RESUMO Investigação sobre o entendimento humano - David Hume

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RESUMO: INVESTIGAÇÃO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO - DAVID HUME
I. Das diferentes espécies de filosofia
Hume abre a Investigação fazendo uma distinção entre dois tipos de pensamento filosófico. A primeira ele chama de "filosofia fácil e óbvia" que serve de guia para o homem de ação. Normalmente escrita num estilo elegante e poético, esta filosofia procura cultivar os nossos costumes, recorrendo a exemplos da vida comum e fazendo-nos sentir a diferença entre o vício e a virtude. Esta filosofia excita os sentimentos e nos leva a concordar com um modo de vida que sabemos ser bom. Tal filosofia - que Hume associa a figuras como Cícero, La Bruyère e Addison - é geralmente bastante popular e mantém boa reputação na posteridade. Decorre do senso comum e, portanto, raramente cai em erro.
Esta filosofia é contrastada com a "filosofia precisa e abstrata" do homem de razão. Em vez de direcionar nosso comportamento, essa filosofia busca formar nossa compreensão e desvendar os princípios que regem nosso comportamento. Em vez de confiar no senso comum, essa filosofia – que Hume associa a figuras como Aristóteles, Malebranche e Locke – procede por meio de raciocínio abstrato do particular ao geral. Esse tipo de filosofia tem pouca aplicação quando se deixa de lado a contemplação filosófica. Como seus raciocínios e conclusões muitas vezes vão contra o senso comum, o erro nesse campo não é incomum e, como resultado, se sai muito mal na posteridade e às vezes é completamente rejeitado.
A sabedoria comum sugere que essa filosofia exata e abstrata não deve ser totalmente desconsiderada, mas que uma boa vida consiste em uma mistura apropriada de diferentes elementos. O filósofo é muitas vezes desprezado por estar muito desligado do mundo exterior, mas aqueles que ignoram completamente a filosofia são ainda mais desprezados por sua ignorância. Somos seres racionais e, portanto, aspiramos ao conhecimento científico, mas esse conhecimento é limitado. Também somos seres sociais e ativos, embora uma vida puramente social possa se tornar cansativa e uma vida dedicada exclusivamente aos negócios e à ação possa nos desgastar. A filosofia "fácil e óbvia", então, é muitas vezes considerada um ideal que combina adequadamente a reflexão filosófica com uma vida mais ativa e social. Uma vida dedicada apenas à busca do conhecimento científico costuma ser punida com melancolia pensativa, incerteza e desaprovação pública.
No entanto, Hume argumenta que um estudo cuidadoso dessa filosofia precisa e abstrata tem suas virtudes. Exige uma exatidão e exatidão que podem levar à perfeição em questões mais práticas. Por exemplo, o estudo científico da anatomia pode parecer grotesco em si mesmo, mas um pintor pode criar figuras belas e anatomicamente precisas através da aplicação cuidadosa de seus princípios. Além disso, observa Hume, por si só, esse estudo científico é inofensivo, é um bom exercício para a mente e pode ajudar a nos levar à verdade.
A melhor objeção que Hume admite contra a filosofia exata e abstrata é que ela não é ciência, mas sim uma tentativa confusa de explicar por meio de preconceitos cegos o que não sabemos. No entanto, observa Hume, esta não é uma razão para abandonar a filosofia, mas uma exortação para estudá-la com mais cuidado. Se pudermos explicar adequadamente a natureza e os princípios que governam a compreensão humana, como Newton fez com os princípios que governam as órbitas planetárias, podemos rejeitar o mau raciocínio e proceder com mais cuidado. Embora as faculdades mentais estejam mais presentes para nós, elas são muito difíceis de conceber com precisão e ainda estamos longe de descobrir os princípios fundamentais que buscamos. Ainda assim, esta é apenas mais uma razão para estudá-los e, embora muitas vezes possamos cometer erros por meio de raciocínio falho, essa falibilidade dificilmente é uma causa justa para abandonar o projeto completamente.
II. Da origem das ideias
Hume faz uma distinção entre impressões e pensamentos ou ideias. As impressões são percepções vivas e vívidas, enquanto as ideias são extraídas da memória ou da imaginação e, portanto, são menos vivas e vívidas. As impressões compreendem, segundo Hume, "todas as nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou desejamos". Assim, tanto a cor vermelha quanto o sentimento de raiva são considerados impressões. Ideias são o que surgem quando refletimos sobre nossas impressões, então a memória de ver a cor vermelha ou um pensamento sobre raiva são consideradas ideias.
Embora possamos considerar a mente humana um órgão ilimitado, capaz de conceber com grande facilidade criaturas imaginárias e terras longínquas, Hume aponta que nossa imaginação na verdade consiste apenas em um complexo de ideias. Por exemplo, se imaginarmos uma montanha de ouro, estamos combinando nossa ideia de ouro com nossa ideia de montanha. Hume fornece dois argumentos para apoiar essa afirmação. Primeiro, ele sugere que todas as ideias complexas são compostas de ideias simples, que por sua vez são derivadas de impressões simples. Por exemplo, nossa ideia de Deus como supremamente bom e inteligente vem de tomar nossas ideias simples de bondade e inteligência humana e aumentá-las sem limites. Em segundo lugar, ele aponta que nossa imaginação é limitada àquelas ideias das quais tivemos impressões. Assim, um cego é incapaz de imaginar cores, um surdo de imaginar sons, ou um homem de boas maneiras imaginar crueldade.
Hume admite uma objeção à sua distinção. Ele ressalta que posso imaginar certas cores sem nunca as ter percebido. Por exemplo, se eu vi vários tons de azul, posso imaginar algum outro tom de azul que caia entre eles. Embora ele não tenha resposta para essa objeção, ele observa que o contraexemplo é tão singular que não perturba sua máxima geral.
Essa distinção entre impressões e ideias é valiosa para esclarecer nosso vocabulário filosófico. Enquanto as ideias são fracas, obscuras e facilmente confundidas com outras ideias, as impressões são vívidas e claramente definidas, e não é provável que incorramos em erro em relação a elas. Assim, quando nos encontramos discutindo um termo filosófico que suspeitamos não se referir a nenhuma ideia, podemos simplesmente perguntar de qual impressão sua suposta ideia pode ser derivada. Como todas as ideias são derivadas de impressões, um termo que não está ligado a nenhuma impressão não tem sentido.
Em nota de rodapé, Hume observa que sua distinção entre impressões e ideias esclarece algumas confusões encontradas na rejeição de ideias inatas por Locke. Hume reclama que Locke não esclarece o que quer dizer com "inato" ou "ideia". No vocabulário de Hume, poderíamos afirmar que as impressões são inatas e as ideias não.
III. Da associação de ideias
Aqui, Hume discute as conexões que existem entre ideias, afirmando que todas as ideias estão ligadas a outras ideias. Hume apresenta três princípios pelos quais as ideias podem ser associadas: semelhança (onde uma imagem de uma árvore pode nos fazer pensar na árvore), contiguidade no tempo ou no lugar (onde a menção de um apartamento pode nos levar a discutir outros) e causa e efeito (onde o pensamento de uma ferida nos faz pensar na dor que se segue dela). Hume admite que não tem motivos para expor apenas esses três princípios, exceto que não consegue pensar em nenhum outro que seria necessário. Por exemplo, a associação por meio de contraste ou contrariedade pode ser vista como uma combinação de semelhança e causalidade.
IV. Dúvidas céticas sobre as operações do entendimento
Hume abre esta seção traçando uma distinção entre "relações de ideias" e "questões de fato". As relações de ideias são laços a priori e indestrutíveis criados entre ideias. Todas as afirmações logicamente verdadeiras como "5 + 7 = 12" e "todos os solteiros são solteiros" são relações de ideias. As relações de ideias são intuitivamente ou comprovadamente certas, e a negação de tal proposição implica uma contradição.
As questões de fato lidam com a experiência: que o sol estábrilhando, que ontem eu fui passear, ou que vai chover amanhã são todas questões de fato. Eles são aprendidos a posteriori e podem ser negados sem medo de contradição. Se está sol lá fora e eu afirmo que está chovendo, só posso provar que estou errado olhando pela janela e verificando: minha afirmação não pode ser refutada simplesmente por um apelo à lógica e à razão.
Embora eu possa conhecer muitos fatos por experiência sensorial ou de memória, também não é a fonte de meu conhecimento que meu amigo está na França ou que o sol nascerá amanhã. Hume sugere que conhecemos fatos sobre coisas não observadas por meio de um processo de causa e efeito. Meu conhecimento de que meu amigo está na França pode ter sido causado por uma carta nesse sentido, e meu conhecimento de que o sol nascerá amanhã é inferido da experiência passada, que me diz que o sol nasceu todos os dias no passado.
Hume então pergunta como conhecemos o princípio de causa e efeito: se vejo uma bola de bilhar rolando em direção a outra, como sei que a segunda bola se moverá quando for atingida? Ele sugere que esse conhecimento não pode ser a priori, pois posso negar que a segunda bola de bilhar se moverá sem contradição. Causa e efeito são em si totalmente distintos: nada no movimento da primeira bola de bilhar pode me sugerir a priori o movimento da segunda bola de bilhar. Hume conclui assim que nosso conhecimento de causa e efeito deve ser baseado na experiência. A partir de fenômenos observados no passado, inferimos fenômenos ainda não observados no futuro.
Baseamos nosso conhecimento de eventos futuros em experiências passadas, mas como sabemos que o passado é um bom guia para previsões futuras? Hume distingue entre "raciocínio demonstrativo", que se baseia em relações de ideias, e "raciocínio moral", que se baseia em questões de fato. Não podemos saber que o futuro se assemelhará ao passado por meio do raciocínio demonstrativo, pois não há contradição em sugerir que o futuro não se assemelhará ao passado. O raciocínio moral também é inútil, pois cai em um círculo vicioso. Se todas as nossas previsões sobre o futuro se baseiam neste princípio – que o futuro se assemelhará ao passado – e esse princípio é derivado da experiência passada, não podemos saber se ele permanecerá verdadeiro no futuro, exceto assumindo esse princípio do passado. 
Hume sugere que inferimos semelhanças entre passado e futuro, mas que não há forma de raciocínio que possa confirmar essas inferências. Ele confessa que pode simplesmente ter falhado em identificar um argumento que pudesse fornecer uma base racional para o raciocínio causal, mas desafia o leitor a identificá-lo. Até uma criança sabe por experiência passada que uma chama vai queimar. Se esse conhecimento vem de alguma forma de raciocínio, deve ser uma forma de raciocínio tão óbvia que até uma criança pode apreendê-lo. Por que, então, pergunta Hume, é tão difícil identificá-lo? Ele sugere que a criança aprende, não pelo raciocínio, mas pelo condicionamento do costume.
V. Solução cética dessas dúvidas
Hume reconhece que o ceticismo empregado na seção anterior nunca poderia minar nosso raciocínio a partir da vida comum: a natureza sempre vence o raciocínio abstrato. No entanto, ele afirma ter mostrado que há um passo em nosso raciocínio a partir da experiência que não é apoiado por nenhum argumento ou processo de compreensão. Não há nenhuma razão sólida para raciocinarmos de acordo com causa e efeito, e mesmo assim nunca deixamos de fazê-lo.
Hume observa que alguém lançado ao mundo sem experiência anterior não teria nenhuma compreensão do processo de causa e efeito. A vida seria uma sequência ininteligível de eventos desconexos. Não podemos sentir a causação, nem (como Hume argumentou na seção anterior) ela está presente à nossa razão. A resposta de Hume é que nosso raciocínio indutivo sobre a experiência é derivado do costume e não do entendimento. É por isso que precisamos ver um processo se repetir muitas vezes antes de começarmos a ver dois eventos no processo como causalmente conectados. Basta examinar o diagrama de um círculo para deduzir pela razão as propriedades que todos os círculos têm em comum. No entanto, devemos ver muitas colisões de bolas de bilhar e outros objetos antes que o costume possa implantar em nós a inferência de que o movimento de um objeto está causalmente ligado ao movimento de outro.
Sem costume, observa Hume, o raciocínio que diz respeito a questões de fato não poderia se estender além da memória e da experiência sensorial presente. Não poderíamos especular nem mesmo agir se o costume não tivesse implantado em nós a capacidade de ver certas ações como tendo certas consequências. No entanto, observa Hume, todo raciocínio a partir da experiência, em última análise, recai sobre impressões simples. O que sei sobre eras passadas pode vir da leitura de um livro de história, ou o que especulo sobre o futuro pode, em última análise, recair em observações que estou fazendo no presente. Nossas especulações sobre fatos não observados repousam sobre uma conjunção constante com nossas impressões atuais.
Hume sugere que façamos inferências por meio da imaginação, mas traça uma cuidadosa distinção entre ficção e crença. A ficção é o produto da pura imaginação por meio da qual podemos evocar todo tipo de imagens estranhas derivadas de nossas simples impressões, como unicórnios, civilizações alienígenas e o que você quiser. A crença é uma combinação de imaginação e um certo sentimento que não podemos controlar, que nos sugere que nossas imaginações correspondem à realidade. Quando alguma memória ou impressão sensorial está presente em nossas mentes, a força do costume então levará a imaginação a pensar em algo ao qual essa impressão está constantemente associada. Essa força do costume forma nossas crenças e cria uma versão mais vívida, vigorosa e firme de nossas puras imaginações.
Causa e efeito, como as outras duas leis de associação discutidas na seção III, permitem que a mente se mova de um pensamento para outro. Quando essas leis de associação são guiadas pelo costume, elas formam crenças instintivas muito fortes. Hume observa que é apropriado que nosso conhecimento da causação seja formado pelo instinto e não pela razão. É muito importante que vejamos o mundo causalmente, pois é a fonte de toda ação e especulação, e a razão é uma ferramenta muito pouco confiável. As crianças ainda têm habilidades de raciocínio ainda não formadas, e até mesmo adultos inteligentes cometem inúmeros erros em seu raciocínio. Os instintos impostos pelo costume são muito menos suscetíveis ao erro e, portanto, são um meio muito mais forte de garantir nosso conhecimento de causa e efeito.
VI. Da probabilidade
Não existe acaso no funcionamento do universo, mas que nossa ignorância das causas reais dos eventos nos leva a acreditar no acaso. O autor conjectura que a crença difere da ficção simplesmente nisto: o que acreditamos é mais fortemente impresso em nossa imaginação porque é mais provável que surja. A crença é exatamente o que é confirmado pela experiência.
VII. Da ideia de conexão necessária
Nenhuma ideia em metafísica é mais obscura e incerta do que o que é chamado de "força", "poder", "energia" ou "conexão necessária". Todas as ideias e impressões complexas são inicialmente formadas por impressões simples, que são vívidas, sensíveis e inequívocas. Para que uma ideia complexa como a causação tenha algum significado, devemos ser capazes de rastreá-la a partir da simples impressão de onde ela é derivada.
Assim, não há uma impressão simples que possa nos informar sobre a conexão necessária. O autor examina, por sua vez, nossas impressões de interações entre dois corpos, entre mente e corpo, e dentro da mente, e argumenta que em cada caso não percebemos, por experimento ou razão, nenhum poder secreto de conexão necessária.
Hume já discutiu a interação corpo-corpo das bolas de bilhar. Tudo o que observamos é que o movimento da primeira bola de bilhar é seguido pelo movimento da segunda bola de bilhar: nãopodemos observar o ato de causalidade. Nem a mente percebe o funcionamento de causa e efeito: caso contrário, poderíamos determinar quais efeitos se seguiriam de causas sem nunca ter que confiar na observação.
Em seguida, Hume examina as interações mente-corpo segundo as quais um ato de volição pode causar o movimento dos membros. Hume aponta que, embora estejamos cientes de nossa capacidade de mover nosso corpo, de modo algum estamos cientes da conexão entre o ato de volição e o movimento corporal. A conexão entre mente e corpo é, na melhor das hipóteses, mal compreendida, nem entendemos por que somos tão capazes de mover, digamos, nossos dedos, mas não de controlar, digamos, nosso coração. Além disso, Hume aponta que há uma longa cadeia de reações musculares e nervosas entre o ato da volição e o movimento do corpo. Nossa mente deseja que o braço se mova, mas na verdade produz toda uma série de efeitos que ela de modo algum deseja.
Finalmente, Hume olha para as interações mente-mente, pelas quais focamos a mente ou produzimos ideias, e falha em localizar qualquer conexão necessária. Primeiro, ele aponta que não temos consciência de como a mente pode evocar uma ideia do nada. Além disso, ele aponta que a experiência nos ensina que a mente tem vários graus de controle, de modo que tem mais poder sobre a razão do que as paixões, ou que tem maior autocontrole quando está saudável. O fato de aprendermos essas coisas com a experiência sugere que estamos observando apenas uma conjunção constante e não alguma conexão necessária.
Hume prossegue examinando e atacando a imagem ocasionalista, que sugere que o que percebemos como "causas" são de fato "ocasiões" e que Deus é a causa última de toda mudança. Considerando as limitações do intelecto humano, Hume pondera que golpe de lógica poderia produzir conclusões tão infundadas e estranhas. Além disso, ele questiona como podemos conhecer as forças que são operadas pela mente de Deus se não podemos nem mesmo decifrar as forças que são operadas por nossas próprias mentes e corpos.
Pareceria, então, que somos incapazes de apreender qualquer tipo de conexão necessária entre os acontecimentos. Tudo o que podemos dizer de forma inteligível é que um evento segue outro. O mesmo vale para interações corpo-corpo, interações mente-corpo e interações mente-mente. Os eventos podem parecer conjuntos, mas nunca conectados. E porque não há uma impressão simples relacionada à conexão necessária, parece que esse termo não tem sentido, tanto na filosofia quanto na vida comum.
No entanto, Hume fornece alguma resposta positiva ao ceticismo apresentado na primeira parte da Seção VII. Se um evento invariavelmente, em nossa experiência, seguiu outro, ficamos bastante confiantes em predizer sobre o aparecimento do primeiro evento que o segundo se seguirá, e passamos a chamar o primeiro evento de "causa" e o segundo evento de " efeito." Sentimos que esses dois eventos estão conectados na imaginação. Assim, quando dizemos que dois eventos estão conectados, queremos dizer simplesmente que eles adquiriram uma conexão em nossas mentes. Essa conclusão é bastante satisfatória para o ceticismo que Hume vem empregando, já que a conclusão repousa sobre uma certa fraqueza da razão humana.
O princípio de causa e efeito é crucial para a ciência e deveríamos saber se afirmamos saber alguma coisa. No entanto, não temos experiência de nenhum tipo de poder secreto ou conexão necessária na natureza. Tudo o que podemos afirmar é que alguns objetos ou eventos estão constantemente unidos. Assim, Hume fornece duas definições possíveis de causa: a primeira é "um objeto, seguido por outro, e onde todos os objetos semelhantes ao primeiro, são seguidos por objetos semelhantes ao segundo" e a segunda é "onde, se o objeto não tivesse sido, o segundo nunca teria existido." Com base na conexão criada por nossa imaginação entre causa e efeito, Hume fornece uma terceira definição: "um objeto seguido por outro, e cuja aparência sempre transmite o pensamento a esse outro".
VIII. Da liberdade e necessidade
Hume volta suas considerações de conexão necessária para o tópico "Da liberdade e da necessidade", título da seção VIII. Ele sugere que o debate e a controvérsia sobre o livre arbítrio e o determinismo são simplesmente uma questão de os disputantes não terem definido adequadamente seus termos. Na verdade, ele afirma, todas as pessoas teriam a mesma opinião sobre esse assunto se fossem mais cuidadosas em suas definições.
Hume começa examinando o que chamamos de necessidade nos processos físicos. Estamos propensos a supor que existem leis na natureza que determinam as forças, causas e efeitos necessários que determinam os movimentos de todos os corpos, sem exceção. No entanto, como Hume discutiu, nossas ideias de conexão e causação necessárias resultam apenas da observação de uma conjunção constante entre eventos e uma certa determinação de nossas mentes. Inferimos a ideia de conexão necessária, mas em nenhum lugar a observamos diretamente na natureza.
Em seguida, Hume considera a natureza humana e as leis que regem nosso comportamento. Da mesma forma, ele descobre que ao longo da história e entre culturas nosso comportamento permanece relativamente constante. Motivos semelhantes produzem ações semelhantes e causas semelhantes produzem eventos semelhantes. O que chamamos de "natureza humana" nasce de uma certa regularidade que observamos no comportamento humano em todos os tipos de circunstâncias.
Se observarmos um fenômeno físico que contraria nossas expectativas, não vamos supor que as leis da física tenham sido suspensas, mas simplesmente que alguma força não observada e contrária também deve ter atuado para perturbar nossas previsões. Hume sugere que podemos explicar da mesma forma o comportamento inesperado das pessoas. Em vez de percebê-los agindo ao acaso, podemos supor que há algum motivo oculto ou traço de personalidade desconhecido que os faz agir contrariamente às nossas expectativas.
Assim, as pessoas, tanto quanto os objetos físicos, podem ser entendidas como se comportando de acordo com leis e princípios estritos que podemos afirmar que entendemos. Todos concordam que prevemos e inferimos sobre o comportamento humano com base em certas regularidades observadas tanto quanto fazemos com matéria morta. Todo o nosso comportamento é dirigido por certas expectativas do comportamento dos outros, de modo que, por exemplo, o agricultor não trabalharia a terra e colocaria suas colheitas à venda se não esperasse que outras pessoas pagassem um preço justo por elas.
Hume sugere que qualquer oposição a essa visão surgiu da falsa suposição de que podemos perceber conexões necessárias na natureza. Nossas inferências sobre a natureza humana são baseadas apenas na observação da conjunção constante, e negaríamos veementemente que qualquer tipo de necessidade governe nossas ações. No entanto, se admitirmos que também não observamos nenhuma conexão necessária governando os fenômenos físicos, podemos ver que nossas previsões do comportamento humano e do comportamento físico se reduzem a um conjunto semelhante de observações. A conexão necessária, seja na matéria ou no comportamento humano, não se encontra no objeto em si, mas na imaginação do observador.
A liberdade ou o livre arbítrio, então, não depende de as ações serem desconectadas de seus motivos. Pelo contrário, significa simplesmente que as ações dependem de determinações da vontade. A liberdade, então, deve ser contrastada com a coação – a incapacidade de obedecer à própria vontade – e não com a necessidade.
Hume afirma que a imagem compatibilista que ele formulou na Parte 1 da seção VIII é consistente e essencial para nossa compreensão comum da moralidade. Nosso comportamento é guiado por motivos pelos quais buscamos recompensas e evitamos punições. Hume sugere que podemos olhar para esses motivos como causas para nossas ações, seguindo aparentemente necessariamente de nossos personagens e naturezas. Culpamos as pessoas não pelas más ações, que são passageiras,mas pelos motivos e causas que as levam a agir mal. As pessoas são consideradas más se suas más ações parecem ser motivadas por uma má necessidade ou causa que brota de sua natureza. O incompatibilista libertário que nega a necessidade deve, assim, negar também nosso único critério para louvor ou culpa. Da mesma forma, o determinista duro que nega o livre-arbítrio deve negar que nossas ações estão enraizadas em nosso caráter, o que também nos tornaria inocentes. Apenas uma imagem compatibilista que reconcilie o livre-arbítrio com o determinismo pode ser consistente com os pressupostos padrão da prática moral.
Em seguida, Hume enfrenta duas possíveis objeções relacionadas a Deus como sendo o único autor de todos os atos. A primeira objeção é que não pode haver más ações no universo, pois um Deus perfeito é a causa última de todas as ações. Ações que podem parecer ruins para nós, na verdade, pareceriam boas se pudéssemos vê-las no contexto mais amplo da criação de Deus como um todo. Hume rebate essa objeção ao apontar que nossos sentimentos de louvor e culpa não vêm de alguma simpatia pelo propósito final de Deus, mas daquilo que promove paz e segurança, ou desordem e infelicidade, nos assuntos humanos. Embora a filosofia ou a religião possam mostrar que, em última análise, tudo é para o melhor, nossos sentimentos morais são governados não por especulações metafísicas, mas pelos sentimentos naturais da mente humana.
A segunda objeção é que, se negarmos que tudo no universo é como deveria ser, estamos colocando alguma culpa em Deus. Ou os poderes de Deus são limitados, ou ele é responsável por criar todo o mal que está presente no universo. Hume observa que tal objeção está além do escopo da filosofia. Temos bastante dificuldade em entender o funcionamento da mente humana e da vida comum. Mergulhar nos mistérios da vontade e dos motivos de Deus certamente nos enredará em uma teia de incerteza e erro.
IX. Da razão dos animais
Hume sugere que raciocinemos por analogia, ligando causas e efeitos semelhantes. Ele sugere que suas teorias sobre a compreensão humana poderiam ser bem apoiadas se pudéssemos encontrar algo análogo para ser verdade em relação à compreensão animal. Ele identifica dois aspectos em que essa analogia se sustenta. Primeiro, os animais, assim como os humanos, aprendem com a experiência e chegam a inferir conexões causais entre eventos. Em segundo lugar, os animais certamente não aprendem a fazer essas inferências por meio da razão ou do argumento. Nem as crianças, e nem, argumenta Hume, os adultos ou mesmo os filósofos. Inferimos efeitos de causas não por meio da razão humana, mas por meio de uma espécie de crença, pela qual a imaginação passa a perceber algum tipo de conexão necessária entre causa e efeito. Frequentemente admiramos os instintos inatos dos animais que os ajudam a sobreviver, e Hume sugere que nossa capacidade de inferir conexões causais é um tipo semelhante de instinto.
X. Dos milagres
Nesta seção, Hume argumenta que não temos nenhuma razão convincente nem mesmo para acreditar em milagres, e certamente não para considerá-los fundamentais para a religião. Nosso conhecimento de milagres deriva exclusivamente do testemunho de outros que afirmam ter visto milagres. Como recebemos esse testemunho de segunda mão da experiência de outras pessoas, devemos tratá-lo como menos confiável do que nossa própria experiência.
A crença, afirma Hume, deve ser proporcional à evidência. Nos casos em que todas as evidências apontam para uma conclusão específica, podemos ter quase certeza de que essa conclusão está correta. No entanto, quando há evidências tanto a favor quanto contra uma certa conclusão, podemos considerar essa conclusão apenas com um certo grau de probabilidade, na medida em que a evidência a favor supera a evidência contra ela.
No caso de milagres, nossa evidência em favor de sua existência vem do depoimento de testemunhas, e nossa evidência contra eles vem de sua contrariedade às leis da natureza. Tanto nossa fé no testemunho dos outros quanto nosso conhecimento das leis da natureza são fundamentados na experiência. O testemunho humano tende a concordar com a realidade, e as leis da natureza tendem a ser constantes. Uma vez que um milagre, por definição, é uma violação das leis da natureza, só pode ser crível na medida em que o testemunho a seu favor é mais contundente do que as leis da natureza que o contradizem.
Hume fornece quatro razões para pensar que nunca houve evidência suficiente em favor de um milagre para torná-lo provável. Primeiro, nenhum milagre é apoiado pelo testemunho de um número suficiente de pessoas confiáveis ​​para descartar a possibilidade de falsidade. Em segundo lugar, embora normalmente devêssemos acreditar naquilo que mais se aproxima da experiência passada, as sensações de surpresa e admiração muitas vezes nos levam a crenças irracionais. Existem incontáveis ​​casos de contos de todos os tipos que não se originam de uma investigação razoável, mas de um amor ao espanto. Terceiro, Hume observa que a maioria dos relatos de eventos milagrosos ocorre entre pessoas bárbaras ou ignorantes, que podem não ser sofisticadas o suficiente para não acreditar em testemunhos fabricados. Quarto, uma vez que cada religião reivindica a veracidade de seus próprios milagres contra os milagres de todas as outras religiões, a evidência de todas as outras religiões se opõe à evidência a favor de um milagre em qualquer religião em particular. Por exemplo, o que um muçulmano poderia considerar um milagre seria considerado uma heresia por qualquer pessoa de fé diferente.
Hume afirma que nenhum testemunho pode ser considerado uma probabilidade, muito menos uma prova, da existência de milagres. Todo testemunho a favor dos milagres é baseado na experiência, e essa mesma experiência opõe esse testemunho com testemunho contrário e com as leis da natureza. Embora Deus possa ser todo-poderoso e contradizer as leis da natureza, não podemos atribuir-lhe quaisquer atributos ou ações, exceto aqueles que a experiência nos ensina.
Hume conclui que a religião é baseada na fé, não na razão. Não há base racional para confiar em milagres, e ele sugere que todos os milagres encontrados na Bíblia são mais provavelmente invenções de seus autores do que uma verdadeira revelação dos fatos. O mesmo pode ser dito para a profecia como pode ser dito para os milagres. A religião é baseada na fé porque requer uma espécie de milagre – uma subversão voluntária de nossa própria razão natural – para podermos concordar com ela.
XI. De uma providência particular e de um estado vindouro
Hume relata uma conversa que teve com um amigo sobre a oposição entre filosofia especulativa e religião. Ele sugere a seu amigo que a filosofia na Grécia e Roma antigas era muito mais capaz de florescer, uma vez que era menos combatida pela superstição religiosa. Seu amigo responde que um Epicuro, conhecido por repudiar as crenças religiosas tradicionais, ainda seria capaz de se defender razoavelmente contra fanáticos religiosos. Para provar seu ponto de vista, o amigo de Hume apresenta um discurso imaginário em nome de Epicuro feito ao povo de Atenas.
O amigo de Hume, como Epicuro, sugere que os filósofos religiosos se desviaram de suas tradições, tentando provar a existência de Deus por meio da razão. Tal questão, insiste Epicuro, está além da capacidade da razão. Seus princípios não religiosos não contradizem a tradição religiosa, mas apenas sugerem que as tradições religiosas não são fundamentadas na razão.
A filosofia religiosa defende a existência de Deus a partir do design. Ele percebe uma certa ordem no universo que não poderia ter surgido por acidente, e assim infere a existência de Deus como um princípio ordenador. Esse tipo de raciocínio – inferir pela experiência do efeito à causa – exige que não inferamos qualidades na causa além do que é necessário para produzir o efeito, e que não inferamos efeitos adicionais dessa causa além do que já observamos. Filósofos religiosos muitas vezes cometem o erro de inferira existência de Deus a partir do que observam, e então inferir outros efeitos não observados dessa inferência da existência de Deus. Talvez possamos inferir a existência de Deus a partir do que observamos no mundo, mas não podemos inferir algum desígnio ou perfeição maior no mundo a partir de nossa inferência da existência de Deus. Os filósofos que afirmam fazê-lo procedem não da razão, mas da imaginação.
Hume objeta que às vezes é perfeitamente aceitável inferir outros efeitos de uma causa que se inferiu de efeitos observados. Por exemplo, se vemos uma pegada na areia, podemos inferir que foi causada por uma pessoa caminhando na praia. Além disso, podemos inferir que essa pessoa também deve ter deixado outras pegadas, que foram apagadas pelas ondas. Parece perfeitamente razoável inferir que outras pegadas devem ter existido e, no entanto, essa inferência vem de uma causa que foi inferida de outros efeitos.
O amigo de Hume responde que, no caso das pegadas, podemos inferir que existiam outras pegadas com base em nosso conhecimento mais amplo do comportamento humano. Sabemos muito mais sobre as pessoas do que aprendemos com uma pegada - por exemplo, que as pessoas têm dois pés e geralmente deixam pegadas consecutivas. Uma vez que inferimos que uma pessoa estava andando na areia, podemos usar nosso conhecimento mais amplo das pessoas e inferir efeitos adicionais do que observamos. Ao contrário das pessoas, no entanto, não sabemos nada de Deus além do que observamos. Podemos inferir sua existência a partir de certos efeitos observados, mas essa inferência não nos ajudará a inferir mais efeitos do que já observamos. O amigo de Hume afirma que a divindade de Deus está muito além de nossa compreensão para que possamos atribuir razoavelmente quaisquer motivos humanos a ele.
Hume também aponta que inferências racionais são extraídas da observação da constante conjunção entre espécies de efeitos e espécies de causas. A inferência da existência de Deus é de natureza singular e, portanto, a inferência pode ser vista com alguma suspeita.
XII. Da filosofia cética
Hume distingue entre dois tipos de ceticismo: ceticismo antecedente e consequente, ambos de forma extrema e moderada. Ele identifica a forma extrema do ceticismo com a dúvida universal de Descartes, que põe em questão todas as opiniões anteriores e até mesmo o testemunho dos sentidos. Nenhuma afirmação é aceitável para o cético cartesiano a menos que possa ser deduzida de algum primeiro princípio indubitável. Hume sugere que, primeiro, não existe um primeiro princípio que seja tão auto evidente a ponto de ser inquestionável, e segundo, mesmo que existisse tal primeiro princípio, não poderíamos avançar além dele, não tendo ainda resgatado da dúvida nossa capacidade de raciocinar dedutivamente.
Embora esse ceticismo antecedente extremo seja impraticável, Hume o recomenda de forma mais moderada. Consiste simplesmente em formar opiniões sem preconceitos, progredindo por pequenos passos a partir de princípios sólidos e examinando as próprias conclusões com frequência e cuidado.
O ceticismo da Investigação tem sido, em vez disso, um tipo de ceticismo consequente, que questiona nossas conclusões e julgamentos habituais, duvidando dos fundamentos em que são garantidos. Hume considera em particular o testemunho dos sentidos, que nos sugere a existência de um mundo externo e independente de nossos sentidos. Somos levados por um poderoso instinto a supor que o que nossos sentidos nos relatam é uma representação precisa desse mundo externo. No entanto, não apenas nossas percepções mudam à medida que nos movemos no mundo, mas há casos de sonhos ou loucura em que nossos sentidos nos enganam completamente. Só podemos justificar nossa crença em um mundo externo por meio da experiência, mas a experiência não pode nos levar além das próprias percepções que estamos colocando em dúvida. Assim, conclui Hume, nossa crença em um mundo externo não é racionalmente justificada.
Em sua forma extrema, o ceticismo consequente pode nos levar à completa inação. Enquanto os filósofos tendem a estabelecer uma distinção entre qualidades secundárias, como cor, som ou textura, e qualidades primárias, como extensão e solidez, nossa compreensão de ambas depende da experiência: não podemos conceber um corpo extenso que não tenha cor. ou forma. Se duvidamos do testemunho de nossos sentidos, não temos compreensão da matéria. Da mesma forma, o raciocínio matemático pode nos levar a conclusões contra intuitivas sobre espaço e tempo, apresentando-os como infinitamente divisíveis. O ceticismo consequente também nos leva a duvidar do raciocínio causal, uma vez que nenhuma conclusão que ultrapasse a observação da conjunção constante é racionalmente justificada.
Tal ceticismo, no entanto, seca quando perguntamos para que uso podemos colocá-lo. Não podemos deixar de raciocinar causalmente, e recusar fazê-lo com base no raciocínio cético nos levaria a desistir de agir ou julgar completamente. Nossos instintos naturais não podem deixar de restabelecer o que o raciocínio cético tenta desmantelar.
Embora essa forma extrema de ceticismo consequente seja claramente inviável, Hume novamente a considera útil de uma forma mais moderada. O raciocínio dogmático e precipitado pode ser mitigado por um constante reconhecimento de que o raciocínio pode se perder e os julgamentos nunca devem ser absolutos. Raciocinar sobre relações de ideias só pode nos ensinar verdades matemáticas e não pode nos levar a princípios metafísicos mais gerais. O raciocínio sobre questões de fato é suportado apenas pela experiência e, portanto, não podemos fornecer provas lógicas da existência ou inexistência de qualquer entidade. A linha final da Investigação nos incita a perguntar a qualquer livro: "Ele contém algum raciocínio abstrato sobre quantidade de número? Não. Ele contém algum raciocínio experimental sobre matéria de fato e existência? Não. Entrega-o então às chamas: Pois não pode conter nada além de sofisma e ilusão."