria na medida em que se considere que recaptura 
de modo fértil o passado; mas, ao fazê-lo, paradoxalmente o efeito será relativizar-
se enquanto “novo”. Do lado dos antropólogos, isso significaria obrigar a uma leitura 
mais detida da sua tradição, na medida em que se teria de enfrentar não apenas os 
desafios de um novo objeto, mas a desnaturalização (ou desconstrução, se se 
preferir) de uma série de hábitos profissionais, com repercussão na avaliação da 
própria história da disciplina, sobretudo na de algumas tendências hoje dominantes 
que, vencedoras de antigos embates, ocultam outras possibilidades. 
 
9 
 
Fonte:blog.mundomaior.com.br 
 
Curiosamente, até diria que em certa medida esse descongelamento tem se 
dado. Mas não em nome da globalização. Afora o fato de vir a confirmar que os 
antropólogos preferem fazer prosa sem declará-lo (o que é diferente de não sabê-
lo), isso faz supor que uma análise do que vem ocorrendo poderia sugerir aos 
pensadores da globalização num esforço reflexivo um modo de enquadrar o seu 
próprio discurso nos desenvolvimentos intelectuais contemporâneos, escapando 
dos riscos de uma pretensão totalitária e de uma espécie de fim da história 
 
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intelectual, em que “globalização” (tal como, em outros contextos, “cultura”) parece 
invariavelmente servir como última palavra. 
Lea Perez (2012) vem chamando a atenção para alguns problemas 
decorrentes dessas abordagens que acabam estimulando uma certa “frouxidão” 
conceitual da festa. Como alternativa, a autora propõe um deslocamento dessa 
perspectiva. 
Mesmo porque, dado exatamente o estilo dos antropólogos, essas alterações 
ocorridas na disciplina podem ser vistas como reações (e sintomas) mais ou menos 
imediatos a alterações nos seus próprios objetos. Ou pondo de forma mais 
dialogicamente “correta” e que desconstruiria a tradicional categoria de “informante” 
podem ser vistas como alterações nas interlocuções constitutivas do seu trabalho, 
que em função de sua recorrência e abrangência empíricas são suscetíveis, por sua 
vez, de serem remetidas para o âmbito do “global”. 
Para utilizar um exemplo que será privilegiado no presente texto, seria o 
caso, em matéria de alteração da experiência, quando os antropólogos vêem nas 
mais diferentes regiões do mundo os “seus” nativos going pentecostal, alterando ou 
substituindo usos que lhes pareciam (aos antropólogos) essenciais. 
4.1 Antropólogos Contemporâneos 
Concluiu que a adoração poderia ser uma construção ex post, baseada na 
projeção da adoração de Cook pelos próprios europeus. Apresentou, ainda, uma 
visão alternativa do comportamento nativo, segundo ele, objeto — em nome 
justamente da “cultura” — de uma fixação infantilizadora a que não seriam imunes 
os antropólogos. 
Em 1992, o antropólogo Gananath Obeyesekere, da Universidade de 
Princeton e natural do Sri Lanka, publicou um livro em que polemizava com Sahlins 
e questionava a suposta adoração de Cook pelos “nativos”. 
Na verdade, para Obeyesekere o comportamento nativo no episódio poderia 
ser perfeitamente entendido em termos pragmáticos e políticos, os europeus (e o 
próprio Cook) não se dando conta do quanto eles próprios eram regidos por “mitos” 
 
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(no caso, o da adoração do homem branco pelos nativos) — a noção de mito, aliás, 
sendo, ironicamente, de origem europeia. 
Em 1995, Sahlins reagiu. Descontada a virulência da linguagem, a reação se 
deu em nome do desmonte do que seria uma pretensão (também) de uma posição 
ideológica que se autoproclama “politicamente correta” e de uma desconsideração 
das especificidades culturais em nome de universais do comportamento (Sahlins 
1995). 
A religião só pode ser percebida enquanto conceito quando mediada pelos 
discursos racionais; mas, em contrapartida, ter uma construção teórica sobre a 
religião não garante uma experiência religiosa a estes pensadores. 
Experienciar o transcendente, viver o sagrado, não é algo possível a partir da 
razão; para tanto é preciso se permitir à irracionalidade do puro afeto, do puro 
desejo na concepção freudiana, ou para nos atermos a um conceito antropológico, 
do “tremendum” apontado por Otto, que parte de uma metodologia fenomenológica, 
que compreende o fenômeno religioso como irredutível a qualquer categoria 
epistemológica, neste caso, não podendo ser visto apenas como manifestação 
social ou psicológica (OBEYESEKERE, 1992). 
Isto não significa dizer que o pensar sobre a religião é uma atitude vazia; há 
uma finalidade clara neste exercício racional de atender a uma necessidade do 
próprio Ser Humano de desvelar o mistério da existência em que o mesmo se insere. 
As escolas antropológicas (evolucionista,estruturalista, funcionalista, social) 
devem ser vistas como contribuição a este estudo sistemático, mas não devemos 
abraçar nenhuma delas como dogma para a interpretação da realidade. Nenhum 
saber humano absorve toda a complexidade da experiência existencial, mas todas 
contribuem com um ponto de vista que desvela alguns dos mistérios desta 
existência. 
 
12 
 
 
Fonte:brasilescola.uol.com.br 
Agora, este lugar, ou esta visão mítica não é ou não deve ser hegemônica, 
não pode resumir toda a percepção humana. É preciso que ele esteja sempre 
respaldado por um olhar mais sistemático para que não nos percamos nesta 
realidade natural, ou seja, uma dialética entre a consciência mítica e a consciência 
racional é necessária para que a existência do Ser Humano seja garantida em toda 
sua plenitude. 
Acabamos geralmente tendo que lidar com as dimensões antropológicas do 
Ser falamos aqui da antropologia filosófica entendendo que manifestações destas 
dimensões não são fenômenos que se contrapõe numa anulação, mas se 
completam na instauração do real. 
Outro fenômeno de investigação quando lançamos um olhar antropológico 
para o estudo da religião seria o rito. Assim como o mito, o rito, pelo menos num 
primeiro olhar, não deve ser visto apenas como uma manifestação religiosa, no que 
diz respeito à religião instituicionalmente falando, pois ele (o rito) tem um sentido de 
organizador do espaço social. 
Então, afinal, o que vem a ser a festa em sua relação com a religião? Ou, 
melhor, o que a festa pode fazer pela religião? Se festa é criação e não 
apenas expressão de outras realidades, festa também pode ser um jeito 
de se fazer religião, cultura e, ainda, patrimônio (Perez, 2012). 
 
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Os ritos, nesta ótica, têm o valor de construir relações necessárias para a 
ordem social, estabelecendo critérios como a reciprocidade e a obrigação para com 
o outro, o que os torna definidores de valores morais, inclusive. 
Repetindo um parâmetro já citado, é imprescindível observar os ritos dentro 
de seu contexto socio-cultural, pois esta significação simbólica só pode ser 
compreendida dentro desta condição específica. 
4.2 História 
Historicamente, é importante ressaltar a visão de Durkheim que coloca o rito 
numa condição estritamente social religiosa, isto é, no que diz respeito a relação 
com o sagrado. 
Van Guenet já aponta para uma função social, para o rito que extrapola a 
questão religiosa com a ideia dos ritos de passagem. Mesmo ligando o rito à visão 
mágicoreligiosa o matiz mais relevante de sua abordagem está na condição de 
deslocamento do familiar para o estranho que não deve ser restrito à ideia de 
profano e sagrado. 
Vítor Turner traz para esta reflexão os conceitos de comunitas e estrutura 
social como dois pólos antagônicos que se completam na constituição da 
sociedade. Nesta lógica o rito é o lugar de emergência do que o autor define por 
comunitas, ou seja, o espaço onde os desejos coletivos afloram. 
A dialética entre comunitas e a estrutura social é fundamental para o 
equilíbrio social. Quando há uma supervalorização da estrutura se incorre no perigo 
de uma ruptura pelo conflito entre o dominado e o dominante, ao contrário, se a 
comunitas prevalece o caminho será o caos (TAVARES; BASSI, 2012). 
Entende-se, então, que o rito não deve ser visto como um instante desligado 
do cotidiano social, mas se manifesta como a própria dinâmica da sociedade, ou 
seja, a partir do princípio dialético que lhe é própria. 
Entende-se, então, que o rito não deve ser visto como um instante desligado 
do cotidiano social, mas se manifesta como a própria dinâmica da sociedade, ou 
seja, a partir do princípio dialético que lhe é própria. 
 
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Do ponto de vista de uma teoria do corpo, não é interessante compreendê-
lo enquanto locus de capacidades inatas: como caracterizar o corpo como 
entidade já pronta para experienciar o mundo quando seria melhor 
reconhecer que ele não tem fronteiras pré-definidas, mas transformadas 
por habilidades que o sensibilizam de formas variadas? (TAVARES; 
BASSI, 2012) 
Mito, rito e magia são na verdade três referências que utilizamos para 
freqüentar um universo altamente complexo: o religioso. Espaço de ligação entre 
dois mundos que compõe a existência humana e que ganham várias definições nas 
diversas concepções teóricas e culturais que este mesmo Ser produz em sua 
história. 
 
 
Fonte:cultura.culturamix.com 
Longe de desvendar os mistérios que perpassam está existência humana, 
mas procuramos, com esta busca incansável, ficar mais próximos de uma verdade 
que está para além de nossa compreensão total. 
5 CULTURA E ANTROPOLOGIA 
Utilizar as referências pós-coloniais, ficando numa espécie de meio caminho 
entre elas e o mais antigo terceiro-mundismo, o qual, traduzido no interior da 
antropologia, redunda em certo arcaísmo, como no caso do apelo ao universalismo. 
 
15 
 
Na verdade, isso não significa dizer que não haja comunicação entre a 
antropologia e as correntes menos disciplinares de pensamento, seja sub-
repticiamente, seja através de mediadores (não necessariamente reconhecidos 
como tais) respeitados. 
Os antropólogos têm se revelado mestres na arte de fazer prosa sem declará-
lo, com isso avançando seletiva e camufladamente, sem “dar o braço a torcer”, 
buscando não abalar os alicerces da disciplina. 
E uma das razões é que está sendo discutida justamente a noção de cultura, 
tão associada à identidade disciplinar: por um lado, sendo revista; por outro, sendo 
objeto de múltiplas apropriações que provocam sensação de perda de monopólio 
(até no mercado de trabalho), expressando-se tal sensação na forma de uma 
demanda por ordem. 
Sobretudo porque não se trata tanto de que antes houvesse de fato um 
monopólio, e sim que agora a antropologia está sendo expressamente citada, por 
vezes criticamente, o que dificulta a postura de indiferença. 
Há, de fato, desafios sérios no ar. E o primeiro deles talvez redunde do 
próprio sucesso de uma sensibilidade com a qual a antropologia se identificava e 
que hoje se generalizou. Generalizou-se, por exemplo, na preocupação com a 
diferença e contra as ambições excessivas da teoria. 
As contribuições de Latour (2006) podem oferecer um deslocamento 
interessante, problematizando questões da abordagem fenomenológica em que se 
assentam tais perspectivas. Em linhas gerais, o autor evidencia sua desconfiança 
na exclusividade dos processos de significação elaborados somente nas relações 
face (LATOUR, 2004). 
Como se a antropologia tivesse sido uma “vanguarda” que aos poucos foi 
alcançada e, assim, de certo modo, dissolvida enquanto tal. Indicativa é não só a 
“virada cultural” dos anos 80, mas também a disseminação do interesse pela 
etnografia. 
 
16 
 
 
Fonte: trabajosuniversitariosumss.blogs 
Para pensar as diferenças internas às sociedades, aos grupos, aos 
indivíduos para muito além do que poderiam imaginar os clássicos da antropologia 
e quase que desconstruindo por exacerbação a própria noção de cultura. 
A antropologia foi como que alcançada. O saber antropológico tornou-se em 
amplos círculos uma espécie de lugar-comum, o que em certos casos é mesmo 
mais um exemplo da quebra pós-moderna da distinção entre alta e baixa cultura. 
Por outro lado, a antropologia vai sendo contestada de um modo diferente do 
praticado pelo bom e velho etnocentrismo que ela se acostumara a ter como 
adversário; a ponto de por vezes ela mesma, ironicamente, ser acusada de 
etnocentrismo e de representante de um olhar externo (LATOUR, 2004). 
Não deixa de ser interessante verificar sua relação objetiva com a 
globalização, que levaria a uma tendência a uma espécie de “relativismo 
generalizado” (ao lado, evidentemente, das reações fundamentalistas), ao 
 
17 
 
reconhecimento vivido e necessário das diferenças, à experiência da natureza 
artificial e construída das culturas etc. 
Ao mesmotempo, e analogamente, assim como os antropólogos perdem 
certos monopólios, certos atributos da sociedade ocidental que ajudaram a construir 
são também contestados enquanto qualificação de exclusividade: individualismo, 
reflexividade etc. Contestados, inclusive, como capacidade supostamente única de 
produzir uma antropologia. E isso leva à questão da contestação da própria 
antropologia, que em certos círculos foi transformada de vanguarda em cúmplice de 
uma ideologia dominante e etnocêntrica. 
6 RELIGIÃO 
Ao tratar de possíveis equidades ou iniquidades na interface entre religião e 
saúde, considerou-se que, para além dos importantes enfoques já desenvolvidos 
nos estudos desse campo temático, é necessário abordar a questão também do 
ponto de vista da “justiça cognitiva” . 
 
 
Fonte:brainly.com.br 
 
18 
 
 
Boaventura de Sousa Santos (2007, p. 89), visa à expansão do “caráter 
testemunhal dos conhecimentos de modo a abarcar igualmente as relações entre o 
conhecimento científico e o não-científico, ampliando assim o alcance da 
intersubjetividade como interconhecimento e vice-versa”. O modo como a religião, 
enquanto universo de produção de saberes e práticas em saúde viáveis e credíveis 
para certos sujeitos (dentro do que eles avaliam como sendo suas eficácias e limites 
específicos), participa ou pode participar da construção in situ do horizonte 
normativo e epistemológico dos cuidados e das ações em saúde. 
A preocupação com a interferência da religião se dá na preservação de 
fronteiras institucionalmente demarcadas, como as que reservam unicamente ao 
profissional a prerrogativa de definir o ponto a partir do qual se pode subtrair o outro 
de sua decisão sobre a própria vida e saúde, as diferenças religiosas devem ser 
respeitadas. 
O egocentrismo cognitivo faz a criança pensar que suas experiências e 
percepções representam a única perspectiva disponível. Por isso não 
conseguem coordenar e comparar duas perspectivas diferentes a respeito 
do mesmo objeto. Na perspectiva do desenvolvimento cognitivo, o 
pensamento da criança é fluido e mágico. Falta-lhe a lógica indutiva e 
dedutiva; possui uma característica episódica na qual as associações 
seguem-se umas às outras de acordo com processos imaginativos, ainda 
não constrangidos por operações lógicas estáveis (FOWLER, 1992, p. 
109). 
Se pensarmos, que não se trata mais de entidades ou de capacidades inatas, 
para se perseguir as transformações mediadas pelas religiões em práticas de 
cuidado, também teremos que rever a centralidade de conceitos como “experiência” 
e “itinerários”. Muito utilizados em abordagens compreensivas, esses conceitos nos 
enviam a subjetividades, negociações, imprevisibilidades, enfim, a sujeitos. 
As contribuições podem oferecer um deslocamento interessante, 
problematizando questões da abordagem fenomenológica em que se assentam tais 
perspectivas. Em linhas gerais, o autor evidencia sua desconfiança na exclusividade 
dos processos de significação elaborados somente nas relações face a face, 
apontando que a exclusividade heurística dessas abordagens não reconhece que 
 
19 
 
as fontes da incerteza encontram-se distribuídas por uma extensão muito mais 
ampla. 
Assim, a potencialidade do conceito de experiência pode ser justamente sua 
armadilha, ao remeter para os limites do sujeito a investigação dos mediadores que 
se distribuem pelo social. 
A fé nos ajuda a formar um “espaço de vida” confiável, um ambiente último. 
Em um nível mais profundo, a fé nos sustenta quando nosso espaço de 
vida é ferido e entra em colapso, quando a realidade sentida de nosso 
ambiente último prova ser menos que última (FOWLER, 1992, p. 9). 
A vivacidade e o crescimento contínuo na fé requerem autoexame e 
disposição para o encontro com as perspectivas de fé de outras pessoas. Qualquer 
pessoa pode ser iluminada no esforço de se relacionar com o sagrado pela 
integridade que encontra nas atitudes de fé de outras pessoas, quer sejam 
religiosas, quer não. 
A maneira pela qual essas capacidades são ativadas e crescem dependem 
grandemente de como somos recebidos no mundo e do tipo de ambiente no qual 
crescemos. É o que mostram os Estágios da Fé. 
6.1 Os Estágios da Fé 
Para Fowler (1992, p. 243), há uma sequência de desenvolvimento de 
epistemologias da fé, correlacionada ao desenvolvimento físico, psicossocial e 
cognitivo na infância e na vida adulta. As descrições estruturais dessa epistemologia 
conduziram a sete aspectos geradores dos estágios da fé. São eles: 
 
a) Lactância e Fé indiferenciada: 
 
A peregrinação na fé, segundo Fowler (1992, p. 105), começa quando bebês. 
A mãe ou a pessoa que cuida do bebê, abençoando-o com o dom de seus olhos e 
sua face, ajuda na formação da confiança, confirma que as primeiras pré-imagens 
de Deus se originam nesse face a face. 
 
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As pré-imagens de Deus se compõem das primeiras experiências de 
mutualidade, nas quais se formam a consciência rudimentar das pessoas como 
seres separados e dependentes de outros, imensamente poderosos, que estavam 
presentes na primeira tomada de consciência e que “conheciam”, com olhares e 
sorrisos confirmadores, nosso primeiro autoconhecimento. 
 
 
Fonte:netmundi.org 
São pré-imagens porque, em grande parte, formam-se antes da linguagem, 
antes dos conceitos e numa época que coincide com o surgimento da consciência. 
Fowler (1992, p. 106) explica que, nesse estágio, no primeiro ano de vida da 
criança, as sementes de confiança, coragem, esperança e amor fundem-se de uma 
forma indiferenciada com ameaças de abandono sentidas pelo bebê, 
inconsistências e privações no ambiente da criança. 
Embora seja realmente um pré-estágio e, em grande parte, inacessível à 
pesquisa empírica de Fowler, a qualidade de mutualidade e a força da confiança, 
autonomia, esperança e coragem (ou seus opostos) desenvolvidas nessa fase, 
estão subjacentes a (ou ameaçam solapar) tudo o que virá mais tarde no 
desenvolvimento da fé. 
 
b) Estágio 1: Fé intuitivo-projetiva 
 
A fé intuitivo-projetiva do estágio 1 é a fase fantasiosa e imitativa na qual a 
criança pode ser influenciada de modo poderoso e permanente por exemplos, 
 
21 
 
temperamentos, ações e estórias da fé visível dos adultos com as quais ela mantém 
relacionamentos primários. O estágio caracterizase por uma relativa fluidez dos 
padrões de pensamento. A criança defronta-se continuamente com novidades para 
as quais não se formaram ainda operações estáveis de conhecimento. 
Os processos imaginativos subjacentes à fantasia não são restringidos nem 
inibidos pelo pensamento lógico. Em conjunção com formas de conhecimento 
dominadas pela percepção, a imaginação, neste estágio, é fértil produtora de 
imagens e sentimentos duradouros (positivos e negativos) que terão de ser 
classificados e ordenados pelo pensamento e valoração posteriores, mais estáveis 
e autorreflexivos. Este é o estágio da primeira “autoconsciência”. 
A criança “autoconsciente” é egocêntrica no que tange às perspectivas dos 
outros. Aqui encontramos a primeira consciência da morte e do sexo e dos fortes 
tabus com os quais as culturas e famílias isolam essas poderosas áreas da vida. O 
dom ou a força emergente desse estágio é o nascimento da imaginação, a 
capacidade de unificar e captar o mundo da experiência em poderosas imagens e 
conforme ele é apresentado em estórias que registram as compreensões e 
sentimentos intuitivos da criança no tocante às condições últimas da existência. Os 
perigos desse estágio surgem da possível “possessão” da imaginação da criança 
por imagens irrestritas de terror e destrutividade, ou da exploração, consciente ou 
não, de sua imaginação, ao se reforçarem tabus e expectativas morais ou 
doutrinárias (FOWLER, 1992). 
O principal fator que precipita a transição para o próximo estágio é o 
surgimento do pensamento operacional concreto. 
 
c) Estágio 2: Fé mítico-literalTem pensamento indutivo e dedutivo, é empirista e distingue o real do faz de 
conta. No lugar do egocentrismo aparece a capacidade de coordenar a própria 
perspectiva com a de outros e a experiência de um mundo mais previsível e 
padronizado. 
 
22 
 
Tem capacidade de narrar a própria experiência e consegue recontar 
histórias. Nesse estágio, a criança ainda tem a reciprocidade como princípio para 
construir seu ambiente último. O perigo desse estágio está em que o resultado 
dessa busca de reciprocidade pode resultar em um perfeccionismo controlador ou 
seu oposto, um humilhante senso de maldade, assumido por causa de maus-tratos 
ou negligência. 
 
d) Estágio 3: Fé sintético-convencional 
 
Fowler (1992, p. 146-147) reflete que nesse estágio a experiência de mundo 
do adolescente amplia-se além da família. Várias esferas exigem atenção: escola 
ou trabalho, companheiros, sociedade e mídia e, talvez, religião. 
A fé precisa proporcionar uma orientação coerente em meio a essa gama 
mais complexa e diversificada de envolvimentos. Por isso o estágio 3, tipicamente, 
adquire ascendência durante a adolescência, mas, para muitos adultos, torna-se 
um lugar permanente de equilíbrio. Ele estrutura o ambiente último em termos 
interpessoais. Suas imagens de valor e poder unificador derivam-se da extensão de 
qualidades experimentadas em relacionamentos pessoais. 
É um estágio agudamente sintonizado com as expectativas e julgamentos de 
outros significativos e ainda não possui uma percepção suficientemente segura de 
sua própria identidade e julgamento autônomo para construir e manter uma 
perspectiva independente. 
No estágio 3, a pessoa tem uma “ideologia”, um conjunto mais ou menos 
consistente de valores e crenças, mas não a objetivou para avaliação e, em certo 
sentido, não tem consciência de possuí-la. Diferenças de ponto de vista em relação 
a outras pessoas são experimentadas. A autoridade se localiza nos portadores de 
papéis tradicionais de autoridade (se percebidos como pessoalmente dignos) ou no 
consenso de um grupo pelo qual a pessoa preza. Forma-se o mito pessoal. 
Entretanto, as expectativas e avaliações dos outros podem ser tão 
coercitivamente internalizadas (e sacralizadas) que a autonomia posterior de 
julgamento e a ação podem ser prejudicadas. Ou, então, traições interpessoais 
 
23 
 
podem fazer surgir ou o desespero niilista acerca de um princípio pessoal do ser 
último, ou uma intimidade compensatória com Deus, não relacionada a relações 
mundanas. Os fatores que contribuem para o rompimento do estágio 3 e a prontidão 
para a transição podem incluir: graves conflitos ou contradições entre fontes de 
autoridades valorizadas pela pessoa; mudanças significativas, por parte de líderes 
oficialmente sancionados, de políticas e práticas anteriormente julgadas sagradas 
e inquebrantáveis; o encontro com experiências ou perspectivas que levem à 
reflexão crítica sobre como os valores e as crenças da pessoa se formaram e 
alteraram; e sobre quão “relativos” eles são em relação ao grupo ou background da 
pessoa. Frequentemente, a experiência de “sair de casa” precipita o tipo de 
avaliação do próprio eu, do background e dos valores orientadores da vida. 
 
e) Estágio 4: Fé individuativo-reflexiva 
 
Para Fowler (1992, p. 154-155), a transição do estágio 3 para o 4, na qual o 
adolescente ou o adulto deve começar a assumir seriamente o encargo da 
responsabilidade por seus próprios compromissos, estilo de vida, crenças e 
atitudes, é bastante crítica. Isto acontece porque a pessoa deve enfrentar certas 
tensões inevitáveis: individualidade versus grupo; subjetividade versus objetividade; 
relativo versus absoluto. 
Esse estágio se caracteriza por um duplo desenvolvimento: traduzir símbolos 
para significados conceituais. Ou seja, este é um estágio “desmitologizador”. 
Provavelmente dará pouca atenção aos fatores inconscientes que influenciam seus 
julgamentos e comportamentos. A força ascendente no estágio 4 tem a ver com a 
capacidade de refletir sobre a identidade e a perspectiva (ideologia). Seus perigos 
são: uma espécie de segundo narcisismo no qual o eu, agora claramente delimitado 
e reflexivo, assimila excessivamente a “realidade” e as perspectivas de outros em 
sua própria cosmovisão (FOWLER, 1992). 
Inquieta com as autoimagens e a perspectiva mantidas pelo estágio 4, a 
pessoa pronta para a transição se vê dando atenção ao que podem parecer vozes 
interiores anárquicas e perturbadoras, elementos de um passado infantil. No 
 
24 
 
entanto, a desilusão com os compromissos da pessoa e o reconhecimento de que 
a vida é mais complexa do que a lógica de distinções claras e conceitos abstratos 
do estágio 4 é capaz de entender, a impelem na direção de uma abordagem mais 
dialética e diversificada da verdade da vida. 
 
f) Estágio 5: Fé conjuntiva 
 
É tempo de retomada e reconsideração do passado da pessoa. Deve haver 
uma abertura às vozes do “eu mais profundo”. Incomum antes da meia-idade, o 
estágio 5 reconhece derrotas, realidades e comprometimentos. O seu perigo 
consiste na possibilidade de uma passividade ou inatividade paralisante, 
ocasionando complacência ou afastamento cínico, devido à sua compreensão 
paradoxal da verdade. Pode apreciar símbolos, mitos e rituais. Também vê 
claramente as divisões da família humana porque foi apreendido pela possibilidade 
de uma comunidade inclusiva do ser (FOWLER, 1992). 
 
g) Estágio 6: Fé universalizante 
 
As pessoas desse estágio demonstram percepção da realidade moral e 
religiosa Transcendente. Com sua devoção e compaixão universalizante, elas 
podem ofender nossas percepções provincianas de justiça. Por superarem a 
obsessão pela sobrevivência, segurança e relevância, elas ameaçam nossos 
comedidos padrões de justiça, bondade e prudência. Têm visões ampliadas de 
comunidade universal, iniciativa de liderança envolvendo estratégias de sofrimento 
não violento e respeito incondicional pelo ser. 
Tornam-se realizadoras do espírito de uma comunidade humana inclusiva e 
realizada. 
Segundo Fowler (1992, p. 169), elas criam zonas de libertação de grilhões 
sociais, políticos, econômicos e ideológicos. Os universalizantes são vistos como 
subversivos das estruturas, inclusive religiosas. Eles são mais honrados após a 
 
25 
 
morte. Têm uma graça especial que os faz parecerem mais simples que o resto de 
nós. 
Sua comunidade possui extensão universal. Para elas, a vida é amor e 
desapego. São pessoas preparadas para terem comunhão com quaisquer outras 
tradições de fé. Martin Luther King e Madre Teresa de Calcutá são exemplos de fé 
universalizante (FOWLER, 1992). 
 
 
Fonte:medium.com 
6.2 A Fé Antropológica 
A fé é uma dimensão antropológica, inerente a todo o ser humano, seja 
cristão, budista, ateu marxista, ateu secularizado, etc., porque a fé é uma estrutura 
de valores significativos para a existência humana. 
Apostar nessa forma de se perseguir os processos e fluxos implicados nos 
agenciamentos religiosos do cuidado nos possibilita transitar por um 
mundo muito mais heterogêneo do que apenas os campos de 
possibilidades dos sujeitos em seus itinerários ou experiências. É estar 
atento às mediações mais “longínquas” e que costumamos classificar 
como “globais”, sugerindo se tratar um tipo ou espécie diferente das 
“locais”, com outras causas e efeitos. É também considerar que 
conhecimentos e “regimes de enunciação” (LATOUR, 2004b). 
 
26 
 
Essa fé antropológica tem a função de dar uma estrutura significativa à 
existência humana, hierarquizar os valores e até alcançar um valor absoluto sob o 
qual se subordinam todos os demais. 
Ela mostra a cada um o que deve fazer e como deve estruturar a sua vida, 
além de ser um princípio cognoscitivo que permite distinguir o que é importante para 
cada um. 
Os termos "confiança" e "fé", por mais próximos que se encontrem na 
terminologia usual, não possuemfundamentalmente o mesmo significado, 
porque “[...] o primeiro conota mais um tom vital do indivíduo e o segundo 
uma determinada relação entre pessoas” (SEGUNDO, 1985, p. 68). 
As tentativas de discutir a fé na dimensão antropológica são o reflexo do 
quanto se torna difícil conceituar o que é inato, essencial e indispensável ao ser 
humano, a se observar que o conceito que está sendo discutido aqui não consegue 
atingir uma definição tão clara quanto a expressiva necessidade da fé na vida do 
ser humano. 
Antes de uma fé religiosa, existe uma fé antropológica inerente a todo ser 
humano, essa fé universal dá sentido à vida das pessoas e estrutura valores 
significativos que orientam e dão consistência à existência humana. Tanto religiosos 
quanto ateus possuem fé antropológica. 
A diferença é que a fé religiosa é o resultado de dados transcendentes 
fundamentados em tradições, enquanto a fé antropológica se limita a testemunhas 
referenciais históricas. Assim, a fé antropológica estrutura os centros de valor e 
poder que sustentam a nossa vida. 
A fé, na sua dimensão antropológica, pode ser explicada de muitas maneiras, 
como tentaram alguns teólogos, filósofos, psicólogos e sociólogos. Mesmo 
utilizando palavras diferentes, cuidam do termo fé com a mesma prudência, 
percebendo o cuidado com que se deve tratar um termo que teve sua conotação, 
tão específica ligada à religião por tanto tempo (FOWLER, 1992). 
Logo, independentemente de ser religioso ou não, o ser humano está 
entrelaçado a questões de fé. Sempre há no ser humano uma busca para tornar a 
vida digna, uma preocupação que perpassa a necessidade íntima de amar, valorizar 
e respeitar. Isso não depende do senso religioso. 
 
27 
 
Fromm também discute a fé antropológica como atitude básica diante da 
vida, uma atitude interior, mas acrescenta que esta fé elimina as ilusões, devido à 
segurança que ela proporciona. Contudo, ao homem, sempre surgem incertezas, 
fraquezas e subjeções no decorrer da vida; então, a fé poderia ser associada a uma 
firmeza, conforme diz o autor, o que garantiria uma expressiva estabilidade diante 
das tristes influências das experiências vividas: 
A fé como a atitude básica de uma pessoa, o traço de caráter que impregna 
todas as suas experiências, que capacita o homem a enfrentar a realidade 
sem ilusões, e, no entanto, a viver por sua fé. É difícil pensar-se em fé sem 
ser primordialmente como fé em algo, e sim como uma atitude interior cujo 
objeto específico é de importância secundária. Pode ser útil recordar que 
o termo ¨fé¨ como é empregado no Antigo Testamento – ¨Emunah¨ – quer 
dizer ¨firmeza¨ e, portanto, significa certa qualidade da experiência 
humana, um traço de caráter, e não o conteúdo de uma crença em algo 
(FROMM, 1974, p. 171). 
Tillich (1970) estabelece uma relação entre fé antropológica e sentido último, 
quando a retrata como uma preocupação última ou fundamental. Falando de algo 
que ofereça sentido, uma finalidade para a vida que justifique e centralize as 
atitudes ou reações para alcançar este objetivo, essa preocupação última, assim 
como caminho ou posição básica, é o que direciona as atitudes do ser humano. 
7 CONCEITO DA ANTROPOLOGIA 
A antropologia, como ciência da modernidade, coloca seu aparato teórico 
construído no passado, com possibilidade de, no presente, explicar e compreender 
os intensos movimentos provocados pela globalização: de um lado, os processos 
homogeneizantes da ordem social mundial e, de outro, contrariando tal tendência, 
a reivindicação das singularidades, apontando para a constituição da humanidade 
como una e diversa. 
Contudo, essa tradição é hoje alvo de controvérsias, na medida em que os 
fatos decorrentes da intensa transformação da realidade parecem não estar 
contidos em seus princípios explicativos. Nesse campo de tensão, defende-se que 
ora a trajetória da antropologia tem sido a de avaliar as diferenças sociais, étnicas 
 
28 
 
e outras com a finalidade de proporcionar alternativas de intervenção sobre a 
realidade social de modo a não negar as diferenças, ora não seria a tradição 
antropológica suficiente para dar conta do contexto político das diferenças e, como 
tal, estaria superada em seus propósitos. 
Decorrentes do questionamento que afeta as ciências humanas de modo 
geral ainda na segunda metade do século XX, e em particular a antropologia, 
emergem outras perspectivas teóricas, dentre as quais se destacam os chamados 
estudos culturais, cuja definição se dá no interior das correntes ditas pós-modernas. 
 
Fonte: mariadario.blog 
A análise das relações existentes entre antropologia, estudos culturais e 
educação apresenta-se como desafio teórico da modernidade e como uma 
necessidade diante dos princípios e das práticas presentes na articulação entre o 
campo científico e o processo educativo na sociedade moderna. 
Segundo Paula Montero (2003), uma longa história está na base de 
construção da antropologia como campo científico, e essa história envolve duas 
categorias fundamentais: a idéia de Homem e a idéia de Cultura. Para a autora, hoje 
 
29 
 
se faz necessário retomar tais conceitos, resgatando seus pressupostos e, a partir 
do diálogo com alguns autores, situar a contribuição da abordagem antropológica. 
O fazer antropológico, nessa medida, era o de submeter e colocar em 
submissão o outro e seu mundo, tendo por meta a civilização e a humanidade. A 
antropologia como ciência pregava, então, a preservação, a proteção, a 
transformação e a repressão como objeto de políticas dirigidas ao mundo do outro. 
Nesse sentido, a participação dos antropólogos e a ciência que praticam 
acontecem na elaboração e na implementação dessas políticas, o que, mais tarde, 
já no início do século XX, será conhecido como uma ciência da prática ou uma 
ciência de serviço. 
O campo da antropologia da educação foi bastante ativo entre os anos de 
1920 e 1930 e assim persistiu durante todo o século XX, mudando sua roupagem 
(e muito pouco seu conteúdo) de acordo com as conjunturas sociais e políticas de 
cada momento. 
Significativa nessa antropologia foi a tentativa de “normalizar” os sistemas 
educativos, em busca de uma “funcionalidade” entre a escola e a sociedade, 
segundo um modelo “desejável” de escola. Tal perspectiva admitia, porém, a 
educação além da escola, pois dizia respeito à formação da personalidade e à 
socialização dos indivíduos, necessárias à integração e à acomodação à sociedade 
e a seus valores. 
Voltar-se para a subjetividade pode encerrar o homem no individualismo e 
assim reduzir o religioso à experiência subjetiva de um sagrado impessoal. 
Mas, àquele que escuta a mensagem religiosa, a atenção à subjetividade 
pode igualmente fazer descobrir que, na profundeza íntima do eu, ele se 
reúne ao Deus Outro que vem até ele; o Deus mais íntimo nele que sua 
própria intimidade e superior ao que pela razão e pela afetividade ele 
atinge de mais alto (Santo Agostinho, ?). 
As relações entre a educação e a antropologia, em particular aquela que 
emergiu ao final dos anos de 1980/1990, marcada pela institucionalização e pela 
generalização de um novo campo disciplinar: os estudos culturais. No interior desse 
novo campo, surgiu como fundamental o rechaçar da antropologia, vista apenas na 
sua dimensão clássica, sem considerar sua dinamicidade e a própria revisão de 
muitos limites que por mais de um século atuou de modo a modernizar seu campo 
 
30 
 
teórico e sua prática como ciência, ainda no interior do século XX e, portanto, da 
modernidade. 
7.1 Cultura e Antropologia 
A individualidade dupla do homem quando objeto da Antropologia, permite 
um estudo pautado no espaço físico e cultural do homem sem prejuízo de seus 
valores, tradições, costumes, crenças e hábitos que formam uma comunidade social 
específica. 
O ser humano é parte de uma diversidade cultural que abarca uma série de 
atos que o distingue e individualiza.Os hábitos culturais diferenciam os povos e 
imprimem costumes a tais civilizações costumes que não devem ser observados 
como diferenças de comportamento entre os homens. 
 
 
Fonte:stoodi.com.br 
Não há o que se falar em capacidade específica de cada raça, os povos não 
possuem habilidades e inteligência pauta em suas raízes por serem naturalizados 
ou nativos de um país. 
Hoebel e Frost (1981:77) afirmam que “para compreender a cultura humana 
devem-se conhecer as fases pelas quais a humanidade se transformou, do 
 
31 
 
antropoide dominado pelo instinto ao ser humano adaptável culturalmente. Desde 
o tempo das origens primitivas da cultura, todo desenvolvimento humano foi 
biológico e cultural. Nenhuma tentativa de estudar a humanidade pode ignorar este 
fato. ” 
É certo dizer que uma criança do sexo masculino se difere de uma criança 
do sexo feminino não por seus hormônios, e sim em decorrência da educação que 
recebe. Por tudo isso os antropólogos reconhecem que há limitação na influência 
geográfica sobre os fatores culturais já que a diversidade comportamental não sofre 
alterações de acordo com o ambiente físico. 
O homem se torna, então, um ser cultural, capaz de produzir, ou seja, capaz 
de criar e acumular experiências e principalmente de transmiti-las socialmente. 
8 AS CULTURAS QUE FORMAM O POVO BRASILEIRO 
O processo político, as mudanças na administração estatal e as 
individualidades regionais, são garantias da representação cultural e da 
padronização da expressão cultural do Brasil. 
A identidade brasileira foi decorrente de um processo de construção 
histórica, como em diversos outros países. Apesar de ter se iniciado após 
a Independência, em 1822, o processo de constituição da identidade 
nacional ganhou um impulso maior após a década de 1930, quando Getúlio 
Vargas chegou ao poder. A partir disso, pôde-se perceber que a 
construção da identidade, para além de um processo cultural, era também 
um processo político (PINTO, 2014). 
A chamada brasilidade ou identidade brasileira tem conexão com a formação 
administrativa e trata também da coesão social. Tales dos Santos Pinto (2014) fala 
da construção desta identidade na ordem latifundiária e na representação militar. 
Em meio a concepção de identidade e as possibilidades de maturidade de 
uma nação organizada que se dá nas fronteiras da história e da construção social 
e cultural tem como diferenciação a língua. 
 
 
32 
 
 
Fonte:significados.com 
Esse processo de construção da identidade nacional, conta e apoia-se nas 
novas diretrizes e conteúdo da evolução cultural e educacional do país. O estudo 
da história e cultura afro-brasileira e indígena estimula o crescimento da cidadania 
e reafirma a preservação e resgate dos trabalhos arqueológicos em busca da 
presença destes povos em nossa cultura. 
Rocha-Trindade (1995), ao olhar o mundo europeu de hoje, afirma que o 
multiculturalismo se expressa em pelo menos duas acepções: como fenômeno 
observável na maioria das sociedades, a que corresponde um evidente pluralismo 
cultural resultante da intensificação e da posterior radicação de correntes 
migratórias de diferentes origens geográficas. 
A multiculturalidade fato constatável da realidade social que afeta as 
sociedades modernas, desde sempre presente para a ciência antropológica e para 
seus adeptos, os antropólogos, passou a integrar um debate que se definiu a partir 
do chamado multiculturalismo, ou seja, de um campo que pretende explicar a 
diversidade social, em termos de teoria e prática. 
A diversidade social, objeto basilar da ciência antropológica, passou, sob a 
égide do multiculturalismo, a ser considerada a partir de outros parâmetros e 
postulou como necessária a revisão do conceito de cultura, que deve ser, agora, 
 
33 
 
inserido numa dimensão política que, teoricamente, foi originalmente negada pela 
antropologia. Vale, portanto, resgatar a citação de L’Estoile, Neiburg e Sygaud, 
quando dizem que desde sempre os grupos objeto do olhar do antropólogo “já se 
encontravam submetidos ou em submissão aos estados nacionais ou imperiais 
modernos” (2002, p. 9). 
Desvendar esse processo pode contribuir para superar os vazios que 
permanecem no campo dos estudos culturais e que, muitas vezes, reeditam falhas 
já superadas do passado da antropologia. 
Nesse sentido, alguns dos princípios que os estudos culturais (americanos) 
postulam como necessários à compreensão e à defesa de diferentes grupos 
portadores de especificidades, ou a suas causas, resultam num perigo interpretativo 
de sérias conseqüências tanto para a ciência que se produz como para as formas 
de intervenção que são propostas sobre a realidade. 
Trata-se da indefinição da noção de cultura, principalmente quando essa 
noção se aproxima demasiadamente da concepção de ideologia. O perigo coloca-
se com mais evidência quando ocorre uma dada premência em buscar “soluções”, 
tomando por meta certo ativismo, quando este deveria servir de combustível da 
reflexão teórica e, assim, propiciar o desvendamento das grandes questões para 
agir de modo mais eficaz na realidade dos grupos que se quer defender. 
Deve-se ressalvar, porém, o valor e a importância das perguntas que os 
estudos culturais e os estudos pós-modernos colocam, mas sem negar à 
antropologia seus créditos. É preciso olhar para essa ciência e compreender, com 
ela e a partir dela, os erros e os acertos do passado e, assim, não reproduzir, hoje, 
muitas das falhas daquele momento na compreensão da diversidade social 
humana. 
8.1 Fundamentos De Antropologia Religiosa 
O sagrado só pode ser captado na própria existência do homem que o define 
e o limita. Daí a necessidade de uma compreensão do cerne dos fatos religiosos. 
Para explicar não apenas o como, mas também o porquê da experiência humana 
 
34 
 
do divino, esse livro parte das noções mais gerais e exprime mediante exemplos 
precisos, a dimensão cultural do homem crente. 
 
 
Fonte:netmundi.org 
O autor faz em primeiro lugar reflexão necessária e crítica de noções 
fundamentais como religião, sagrado, puro e impuro, e experiência religiosa. 
Em seguida procura mostra os quadros culturais de uma tal experiência, 
estudando o significado das ações rituais, o fundamento de alguns grandes 
símbolos religiosos estreitamente ligados ao ser humano, e os problemas relativos 
à aculturação religiosa. 
Na última parte, precisa as relações entre o indivíduo e a divindade, 
analisando a dimensão psicológica, as experiências do divino: o desejo do pai e a 
paternidade divina, e a memória como lembrança de Deus. 
Todos os sistemas, seja culturais, científicos, políticos, econômicos e até 
artísticos, que se apresentam como portadores exclusivos da verdade e de solução 
única para os problemas devem ser considerados fundamentalistas. Vivemos 
atualmente sob o império feroz de vários fundamentalismos. 
 
 
35 
 
Visando atender a comunidade e demais entidades religiosas, sobretudo 
proporcionando um acesso democrático da mesma; não só das religiões 
de matriz africana, mas à toda a comunidade de Guaíba foi solicitada e 
notificada a Assobecaty que procedesse na devolução da mesma [imagem 
de Oxum]. [...] salientamos que o Museu é local público, central, com 
horário flexível, de acesso democrático, funcionando inclusive nos finais 
de semana para visitações. Não se trata de ‘cerceamento da liberdade de 
culto da religião afro-brasileira’, mas sim de facilitação do acesso a imagem 
da Mãe Oxum e principalmente de zelo pelo patrimônio que é público, 
carregado também de um valor histórico-cultural (GUAÍBA, 2012a, f. 122). 
Assim, como podemos perceber, dentro do museu, a imagem era construída, 
sobretudo, como objeto representativo do “imaginário” religioso da cidade. Ao 
museu, nesse sentido, descrito como um “espaço público e de acesso universal”, 
era atribuída a capacidade de restituir, portanto, não só a condição de bem públicodo objeto, mas de fazer jus à pluralidade religiosa que a imagem congregava. 
O interesse pelos mitos, ritos de iniciação, pela religião e pela magia foi uma 
constante na antropologia francesa do século XX, e se mantém consideravelmente 
estável até hoje. 
Uma antropologia da religião, partindo de uma reflexão sobre a humanidade 
e sobre a cultura como realidades complexas, busca compreender como o ser 
humano foi e continua sendo visto, por ele próprio, através de uma das suas mais 
significativas manifestações, a religião. 
 
 
Fonte:netmundi.org 
 
 
36 
 
 
Não se trata de fazer uma análise de cada uma das religiões, mesmo aquelas 
mais conhecidas: a Antropologia da Religião desenvolve análises científicas do 
fenômeno religioso, enquanto experiência antropológica, essencialmente humana. 
 Para a antropologia, a religião não é um modo arcaico do pensamento 
científico; é, ao contrário, um espaço distintivo da prática e da crença humana que 
não pode ser reduzido a nenhum outro. 
8.2 Relações Étnico-raciais História e Cultura Afro-brasileira 
Os templos afro-religiosos constituíram-se espaços de inclusão para os 
grupos historicamente excluídos, de acolhimento e de aconselhamento. 
O estudo da religiosidade das classes populares urbanas tem apontado para 
o papel central dos cultos religiosos enquanto agências terapêuticas, levantando a 
questão de se compreender como os indivíduos se utilizam de tais serviços para 
lidar com a experiência da aflição (SILVA, 2007). 
Neste sentido, o candomblé pode ser compreendido como uma arena de 
cuidados, na qual crenças e práticas relacionadas ao processo saúde e doença são 
compartilhadas. 
A possibilidade de desenvolvimento sistemático de uma ação efetiva das 
instituições oficiais nos terreiros e com os terreiros abriu-se na primeira 
década do século XXI, em um processo protagonizado pelo movimento 
negro que possibilitou o reconhecimento destes centros de culto das 
religiões de matriz africana como agências de saúde. (SERRA; PECHINE, 
2010). 
Os negros chegaram ao Brasil e com eles uma estrutura linguística e cultural 
que evidencia a variedade cultural deste povo. A aculturação marcou a expansão 
da língua geral e influenciou na troca e adoção dos padrões culturais e linguísticos 
entre o branco, negros e índios. Essa aproximação cultural entre os povos facilitou 
o contato e o entendimento entre eles. 
 
37 
 
As relações entre afro-brasileiro, africanos e indígenas no Brasil caracteriza-
se pela linguagem difundida no momento em que o encontro desses povos mescla 
a língua e intensifica a riqueza de cultura existente no país. 
O Brasil hoje possui cerca de 170 línguas indígenas. Algumas das línguas 
registradas à época do descobrimento desapareceram outras se tornaram extintas 
e irregulares o seu uso. As áreas de efetiva colonização brasileira ainda hoje 
possuem o domínio da língua indígena e influenciam o cotidiano. 
Sabe-se que a influência cultural, no âmbito da ciência antropológica é de 
grande relevância e acentua o processo civilizatório. A característica primordial dos 
povos indígenas é a multiplicidade de povos e a diferença acentuada entre eles. 
A aquisição da linguagem marcou a revolução histórica da humanidade, tal 
fenômeno nasceu dos agrupamentos familiares que a partir dos rudimentos da fala 
formulou um vocabulário comum que originou em uma língua básica compreendida 
pelos integrantes de cada grupo familiar. 
Essa mistura de línguas originou um dialeto assimilado e adotado por 
africanos e afro-brasileiros. Quanto aos hábitos e costumes desses povos foram 
alterados e mesclados durante o processo evolutivo e contribuíram para conversão 
dos negros à religião católica a partir do sincretismo de crenças e cultos. A religião 
africana mesclou com elementos religiosos indígenas, católicos e espíritas. 
A implementação do Sistema Único de Saúde (SUS), na década de 1990 
do século passado, e mais intensamente na contemporaneidade, 
possibilitou a necessidade de se reconhecer a coexistência de redes de 
cuidado à saúde que se sobrepõem, conformando redes mais amplas que 
a comunitária e de relações familiares, compondo redes capilarizadas de 
cuidado com inúmeros mediadores, que mais se aproximam da imagem 
deleuziana do rizoma. (BONET; TAVARES, 2007). 
A Carta Africana dos Direitos Humanos e dos Direitos dos Povos, aprovada 
em 1981, trouxe uma grande novidade ao afirmar que: “A miscigenação e 
transculturação devem ser estudadas e vista em um único processo, sem 
dissociação. Os dois processos receberam e ofereceram elementos culturais e 
históricos que assimilaram e diluíram no entendimento religioso e linguístico”. 
A miscigenação foi intensa e prolongada e nas mesmas proporções, o 
processo de transculturação. Os portugueses trouxeram consigo sua sociedade e 
 
38 
 
sua civilização. Em um esforço de adaptação ecológica. A língua portuguesa aos 
poucos foi se impondo, mesclada de vocábulos indígenas e africanos. A religião e 
diferenças culturais também sofreram influências, a religião negra impregnou-se de 
elementos do catolicismo e, em menor proporção, a dos indígenas, num sincretismo 
que foi e é muito expressivo nessas duas esferas da cultura: religiosa e linguística. 
Assim o processo cultural no Brasil deu-se a partir da fusão dos grupos 
étnico-raciais. Assim o povo brasileiro é mestiço e encontra-se ainda em processo 
de miscigenação e aculturação. 
A ampliação de cobertura e de tecnologias biomédicas no SUS, apesar de 
avanços consideráveis, entretanto, não se traduzem efetivamente em soluções 
eficazes para os mais variados problemas. Assim, terapêuticas não médicas 
operam em interface com o sistema oficial. 
Neste ínterim, a religião tem sido reconhecida como domínio legítimo no que 
se refere à promoção da qualidade de vida, com ênfase no permeio de ideologias 
não médicas e revalorização de outras experiências em meio aos processos sociais. 
 
 
Fonte:netmundi.org 
Os indígenas não só emprestaram seus elementos culturais, mas também 
assimilaram muito através dos vários contatos. A fusão dos vários grupos 
heterogêneos culminou no processo aculturativo do Brasil e contribuiu para a 
miscigenação das raças. 
 
39 
 
Os grupos que integram o Brasil indígena contemporâneo são os que 
restaram do longo processo a que foi submetida a população ameríndia ou pré-
cabraliana, a partir do Descobrimento do Brasil, no século XVI. 
 
 
Fonte:wallpaperaccess.com 
Com relação ao Brasil, as pesquisas arqueológicas e paleontológicas vêm 
demonstrando que as datas mais antigas da presença do homem situam-se em 
torno do ano 8.000 a. C., constatadas pelos testemunhos fósseis do Homem da 
Lagoa Santa, em Minas Gerais. 
 
 
 
 
40 
 
Para Darcy Ribeiro (1977:254): 
O indígena é, no Brasil de hoje, essencialmente, aquela parcela da 
população que apresenta problemas inadaptação à sociedade brasileira, 
em suas diversas variantes, motivados pela conservação de costumes, 
hábitos ou meras lealdades que a vinculam a uma tradição pré-
colombiana. 
 
 
Fonte:papodehomem.com.br 
São inúmeras as culturas e as línguas tribais que compõem essa parcela da 
população brasileira, num verdadeiro mosaico de grupos indígenas diversificados e 
diferenciados. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
41 
 
9 REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA 
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