Ciência Política e do Estado

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CIÊNCIA POLÍTICA E DO
ESTADO
CAPÍTULO 2 - PARA QUE SERVE O
ESTADO?
Marcelo Doval Mendes
INICIAR
Introdução
Desde que nascemos, deparamo-nos com a figura do Estado. Nossos nascimentos
devem ser registrados, e as condições atinentes à nossa pessoa vão determinar
nossos direitos e deveres frente aos demais membros da respectiva comunidade. E
quem nos impõe tudo isso é o Estado. Mas por que nos sujeitamos a essa
convenção? Por que abrimos mão de parte de nossa liberdade concomitantemente
ao nosso nascimento?
As teorias da formação natural da sociedade e as teorias contratualistas buscam
responder a essas questões sob a perspectiva filosófica. E, de acordo com as
teorias contratualistas, toda sociedade é artificial e decorrente de uma convenção
entre os indivíduos, inclusive, atribuindo poder legítimo a um ente que chamamos
Estado e ao qual, depois, todos devemos obediência.
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Neste capítulo, avaliaremos as teorias contratualistas de fundamentação filosófica
do Estado, mais especificamente as de Thomas Hobbes (2000), John Locke (1998) e
Jean-Jacques Rousseau (1999); os objetivos do Estado e seus modos de
consecução, considerando especialmente as teorias de Maquiavel (1999) e
Montesquieu (1996); e, por fim, o fenômeno do Estado propriamente, dito,
incluindo as teorias sobre sua origem, sua evolução histórica e culminando com a
tentativa de formular um conceito para o Estado que nos permita compreender seu
alcance e suas funções em nossa sociedade.
Ao final do capítulo, esperamos ter mais elementos para responder algumas
perguntas que nos põem o problema do Estado: quais os seus objetivos? Como o
Estado busca alcançá-los? Por que devemos obedecê-lo? O que garante a parcela
de liberdade que nos foi mantida?
Bom estudo!
2.1 Maquiavel e Hobbes
De acordo com o senso comum, frequentemente o termo maquiavélico é
associado a características tidas por ruins, de pessoas em situações de poder, em
geral, e de governantes, em particular. Mas essa lógica valorativa não corresponde
ao pensamento de Maquiavel, cuja obra buscou a autonomia da política a partir do
século XV d. C..
Nicolau Maquiavel é revolucionário para a política e seu estudo. Depois de muitos
séculos do cristianismo como expressão filosófica dominante, Maquiavel logrou,
do ponto de vista da política, expressar a mudança da modernidade, isto é,
conferiu à política uma esfera de legalidade própria, separando-a da moral, da
ética e da religião. Ou seja, Maquiavel não está preocupado com a essência boa ou
má dos homens, mas em demonstrar que, independentemente disso, é possível
criar instituições boas para o governo (MAQUIAVEL, 1999).
Thomas Hobbes, por sua vez, aproxima-se mais da política sob a perspectiva da
ciência empírica: político não é o campo do contingente, pois há a ciência para
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definir a política. A possibilidade de conhecimento científico sobre a natureza
humana é que vai definir a soberania absoluta como decorrência de um cálculo
racional. Ou seja, para Hobbes, em decorrência da própria natureza humana,
intrinsecamente má, é que surge a necessidade de separação entre sociedade civil
e Estado: apenas um soberano fora da sociedade civil é capaz de apontar o que é
justo e o que é injusto, de forma que os homens devem celebrar um contrato, por
meio do qual abre mão de parte de sua liberdade em troca da garantia da paz pelo
Estado (HOBBES, 2000).
Mas, o que fundamenta as ideias de Maquiavel e Hobbes? Quais são as condições
para um governo bom, de acordo com Maquiavel? Quais são as características que
um governante deve ter? E, para Hobbes, por que os homens são essencialmente
egoístas? Como resolver esse problema da natureza humana nas sociedades
políticas?
A seguir, conheceremos melhor o pensamento de cada um deles, começando por
Maquiavel.
2.1.1 Maquiavel
Inserido em um contexto de conflito de valores em que moral, ética e religião
pretendem ditar as regras, o aspecto central da obra de Maquiavel é a autonomia
da política: fazia-se necessário separar a política das demais esferas porque seus
principais problemas estavam justamente na confusão entre ética, moral, religião e
política.
Isso significa que Maquiavel quer substituir todas as demais esferas apenas pela
política? Não, pois para Maquiavel, moral, ética e religião podem, sim, existir,
porém, não podem ser a base de justificação da política.
A principal obra em que Maquiavel apresenta essa ideia é “O Príncipe”, publicado
originalmente em 1513. E para entender esta obra, é preciso lembrar que foi escrita
no contexto histórico da unificação italiana (há, inclusive, uma referência expressa
no capítulo XXVI, o último de “O Príncipe”). O contexto histórico é decisivo porque
todos os estados da Península Itálica tinham uma história de pouco sucesso e
muita ruína e, tendo nascido em Florença, Maquiavel entendia que o sucesso
dependia da unificação (MAQUIAVEL, 1999).
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“O Príncipe” apresenta os dois conceitos que devem ser aplicados à ação política:
virtù e fortuna. Virtù é o modo de agir político; a ação de alguém que é capaz de
reconhecer a ocasião que as circunstâncias oferecem para agir de uma ou outra
maneira. Em outras palavras, virtù é a capacidade prática do ator político de agir de
maneira adequada e no momento adequado. É uma ação, pois, que vai variar de
acordo com as circunstâncias. O príncipe que possui virtù tem a percepção
dinâmica da política, nunca totalmente controlada por ninguém (MAQUIAVEL,
1999).
É importante destacar que virtù não se confunde com virtude. A virtude (moral,
ética, religiosa), no sentido de qualificar uma determinada ação como virtuosa,
deve ser evitada para pensar a ação política. A virtù de Maquiavel está além do bem
e do mal. 
Figura 1 - O príncipe de Maquiavel não está comprometido com a virtude, mas com a manutenção do
Estado. Fonte: Brian A Jackson, Shutterstock, 2018.
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Ocorre que a política é um campo indeterminado, no qual se sucedem eventos não
controlados pela vontade, de modo que não basta ao príncipe possuir virtù. Ele
precisa, então, contar com a fortuna. Fortuna diz respeito a tudo aquilo que não se
pode controlar; é o elemento inesperado e/ou indeterminado que não está no
domínio do príncipe, mas que, quando aproveitado por ele com virtù, passa a ser
ocasião.
Para Maquiavel (1999), então, a política é um jogo entre virtù e fortuna, mas um
jogo de incertezas, instável e inconstante, de modo que a virtù deve aparecer
quando surgir a fortuna. Possuir virtù e fortuna significa saber agir politicamente
nas condições dadas.
Ficou com dúvidas sobre os conceitos de virtù e fortuna? Ou sobre o jogo de incerteza da política e como
o príncipe deve agir diante das situações? Que tal entender essas questões a partir das ideias do próprio
autor? No capítulo III (Dos Principados Mistos) de “O Príncipe”, Nicolau Maquiavel apresenta exemplos
do jogo entre virtù e fortuna, operando os conceitos antes apresentados. O governo brasileiro
disponibiliza a obra em biblioteca de domínio público: <http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa
/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=24134 (http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa
/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=24134)>.Embora tratar-se de um jogo de incerteza e indeterminação, isso não significa que
Maquiavel admita a ação política como aquela que permita fazer qualquer coisa a
qualquer custo. O príncipe ruim é aquele que age de acordo com princípios, como
pura convicção, e não de acordo com as ocasiões. No entanto, dizer que o príncipe
não deve seguir princípios de outras esferas fora da política (como moral, ética e
religião) não implica dizer que o príncipe deve ser mau ou corrupto.
Ou seja, a política não pode ser pensada como produto, como vontade do príncipe
com base em suas concepções morais, éticas ou religiosas, ainda que essas sejam
consideradas boas ou virtuosas. O parâmetro de uma ação política correta ou
VOCÊ QUER LER?
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http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=24134
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errada não são as convicções do governante, mas, sim, as situações que se
apresentam na prática. Agir de maneira correta, então, significa agir de maneira
adequada considerando não valores (sejam eles quais forem), mas situações
dadas.
A seguir, estudaremos o pensamento de Hobbes.
2.1.2 Hobbes
A principal contribuição de Hobbes para a ciência política foi a teoria do poder
como soberania. Diferentemente de Maquiavel, que buscava algum padrão nos
exemplos históricos, Hobbes rejeita qualquer padrão histórico para o que deveria
ser feito pelos governantes. O fato de tratar a política como uma ciência
propriamente dita implicava a existência de critérios universais fundados na razão.
A imagem da engrenagem e do relógio logo na introdução de “Leviatã”, publicado
originalmente em 1651, é muito ilustrativa, na medida em que Hobbes utiliza a
comparação física para explicar o corpo político. E, nessa esteira da ciência natural
como referência, Hobbes se opõe abertamente a duas teses aristotélicas para
explicar a política: a primeira de que a cidade existiria por natureza e a segunda de
que o ser humano seria um animal político (HOBBES, 2000).
VOCÊ SABIA?
Hobbes utiliza a imagem do Leviatã para personificar a figura do Estado soberano. E
a imagem representa bem a ideia hobbesiana. Nos capítulos 40 e 41, do Livro de Jó,
na Bíblia, por meio de uma série de perguntas de Deus a Jó, Leviatã é apontado um
perigoso monstro aquático. Sua figura povoou, ainda, o imaginário da navegação
na época dos grandes descobrimentos. A referência por Hobbes dá a dimensão, de
um lado, da importância da figura do Leviatã e, de outro, do caráter poderoso e
absoluto do Estado ao qual é comparado (HOBBES, 2000).
Em relação à existência da cidade por natureza, Hobbes (2000) discorda por
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entender que o que constrói a cidade, em termos políticos, é artificial. A cidade
seria, então, um corpo político criado, produzido artificialmente, ou seja, não
existiria uma cidade natural.
Em relação ao ser humano como animal político, Hobbes (2000) se opõe por
defender que a natureza humana o leva a agir apenas de acordo com seu benefício
próprio. O ser humano não é, então, político ou coletivo; é egoísta, e ter de
conviver com os outros é um fardo. Apenas este fardo, esta realidade difícil de
suportar, é que decorre da natureza. E por conta desta realidade é que se constrói
uma engrenagem específica, necessária para suavizar as dificuldades.
Então, a cidade é criada apenas para permitir a convivência civilizada entre os
seres humanos. Para Hobbes (2000), não há nada de teleológico na cidade, como
defendia Aristóteles. Com base em uma interpretação mecanicista, a cidade é
apenas a engrenagem de indivíduos. E como é criada a cidade? O que está por trás
dessa criação?
De acordo com Hobbes (2000), o estado da natureza humana é um estado de
guerra. E o que faz o ser humano produzir esse estado de guerra é sua própria
condição natural. Mas por quê? Porque a natureza fez todos os humanos iguais,
tanto nas faculdades do corpo quanto nas faculdades do espírito, e essa igualdade
geral permite que todos busquem seus interesses fundamentais (autoconservação
e vida sustentável) com todos os meios à sua disposição. Ocorre que, quando os
seres humanos desejam as mesmas coisas, ao mesmo tempo, colocam-se em
oposição, havendo uma permanente tendência de discórdia e de domínio de uns
sobre os outros.
Ou seja, Hobbes (2000) possui uma visão negativa da condição natural do ser
humano, que o torna essencialmente mau (o homem é o lobo do homem). Esta
condição provoca um estado de guerra, no estado de natureza, que envolve toda a
humanidade: a guerra de todos contra todos. Esta guerra, no entanto, não é um
estado de luta real, mas um estado de constante disposição para a luta real, isto é,
um estado de falta de segurança no qual a discórdia pode levar à luta real, a
qualquer momento.
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No estado de natureza não é possível falar em justo ou injusto, pois o que ali ocorre
é apenas a busca pela autoconservação e pela vida confortável, interesses
fundamentais do homem. Mas, enquanto não existir alguém que garanta o
respeito mútuo, persistirá esse estado natural de discórdia e de iminência de
guerra (HOBBES, 2000).
Dessa forma, como as pessoas têm paixões que as levam à busca de seus
interesses fundamentais, é sua razão que, para evitar a guerra, as impele a um
acordo pacífico, a um pacto social, tácito e necessário. O fim visado pelo pacto é a
união de todos em um corpo único, mas isso somente é possível se o pacto incluir
um princípio de submissão, porque, caso contrário, o pacto não seria cumprido.
Assim, o pacto exige uma força superior para seu cumprimento: o soberano.
O soberano é, então, a pessoa artificial que recebeu autorização dos membros da
sociedade para agir em seu nome. Como se vê, Hobbes (2000) distingue pessoa
Figura 2 - O estado de natureza hobbesiano é a iminência da guerra de todos contra todos. Fonte:
Oleg Golovnev, Shutterstock, 2018.
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natural e pessoa artificial e cria um ator que vai personificar aquilo instituído pelo
pacto social. Ou seja, os indivíduos (pessoas naturais) celebram um pacto entre si,
por meio do qual autorizam o soberano (pessoa artificial) resultado do pacto e fora
dele, a portar um poder e uma força legítimos para fazer cumprir o pacto.
Esse soberano, terceiro artificial e fora do pacto, é o Leviatã, o Estado instituído
com o fim de garantir a paz (Hobbes defende a unidade do poder soberano ante a
impossibilidade de sua divisão, sob pena de acabar com a própria soberania). Mas,
embora o fim do Estadonão seja arbitrário, seu poder é absoluto (inclusive o
monopólio do uso da força) na busca de seus objetivos, justamente porque assim
autorizado pelos indivíduos.
No filme russo Leviatã (2014), dirigido por Andrey Zvyagintsev e vencedor do Globo de Ouro de Melhor
Filme Estrangeiro, é abordada a natureza essencialmente má da sociedade, a sociedade como uma
guerra de todos contra todos, e o problema do poder absoluto conferido ao soberano sem
possibilidade de oposição legítima pelos indivíduos. Para assistir, acesse o endereço:
<https://adorocinema.looke.com.br/filmes/leviata?utm_source=adoro-cinema&utm_medium=filmes&
utm_content=Leviat%C3%83%C2%A3&utm_campaign=adoro-cinema
(https://adorocinema.looke.com.br/filmes/leviata?utm_source=adoro-cinema&utm_medium=filmes&
utm_content=Leviat%C3%83%C2%A3&utm_campaign=adoro-cinema)>.
Assim, o Estado hobbesiano tem apenas direitos e não deveres, mas, embora seja
a única figura capaz de agregar justiça e violência, não há mecanismos para
garantir que o Estado cumpra suas funções. Há, portanto, uma tensão entre Estado
e indivíduos, na medida em que a autorização decorre do pacto celebrado pelos
indivíduos, mas estes não podem se opor legitimamente ao Estado, artificial e
impessoal.
Agora que estudamos os pensamentos do italiano Nicolau Maquiavel e do inglês
Thomas Hobbes, conheceremos as ideias de John Locke e de Jean-Jacques
VOCÊ QUER VER?
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Rousseau.
2.2 Locke e Rousseau
Assim como Hobbes, o inglês John Locke e o suíço Jean-Jacques Rousseau são
contratualistas, isto é, compartilham da ideia de que a sociedade política é
artificial e derivada de um contrato entre os seres humanos por meio do qual
passam do estado de natureza para o estado de sociedade. Mas, evidentemente,
há diferenças entre os pensamentos políticos dos três.
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A tese central de Locke (1998) vai de encontro à conclusão do poder soberano
absoluto hobbesiano: enquanto, para Hobbes (2000), o estado de natureza e o
estado de guerra iminente justificam a soberania absoluta, sem que os indivíduos
possam se opor legitimamente ao Estado que instituíram, Locke afirma a
Figura 3 - Para
Rousseau, o contrato social é um artifício representativo de legitimação. Fonte: Georgios Kollidas,
Shutterstock, 2018.
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existência do direito de resistência face a um governo injusto, de modo que a
guerra civil coloca em crise a própria ideia de soberania absoluta.
No que diz respeito a Rousseau, a principal diferença reside na formulação do
pacto social e em suas consequências para o binômio submissão-liberdade.
Enquanto a formulação hobbesiana do pacto social exige o soberano fora do
Estado, em um terceiro artificial, a ideia de contrato social de Rousseau (1999)
coloca a soberania na própria sociedade. Assim, para Hobbes, o pacto expressa as
próprias vontades individuais (autorizando um terceiro – a pessoa artificial do
Estado – a portar um poder legítimo), mas para Rousseau o pacto expressa não as
vontades individuais das pessoas, mas a vontade geral do próprio corpo político
(de modo que não há submissão).
Nesse sentido, então, como Locke fundamenta o direito de resistência? E como
Rousseau fundamenta a ideia de liberdade? O que significam o estado de natureza
e o contrato social para Locke e Rousseau? Essas e outras questões serão
respondidas na sequência.
2.2.1 Locke
O tema central de Locke é a propriedade, de modo que tanto a ideia de estado de
natureza quanto a de governo civil são mediadas por sua tese sobre ela. A
propriedade é um argumento político para pensar a extensão do poder da Coroa,
mas que permitiu o desenvolvimento da noção burguesa de propriedade privada,
uma vez que, com o final da Revolução Gloriosa de 1688, a tese de Locke foi
vencedora, e a sociedade civil passou a ser central para a compreensão do mundo
moderno. E a propriedade privada é o centro da sociedade civil burguesa (LOCKE,
1998).
Embora tivesse conhecimento do “Leviatã”, de Hobbes (2000), tanto que o cita em
“Dois Tratados sobre o Governo”, publicado originalmente em 1681, Locke (1998)
opõe-se, principalmente, a Robert Filmer, autor de “O Patriarca” (publicado
originalmente em 1680), para quem não há governo legítimo que não seja a
monarquia absoluta e as posses naturais estão todas nas mãos do monarca
(FILMER, 1991). Locke, ao contrário, quer negar o direito de o monarca determinar
e regular a propriedade de seus súditos. Ou seja, o argumento da propriedade é a
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justificação do poder político.
Por propriedade, Locke não quer dizer apenas bens móveis e/ou imóveis, mas
todas as titularidades humanas, incluindo vida, liberdade e também os títulos
materiais. Então, a existência do governo depende dessas titularidades, bem como
de assegurar que continuem sendo direito de cada um, em contraposição, pois, ao
argumento absolutista.
Nesta tarefa de estabelecer a autoridade política e diferenciar o poder político dos
demais, Locke define o estado de natureza como o estado de perfeita liberdade e
perfeita igualdade (ninguém está subordinado a outra pessoa), no qual imperam
as relações de justiça e caridade entre os seres humanos (LOCKE, 1998). Como se
vê, o estado de natureza não é o estado de guerra hobbesiano. Os seres humanos
são sociáveis e podem conviver.
Dessamaneira, por que, então, é necessário um governo? Porque, no estado de
natureza, muito embora os seres humanos sejam sociáveis, seu estado é de
perfeita igualdade, e todo indivíduo tem o direito de punir o transgressor das leis
da natureza, assim como tem o direito à respectiva reparação. E há problemas
quando todos têm o poder executivo das leis da natureza. Faz-se necessário,
então, um governo civil como remédio adequado para esses problemas, dotado de
poder político, isto é, do poder de editar e executar leis de modo a assegurar o
direito à propriedade.
Dessa forma, os indivíduos renunciam ao direito natural de executar as leis da
natureza, atribuindo-a a um corpo comum, o governo civil, por meio de um pacto.
O governo civil, no entanto, não é a monarquia absoluta, uma vez que evitar os
malefícios do estado de natureza não obriga a aceitar a necessidade de um
monarca absoluto. Como todo pacto é resultante de um consentimento, ao se
estabelecer o poder a um governo civil, a vontade do corpo político passa a ser
representada pela maioria.
Em outras palavras, os indivíduos celebram um pacto no qual cada um consente
com a formação de um corpo político comum. Formado o corpo político, a vontade
é sempre representada pela maioria. Assim, diferentemente do estado de guerra
hobbesiano, que é aquele sem a segurança de um poder soberano absoluto, o
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estado de guerra, para Locke, é a condição de subordinação da liberdade do
homem à vontade alheia.
Portanto, para Locke (1998), o estado de guerra não corresponde ao estado de
natureza. Na verdade, há uma passagem do estado de natureza para o estado de
guerra quando é imposta uma condição de submissão ao homem, como na
monarquia absoluta. Como consequência, se na monarquia absoluta (na qual o
poder vai de cima para baixo) há o estado de guerra, o governo civil é o legítimo
estado de sociedade (no qual o poder vai de baixo para cima).
É importante destacar que Locke não se opõe à monarquia em si, mas à monarquia
absoluta. Como o monarca não é dono dos súditos, mas servidor destes, como
sujeitos políticos, o monarca pode possuir também poder político, desde que ele
não seja absoluto e não se contraponha à vontade da maioria. Isso implica a
necessidade de um equilíbrio entre monarca e súditos ou, em termos do contexto
inglês no qual Locke escreveu, entre Coroa e Parlamento (LOCKE, 1998).
Como consequência, o Poder Legislativo é o lugar em que o corpo político exercerá
a sua liberdade, possuindo lugar central no governo civil, na medida em que
formado por pessoas escolhidas pelo povo, visto ser essa a única forma de manter
vinculação com o consentimento do pacto originário do governo.
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Embora o Poder Legislativo seja o poder supremo, Locke reconhece a necessidade
de existência do Poder Executivo para executar as leis gerais estabelecidas
previamente pelo Poder Legislativo ou para estabelecer leis gerais quando estas
não existam (LOCKE, 1998). No entanto, quando esse poder ultrapassa seus limites
e fere o consentimento, como resolver esse problema?
Diferentemente de Hobbes (2000), para quem não havia oposição legítima para o
Estado, Locke (1998) defende o direito de resistência, isto é, o direito de rebelião,
desde que com justificativa. Ou seja, se há uma rebelião, há um culpado. Se o
culpado não for o povo, mas um tirano, o povo pode reagir com violência porque
houve uma quebra de confiança do pacto apta a justificar o direito de resistência,
isto é, de golpear de volta aquele que primeiro violou o pacto.
Na sequência, veremos os pontos em comum e os aspectos divergentes entre as
concepções de Estado segundo Hobbes e Locke e as ideias de Rousseau.
Figura 4 - Vista da sede do Parlamento Britânico, considerado poder supremo segundo John Locke.
Fonte: Richie Chan, Shutterstock, 2018.
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2.2.2 Rousseau
Da mesma maneira que os pensadores abordados anteriormente, também
Rousseau  possui pontos de encontro e de divergência tanto com Hobbes quanto
com Locke. A própria formulação inicial de “O Contrato Social”, publicado
originalmente em 1762, já no capítulo I faz referência a Hobbes, ao destacar: “O
homem nasceu livre e por toda a parte ele está agrilhoado” (ROUSSEAU, 1999, p. 9).
A grande questão de Rousseau, então, é: como restituir a liberdade ao ser
humano?
Para tanto, Rousseau (1999) aponta que nenhuma condição natural é fundamento
ou justificativa para o poder. Mais complexo que a formulação hobbesiana, o
esquema de estado de natureza de Rousseau pode ser dividido, basicamente, em
dois estágios:
• o bom selvagem;
• o desenvolvimento da moral. 
No primeiro estágio, o indivíduo tem uma grande empatia em relação aos outros.
Há uma espécie de socialização primária e uma independência natural, de acordo
com as quais o ser humano não é insociável por natureza. No segundo estágio,
com o desenvolvimento da moral e a ampliação da sociabilidade, todos os vícios
começam a surgir e passa a haver um sentimento egoísta que, portanto, não é
natural, mas socialmente causado (ROUSSEAU, 1999).
Em “Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens”, publicado
originalmente em 1755, Rousseau detalha o estado de natureza humana e as razões pelas quais
considera o homem um ser naturalmente bom. O governo brasileiro disponibiliza a obra em biblioteca
de domínio público: <http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa
/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=2284 (http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa
/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=2284)>.
VOCÊ QUER LER?
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Assim, há um elemento mais próximo de Locke, no primeiro estágio do estado de
natureza (o bom selvagem não vive uma guerra de todos contra todos) e um
elemento mais próximo de Hobbes no segundo estágio (os homens somente se
opõem uns aos outros ao se tornarem sociáveis).
Como, então, Rousseau justifica os termos da legitimidade e da autoridade política
se não na condição natural do homem? Ou, em outras palavras, por que os
homens se obrigam socialmente? Em uma linha, porque o contrato social assegura
uma certa estabilidade da passagem das paixões para as razões. No entanto, é
necessário ir além.
Tanto o pacto social de Hobbes quanto o contrato social de Rousseau são artifícios
representativos de legitimação, mas enquanto o primeiro está na origem das
relações sociais como meio de evitar a guerrade todos contra todos decorrente do
estado de natureza, o segundo é, na verdade, um argumento moral, não como
originador da sociabilidade (esta já existiria no segundo estágio do estado de
natureza), mas como fundamento de um princípio moral da obrigação.
Ou seja, o contrato social de Rousseau não é o trânsito de um estado de natureza
para um estado de sociedade. Ele está, em verdade, apresentando os termos
morais da obrigação para a vida do homem em sociedade. Mas por quê? Porque os
termos morais de obrigação do contrato social realizam a liberdade moral, que é
mais ampla que a liberdade natural. Por essa razão, o próprio contrato social é o
princípio da autoridade política legítima.
A passagem do estado de natureza para o estado de sociedade é uma mudança de
ponto de vista: deixa-se para trás a independência natural e a vontade particular;
entram em cena a liberdade moral e a vontade geral. Isso significa que, pelo
contrato social, assumem relevância princípios objetivos que não dependem de
meras vontades individuais.
Em outras palavras, o contrato social radicaliza a ideia de liberdade não como
mera independência, mas como autonomia: somente é governo o autogoverno,
isto é, o governo pelas leis que os próprios homens impõem a si mesmos na vida
em sociedade. Como consequência, este governo não pode depender de vontades
individuais, mas apenas de princípios morais que definam o que é bem comum e o
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que é interesse geral (e que podem ou não coincidir com aquelas vontades
individuais, mas que não são elas ou a soma delas).
E esse contrato social exige unanimidade no momento da convenção original, a
qual permanece como critério fundamental ideal da vontade geral. Não há, como
em Locke (1998), uma ponderação de maioria e minoria. Por ser um critério moral,
a unanimidade é o fundamento do contrato social e da vontade geral (ROUSSEAU,
1999).
Para falar de vontade geral e vontade de todos, Rousseau não utiliza um critério
numérico. A vontade geral é um princípio subordinado ao interesse comum. A
característica e o interesse da vontade, como argumentos morais, são o que
determina se a vontade é geral. A vontade de todos é diferente da vontade geral
porque é mera soma das vontades particulares e, como tal, nada mais é que um
Figura 5 - O contrato social de Rousseau depende da unanimidade. Fonte: Shutterstock, 2018.
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interesse privado. Já a vontade geral é interesse comum que não se baseia em
soma ou critério numérico, mas em princípio moral. Esta, aliás, a mesma razão
pela qual a vontade de todos pode errar, mas a vontade geral não (ROUSSEAU,
1999).
Por isso é que, enquanto Hobbes (2000) apresenta apenas um pacto entre
indivíduos do qual sairá uma autorização para o Estado soberano, Rousseau
delineia um engajamento recíproco entre o corpo de particulares e o corpo
público, cuja junção vai produzir a soberania do próprio povo, que nada mais é que
o exercício da vontade geral.
Em outras palavras, a associação produz um corpo moral, com princípios morais
de bem comum e de interesse público próprios, os quais não necessariamente
correspondem às vontades individuais. Esse corpo moral se engaja com os
próprios indivíduos, produzindo um tipo de soberania absoluta do próprio povo.
Essa soberania é o exercício da vontade geral, a qual não corresponde à soma das
vontades individuais, mas se consiste em uma vontade específica e moral dessa
junção do corpo moral e do corpo de particulares.
E, como exercício da vontade geral (além de mera soma das vontades individuais),
essa soberania, de um lado, não pode ser alienada (Rousseau nega a ideia de
representação da vontade geral, afinal, ou é ela mesma ou é outra) e, de outro,
deve ser obedecida, sob pena de constrangimento pela força pública (Rousseau
nega a possibilidade de resistência, afinal seria o mesmo que resistir contra a
própria liberdade, o que não é moralmente admitido). Todo poder legítimo, então,
somente pode ser republicano, porque o destinatário da lei (o cidadão) é
simultaneamente seu autor. A legitimidade da lei é justificada pelo autogoverno: o
cidadão somente se submete às leis que ele mesmo criou.
Portanto, a justificação de Rousseau (1999) para o dilema do contratualismo
(porque o indivíduo se subordina à vontade do soberano) é moral: o indivíduo se
submete a si mesmo porque a soberania está em cada um dos indivíduos.
Retomando Hobbes (2000), o indivíduo se submete ao monarca absoluto como
meio de garantir a paz e evitar a insegurança e a morte. Para Locke (1998), por sua
vez, o indivíduo se submete como um melhor meio de assegurar o direito à
propriedade.
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Com base nas ideias estudadas até o momento, no tópico a seguir abordaremos o
objeto da ciência política segundo os princípios de Montesquieu.
2.3 Montesquieu e o princípio da
separação de poderes
Assim como Hobbes, Locke e Rousseau, Charles Louis de Secondat, que tornou-se
conhecido como Barão de la Brède (ou Barão de Montesquieu), tinha a pretensão
de construir uma ciência política. No entanto, a grande diferença entre
Montesquieu e os jusnaturalistas está no objeto. Enquanto os jusnaturalistas
buscavam encontrar a essência da sociedade e da política, isto é, seus
fundamentos, suas bases, Montesquieu buscou encontrar leis, costumes e usos de
todos os povos da terra.
Enquanto a preocupação dos jusnaturalistas estava mais na seara da Filosofia, a
preocupação de Montesquieu compreendia a linha de questões de História e
Sociologia, temas tratados com mais recorrência no século XIX. Ou seja,
diferentemente dos jusnaturalistas, Montesquieu não pensa a sociedade e a
política em geral, mas todas as sociedades e formas políticas, no tempo e no
espaço (MONTESQUIEU, 1996).
E, nessa trilha de pensamento, com o objetivo de limitar o poder político para
garantir a liberdade é que Montesquieu observa a Constituição da Inglaterra e
propõe uma teoria da tipologia dos poderes e um modo específico de separação
desses poderes. Qual o papel da lei e da liberdade para a teoria da separação de
poderes? Quais são os poderes existentes em um Estado? Como estes poderes se
inter-relacionam? Essas são questões que responderemos com base no
pensamento de Montesquieu (1996), conforme sua principal obra, “O Espírito das
Leis”, publicada originalmente em 1748.
2.3.1 Montesquieu 
Montesquieu inicia “O Espírito das Leis” com uma formulação das ciências
experimentais sobre as leis: “[...] as leis, em seu significado mais extenso, são
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relações necessárias que derivam da natureza das coisas” (MONTESQUIEU, 1996, p.
11). As leis de uma nação são adequadas às suas particularidades e, portanto, são
diferentes das leis de outras nações, bem como das leis da própria nação em
outros períodos.
Charles Louis de Secondat ficou conhecido pelo título que herdou após a morte do tio: Barão de
Montesquieu, comuna francesa situada na região de Bordeaux (França). Pertencente à nobreza togada,
que exercia atividades judiciais ou administrativas, Montesquieu estudou Direito e fez parte do
parlamento de Bordeaux, com funções essencialmente judiciárias. Tendo nascido em 1689 e falecido
em 1755, Montesquieu viveu no contexto do absolutismo na França, cujo fim derivou, em grandeparte
de suas ideias, amplamente acolhidas pelas Revoluções Americana e Francesa. Para saber mais, acesse
o endereço: <https://www.infoescola.com/filosofia/montesquieu/ (https://www.infoescola.com
/filosofia/montesquieu/)>.
E dentre as leis, há aquelas que dizem respeito à liberdade política, isto é, ao
direito de fazer tudo o que as leis permitem e não ser forçado a fazer o que as leis
não obrigam. Como se vê, o conceito de liberdade para Montesquieu (1996) se
aproxima da concepção hobbesiana, distinguindo-se de independência, porque se
um cidadão pudesse tudo aquilo o que desejasse, os demais também teriam esse
poder e, logo, não mais se teria liberdade.
Contudo, embora cada Estado tenha chamado liberdade a seu próprio governo,
conforme seus costumes e inclinações, a liberdade política somente existe,
verdadeiramente, nos governos moderados, quando não se abusa do poder. O
problema é que, pela experiência histórica, todo homem que possui o poder, tende
a abusar dele, indo até encontra limites. Como, porém, limitar algo como o poder?
De acordo com Montesquieu (1996), pelo próprio poder: a constituição das coisas
deve ser tal que o poder limite o poder.
Todos os Estados têm como objetivo primeiro o de se conservarem, mas possuem
VOCÊ O CONHECE?
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https://www.infoescola.com/filosofia/montesquieu/
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outros propósitos que lhe são particulares: o de Roma era a expansão; o de Israel, a
religião; o de Marselha, o comércio. E o objetivo da Inglaterra era, justamente, a
liberdade política, tão cara a Montesquieu. Assim, ele analisa os princípios da
constituição da Inglaterra que fundamentam a liberdade política, de modo a
entender como defendê-la. É nessa tarefa que Montesquieu (1996) descortina o
princípio da separação de poderes.
Figura 6 -
Montesquieu foi o teórico da separação de poderes. Fonte: Shutterstock, 2018.
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De acordo com Montesquieu (1996), cada Estado possui três poderes, o poder
legislativo (criação, correção ou anulação de leis), o poder executivo (celebração
de paz e guerra, diplomacia, promoção de segurança) e o poder de julgar
(julgamento dos crimes e das disputas entre particulares). Essa ideia, em si, da
existência de distintos ramos no exercício do poder, não é exatamente nova.
Aristóteles descreveu três funções distintas do Estado, e Locke apresentou uma
distinção entre poderes quando tratou da sua estruturação (ARISTÓTELES, 2010;
LOCKE, 1998).
Qual, então, a novidade trazida por Montesquieu? Basicamente a separação desses
poderes em corpos distintos, com o objetivo de evitar o abuso: o que não pode
ocorrer para se ter liberdade é a concentração dos três poderes nas mesmas mãos
(MONTESQUIEU, 1996).
O absolutismo que ascende com o Estado Moderno (século XV) promove uma tal
concentração de poderes com as ideias de soberania absoluta, que o monarca se
coloca acima do direito. Na medida em que a burguesia cresce em importância
econômica, promove as revoluções liberais contra essa concentração de poder nas
mãos do monarca.
A Inglaterra, particularmente, passa por um processo de racionalização do Estado,
que transforma o modelo de concentração de poder. Primeiramente, a Magna
Carta de 1215 promove uma proteção a direitos por meio da restrição do poder do
monarca, mas subsiste à concentração. A grande mudança ocorre com o “Bill of
Rigths” (Declaração de Direitos) de 1689, depois da vitória da Revolução Gloriosa
de 1688, que vai além e transforma o modelo inglês de concentração de poderes
do rei em um modelo de bipartição de poderes: retira-se o poder de legislar do
monarca, atribuindo-o ao Parlamento, ao qual, segundo John Locke, acabariam
subordinados os demais poderes (HUME, 2015).
Logo adiante, em 1701, o Parlamento inicia a retirada do poder de julgar do
monarca, conferindo-o a juízes independentes. Portanto, quando Montesquieu
esteve na Inglaterra, por volta de 1730, pôde vivenciar uma constituição política
que desenvolveu três poderes distintos do Estado como forma de prevenir o
absolutismo para garantir a liberdade.
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Assim é que, na Inglaterra, exemplo tomado por Montesquieu no célebre capítulo
VI, do livro XI, de “O Espírito das Leis”, o poder executivo está nas mãos do
monarca; o poder legislativo, repartido entre a câmara alta (nobres) e a câmara
baixa (representantes do povo); o poder de julgar, com os magistrados, tirados do
povo, e não no senado ou no príncipe (MONTESQUIEU, 1996).
Os exemplos descritos no caso a seguir servem como reflexão sobre esses poderes.
CASO
Montesquieu previu um poder de julgar neutro e invisível, como condição para que o
equilíbrio entre os poderes garantisse a liberdade política. Portanto, o verdadeiro
equilíbrio deveria se dar na relação entre as três forças políticas e sociais de sua época:
monarca, nobres e povo; o primeiro no poder executivo e os últimos no poder
legislativo. Montesquieu não podia imaginar a expansão do poder de julgar,
decorrente, sobretudo, do advento das constituições escritas e do controle de
constitucionalidade.
No Brasil, por exemplo, o Supremo Tribunal Federal, órgão de cúpula do Poder
Judiciário e responsável pela interpretação em última instância da Constituição, tem
sido chamado a se manifestar sobre questões, em tese, sob a competência do Poder
Legislativo, tais como o direito de greve do servidor público, a fidelidade partidária e o
aborto. E, ao se manifestar de maneira ativa, tem sido frequente o debate sobre se o
princípio da separação de poderes de Montesquieu tem sido respeitado ou, mesmo, se
deve ser respeitado. 
A natureza do poder executivo torna desejável que esteja nas mãos de um
monarca, pois a necessidade de decisões rápidas faz vantajosa sua concentração
em apenas uma pessoa. Mas, para isso, o poder de legislar deve estar em outro
corpo, e o poder de julgar não deve aparecer. E esta é a grande vantagem da
Inglaterra: a divisão do poder legislativo em duas câmaras, nobres e
representantes do povo, enquanto o poder de julgar, atribuído a magistrados,
mantém-se invisível e nulo.
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Na prática, então, mais do que uma separação estrita de poderes, o que
Montesquieu (1996) propõe ao expor a constituição da Inglaterra é a limitação de
um poder por outro poder, por meio de inter-relações, de controles recíprocos. Em
outras palavras, é a ideia de pesos e contrapesos, retirada da noção mecânica de
equilíbrio. Dessa forma, um poder limita o outro ao promover um contrabalanço.
Ou seja, não propriamente uma separação de poderes, mas uma separação de
instituições para exercer esses três poderes; uma receita política de equilíbrio com
o objetivo de promover um governo estável e, consequentemente, garantir a
liberdade, evitando a ascensão do despotismo. Um arranjo novo para uma
preocupação antiga.
Estudamos até aqui as teorias contratualistas sobre os fundamentos da sociedade
política, bem como a formulação de seus arranjos. Notópico a seguir, trataremos
do fenômeno em si que rege as sociedades políticas: o Estado.
2.4 Estado
Considerando, de um lado, que a ciência política, em uma perspectiva ampla,
estuda a distribuição do poder e, de outro, que o Estado Moderno é o momento da
história em que uma conjunção de fatores leva o poder político para o centro do
debate, é possível dizer que o próprio Estado Moderno é o objeto da ciência
política, uma vez que, nele, é que se dará a disputa pelo poder (e
consequentemente a sua distribuição).
Isso não significa, entretanto, que não tenha havido Estado antes do Estado
Moderno. Historicamente houve outros tipos de Estado, assim como ocorreram
desdobramentos da compreensão do próprio Estado Moderno, posteriormente.
Então, além da fundamentação filosófica do Estado, qual a explicação para seu
surgimento histórico? Quais os tipos históricos de Estado e suas características?
Por fim, depois de tudo que vimos, é possível apresentar um conceito de Estado?
Na sequência, encontraremos as respostas para estas e outras questões. 
2.4.1 Origens, teorias, formação, tipos históricos
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Considerando o aparecimento do Estado, é possível, basicamente, identificar três
teorias. De acordo com a primeira, assim como a sociedade, o Estado sempre
existiu assim que se formou o primeiro agrupamento humano. Para a segunda, a
sociedade pode existir sem o Estado, o qual surgiu em decorrência de
necessidades específicas dos grupos sociais. A terceira, por fim, defende que o
Estado somente surge, como tal, como Estado Moderno, isto é, sob uma específica
sociedade política, com condições bem definidas (DALLARI, 2013).
VOCÊ SABIA?
Segundo diversos autores, o Estado Moderno teria uma data de nascimento oficial:
a assinatura dos tratados de paz de Westfália, em 1648, que pôs fim à Guerra dos
Trinta Anos (conjunto de conflitos entre diversas nações europeias, por diversos
motivos, desde 1618, especialmente na Alemanha) e que documentou, formal e
historicamente, pela primeira vez, um tipo de Estado dotado de unidade territorial e
poder soberano (DALLARI, 2013; BITTAR, 2016).
A segunda teoria do surgimento do Estado parece mais adequada, na medida em
que, de um lado, nem todos os agrupamentos humanos possuem,
necessariamente, estas características, mas, de outro lado, podem ser encontradas
sociedades políticas com essas características antes do Estado Moderno.
Por essa razão, é que se afigura possível, do ponto de vista histórico, falar em tipos
e evolução histórica do Estado, considerando algumas características
fundamentais. Nessa toada, o primeiro tipo é o Estado Antigo, Oriental ou
Teocrático, forma mais antiga em que família, Estado, economia e religião ainda se
confundiam, mas que apresenta duas características fundamentais: a forma
“unitária” (inexistência de divisões internas, de funções ou de territórios) e a
“religiosidade”, na qual a autoridade do governante advinha da expressão de
vontade dos poderes divinos (DALLARI, 2013, p. 70).
O Estado Grego e o Estado Romano são, respectivamente, o segundo e o terceiro
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tipos de Estado, e participam da tipologia porque apresentam características
específicas que qualificam suas sociedades políticas.
De acordo com Dallari (2013), o Estado Grego, embora não tenha apresentado uma
unidade política, é assim caracterizado porque as polis possuíam os mesmos
aspectos fundamentais: a autossuficiência (ideia de que a própria comunidade
política deve ser suficiente por si só para alcançar seus fins) e a liberdade como
participação política (os cidadãos participam das decisões do Estado, mas com
liberdade privada restrita).
O Estado Romano, por sua vez, buscou unidade política em sua ampla expansão
territorial, ainda que não tenha alcançado uniformidade. Assim, caracterizou-se
pela base familiar da organização estatal e pela participação política restrita a um
núcleo de poder político, acessado pelas famílias patrícias (DALLARI, 2013).
Ao Estado Romano seguiu-se o Estado Medieval, que, embora bastante
heterogêneo, do ponto de vista de organização, dado o contexto político europeu
da Idade Média, pode assim ser compreendido por se identificar algumas
características fundamentais nas várias sociedades políticas do período, tais como
o feudalismo, o cristianismo e as invasões bárbaras.
Por fim, na evolução histórica, ao fim da Idade Média surge o Estado Moderno,
caracterizado pelo poder centralizado (retomada do ideal de unidade do Estado
Romano), pela existência de burocracia (separação da propriedade individual do
monarca em relação à propriedade do Estado, embora ainda não com o sentido de
propriedade pública), pela delimitação geográfica e pelo monopólio legítimo do
uso da violência sobre um território contínuo e delimitado (DALLARI, 2013).
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Conforme Bittar (2016), o Estado Moderno também é tido como decorrência da
luta por ascensão e afirmação da burguesia como nova classe social. E o
significado histórico dessa mudança e do advento do Estado Moderno foi a
hegemonia da Europa em decorrência de uma capacidade de mobilização
desconhecida na época, que permitiu o domínio de muitos territórios, bem como a
imposição desse novo modelo de organização política.
2.4.2 Conceito
Antes de falar especificamente do Estado, é preciso falar de sociedade. E, para que
um agrupamento humano se constitua como sociedade, ele deve possuir três
características (DALLARI, 2013, p. 31-44):
Figura 7 - O Estado Moderno constitui o fundamento da hegemonia europeia. Fonte: Vahe 3D,
Shutterstock, 2018.
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• finalidade ou valor social;
• manifestações de conjunto ordenadas;
• poder social.
A finalidade social diz respeito ao objetivo conjuntamente estabelecido por seus
integrantes para ser atingido pelo grupo. A manifestação em conjunto e de
maneira ordenada dos integrantes diz respeito às ações e suas prescrições rumo à
consecução da finalidade. Por fim, o poder social diz respeito à correlação de
vontades dos integrantes do grupo e à submissão para fins de atingimento do fim
objetivado (DALLARI, 2013).
Dentre as sociedades, há aquelas de fins gerais, isto é, “cujo objetivo, indefinido e
genérico, é criar as condições necessárias para que os indivíduos e as demais
sociedades que nela se integram consigam atingir seus fins particulares” (DALLARI,
2013, p. 57). Essas são as sociedades políticas, justamente porque não possuem
um fim particular, mas buscam uma constante integração de todas as atividades
sociais em seu seio, em função de um fim comum. O Estado é, então, um tipo de
sociedade política, aliás, a mais importante sociedade política por seu alcance e
suas capacidades de coordenação das ações em busca do mesmo fim comum.
No entanto, essa é apenas uma primeira noção, que não se afigura suficiente para
conceituar o Estado, afinal, há outras sociedades políticas, em menor escala, que
possuem o mesmo fim. Assim, há esforços para empreender uma melhor
conceituação do Estado, conquanto seja uma tarefa dificultosa, se não impossível.
Reconhecendo a dificuldade, Bonavides (2013) apresenta três acepções para
conceituar o Estado: filosófica, jurídica e sociológica.
Em relação à acepção filosófica, recorrendo a Hegel, Bonavides (2013, p. 66)
conceitua o Estado como “[...] valor socialmais alto, que concilia a contradição
Família e Sociedade, como instituição acima da qual sobrepaira tão-somente o
absoluto, em exteriorizações dialéticas, que abrangem a arte, a religião e a
filosofia”. A acepção jurídica, por sua vez, compreende o Estado como a reunião
dos homens sob as leis do Direito (Kant, apud BONAVIDES, 2013), separando-se da
sociedade por ser um laço “[...] específico, jurídico ou político, entre os membros
da comunidade” (Del Vechio, apud BONAVIDES, 2013, p. 67). Por fim, a acepção
sociológica parece ser a que conceitua o Estado de maneira mais completa,
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prevalecendo a formulação de Jellinek (apud BONAVIDES, 2013, p. 71), de acordo
com a qual o Estado “[...] é a corporação de um povo, assentada num determinado
território e dotada de um poder originário de mando.”
Dessa maneira, considerando os conceitos-chave da filosofia política abordados
neste estudo, esperamos que você esteja apto a compreender as inovações e
vantagens do princípio da separação de poderes nas democracias, desenvolvendo
reflexões críticas sobre o papel do Estado.
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Síntese
Concluímos o estudo a respeito da constituição de Estado, mais especificamente,
de sua fundamentação filosófica, de suas formas políticas e das teorias
relacionadas à sua origem, sua evolução histórica e seus conceitos.
Neste capítulo, você teve a oportunidade de:
• identificar a principal contribuição de Maquiavel para a ciência política ao
promover a separação da política em relação às esferas da moral, da ética e
da religião;
• entender o estado de natureza hobbesiano, no qual o homem é
essencialmente mau, necessitando do Estado como soberano absoluto para
garantir a paz;
• interpretar a teoria de Locke como maneira mais adequada de defender a
propriedade ao atribuir o poder supremo ao legislativo;
• comparar as ideias de Hobbes e Locke com as de Rousseau, para o qual o
contrato social é uma forma de garantir a liberdade dos homens;
• analisar as ideias de Montesquieu sobre lei, sobre liberdade e sobre o arranjo
no exercício do poder que garante a liberdade política, por meio da
separação de poderes;
• conhecer as teorias sobre a origem e a evolução histórica do Estado, bem
como formular um conceito para o fenômeno do Estado.
Bibliografia
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