TentativasuicidioSerido-Azevedo-2020

Prévia do material em texto

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE 
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES 
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM PSICOLOGIA 
 
 
 
 
 A TENTATIVA DE SUICÍDIO E O SERIDÓ POTIGUAR: UM ESTUDO À LUZ DA 
FENOMENOLOGIA HERMENÊUTICA HEIDEGGERIANA 
Ianny Felinto Medeiros de Azevêdo 
 
 
 
 
 
Natal-RN 
2020
i 
 
IANNY FELINTO MEDEIROS DE AZEVÊDO 
 
 
 
 
 
 
A TENTATIVA DE SUICÍDIO E O SERIDÓ POTIGUAR: UM ESTUDO À LUZ DA 
FENOMENOLOGIA HERMENÊUTICA HEIDEGGERIANA 
 
Tese elaborada sob a orientação da Prof.ª Drª. Elza Maria 
do Socorro Dutra e apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Rio 
Grande do Norte como requisito parcial à obtenção do 
Título de Doutor em Psicologia. 
 
 
 
 
Natal-RN 
2020 
ii 
 
 
 Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN 
Sistema de Bibliotecas - SISBI 
Catalogação de Publicação na Fonte. UFRN - Biblioteca Setorial do Centro de Ciências 
Humanas, Letras e Artes - CCHLA 
 
 Azevedo, Ianny Felinto Medeiros de. 
 A tentativa de suicídio e o Seridó potiguar: um estudo 
à luz da fenomenologia hermenêutica heideggeriana / Ianny 
Felinto Medeiros de Azevedo. - Natal, 2020. 
 242f.: il. color. 
 
 Tese (doutorado) - Centro de Ciências Humanas, Letras 
e Artes, Programa de Pós-Graduação em Psicologia, 
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2020. 
 Orientadora: Profa. Dra. Elza Maria do Socorro Dutra. 
 
 
 1. Tentativa de suicídio - Tese. 2. Fenomenologia 
Hermenêutica Heideggeriana - Tese. 3. Seridó Norte-rio-
grandense - Tese. 4. Pesquisa Fenomenológica - Tese. I. 
Dutra, Elza Maria do Socorro. II. Título. 
 
 Elaborado por Heverton Thiago Luiz da Silva - CRB-15/710 
iii 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Esta vida é uma estranha hospedaria, 
De onde se parte quase sempre às tontas, 
Pois nunca as nossas malas estão prontas, 
E a nossa conta nunca está em dia. 
 
Mario Quintana
https://www.pensador.com/autor/mario_quintana/
iv 
 
Agradecimentos 
A Deus pelo dom da vida, por me ensinar a amar, por ser sustento e fortaleza. 
Aos meus pais, Edinaldo e Maria, pela disposição em amar, cuidar e orientar. Obrigada pelo 
amor incondicional. 
A minha irmã, Euclenes, pela cumplicidade em todas as horas, pela escuta atenta e pelos 
inúmeros conselhos. 
Ao meu esposo, Saulo, meu amor, meu amigo, meu parceiro. Sua presença me dá a força e a 
serenidade que eu preciso para alçar os meus voos. 
A minha filha, Maria Isabel, por despertar sempre o melhor em mim. Por me ensinar o real 
sentido do amor: a entrega total de si. 
À Comunidade Católica Shalom, por ser apoio e família em todos os momentos. 
A minha orientadora, professora Elza Dutra, por acreditar em mim desde o início do doutorado. 
Obrigada por acolher essa parceria, pelos inúmeros ensinamentos acadêmicos e para a vida. 
Nenhuma palavra é suficiente para expressar a minha admiração e gratidão por tudo o que 
aprendi. 
Aos professores e colegas do GESDH, Grupo de Estudos Subjetividade e Desenvolvimento 
Humano, obrigada pela troca de ideias e afetos. 
Às professoras Drª Symone Melo e Drª Ana Andréia, pelo carinho que me acompanha desde o 
início da minha formação. 
À professora Drª Ana Karina, pela disponibilidade em tantos momentos e por ser inspiração 
nessa caminhada. 
À banca, pelas contribuições e dedicação a esse estudo. 
A todos os colaboradores do estudo, obrigada pela solicitude, disponibilidade e interesse. 
À Universidade Federal do Rio Grande do Norte, especialmente ao Programa de Pós-Graduação 
em Psicologia (PPGPsi), lugar em que trilhei minha trajetória enquanto aluna de pós-graduação. 
v 
 
Sumário 
 
Lista de Figuras ...................................................................................................................... vii 
Lista de Tabelas ..................................................................................................................... viii 
RESUMO .................................................................................................................................. ix 
ABSTRACT .............................................................................................................................. x 
1. Introdução ........................................................................................................................... 10 
1.1. Justificativa .................................................................................................................... 15 
1.2. Objetivos ........................................................................................................................ 18 
2. Capítulo I – Os sentidos do suicídio ao longo da história e seus aspectos epidemiológicos
 .................................................................................................................................................. 21 
2.1. A história do suicídio contada a partir de cada época ................................................... 22 
2.2. Alguns apontamentos sobre os aspectos epidemiológicos do suicídio.......................... 28 
3. Capítulo II – Uma visita ao sertão do Seridó: sua história, cultura e desafios ............. 35 
3.1. Caracterização da Região do Seridó .............................................................................. 36 
3.1.1. Aspectos geográficos e naturais da região .............................................................. 36 
3.1.2. O homem e o sertão: processo de formação histórica e econômica da região do 
Seridó ................................................................................................................................ 40 
3.2. O Seridó e o fenômeno do suicídio ............................................................................... 51 
4. Capítulo III – Compreendendo o ser à luz da Fenomenologia Hermenêutica 
Heideggeriana ......................................................................................................................... 57 
4.1. A ontologia heideggeriana como caminho para a compreensão do suicídio. ................ 58 
vi 
 
5. Capítulo IV – Caminhando através dos passos metodológicos ...................................... 86 
5.1 Pesquisa qualitativa e o método fenomenológico........................................................... 87 
5.2. Procedimentos metodológicos ....................................................................................... 92 
5.2.1. Local da pesquisa.................................................................................................... 92 
5.2.2. Os participantes da pesquisa ................................................................................... 93 
5.2.3. Aspectos éticos ....................................................................................................... 94 
5.2.4. As entrevistas narrativas ......................................................................................... 94 
5.2.5. O diário de afetações .............................................................................................. 96 
5.2.6. As interpretações das narrativas ............................................................................. 96 
6 Capítulo V – A experiência a partir de quem a vivenciou: interpretação das narrativas
 .................................................................................................................................................. 99 
6.1. As narrativas de Maria ................................................................................................. 106 
6.2. As narrativas de Amélia .............................................................................................. 149 
6.3. As narrativas de José ................................................................................................... 165 
6.4. As narrativas de Francisco ...........................................................................................179 
6.5. As narrativas de Teresa ............................................................................................... 200 
7. Considerações ................................................................................................................... 214 
Referências ............................................................................................................................ 221 
Apêndice A ............................................................................................................................ 232 
Apêndice B ............................................................................................................................ 240 
 
vii 
 
Lista de Figuras 
Figura 1. Coeficientes de mortalidade por suicídio (por 100.000 habitantes). ......................... 29 
Figura 2. Mapa do Estado do Rio Grande do Norte ................................................................. 38 
Figura 3. Vegetação seridoense. ............................................................................................... 39 
Figura 4. O nascimento de Caicó. ............................................................................................ 48 
Figura 5. Foto histórica da Festa de Sant’Ana. ........................................................................ 49 
Figura 6. Festa de Sant’Ana 2007 ............................................................................................ 50 
Figura 7. Coeficiente de mortalidade por suicídio no Seridó-RN: número de suicídio por 100 
mil habitantes (2006 a 2016). ................................................................................................... 54 
Figura 8. Número absoluto de óbitos por suicídio no município de Caicó e no Seridó-RN (2006-
2016). ........................................................................................................................................ 55 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
viii 
 
Lista de Tabelas 
Tabela 1. Comparativo dos coeficientes de mortalidade por suicídio em diferentes localidades.
 .................................................................................................................................................. 54 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ix 
 
RESUMO 
O fenômeno do suicídio perpassa a história da humanidade e muitos foram os autores que se 
dedicaram a estudá-lo. Pensando esse fenômeno no território norte-rio-grandense, observamos 
altos índices no município de Caicó, Região Seridó do Estado. Tal região compõe o semiárido 
nordestino, região desgastada pela exploração dos recursos naturais e pela seca. Apesar de tais 
características, desponta um dos melhores Índices de Desenvolvimento Humano (IDH) do 
Estado, evidenciando as lutas históricas da população por melhores condições de vida. O Seridó 
traz ainda em sua história e cultura características marcantes de religiosidade e lutas políticas. 
Este trabalho tem como objetivo compreender a experiência da tentativa de suicídio na região 
do Seridó potiguar. Tal estudo configura-se como uma pesquisa fenomenológico-hermenêutica, 
inspirada na ontologia heideggeriana. Foram entrevistados cinco sobreviventes da tentativa de 
suicídio, residentes no município de Caicó-RN. A análise do material compreendeu as 
narrativas dos colaboradores e as afetações da pesquisadora, por meio da interpretação 
fenomenológico-hermenêutica. Os resultados do estudo apresentaram os sentidos da 
experiência de desistir de viver em meio ao semiárido nordestino. Percebemos a presença da 
historicidade construindo sentidos para as pessoas que residem na região do Seridó potiguar. 
As interpretações das narrativas apresentaram relatos de sentimentos de falta de sentido, medo 
de julgamentos sociais, conflitos amorosos, culpa e tristeza, dentre outros. Refletimos sobre 
aspectos da cultura da região que se encontram presentes nas falas dos colaboradores, bem 
como a constante luta em permanecer vivo diante de um intenso desejo de não viver. Espera-se 
que a aproximação existencial da condição ontológica vivida por essas pessoas, quando de suas 
tentativas suicidas, contribua com um novo olhar sobre o fenômeno do suicídio. 
 
Palavras-chave: Tentativa de suicídio; Fenomenologia Hermenêutica Heideggeriana; Seridó 
Norte-rio-grandense; Pesquisa Fenomenológica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
x 
 
ABSTRACT 
The phenomenon of suicide runs through the history of humanity and many authors have 
dedicated themselves to studying it. Thinking about this phenomenon in the territory of Rio 
Grande do Norte, we observed high rates in the municipality of Caicó, Seridó Region of the 
State. This region makes up the northeastern semiarid, a region that has been eroded by the 
exploitation of natural resources and drought. Despite these characteristics, one of the best 
Human Development Indexes (HDI) of the State emerges, showing the historical struggles of 
the population for better living conditions. Seridó also has in its history and culture remarkable 
characteristics of religiosity and political struggles. This work aims to understand the 
experience of the suicide attempt in the region of Seridó in Rio Grande do Norte. Such a study 
is configured as phenomenological-hermeneutic research, inspired by Heidegger's ontology. 
Five survivors of the suicide attempt, living in the municipality of Caicó-RN, were interviewed. 
The analysis of the material included the collaborators' narratives and the researcher's 
affectation, through the phenomenological-hermeneutic interpretation. The results of the study 
showed the meanings of the experience of giving up living in the Northeastern semiarid region. 
We realize the presence of historicity building meanings for the people residing in the Seridó. 
The interpretations of the narratives presented reports of feelings of meaninglessness, fear of 
social judgments, love conflicts, guilt and sadness feelings, among others. We reflected on 
aspects of the region's culture that are interspersed in the collaborator's speeches, as well as the 
constant struggle to stay alive in the face of an intense desire to not live. We hope that the 
existential approach to the ontological condition experienced by these people, during their 
suicide attempts, will contribute to a new look at the phenomenon of suicide. 
Keywords: Suicide attempt; Heideggerian Hermeneutic Phenomenology; Seridó Norte-rio-
grandense; Phenomenological Research. 
 
 
 
 
 
 
 
10 
 
1. Introdução 
 
“Mais uma jovem comete suicídio em menos de 24h no Seridó Potiguar.” 
“Nesta quarta-feira, foi registrado mais um caso de suicídio na região do Seridó do Rio 
Grande do Norte. A jovem, de 21 anos, cometeu suicídio em sua própria residência. A Polícia 
Militar foi acionada juntamente com a Polícia Civil e uma equipe do ITEP. Ainda não se 
sabem os motivos que levaram a jovem cometer o ato extremo.” 
Fonte: sertaoemdestaque.com, publicado em 04 de outubro de 2017. 
 Muitos jornais têm estampado notícias como a exposta acima, comunicando o suicídio 
de pessoas de diferentes idades e buscando encontrar justificativas ou motivos para tal ato. O 
fenômeno do suicídio perpassa a história da humanidade e muitos foram os autores que se 
dedicaram a estudá-lo. Tal interesse deve-se aos muitos e diversos sentimentos evocados pela 
temática, sejam eles: embaraço, tristeza, dúvidas, entre outros. O que levaria uma pessoa a pôr 
fim à própria vida? O suicídio está associado a alguma doença? De quem é a culpa? Quais os 
motivos e como evitar um suicídio? Várias são as perguntas que costumam ficar sem respostas, 
ou que recebem respostas incompletas para aqueles que vivenciam a experiência da tentativa 
de suicídio ou mesmo o luto pela perda de um ente querido. 
O suicídio é um tabu e sua compreensão será sempre na perspectiva multidimensional, 
sem jamais se esvair o seu conteúdo (Botega, 2015).Trata-se de uma temática aberta a 
diferentes perspectivas e diferentes ciências, devido a sua natureza complexa, dilemática e 
multidimensional. Não é possível enquadrar o fenômeno do suicídio em uma única abordagem 
ou um único modo de pensá-lo, posto que se trata de um fenômeno que atravessa questões 
complexas da própria existência. 
Como profissional da área da psicologia clínica, constantemente defrontava-me com 
pessoas que ora por iniciativa própria, ora por encaminhamento de profissionais, amigos e 
familiares, encontravam-se em meu consultório a relatar seu sofrimento diante da “dor do 
11 
 
existir”. Também enquanto docente, era procurada por alunos que compartilhavam suas 
angústias perante a vida, angústias essas que os faziam questionar “se a vida vale a pena ser 
vivida”. 
A escuta clínica desses sujeitos, acrescida das notícias, cada vez mais frequentes, de 
casos de suicídio na Região do Seridó Potiguar, instigou-me a adentrar mais fundo nesse 
fenômeno para compreendê-lo sob o olhar da fenomenologia hermenêutica heideggeriana. A 
escolha pelo Seridó diz respeito aos laços que estabeleci com a região ao longo dos anos em 
que lá morei. Em minha adolescência fui acolhida pelas pessoas seridoenses e hoje me sinto 
privilegiada em poder contribuir de alguma forma através desse estudo. 
O apreço que tenho pela Região do Seridó tornou-me sensível aos altos índices de 
suicídio que lá ocorrem, apontados por Dutra (1997) e que fazem parte da história e convivência 
dos seridoenses. Esta pesquisa surge, portanto, como um convite a adentrar na temática do 
suicídio, sob a perspectiva de quem vivenciou a experiência da tentativa de suicídio. 
Sobre o percurso escolhido, é importante ressaltar que variadas são as formas de 
interpretar o suicídio, ao considerarmos diferentes áreas do conhecimento; são muitas e elas 
quase sempre divergem sobre o modo de compreender o ato. Sob o viés científico, prevalece 
uma visão objetivista, através da qual se procura encontrar causas explicativas para o fato de 
alguém não mais querer viver. Todavia, embrenhar-se nesse difícil, porém, instigante estudo 
significa, para a pesquisadora, ir por caminhos inversos à patologização, aos preconceitos e 
significados que permeiam esse fenômeno. Constitui-se em um percurso que interroga sobre os 
sentidos existenciais desse ato, considerando-se a condição de ser-no-mundo dos sujeitos. 
Escolher percorrer esse caminho, inspirada pela ontologia hedeggeriana, emerge como 
uma grande responsabilidade e ao mesmo tempo como um inspirador desafio. Primeiramente, 
é necessário, conforme afirma Dutra (2012a), partir do entendimento do ser humano como um 
Dasein, tal como o faz Martin Heidegger em sua Ontologia Fundamental. Dasein, ser-aí, ser-
12 
 
no-mundo, dizem da indeterminação de um ente que pensa, existe e se desvela como 
possibilidade de Ser no mundo que se abre diante dele enquanto pre-sença. A ontologia 
heideggeriana vem nos oferecer a possibilidade de compreender o fenômeno, sob o olhar da 
experiência do outro, como algo que se desvela em um contexto específico, a partir do seu 
horizonte histórico, compartilhando aquilo que se apresenta a partir da compreensão e das 
afetações dos que estão ali, vivenciando o fenômeno. 
Heidegger abre-nos para a questão do sentido do ser, fazendo emergir importantes 
reflexões acerca da existência humana. Homem e mundo não são mais vistos como uma 
dicotomia, pois o homem constitui-se como ser-no-mundo. A morte aparece, em Heidegger, 
como a possibilidade mais própria, insuperável do homem enquanto projeto. Somos, assim, ser-
para-a-morte desde o nosso nascimento. A morte é, para o filósofo, o dado temporal mais 
significativo da existência, pois revela a finitude da existência humana, apresentando ao homem 
que ele morre e que sua existência acaba (Heidegger, 1927/2012). 
A morte apresenta-se ao homem como uma limitação da unidade fundamental do ser-
aí, significando que a sua transcendência, o poder-ser, contém uma possibilidade de não-ser. 
Conforme afirma o autor, "o 'fim' do ser-no-mundo é a morte. Esse fim, que pertence ao poder-
ser, isto é, à existência, limita e determina a totalidade cada vez possível do Dasein" (Heidegger, 
1927/2012, p. 695). A morte não é uma possibilidade como outra qualquer, a ocorrência da 
morte é uma certeza. Contudo, o suicídio mostra ao homem que antecipar a própria morte é, 
sim, uma possibilidade. 
De acordo com Roehe e Dutra (2017), no suicídio, o fato de não saber quando se vai 
morrer, permite que, por iniciativa pessoal, o homem decida quando será este momento. O ato 
de suicidar-se significa recusar-se ao que Heidegger (1927/2012) chama de peso ou carga do 
ser diante da inospitalidade do mundo. 
13 
 
O aspecto da inospitalidade do mundo, pensado por Heidegger, desperta atenção quando 
tratamos do fenômeno do suicídio, tendo em vista as particularidades e modos de ser do tempo 
no qual vivemos. Estamos inseridos na contemporaneidade que pode ser entendida como um 
contexto que emerge a partir de diversas crises, principalmente as de cunho social, político, 
tecnológico e econômico, ocorridas desde a década de 70 do século XX, e que influenciaram 
as estruturas de organização da sociedade e também as dimensões subjetivas (Moraes, 2011). 
A contemporaneidade enseja diversas transformações que repercutem globalmente, 
ocasionando implicações nos modos de ser do homem no mundo. Essas mudanças geram um 
contexto marcado pela transitoriedade e descontinuidade, próprias de um tempo histórico 
caracterizado por uma relação contraditória entre o moderno e o pós-moderno, pois, de acordo 
com Santos (2001), não se trata de uma ruptura total entre estes dois momentos históricos e 
nem de uma continuidade linear. Há momentos de ruptura e também de continuidade, sendo, 
portanto, uma situação de transição. 
 Encontramo-nos imersos no tempo da exacerbação do individualismo, do hedonismo e 
do consumismo, que já eram presentes na Modernidade. Autores como Lipovetsky (1983), 
arriscam afirmar que vivemos, hoje, uma Hipermodernidade, pois estamos diante de uma 
Modernidade que passou para uma velocidade superior em que tudo é levado ao excesso: 
hipercapitalismo, hiperterrorismo, hiperpotência. 
Vivemos numa sociedade do espetáculo, na qual os sujeitos são marcados pelo excesso 
da centralidade em si, dificultando o reconhecimento da alteridade; portanto, a diferença e a 
singularidade presentes no outro tornam-se cada vez mais difusas (Debord, 1997). Também 
Bauman (2001) vai nos falar dessa sociedade, denominada por ele de “líquida”, “fluida”, como 
metáforas para o momento presente. De acordo com o autor, a crise das ideologias sólidas 
vividas na Modernidade produziu um período fluido, líquido, tendo como característica a 
incerteza e a rapidez; tudo flui rapidamente. 
14 
 
Podemos perceber uma aproximação entre a sociedade contemporânea, denominada por 
Bauman (2001), de sociedade líquida, com o que Heidegger nomeia de era da técnica. É a 
sociedade na qual reina o imediatismo, a pressa, a eficiência e o consumo. Sendo assim, a 
sociedade que tanto favorece a descoberta da cura de doenças, com os avanços na medicina, é 
a mesma que fabrica outros fenômenos, tais como a violência, a síndrome do pânico, as 
depressões, o suicídio (Dutra, 2012a). 
É nesse contexto de coisificação do ser humano que se encontra o homem de hoje. Desse 
modo, o fenômeno do suicídio precisa ser compreendido a partir da história e cultura da época 
e lugar. Nesse contexto social no qual tudo se esvai, como um líquido que escorre entre as mãos, 
precisamos pensar a história a partir do “mundo hermenêutico”, no qual o fundamento da 
história é a temporalidade. 
O próprio ser, como horizonte último do pensar, não se situa no plano do imutável e 
eterno, mas implica uma historicidade constitutiva. Tal horizonte histórico dita normas, valores 
emodos de ser no mundo, influenciando nossos comportamentos. O fenômeno do suicídio 
aparece, portanto, inserido nessa historicidade de nossa sociedade, marcada por uma busca pela 
felicidade, pelo culto ao corpo e à juventude, pelo sucesso profissional a todo custo e pela busca 
da cura e interdição da morte. 
Ademais, a perspectiva heideggeriana nos ajuda a pensar no tempo sem cairmos na 
concepção natural de que o mesmo estaria desde sempre no mundo, sem a existência humana e 
no qual a história, depois de uma longa datação, também entraria. De acordo com Heidegger 
(1927/2012, p. 67): “A análise da historicidade do Dasein procura mostrar que esse ente não é 
‘temporal’ por ‘estar na história’, mas, ao contrário, só existe e pode existir historicamente 
porque é temporal no fundo do seu ser”. É só a partir do existir humano que acontece a história, 
assim como a história envolve uma noção de mundo, uma vez que o acontecimento de tempo 
15 
 
implica originariamente a abertura do mundo como horizonte estrutural da temporalização 
(Casanova, 2017). 
Entendendo o suicídio como esse cessar da existência, imerso na temporalidade e 
historicidade, construímos o presente estudo, cuja importância e objetivos seguem abaixo. 
 
1.1. Justificativa 
 
Muitos são os estudos epidemiológicos empreendidos acerca do suicídio, além daqueles 
de natureza sociológica, psiquiátrica e psicológica. Tais estudos dedicaram-se ao levantamento 
dos aspectos sociodemográficos da população estudada, confirmando algumas tendências e 
características presentes na população mundial (Dutra, 2012b). O Brasil tem mostrado, desde 
1960, uma transição epidemiológica, na qual os óbitos por doenças infecciosas e parasitárias 
estão sendo substituídas pelas mortes por causas externas. O crescimento nas taxas de suicídio 
tem contribuído com tal tendência, sendo essa a terceira causa de óbito por fatores externos 
identificados junto ao homicídio e aos óbitos relacionados ao trânsito (Reichenheim et al., 
2011). 
No que diz respeito às regiões do Brasil, apesar da Região Sul apresentar a maior 
incidência de mortalidade por suicídio, o Nordeste é a região com o maior crescimento 
percentual na taxa de suicídio durante os últimos anos. Assim, enquanto as taxas de suicídio do 
Nordeste aumentam, as taxas das regiões Sul e Centro-Oeste estão diminuindo (Machado & 
Santos, 2015). No Nordeste, houve um aumento de 44,9% no número de óbitos por suicídio, 
entre 2000 a 2014 (Brasil, 2015b). Todavia, nessa região, poucos estudos têm sido 
desenvolvidos sobre o fenômeno do suicídio. Entre eles, encontra-se o de Dutra (1997) 
16 
 
apontando que, entre os anos de 1985 a 1996, foram registradas 567 ocorrências de suicídios 
no Rio Grande do Norte. 
Outro estudo a ser destacado é o de Santos e Barbosa (2017) observando que as 
variações regionais de suicídio acompanham mudanças nos aspectos socioeconômicos e 
demográficos, sendo necessário compreender o contexto social do Nordeste do Brasil para o 
entendimento da ocorrência do fenômeno. Segundo as autoras, a região Nordeste merece 
destaque pela alta desigualdade de renda. Sobre esse aspecto explicam que as opiniões dos 
estudiosos são divergentes. Por um lado, algumas análises apontam para a realidade de que 
quanto maior a renda, maior o consumismo, gerando um elevado grau de satisfação pessoal e 
um menor o risco de suicídio. Em contrapartida, autores refutam essa ideia ao contestar que o 
aumento na renda favorece a taxa de suicídio, uma vez que aumenta a independência pessoal e, 
consequentemente, a degeneração familiar (Santos & Barbosa, 2017). 
No estado potiguar, chama atenção o coeficiente de óbitos por suicídio do município de 
Caicó, localizado na Região do Seridó do estado, que ocupou o terceiro lugar entre as 20 cidades 
brasileiras, com pelo menos 50.000 habitantes, com maiores coeficientes de suicídio entre os 
anos de 2005 a 2007 (15,8/ 100 mil habitantes) (Minghetti & Kanan, 2011). O coeficiente de 
mortalidade por suicídio de Caicó tem crescido com o passar dos anos, influenciando 
diretamente nas expectativas de óbitos por suicídio na região do Seridó. Tal coeficiente é 
calculado considerando o número de óbitos por suicídio a cada 100 mil habitantes, no ano 
considerado. Nessa perspectiva, ao considerarmos apenas o ano de 2016 esse valor foi de 50,44, 
sendo considerado muito elevado quando comparado ao índice global de 11,4. 
A região do Seridó compõe o Semiárido Nordestino, marcado pela degradação 
ambiental, pela seca e por uma população rural muito presente. É um território reconhecido por 
sua cultura gastronômica e artesanal, bem como por uma identidade religiosa tradicionalista. 
Compreender o suicídio nesse cenário, significa mergulhar nas condições de vida da região, 
17 
 
permitindo que se pense, em leitura psicológica, em um não-querer-ser-no-mundo. As 
características históricas, geográficas e culturais da região do Seridó, especialmente no 
município de Caicó, estimulam a necessidade de aprofundar o conhecimento relativo a esse fato 
por nos interrogarmos sobre a importância que essas condições teriam no desencadeamento do 
fenômeno do suicídio. 
Diante dessa problemática, alguns questionamentos emergem: até que ponto a cultura, 
a geografia, a seca e a religiosidade do Seridó são fatores restritivos do poder-ser desse homem? 
Como uma cidade (Caicó) tão amada por seus moradores e elogiada pelos visitantes é escolhida 
para se matar? Quais os sentidos dessas existências e dessas mortes? Como a cultura da região 
influencia o sentido da vida dessas pessoas? 
No intuito de compreendermos essas questões, seguiremos inspirados na fenomenologia 
hermenêutica heideggeriana, buscando compreender a experiência suicida a partir do horizonte 
histórico da Região do Seridó norte-rio-grandense, no qual os colaboradores encontram-se 
inseridos. Somente através do olhar dessas pessoas, poderemos adentrar em aspectos 
existenciais dessa experiência e de alguma forma contribuir na construção do cuidado para com 
os mesmos e para com as outras pessoas que de alguma forma são afetadas pelo fenômeno. 
Um estudo sobre o suicídio que tem como alicerce a analítica da existência, nos 
proporciona entender o fenômeno como sofrimento, desespero, dor existencial, indigência 
existencial e abandono. A tentativa de suicídio revela que acabaram todas as possibilidades de 
ser. Trata-se, portanto, de olhar o fenômeno através da existência, indissociado do mundo, em 
sua trama de sentidos. 
Vale ainda salientar que sentimos falta de mais estudos que buscassem compreender a 
experiência do suicídio utilizando a fenomenologia hermenêutica heideggeriana como 
orientação metodológica. Também poucos são os estudos dedicados à compreensão do suicídio 
a partir de quem o tentou, levando em consideração não apenas os dados epidemiológicos, mas 
18 
 
os aspectos que compõem os modos de ser dos sujeitos estudados, como os aspectos culturais, 
geográficos e dos sentidos do suicídio. 
Estudos como esse, abertos à experiência dos colaboradores e cujas temáticas são 
consideradas de forte impacto, apesar de serem escassos, têm emergido no Rio Grande do Norte 
através do Grupo de Estudos Subjetividade e Desenvolvimento Humano (GESDH). O GESDH 
tem apresentado, com dedicação e competência, potentes trabalhos de base fenomenológica 
hermenêutica heideggeriana. Compondo esse grupo, este estudo poderá gerar contribuições 
para a comunidade acadêmica, os profissionais de saúde, bem como auxiliar a própria região 
do Seridó a desenvolver ações de prevenção dos casos de suicídio. 
 
1.2. Objetivos 
 
O objetivo geral do presente estudo é compreender a experiência da tentativa de suicídio, 
na região do Seridó potiguar. 
Como objetivos específicos pretendemos: a) conhecer os modos de ser dessas pessoas 
relacionados ao seu contexto, b) apreender sentidos e significados de seus cotidianos. 
Paraque o nosso percurso, diante dessa temática tão inquietante, não seja feito sozinho, 
cada capítulo será introduzido por versos de cordel. Cordel é um tipo de literatura popular em 
verso, escrito frequentemente na forma rimada e que representa muito bem a cultura e tradição 
do “povo seridoense”. Dessa forma, cada verso dos cordéis poderá nos proporcionar um novo 
fôlego, que a arte é capaz de nos dar, diante dos sentimentos que esse tema poderá gerar. 
A partir do exposto, serão contemplados os capítulos da tese, os quais foram organizados 
da seguinte forma: 
 
19 
 
Capítulo I – Os sentidos do suicídio ao longo da história e seus aspectos epidemiológicos 
Neste capítulo será discutida a história do suicídio, fazendo um resgate de seu percurso 
em contextos históricos específicos. A finalidade desse resgate histórico é conhecer a 
construção dos significados do suicídio para auxiliar no entendimento de como esse fenômeno 
é compreendido na atualidade. Também serão expostos os aspectos epidemiológicos e 
levantamentos estatísticos do suicídio nacionalmente e mundialmente. Iniciaremos o capítulo 
com a união de versos do repentista e cordelista Francisco Fernandes da Motta, conhecido por 
Chico Motta. De naturalidade paraibana, ele fez morada em Caicó, e lá tornou-se conhecido por 
seu desempenho como repentista de viola e poeta popular. Em 2011, Chico Motta cometeu 
suicídio, surpreendendo a região. 
 
Capítulo II – Uma visita ao sertão do Seridó: sua história, cultura e desafios 
O capítulo abordará a caracterização do Seridó, perpassando desde sua colonização, 
principais características da região e dados epidemiológicos do suicídio na região. A abertura 
do capítulo dar-se-á pela apreciação do trabalho do cordelista potiguar José Saldanha Menezes 
Sobrinho, conhecido por Zé Saldanha. 
 
Capítulo III – Compreendendo o ser à luz da Fenomenologia Hermenêutica 
Heideggeriana 
Este capítulo é dedicado à discussão de alguns existenciais da ontologia de Martin 
Heidegger que auxiliam o olhar lançado ao fenômeno do suicídio. Iniciaremos o capítulo com 
a obra do cordelista Gecílio Souza. 
 
 
 
20 
 
Capítulo IV – Caminhando através dos passos metodológicos 
Este capítulo é dedicado à fenomenologia hermenêutica, enquanto inspiração para 
compreender o suicídio. O método aparece como um caminho que nos conduz a uma 
aproximação do fenômeno, buscando conhecê-lo para além das aparências, evidenciando os 
sentidos que lhe são atribuídos. Estão descritos no capítulo os procedimentos metodológicos 
empregados, e o modo como serão analisados os resultados. Para dar início à leitura do capítulo, 
novamente faremos um pequeno momento de reflexão acompanhado pelo cordelista Gecílio 
Souza, do Distrito Federal. 
 
Capítulo V – As narrativas dos participantes: desvelando os sentidos da tentativa de 
suicídio 
 O capítulo apresentará o desvelamento dos sentidos do suicídio, manifestos por meio da 
linguagem dos colaboradores. Este capítulo será dedicado a eles que nos introduzirão, através 
das narrativas, na compressão do fenômeno. Abriremos o capítulo com os versos do cordelista 
pernambucano Diosmam Avelino. 
 
Capítulo VI – Considerações finais 
Trataremos neste capítulo de fazer alguns apontamentos, pensando caminhos e 
possibilidades desvelados por esse estudo. O capítulo será aberto pela poetisa e trovadora 
caicoense Mara Melinni que escreveu seus versos especialmente para nós, nos proporcionando, 
através de sua sensibilidade, adentrar de uma maneira diferenciada na temática do suicídio. 
 
 
 
 
21 
 
 
2. Capítulo I – Os sentidos do suicídio ao longo da história e seus aspectos 
epidemiológicos 
 
Epitáfio 
 
Com seriedade eu fiz o que pude 
Deus me concedeu uma longa vida 
Deu-me uma prole bastante crescida 
Que considero ser minha virtude. 
 
Mas, como a morte é inevitável 
Jamais poderei ser inseparável 
Daquelas pessoas por quem tenho afeto. 
 
Já que eu não posso ficar entre os meus 
Breve deixarei o meu último adeus 
A genros e noras, a filhos e netos. 
 
No meu túmulo quero apenas 
Inscrição da minha idade 
E em lugar de verbenas 
Um poema de saudade 
 
Chico Motta 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
22 
 
2.1. A história do suicídio contada a partir de cada época 
 
O suicídio está cada vez mais presente no universo de significados das pessoas e nos 
contextos por onde elas circulam. Ele é entendido como o ato de causar a cessação da própria 
vida, enquanto a tentativa de suicídio seria o ato de tentar cessar a própria vida, mas, sem 
consumação (Brasil, 2009). Esse fenômeno possui diferentes significados e definições, partindo 
de entendimentos diferentes. 
Se partirmos da origem etimológica da palavra suicídio, veremos que ela deriva do 
latim, sui (si mesmo) e caederes (ação de matar), sendo utilizada pela primeira vez em 1700 
pelo abade Desfointaines. Só posteriormente, no século XIX, essa palavra foi incorporada pela 
comunidade científica, buscando-se explicações psiquiátricas e sociológicas para o tema 
(Moron, 1987). Desse modo, a palavra suicídio é conhecida desde o século XVII e embora 
possua diferentes concepções, uma ideia central permanece: o ato de pôr fim à própria vida 
(Botega, 2015). 
Passeando pela história da humanidade, é possível observar que algumas culturas 
primitivas tinham o suicídio como um evento constituinte dos costumes tribais. O medo desses 
mortos retornarem, para causar mal aos vivos, produziu um intrincado complexo de tabus e 
rituais, como forma de proteção contra o retorno de espíritos inquietos. Nessas sociedades, o 
suicídio de idosos, por exemplo, ocorria como um ritual de coerção social velada. O idoso 
cometia suicídio em um ato de suprema honra, no intuito de não se transformar em um peso 
para o povo (Botega, 2015). 
Na Grécia Antiga ele era considerado um direito pessoal. Denominado de morte 
voluntária; se a pessoa tivesse uma razão para executá-lo, os antigos gregos estabeleciam uma 
atitude de moderação e nobreza de espírito (Botega, 2015). Caso o indivíduo desejasse se matar, 
deveria pedir autorização ao Senado, apresentando os motivos pelos quais acreditava serem 
23 
 
suficientes para defender sua causa e, se o pedido fosse aceito, o suicídio era considerado um 
ato legítimo (Durkheim, 2000; Palhares & Bahls, 2003). A discussão filosófica acerca da 
temática era equilibrada e desapaixonada em casos nos quais não fossem considerados afrontas 
aos deuses (Botega, 2015). 
Na Roma Antiga, os pensamentos não eram unânimes. Coexistiam a rejeição e a 
admiração pela coragem de manifestar a liberdade e determinar a própria morte (Minayo, 2005). 
Nesse período, as condenações por morte voluntária consideravam questões políticas e 
interesses econômicos. Quando os casos não causavam prejuízo à economia local, não havia 
punição, desde que existissem motivos considerados cabíveis como: tédio à vida, vergonha, 
desonra, doença ou loucura (Oliveira, 1994). Entretanto, os suicídios de soldados e escravos 
eram entendidos como injustificáveis devido aos interesses econômicos e políticos, pois 
resultavam em perdas para os proprietários e para o Estado (Palhares & Bahls, 2003). Na cultura 
greco-romana, quando o suicídio “não tinha motivo justificado” ou em casos considerados 
desrespeito aos deuses, os corpos dos suicidas eram expostos à humilhação, não tinham direito 
a uma sepultura regular, e suas mãos eram enterradas separadamente (Kovács,1992). 
Também na literatura da Antiguidade clássica é possível observar que os suicídios eram 
relatados de forma natural, por vezes heroicos, movidos por motivos patrióticos ou para evitar 
a desonra. O próprio Sócrates faz emergir questões éticas sobre a morte quando por um lado 
repudiou o suicídio, mas por outro fez a morte parecer algo desejável e tomou a cicuta com 
entusiasmo afirmando: “Já era tempo, para mim, de morrer e livrar-me detrabalhos”. Já para 
Platão, o suicídio poderia ocorrer quando as situações externas fossem consideradas 
intoleráveis, enquanto para Aristóteles era uma ofensa ao Estado e uma irresponsabilidade 
social (Alvarez,1999; Venco & Barreto, 2010). 
24 
 
Na Idade Média o ato suicida era considerado consequência da instigação demoníaca. 
Na Europa cristã esse fenômeno vinculava-se às condenações praticadas pelo Estado e pelas 
religiões, que puniam o suicida pós-morte, pregando o impedimento da ascensão ao paraíso e 
transformando a vida dos seus familiares em vergonha pública à medida que suas propriedades 
passavam ao poder dos reis. Deste modo, tanto os reis como a igreja usufruíram do suicídio 
(Brown, 2002). De acordo com Minois (1998), o cadáver do suicida deveria sair pela janela da 
casa e não pela porta, podendo também ser aberto um buraco na parede para a sua passagem. 
Seu corpo era lançado no rio dentro de um barril ou arrastado por um cavalo até uma forca, na 
qual seria pendurado de cabeça para baixo. O enterro não poderia ser no cemitério, mas em uma 
estrada ou encruzilhada. 
Na Europa do século XVII, o suicida era considerado um criminoso e, se a tentativa de 
suicídio falhasse, o sobrevivente poderia ser encarcerado (Venco & Barreto, 2010). Na 
Inglaterra deste mesmo século, o corpo do suicida era atravessado por uma estaca e colocado 
numa encruzilhada, com uma pedra sobre a cabeça para que não pudesse retornar e assombrar 
os vivos (Dutra, 2002). Apesar das punições para com os suicidas manterem-se nesse período, 
o suicídio passou a ser concebido como um dilema humano. Também foi nesse período que o 
termo suicídio surgiu no latim para substituir “homicídio de si próprio”. Tais mudanças devem-
se, em parte, ao papel das artes que com Hamlet: príncipe da Dinamarca e outras peças, 
estamparam a abertura do novo século com o suicídio apreciado nos palcos da Europa. As 
interdições em torno da morte voluntária começaram a ser questionadas (Botega, 2015). 
O século XIX, por sua vez, faz emergir profunda transformação social através da 
Revolução Industrial. É nesse contexto que surge a obra O suicídio (1897) de Emile Durkheim, 
na qual o ato de tirar a própria vida passou a ser considerado em seu aspecto social. O sociólogo 
francês definiu o suicídio como “todo caso de morte que resulte direta ou indiretamente de um 
25 
 
ato positivo ou negativo, praticado pela própria vítima, sabedora de que devia produzir esse 
resultado” (Durkheim, 2000, p. 16). 
Em seus escritos, Durkheim divide o suicídio em três classificações: egoísta, altruísta e 
anômico. O suicídio egoísta seria provocado pela desintegração social e teria como causas a 
depressão, a melancolia e a sensação de desamparo moral. O segundo tipo de suicídio, 
denominado de altruísta, estaria mais presente nas sociedades primitivas, e seria entendido 
como um dever que, se não fosse cumprido, o indivíduo seria punido por desonra e por castigos 
religiosos. Normalmente ocorreria entre as pessoas que chegassem à velhice ou vivenciassem 
algum adoecimento, bem como no caso de mulheres viúvas ou entre serviçais com a morte dos 
seus chefes. Era considerado como uma obrigação que a sociedade impõe implicitamente ao 
indivíduo (Durkheim, 2000; Toro, Nucci, Toledo, Oliveira & Prebianchi, 2013). 
O terceiro tipo de suicídio foi denominado de anômico e ocorreria por causa de um 
desregramento social, através do qual as normas não existem ou perderam o valor. Ocorreria 
quando houvesse um estado de anomia, em que falta uma direção, falta uma moral; as relações 
são precárias e as regras tornaram-se indefinidas (Durkheim, 2000; Toro et al., 2013). 
Durkheim, em sua obra, trouxe ponderações sobre a grande influência que a sociedade 
exerce nos sujeitos, mesmo quando o tema discutido se refere a uma questão individual, que é 
a escolha ou não pelo fim da vida. Outros escritores da Filosofia também enveredaram-se pela 
temática, indagando e refletindo sobre o tema. Entre estes escritores encontramos: Camus, 
Nieztche, Schopenhauer, entre outros. Albert Camus, em O mito de Sísifo (1942, p. 99), afirma 
que: “Só existe um problema filosófico realmente sério: o suicídio”, demonstrando a relevância 
do tema (Camus, 1942; Toro et al., 2013). 
Apesar do pensamento do sociólogo Durkheim ter surgido no século XIX, na Inglaterra 
de 1870, as leis do confisco às propriedades do suicida permaneciam vigentes. E até 1961, o 
26 
 
suicídio frustrado poderia culminar em cárcere para o sobrevivente. Já na França o suicida era 
amarrado pelos pés e arrastado pelas ruas. Seu corpo era queimado e atirado ao lixo localizado 
em via pública (Venco & Barreto, 2010). 
Outro aspecto interessante a considerar-se é que segundo Retterstol (1993), ao longo da 
história também há registros de motivações para o suicídio em casos de desonra, fuga da 
escravidão, perdas de entes queridos, idades avançadas ou vingança. No caso da vingança, 
acreditava-se que essa teria a capacidade mágica de culminar na destruição de um inimigo. 
Sociedades guerreiras apresentavam o suicídio como uma morte violenta capaz de fomentar na 
população um espírito combativo, como ocorria entre os vikings, sociedade na qual a morte em 
batalha representava a primeira das honras e o suicídio seria a segunda (Alvarez, 1999). 
No Brasil, as condições extremas de escravidão proporcionavam um aumento nos casos 
de suicídio com formas passivas de manifestação. Os escravos recusavam a alimentar-se e 
acreditavam que com a própria morte o espírito voltaria à África. Em muitos casos, porém, a 
morte manifestava-se de forma ativa com o enforcamento ou envenenamento (Botega, 2015). 
Conforme Botega (2015), nos casos citados, o mecanismo psíquico de autopreservação invertia-
se para pôr fim à dor de uma nação inteira. 
No século XX efetivou-se ainda mais a associação entre o suicídio e os transtornos 
mentais, embasando sua prevenção e inserção na saúde pública. A pós-modernidade, respaldada 
pelos aportes científicos, passou a ver o ato suicida a partir de um conjunto complexo de 
influências, tornando o suicida, antes pecador, agora vítima. Nos tempos atuais continuamos 
com essa visão do suicídio mais voltado ao campo dos transtornos mentais, discutido junto às 
psicopatologias, procurando investigar causas e prevenção (Venco & Barreto, 2010). 
 
27 
 
É relevante destacar que o reducionismo do suicídio à dimensão biológica, psicológica 
e psiquiátrica tem desencadeado em uma medicalização excessiva e uma patologização da vida 
cotidiana com a justificativa de se evitar o suicídio. Todavia, o sofrimento psíquico que pode 
desencadear o ato suicida, não possui o mesmo significado que o transtorno mental. Conforme 
Berenchtein Netto, “o sofrimento psíquico é algo da ordem da vivência, algo da ordem da 
existência, todos nós mais hora ou menos hora, em maior ou em menor intensidade, 
desenvolvemos sofrimentos psíquicos, o que não é exatamente a mesma coisa no que se refere 
aos transtornos psiquiátricos” (2013, p. 19). 
Ainda sobre esta perspectiva, nos afirma Berenchtein Netto: 
Mantém-se, a qualquer custo, as pessoas vivas e para que possam suportar aquela 
existência degradante à qual estão submetidas cotidianamente, é oferecida como solução 
a utilização de psicofármacos, que em absoluto transformam a realidade adoecedora em 
que vivemos, mas que, ao atuar em nossa química orgânica, dá-nos uma percepção 
distinta dessa realidade, que permanece a mesma, aquela, que até então nos fazia desejar 
a morte. Não se trata aqui de uma apologia contra a utilização de medicamentos, esses, 
quando corretamente administrados, cumprem um papel importante em nossa 
sociedade, contudo, esse uso “ideologizante” do medicamento apenas encobre os 
sintomas que se manifestam nos indivíduos, sem tocar em suas profundas raízes sociais. 
Atua-se nas pessoas individualmente, quando se trata de um problema social (2013,p.22). 
 
Observando os aspectos históricos do suicídio também é possível perceber que as 
discussões sobre a aceitação do ato do suicídio são recorrentes em diferentes períodos e 
sociedades, e estão diretamente interligadas à cultura, à visão moral, o que dificulta um 
consenso geral. A história do suicídio ganha vozes múltiplas e diversas explicações de ordem 
psicológica, sociológica, filosófica e/ou biológica; multiplicidade que confere ao fenômeno a 
devida complexidade (Toro et al., 2013). 
Dutra (2012a) vai nos trazer que muitos mitos, sentimentos e atitudes que envolveram 
esse fenômeno ao longo da história da existência humana permanecem até hoje no imaginário 
28 
 
social, tais como vergonha e culpa, próprios do estigma do suicídio e do pecado, como se uma 
marca de loucura, desatino ou mesmo dissimulação identificasse essas pessoas perante o 
mundo. Dessa forma, torna-se ainda mais desafiante lidar com o suicídio que ocorre de uma 
forma próxima a nós, pois ele gera medo de punição e sentimento de culpa. Certamente, a 
história traz explicações para atitudes e valores que as sociedades conservam (Dutra, 2012a). 
Botega (2015) corrobora com Dutra ao afirmar que o caráter deliberado e ritualístico 
dos suicídios registrados em sociedades de tempos tão remotos não se apagou na mente do 
homem civilizado, também não se apagou a idealização sobre o efeito que este tipo de morte 
tem nas pessoas próximas ou na comunidade em que se vive. 
 
2.2. Alguns apontamentos sobre os aspectos epidemiológicos do suicídio 
 
O fenômeno do suicídio é multifatorial e constitui um dos tipos de causas externas de 
morbimortalidade que engloba o capítulo X da Classificação Internacional de Doenças, em sua 
10ª revisão (CID-10) (Brasil, 2015b). Ele aparece como um grave problema de saúde pública 
mundialmente, em especial por seu crescimento, cada vez maior, entre a população mais jovem. 
A cada 45 segundos uma pessoa morre por suicídio em algum lugar do planeta. De 
acordo com a Organização Mundial da Saúde (OMS) (2014b), as mortes por suicídio 
aumentaram 60% nos últimos 50 anos, cuja taxa mundial situa-se em torno de 11,4 óbitos por 
100 mil habitantes. Existe uma tendência de aumento nesses números, projetando-se que mais 
de 1,5 milhão de pessoas cometam suicídio em 2020 (OMS, 2000). Esses valores não incluem 
as tentativas de suicídio que são de 10 a 20 vezes mais frequentes que o suicídio em si (OMS, 
2014b). 
Ainda sobre os resultados de estudos epidemiológicos, aproximadamente 1.920 pessoas 
põem fim à vida diariamente no mundo, superando, ao final de um ano, a soma de todas as 
29 
 
mortes causadas por homicídios, acidentes automobilísticos, guerras e conflitos civis. O 
coeficiente de mortalidade por suicídio representa o número de suicídio para cada 100.000 
habitantes em um ano (WHO, 2014a). OMS (2014) nos aponta que os coeficientes mais altos 
se encontram em países da Europa Oriental e os mais baixos, em países da América Central e 
América do Sul. Já os coeficientes nos Estados Unidos, Austrália, Japão e países da Europa 
Central estão numa faixa intermediária (Figura 1). 
 
Figura 1. Coeficientes de mortalidade por suicídio (por 100.000 habitantes). 
Fonte: OMS, 2014a. 
A taxa de suicídio por 100 mil habitantes, na maioria dos países situados na América do 
Sul, é abaixo de 6,5. Estados Unidos, Canadá, Portugal, Espanha, Alemanha, Índia e Austrália 
exibem taxas de 6,5 a 13. Na França, Suécia, Rússia, China e Japão, as taxas estão estimadas 
acima de 13. Os países bálticos detêm taxas entre 32 e 42, a exemplo da Lituânia (41,9), Estônia 
(40,1), Rússia (37,6), Letônia (33,9), Hungria (32,9) e (Guiana, 44,20), são destacados como os 
primeiros colocados em média de suicídio por 100 mil habitantes, enquanto que Guatemala, 
Filipinas e Albânia estão do lado inverso, com as menores taxas, oscilando entre 0,5 e 2 
(Ribeiro, Mascarenhas & Araújo, 2018). Desse modo, observamos que os suicídios ocorrem 
30 
 
em todas as regiões do mundo e ao longo da vida. Também segundo a OMS (2014a), o suicídio 
tende a afetar as populações mais vulneráveis e é altamente prevalente em grupos de sociedade 
já marginalizados e discriminados. 
Sobre as tentativas de suicídio e o comportamento suicida é importante ressaltar que 
eles são atos intencionais de autoagressão que não resultam em morte, podendo envolver atos 
para os quais são necessárias hospitalizações. Algumas autoagressões podem, contudo, não 
necessitar de atendimento médico, dificultando a realização de estudos acerca das tentativas de 
suicídio (Bahls & Botega, 2007). Outra informação relevante é que cerca de 15 a 25% das 
vítimas que tentam suicídio conseguem concluir o ato nos próximos 10 anos (OMS, 2014b). 
Desse modo, os estudos sobre as tentativas de suicídio tornam-se extremamente importantes 
para as práticas de prevenção. 
No que se refere aos dados no Brasil, a taxa geral de suicídio tem crescido cada vez 
mais, embora seja considerada baixa quando confrontada com outros países (71º lugar); 
contudo, ocupa o nono lugar na classificação de países líderes em termos absolutos de óbitos 
por suicídio (Ribeiro et al., 2018). Entre 2011 a 2016, foram notificados no Sinan 1.173.418 
casos de violências interpessoais ou autoprovocadas. Dentre eles, 176.226 (15,0%) foram 
relativos à prática de lesão autoprovocada, sendo 116.113 (65,9%) casos em mulheres e 60.098 
(34,1%) casos em homens. Considerando-se somente a ocorrência de lesão autoprovocada, 
identificaram-se 48.204 (27,4%) casos de tentativa de suicídio, sendo 33.269 (69,0%) em 
mulheres e 14.931 (31,0%) em homens (Brasil, 2017). 
No que concerne à faixa etária brasileira, o ministério da saúde aponta que o Brasil 
apresenta um nível médio de taxa de mortalidade por suicídio (entre 5 e 15/100 mil hab) no 
sexo masculino. Nesse grupo, as maiores taxas foram percebidas na população idosa a partir de 
70 anos; em pessoas com baixa escolaridade; solteiros (as), viúvos (as) ou divorciados (as); e 
31 
 
que usaram o enforcamento como principal meio para cometer o suicídio (Brasil, 2017). O 
suicídio ainda é a 15ª causa de mortalidade na população geral; entre os jovens de 15 a 29 anos, 
é a segunda principal causa de morte (Brasil, 2017). 
Apesar dos índices de suicídio encontrados no país, a qualidade dos dados referentes 
aos óbitos é fator limitante das pesquisas, tanto no Brasil, quanto em outros países. Ocorrem 
subnotificações dos casos devido a motivações religiosas, sociais, culturais, entre outras (Brasil, 
2005a). As distorções dos dados provêm, de acordo com alguns autores, do estigma social a 
respeito do óbito, razões jurídicas, aspectos religiosos e, ainda, a relutância ou preenchimento 
inadequado pelo profissional médico ao registrar o óbito como “morte acidental” ou “causa 
indeterminada” (Volpe, Corrêa & Barrero, 2006). 
No que concerne ao gênero, no Brasil, os homens cometeram suicídio de 3 a 4 vezes 
mais que as mulheres. Entre eles, a taxa de suicídio aumentou 40% (de 4,6, em 1980, para 6,4 
óbitos por 100 mil habitantes, em 2000), enquanto entre as mulheres houve uma redução de 
20% (de 2 para 1,6 óbitos por 100 mil habitantes no mesmo período) (Lovisi, Santos, Legay, 
Abelha & Valencia, 2009). De modo geral, observa-se que os homens cometem mais suicídio 
e utilizam métodos mais letais, como enforcamento, uso de arma de fogo e precipitação de 
lugares elevados. As mulheres, por sua vez, apresentam maior número de tentativas de suicídio 
e o método mais usado é a ingestão de medicamentos e outras substâncias tóxicas (Meleiro & 
Teng, 2004; Nicolato, Perez & Correa, 2006; Prieto & Tavares, 2005). 
É importante lembrar que um coeficiente nacional de mortalidade por suicídio esconde 
importantes variações regionais. Estudos epidemiológicos realizados nas duas últimas décadas 
mostram taxas mais elevadas nas regiões Sul e Centro-Oeste brasileiras, em cidadesde pequeno 
e de médio porte populacional, e entre homens, idosos e indígenas (Marín-León et al., 2012). 
Em 2000, o Ministério da Saúde concluiu um estudo que revelou diferenças regionais nas taxas 
32 
 
de suicídio no país. Os resultados revelaram que a Região Sul, e mais especificamente o estado 
do Rio Grande do Sul (RS), detiveram os maiores coeficientes de mortalidade por suicídio no 
Brasil, chegando a 11/100.000 habitantes nesse estado (D‘Oliveira, 2005). 
Contradizendo o senso comum que vincula o suicídio ao fenômeno da urbanização, as 
maiores taxas de suicídio brasileiras vão aparecer nas cidades de pequeno porte ou médio porte 
populacional. Se considerarmos o número absoluto de morte por suicídio, de fato nos 
deparamos com mais mortes em grandes cidades, contudo, em termos de coeficientes, ocorre o 
contrário (Botega, 2015). 
Na região Nordeste, as notificações de suicídio aparecem de forma preocupante e óbitos 
por essa causa passaram de 1.049 para 2.109, entre 2003 a 2013, ou seja: mais que duplicaram 
no período, atingindo o percentual de 109%. Nessa região, três Estados, Paraíba, Piauí e 
Sergipe, mais que triplicam seus quantitativos. Bahia, Ceará, Maranhão e Rio Grande do Norte 
mais que duplicam. Nesse cenário, o Piauí ocupa a quinta posição em números de suicídios do 
Brasil, de acordo com dados divulgados pelo Ministério da Saúde, em janeiro de 2018. Em 
Teresina, a cada 100 mil habitantes, 6,8 cometem suicídio todos os anos (Ribeiro et al., 2018). 
Ainda no que diz respeito à Região Nordeste, poucos são os estudos desenvolvidos sobre 
o suicídio. Entre eles, encontram-se o de Dutra (1997) e Dutra e Roehe (2013) que observaram 
as taxas de suicídio entre 1985 e 1996 no Rio Grande do Norte, evidenciando-se 567 ocorrências 
registradas nesses 11 anos. Dutra (1997) verificou que 16,2% dos suicídios ocorridos nesse 
período foram cometidos por agricultores do interior do Estado. Tal apontamento realça a 
necessidade de aprofundamento do conhecimento relativo a esse fato, perpassando as 
características sociais e geográficas da região Nordeste e interrogando sobre a importância que 
essas condições teriam no desencadeamento do fenômeno (Dutra, 2010). 
33 
 
De acordo com o coeficiente de mortalidade por suicídio, o Rio Grande do Norte 
apresenta 5,5 mortes por suicídio a cada 100 mil habitantes. A capital do estado, Natal, 
apresenta coeficiente 3,3 (Brasil, 2014). Dutra (1997) aponta, através de seus estudos, que há 
uma tendência de aumento significativo das taxas de suicídio no Rio Grande do Norte. Durante 
o ano de 1985 somente foram registradas 18 ocorrências de suicídio, já em 1996 foi possível 
observar 79 casos. Esses dados indicam a importância da temática para o estado, bem como 
para o Brasil, corroborando a necessidade de novos estudos por tratar-se de um fenômeno que 
acompanha a evolução da humanidade e de natureza extremamente complexa (Dutra, 1997). 
Também evidencia a importância de políticas públicas com ações preventivas e assistenciais 
relacionadas ao suicídio. 
Ainda no estado do Rio Grande do Norte nos deparamos com os altos índices de suicídio 
na Região Seridó. Diversos jornais e sites locais têm noticiado os casos de suicídio da região, 
enfatizando a necessidade de iniciativas das autoridades locais e população em geral para 
minimizar tais acontecimentos. Há uma preocupação em compreender as causas e modos de 
prevenção, especialmente no município de Caicó, local onde ocorrem o maior número de casos. 
Os dados epidemiológicos do suicídio na Região do Seridó serão abordados no próximo 
capítulo. 
Resta ainda afirmar que apesar dos números e das estatísticas nos auxiliarem a visualizar 
o fenômeno do suicídio, também é importante compreendê-lo com o cuidado de não tentar ver 
relações de causalidade entre os fatos, a fim de não corremos o risco de chegar a conclusões 
equivocadas. Azevedo (2013) afirma que ao invés disso, devemos tentar compreender cada caso 
como particular, único, e só podendo ser entendido a partir da história de vida do sujeito, do 
seu contexto de vida, dos aspectos culturais com os quais ele está envolvido. Desse modo, 
pesquisar o fenômeno do suicídio sob olhar da fenomenologia significa lançar luz sobre facetas 
34 
 
do fenômeno que podem nos ajudar a avançar em sua compreensão. Sobre esses aspectos 
também refletiremos mais abaixo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
35 
 
 
3. Capítulo II – Uma visita ao sertão do Seridó: sua história, cultura e 
desafios 
 
Sertão Florido 
 
Ergue-te sertão florido, 
Com tua gleba risonha, 
Teu horizonte dourado, 
Com que o poeta sonha. 
 
Sertão, amado sertão, 
Eu te amo loucamente, 
Tua terra primorosa, 
Teu panorama excelente. 
 
Sertão dos dias bonitos, 
Noites mais enluaradas. 
Sertão do homem forte, 
Da mulher mais animada. 
 
Sertão das manhãs rosadas, 
Das tardes mais sorridentes. 
Sertão das noites de farra, 
Das sertanejas contentes. 
 
Adeus sertão dos meus sonhos, 
Meu sertão das vaquejadas; 
Das gorduchas sertanejas, 
Faceiras, lindas e coradas. 
Zé Saldanha 
 
 
 
 
 
 
36 
 
 O poeta popular Zé Saldanha, ao descrever o sertão dos seus sonhos, o descreve com 
adjetivos que o enaltecem através de suas belezas naturais e cultura expressiva. Ele escreve em 
tom de saudade, pedindo que se erga o sertão que conheceu. Talvez porque lá gostaria de ficar 
ou porque não mais o reconheceu. É sobre esse sertão, belo em suas paisagens, rico em suas 
crenças que esse capítulo vai tratar, porém, também é sobre o mesmo sertão das lutas, da 
pobreza, da seca e de outros sofrimentos que vamos dissertar. Começaremos, então, pela 
localização geográfica a fim de que o leitor desse estudo viaje conosco até lá. 
3.1. Caracterização da Região do Seridó 
 
3.1.1. Aspectos geográficos e naturais da região 
 
A região do Semiárido Nordestino brasileiro passou por uma degradação ambiental 
proveniente do uso intenso dos recursos naturais pelas atividades humanas, o que tem 
modificado consideravelmente o perfil de sua paisagem, resultando em áreas com solos 
compactados, excesso de desmatamento, erosão, assoreamento dos rios e perda da 
biodiversidade (Júnior, 2011). A vegetação da caatinga foi muito alterada pela ação do homem 
e sobraram apenas alguns exemplares de suas diferentes formações vegetais. Esse tipo de 
vegetação foi um dos primeiros biomas brasileiros a sofrer o intenso processo de antropização 
trazido pela colonização, tendo seus recursos naturais explorados de forma não-sustentável 
(Júnior, 2011). 
No sertão nordestino, a atividade econômica está fortemente vinculada à exploração dos 
recursos naturais, sejam eles por meio do extrativismo, o superpastejo de áreas nativas ou a 
exploração mineral e agrícola. Essas atividades de acordo com Silva (2008a) são desenvolvidas 
37 
 
com base na eficiência produtiva do capitalismo como possibilidade de ampliação da riqueza e 
da conquista do bem-estar, desse modo não há a preocupação com a conservação. 
O Semiárido Brasileiro, segundo dados do Ministério da Integração Nacional (Brasil, 
2005b), é composto por nove estados: Alagoas, Bahia, Ceará, Minas Gerais, Paraíba, 
Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Norte e Sergipe. Ele ocupa 86% da região nordeste do 
Brasil. É uma região marcada pela irregularidade das chuvas, clima quente e bioma da caatinga. 
De acordo com Malvezzi (2007), apesar dessa falta de acesso à rede de abastecimento geral, o 
semiárido brasileiro, quando comparado com outros sertões, é considerado o mais chuvoso do 
mundo, apresentando déficits hídricos devido ao elevado índice de evaporação desse recurso 
(aproximadamente três vezes maior que o índice de chuvas). 
É neste contexto, como afirma Júnior (2011), que se encontra a região do Seridó, no 
Estado do Rio Grande do Norte, que é conhecida por uma configuração espacial marcada pelo 
processo histórico vinculadoàs atividades econômicas que degradam os recursos naturais dos 
seus municípios. Seu território é composto por 25 municípios: Acari, Bodó, Caicó, Carnaúba 
dos Dantas, Cerro Corá, Cruzeta, Currais Novos, Equador, Florânia, Ipueira, Jardim de 
Piranhas, Jardim do Seridó, Jucurutu, Lagoa Nova, Ouro Branco, Parelhas, Santana do Matos, 
Santana do Seridó, São Fernando, São João do Sabugi, São José do Seridó, São Vicente, Serra 
Negra do Norte, Tenente Laurentino Cruz e Timbaúba dos Batistas (Brasil, 2015a) (Figura 2). 
38 
 
 
Figura 2. Mapa do Estado do Rio Grande do Norte 
 
Apesar do processo de urbanização, a região apresenta uma população rural ainda muito 
presente, correspondendo a 23,89% da população total. O Índice de Desenvolvimento Humano 
(IDH) da região desponta como um dos melhores índices do Rio Grande do Norte. O município 
de Caicó destaca-se pelo IDH mais elevado da região (IBGE, 2010). E, no território seridoense, 
concentram-se 14 municípios (43,75%) dos 32 que obtiveram maior IDH no estado. É 
importante ressaltar a instigante situação do Seridó, considerando-se a situação socioeconômica 
e ambiental em que se encontra. A região não se coloca entre os focos dinâmicos recentes da 
economia estadual e figura no mapa de ocorrência da desertificação como uma área de 
degradação muito grave e intensa. 
Parece um paradoxo uma região de condições naturais tão adversas obter índices de 
desenvolvimento tão altos. Contudo, o aparente paradoxo se desfaz logo que se busca a 
historicidade da região para desvendar o seu estágio atual em que se observam as estratégias 
sócio-políticas e culturais de décadas passadas, revitalizadas no presente. Criando, inovando e 
reinventando o saber-fazer regional, a sociedade vem construindo cenários de resistência e a 
39 
 
atuação de sua representação política tem sido fundamental para a melhoria dos indicadores 
sociais, como educação e saúde (Morais, 2005). 
Com relação ao clima, Duque (1973) descreve o Seridó norte-rio-grandense com chuvas 
variáveis de 127 a 916 mm por ano, com a média anual de 497 mm. A insolação é de 2.988 
horas por ano, e a média das máximas da temperatura é de 33 ºC e das mínimas de 22 ºC. A 
vegetação da região é baixa, composta de cactos espinhentos e arbustos espaçados, com capins 
de permeio e manchas desnudas. O relevo apresenta terra muito erodida e áspera; os seixos 
rolados existem por toda a parte e as massas de granito redondo sobressaem através dos séculos 
(Duque, 1973) (Figura 3). 
A vegetação é composta, na estação chuvosa, de capins e ervas anuais, com arbustos e 
árvores de pequeno porte, espaçadas em largos intervalos. O terreno, muito erodido, ondulado 
e pedregoso, não permite o adensamento da vegetação (Duque, 1973). Ainda em meados da 
década de 1950, Duque (1953) afirmou ser o Seridó a região “mais erodida do Nordeste”; de 
modo a já não mais existir solo nas colinas e as árvores e os arbustos se localizam muito 
distanciados pela dificuldade de enraizamento. 
 
Figura 3. Vegetação seridoense. 
Fonte: Neto, 2016. 
40 
 
3.1.2. O homem e o sertão: processo de formação histórica e econômica da região do Seridó 
 
Os primeiros habitantes do Sertão do Seridó foram os índios Tapuia que viviam da caça, 
pesca e agricultura. A expansão da atividade pastoril do Rio Grande do Norte, que iniciou no 
litoral e seguiu em direção ao interior, fez emergir muitos conflitos entre as forças militares 
coloniais e os índios do sertão. Após o fim das batalhas, nos últimos anos do século XVII, foi 
retomada com mais afinco a doação de sesmarias para a ocupação do território por meio da 
pastorícia. De acordo com Melo e Pontes (2005), devido à impossibilidade da criação de gado 
na região litorânea, em virtude das plantações de cana-de-açúcar, os rebanhos foram 
empurrados para o interior. O Seridó apresentava condições essenciais para o desenvolvimento 
da pecuária, que além de contribuir para a formação dos povoados, foi considerada a principal 
atividade econômica até meados do século XIX. Porém, essa atividade não teve muito êxito, 
em virtude dos constantes períodos de estiagem. 
Nesse período, delinearam-se, a partir da doação de terras, os contornos da Ribeira do 
Seridó, região banhada pelo rio de mesmo nome, localizada na porção centro-meridional da 
Capitania do Rio Grande, onde foram criadas duas freguesias: a do Seridó, com invocação a 
Santa Ana (1748) e a do Acari, com invocação a Nossa Senhora da Guia (1835), desmembrada 
da primeira (Macedo, 2013). Os sesmeiros foram fixando-se no Seridó lentamente, trazendo 
suas famílias através de licença episcopal para construírem capelas. Ainda hoje a região é 
marcada pela religiosidade, muito voltada à religião católica, muito embora existam hoje 
diversas igrejas evangélicas. A identidade religiosa é um aspecto muito forte dos seridoenses, 
em especial a devoção aos santos católicos e a explicação de muitos aspectos da vida por meio 
da espiritualidade. 
De acordo com Luís da Câmara Cascudo (1984), “O século XVII é a época do 
povoamento do interior norte-rio-grandense”. Com essa afirmação o historiador sintetiza esse 
41 
 
período em que o sertão, após o extermínio de parte dos nativos, passou a ser verdadeiramente 
ocupado pela população de colonos brancos, pelos negros e mestiços, impulsionada pela 
pecuária. Junto aos colonos, aos currais e ao gado, a fé e a religiosidade também imprimiam 
seus sentidos nos caminhos de penetração da pastorícia no sertão, demarcando territórios 
através da edificação de templos cristãos com oratórios dedicados à Virgem Maria ou aos 
Santos (Macedo, 2013). 
 
Na segunda metade do século XVII, o sertão estava cheio de currais de gado que 
tomaram o que antes era lugar dos índios. As praças que hoje são centrais nas cidades do Seridó, 
antes eram pátios de fazenda onde a figura do vaqueiro aboiava o gado. Até meados do século 
XIX o Rio Grande do Norte era o principal fornecedor de gado de tração e corte para a Paraíba 
e Pernambuco (Diniz, 2008). 
A partir de 1760 os aldeamentos norte-rio-grandenses foram elevados à condição de 
vila, sendo Caicó a primeira vila do Seridó. Tal vila era denominada de Cidade do Príncipe, 
posteriormente chamada de Seridó, até 1890 quando o governador do estado, Joaquim Xavier 
da Silveira Júnior, a denominou de Caicó (Morais, 2005). Para Morais (2005, p. 68), no período 
de ocupação inicial, o “sertão parecia inóspito, o calor torrencial, a espinhenta caatinga, os solos 
pedregosos e a água nem sempre farta eram obstáculos que se interpunham à defesa do gado e 
da própria vida ante os ataques dos índios”. A ocupação exigia, antes de tudo, coragem e 
ousadia. As pessoas que ali se instalaram e passaram a habitar essa área de caatinga foram 
descobrindo alternativas econômicas e desenvolvendo, no transcorrer da história, estruturas de 
poder e políticas capazes de expressar territorialmente as especificidades institucionais 
baseadas na relação entre o ser humano e o meio (Sá, 2013). 
Outra expressiva característica da região seridoense diz respeito à veia política 
proporcionada pela história da formação territorial. Um período de forte disputa econômica e 
42 
 
política foi a época do coronelismo. No período da Primeira República (1889-1930), fase da 
história política do Brasil de maior florescimento do "coronelismo", o Rio Grande do Norte era 
considerado um estado pobre e atrasado, pois era dominado política e economicamente por duas 
oligarquias, primeiramente pelos Albuquerque Maranhão, os “coronéis do açúcar" e 
posteriormente pelos Medeiros do Seridó, os "coronéis do algodão" (Ferreira, 2003). 
De acordo com Ferreira (2003), a cultura potiguar, nessa época, oscilava entre a 
canavieira e a do algodão, contribuindo ainda mais para que o coronelismo se desenvolvesse 
no Estado, principalmente na Região Seridó, onde as oligarquias dominaram economicamente 
e politicamente grupossociais do nosso estado. A produção de açúcar no estado começou a 
decair e junto com elas decaíram também os “coronéis do açúcar”, oligarquia que se manteve 
por 25 anos quando cedeu para os Medeiros, legítimos representantes da cultura algodoeira do 
Seridó potiguar. 
Nesse período, Ferreira Chaves (1914-1919) realizou obras no intuito de facilitar o 
escoamento da produção algodoeira do Seridó, construindo estradas. Durante alguns anos, as 
oligarquias seridoenses dominaram o cenário político do Estado por terem poder sobre o “ouro 
branco” do estado que era o algodão. Assim sendo, iniciou-se o ciclo de governadores do Rio 
Grande do Norte, representantes dos “coronéis” seridoenses José Augusto Bezerra de Medeiros 
(1924-1928) e Juvenal Lamartine (1928-1930). Muitos outros personagens seridoenses 
marcaram a política de nosso estado, como: Antônio Fernandes Dantas (Interventor Federal- 
governador do RN entre 1943-1945), Mons. Walfredo Gurgel (educador e governador do RN 
entre 1966-1970), Dinarte Mariz (governador do RN entre 1956 e 1961), entre outros (Ferreira, 
2003). 
Outra característica histórica seridoense, também comum em outras cidades do país, é 
que existe uma nítida correlação entre o ato de nomear logradouros públicos e tributos e o de 
homenagear pessoas ocupantes de postos do governo civil, militares e lideranças políticas 
43 
 
locais. Também é interessante saber, considerando nosso estudo, que uma praça da cidade de 
Caicó foi lugar de homenagem a um membro de família tradicional que ocupava lugar na 
política e que cometeu suicídio. Assim, a Praça Rui Mariz se constituiu em uma homenagem 
ao irmão de Dinarte Mariz, Rui Mariz, prefeito eleito em Caicó no ano de 1952 e que se suicidou 
dois anos depois (Araújo, 2013a). 
Podemos assim perceber que, no Rio Grande do Norte, a denominação Seridó tornou-
se referencial de uma identidade espacial com forte conteúdo histórico-cultural (Morais, 2005). 
Assim, a região conforma uma certa personalidade, tecida no enredo de sua trajetória de 
formação, estruturação e reestruturação. De acordo com Morais (2005), a configuração do 
Seridó como região procede do processo de construção/reconstrução espacial implementada 
pela sociedade a partir das relações intra e extra-regionalmente estabelecidas. 
Outro aspecto relevante a mencionar é que o papel do algodão saiu de cena nos anos 80 
devido aos custos de produção gerados pela disseminação da praga do bico, a entrada de tecidos 
sintéticos no mercado e a concorrência com algodão mais barato. E com a crise do algodão o 
mundo urbano cresceu e as principais alternativas de emprego eram a prestação de serviços, 
comércio, turismo de eventos e, em menor escala, a indústria. 
No Seridó, as ações empreendedoras da indústria têxtil ganharam força, com a produção 
de bonés, bordados, redes, panos de prato, confecções em geral e a indústria de alimentos 
regionais, como os derivados de leite, biscoitos, carne de sol e outros produtos típicos regionais. 
Até hoje esses são itens de grande aceitação, principalmente pela qualidade dos alimentos 
produzidos no Seridó (Sá, 2013). É possível afirmar que o Seridó norte-rio-grandense vive hoje 
um processo de reestruturação das diversas atividades econômicas como: a cajucultura, a 
agroindústria, cerâmica, a bonelaria, o artesanato e, especialmente, o turismo que nos últimos 
anos tem investido nos aspectos culturais e religiosos (Alves, 2007). 
44 
 
É importante destacarmos o lugar que os bordados ocupam na região do Seridó potiguar, 
especialmente no município de Caicó, enquanto tema pertinente ao contexto e no desejo de 
compreender o horizonte de sentido da região. A dinâmica do trabalho com o bordado, a questão 
do feminino e a transmissão intergeracional são aspectos instigantes na região. Como bem nos 
afirma Brito (2013), a Caicó de Sant’Ana, do gado e do algodão é também a “terra do bordado”. 
Nos afirma a autora que: 
Complementarmente ao trabalho com a lavoura e com a pecuária – ofícios tipicamente 
masculinos-, as mulheres da região bordaram e seguem bordando e, por meio destes 
bordados, reinterpretam e reinventam narrativas, sejam elas sobre o bordado e as suas 
bordadeiras, sobre o espaço doméstico (louvando a família pelos cuidados e pelos 
ornamentos da casa) e sobre a região por meio de perspectivas peculiares. Assim como 
as narrativas dos mitos revelam uma expressão simbólica, existem objetos construídos 
por representações estéticas que permitem vias de acesso para os sistemas simbólicos. 
A cultura do bordado, tão amplamente difundida em Caicó, aponta para esta 
possibilidade. Uma vez entendida como sistemas simbólicos, resultado visível de 
técnicas e de práticas sociais, é possível observar possibilidades de comunicação com 
padrões e perspectivas mais amplas, e que estão em constante circulação (Brito, 2013, 
p. 127). 
 
 Para a autora, os bordados oferecem uma narrativa sobre os papeis sociais e o território, 
explicitando leituras sobre o Seridó através da estética e dos tecidos, “no qual emerge uma 
narrativa que apazigua a terra árida, a geografia difícil, o trabalho árduo, a luta entre o selvagem 
e o processo de colonização” (Brito, 2013, p. 127). 
Ainda sobre a região do Seridó, não há como deixar de mencionar seca como um aspecto 
negativo do morador seridoense ainda nos dias atuais. Mesmo com os avanços tecnológicos, o 
morador do Seridó continua muito vulnerável às intempéries do clima. A grande seca de 1877 
alcançou até mesmo a elite da região, marcando, como afirmam Morais e Dantas (2006, p. 119), 
“um ponto de partida de um ciclo diferente”. De acordo com Sá (2013), a seca foi, durante a 
história do Seridó, um ataque violento à autoestima da população, pois tinha como principal 
efeito a destruição da produção. Os processos de desertificação na região contribuíram para a 
45 
 
incidência da pobreza que afetou a população rural em maior proporção que a urbana (Silva, 
2010a). 
A saída da população da zona rural para a urbana, por causa da seca, foi um período 
marcado por dificuldades. Muitos animais foram mortos, as plantações destruídas e um surto 
de doença alastrou-se na região devido a presença de mosquitos e de moscas que eram atraídos 
pelos cadáveres dos animais. A população rural, consciente desses problemas, buscou uma 
realidade diferente para seus filhos; “as transformações no setor educacional resultaram numa 
aceleração da migração do meio rural para o urbano” (Morais, 1999, p. 44). Com o crescimento 
do sistema de ensino no município de Caicó, muitas famílias, prejudicadas pela seca, passaram 
a vislumbrar na formação escolar uma possibilidade de um futuro melhor para seus filhos. 
É uma característica da região o forte incentivo ao estudo e à boa formação profissional. 
É comum observarmos os pais colocarem os filhos nas melhores escolas no intuito de 
posteriormente ingressarem nas instituições públicas de ensino superior. Muitos jovens saem 
de suas cidades para cursarem graduações na capital, retornando às suas cidades para visitar os 
familiares, geralmente nas festas dos padroeiros ou outras festividades ao longo do ano. 
Sá (2013), ao entrevistar o povo seridoense, elencou algumas categorias que buscam 
explicar a cultura da Região Seridó, evidenciando entre elas a gastronomia, as festas religiosas 
e características do povo seridoense. Através de sua pesquisa foi possível observar que a 
identidade cultural do seridoense deu-se através dos já mencionados ciclos produtivos do gado 
e do algodão, da religião, que se expressa nas festas dos santos padroeiros, da presença sentida 
até hoje dos judeus e holandeses protestantes, que ali encontraram refúgio, do índio e do negro 
que ajudaram a compor esse cenário. 
 As festividades seridoenses aparecem como um grande fator de identidade cultural, 
sendo que as festas religiosas são aquelas que se destacam, podendo-se observar, nesse período46 
 
festivo, o retorno de muitas pessoas que saíram para outras cidades (Sá, 2013). “Nos meses que 
antecedem a festa, são feitas reformas nas casas, a igreja é pintada e todos os preparativos são 
feitos para as festividades (...) São feitos bailes, jantares, leilões, bingos e rifas” (Sá, 2013, p 7). 
Em sua pesquisa, Sá (2013) interrogou os entrevistados a respeito das características 
positivas e negativas do povo seridoense. Com relação aos aspectos positivos, os entrevistados 
responderam que se tratava de um povo cuidadoso, corajoso, autônomo e lutador, evidenciando 
a necessidade de enfrentar as dificuldades da região para conseguir “vencer na vida”. As 
características negativas elencadas foram: ser fechado ao novo, interiorano e bairrista, 
demonstrando a dificuldade do seridoense em se adequar à modernidade e à globalização, bem 
como a necessidade de preservar a cultura local. 
Essa perspectiva da autora trata-se de uma das leituras possíveis acerca das 
características da região. Nos chama atenção em sua pesquisa essa característica de “povo 
lutador” quando observamos o fenômeno do suicídio. Alguns questionamentos podem ser 
levantados diante de tal característica: o que faz um povo reconhecido pela luta, pela força 
diante das adversidades, escolher o suicídio como possibilidade? Será que o povo seridoense 
tem encontrado espaço em sua sociedade para lidar com as suas fraquezas e limites? O que 
significa ser forte/lutador nessa cultura e quais as possibilidades de ser nesse lugar? 
Ainda sobre a religiosidade popular, podemos afirmar que ela, especialmente na cidade 
de Caicó, é marcada por ultrapassar as fronteiras oficiais. Tal religiosidade possibilita aos 
seridoenses a invenção dos seus próprios intercessores consoante às dificuldades que ameaçam 
o seu cotidiano (Alves, 2007). Ainda hoje o turismo religioso é muito presente na região, 
trazendo implicações socioeconômicas relacionadas ao potencial turístico dos municípios, 
enquanto um produto mercadológico. 
47 
 
Nas suas tradicionais festas religiosas, os peregrinos, os turistas e os moradores locais 
se tornam produtos e produtores de um evento de grande importância socioeconômica e cultural 
para a região do Seridó. O turismo religioso seridoense traz em cena a figura do peregrino, 
como aquele que viaja visando cumprir estritamente suas promessas ou votos feitos ao santo 
protetor (Alves, 2007). 
Para compreendermos ainda mais o cenário deste estudo, é importante destacarmos que 
Caicó é o maior município do Seridó e que a sua povoação começou na Fazenda Penedo, em 
1735. A cidade está localizada na região centro-sul do estado, fica distante cerca 269 km da 
capital e possui cerca de 68.222 habitantes. A Festa de Sant’Ana de Caicó, por sua vez, aparece 
como um bem cultural da mais alta importância para a vida dos sertanejos do Rio Grande do 
Norte, e para pessoas que, vindas das mais diversas partes do Brasil e do mundo, acorrem para 
o Seridó Potiguar no período da Festa (IPHAN, 2010). 
Ainda sobre a religiosidade no município de Caicó, Araújo (2013b) vai nos afirmar que 
o relato do povoamento do colonizador dessa cidade está ligado a lendas sobre a sua origem e 
não somente aos fatos históricos. Existem diferentes versões lendárias para o surgimento da 
região, mas o conteúdo central é bem explicitado pela lenda do vaqueiro transcrita abaixo e 
retirada na íntegra do trabalho de Medeiros (2012, p.36): 
O povo antigo dizia que há muito tempo, em épocas imemoriáveis, existia no Sertão 
uma lendária tribo indígena que se denominava Caiacó. Povo forte e corajoso que, 
dizem, se considerava invencível, pois tinham a vantagem de poder contar com o auxílio 
de seu Deus supremo, Tupã (o trovão). Certa vez o Deus nativo, gerado dentro do seio 
da terra que lhe era própria, se encontrava encarnado no corpo de um touro indômito 
que habitava um grande mofumbal de certo rincão. Naquela época não existiam por 
aquelas terras os currais, sendo, nesse sentido, necessários indivíduos rústicos e de 
coragem para pastorear o gado vacum. Foi quando, desavisadamente e alheio ao risco 
que corria, um vaqueiro se aproximou. Não se sabe ao certo o porquê, mas o ocorrido 
foi que uma novilha assustada havia se desgarrado do rebanho e, como de costume, estes 
valentes homens sertanejos nunca deixavam uma de suas criações para traz, ao menos 
não sem uma boa luta de “pega”. Ao se aproximar do refúgio da divindade, ouviu o 
vaqueiro o badalar do chocalho da novilha, sinalizando sua presença. Sem pestanejar, 
na ânsia de encontrar a cria perdida, o homem adentrou no mofumbal – lugar sombrio, 
assustador. Esgueirando-se pelos cipós secos, perseguia o rastro do animal. 
48 
 
Surpreendido, percebeu que o que rastreava não era a novilha, mas sim a perigosa besta 
possessa pelo espírito indígena. Fera que, enraivecida pela incômoda presença, não tarda 
em atacá-lo ferozmente. Percebendo que não tinha recursos para lutar nem fugir, o 
vaqueiro, como último expediente, prostra-se em genuflexão e apela pelo auxílio de sua 
santa de devoção, Sant’Ana, prometendo-lhe construir um templo sagrado em sua 
homenagem se esta o salvasse do iminente perigo. Ouvindo as preces do devoto, de 
súbito a santa aparece e atende-lhe o pedido. Eis que o espírito de Tupã é expulso do 
touro, transformando-se em uma serpente gigante que logo se refugiou em um poço 
próximo dali, que passou a ser conhecido como “Poço de Sant’Ana” – reservatório que, 
segundo a tradição, nunca mais secou. Mas, mesmo derrotado, o Deus bravio não se 
entregou sem que antes lançasse uma terrível maldição sobre a localidade. Disse ele que, 
caso o poço secasse ou mesmo se o rio transbordasse ao ponto de suas águas atingirem 
o altarmor da igreja matriz, retornaria para se vingar, destruindo tudo – o poço, o povo 
devoto da região, a matriz e tudo que se encontrasse em volta dela, ou seja, a cidade 
descendente da peleja (Medeiros, 2012, p.36). 
 
 
Figura 4. O nascimento de Caicó. 
Fonte: IPHAN, 2010. 
 
A capela, assim, teria sido construída em 1695 em um local próximo à Casa Forte do 
Cuó. A proteção de Sant’Ana teria iniciado no episódio descrito, o que justificaria sua escolha 
como a padroeira do município. Por isso, conforme Araújo (2013b), todos os anos é organizada 
uma festa em sua homenagem e agradecimento pelas graças alcançadas. As festas a Sant’Ana, 
desde o século XVIII constituem-se por “repiques de sinos, missas, recitações de orações, 
procissão conduzindo um andor com a imagem da santa, seguido por um cortejo formado por 
49 
 
sacerdotes, agricultores, vaqueiros e criadores das regiões vizinhas à atual Matriz de Sant’Ana” 
(Araújo, 2013b, p. 3). 
De acordo com o Dossiê do Instituto do patrimônio histórico e artístico nacional 
(IPHAN) que descreve a Festa de Sant’Ana de Caicó, ela é reconhecida no estado por sua 
grandiosidade, bem como por atrair fazendeiros e seus familiares vindos das cidades próximas 
e negociantes de Pernambuco, Ceará e Paraíba (IPHAN, 2010). A festa oferece à população da 
cidade e aos visitantes espetáculos diversos, como queima de fogos, apresentações teatrais, de 
poetas e cantores. Em tempos longínquos, havia também a obrigação de que os proprietários de 
imóveis na cidade fizessem a pintura de suas casas, reparos nas calçadas, e o poder público 
realizasse a limpeza das ruas e o reforço na iluminação. Dando assim um novo aspecto à 
paisagem urbana da cidade em dias de festejo, causando uma transformação do ritmo de vida 
da localidade (Araújo, 2013b; IPHAN, 2010). 
 
Figura 5. Foto histórica da Festa de Sant’Ana. 
Fonte: IPHAN, 2010. 
 
 
50 
 
 
Figura 6. Festa de Sant’Ana 2007 
Fonte: IPHAN, 2010. 
 
 
Como pudemos perceber nessas poucas linhas, a Festa de Sant’Ana, historicamente, tem 
uma grande relevância na vida cultural da cidade de Caicó e da região Seridó como um todo. 
Nos meses de julho, diversos são os eventos,sociais e religiosos, que compõem o festejo, feito 
por contribuições diversas como de divertimentos e de experiência com o sagrado, que formam 
na Festa de Sant’Ana uma ocasião única para a sociabilização (Araújo, 2013b). 
Para Araújo (2013b), o povo caicoense é apresentado em várias reportagens como muito 
crente no poder miraculoso de Sant’Ana, capaz de unir passado e presente, relevante por fazer 
parte da história daquela comunidade local. Devoção intensa o bastante para driblar a distância 
imposta pela realidade de vida de alguns caicoenses, que necessitam sair de sua cidade natal 
para conseguirem melhores oportunidades de vida em outros lugares. Sendo os dias de festa 
capazes de conquistar o retorno do caicoense distante, para fortalecer sua devoção, rever sua 
cidade e para confraternizar com familiares e amigos. 
A ideia do caicoense enquanto “filho de Sant’Ana” é muito forte nas reportagens, levando-
nos a pensar que é praticamente impensável conceber que exista algum caicoense que não 
tenha se rendido ao poder da avó de Jesus Cristo. Cada reportagem reforça esta ótica de 
veiculação identitária do caicoense à Sant’Ana, e, por extensão, ao catolicismo. Trata-se de 
afirmar um compromisso com a ideia de um povo religioso, de filhos de Sant’Ana. Como 
51 
 
era de se esperar, em nenhum momento é relatado qualquer prática religiosa não católica nas 
páginas do jornal – quando não se escreve sobre Sant’Ana, o texto recai sobre Nossa Senhora 
do Rosário dos Pretos (Araújo, 2013b, p 6). 
 
 Tal devoção a Sant’Ana é tão presente na região que neste ano assolado pela pandemia, 
foram encontradas maneiras diferentes de vivenciar a festa, visto que o contato físico não foi 
possível. Foram celebradas novenas virtualmente, bem como leilões e atrações culturais que 
também fizeram suas apresentações desse modo. A procissão de Sant’Ana, considerada o cume 
da festa, não foi possível de ser concretizada. Ao invés da procissão, a imagem da santa 
sobrevoou a cidade em uma aeronave, como que a abençoar a população e trazer esperança em 
tempos de pandemia. 
Destarte, é nítida a importância das lendas e histórias que povoam o imaginário popular 
enquanto patrimônio cultural do povo caicoense. De acordo com Alves (2007), a religiosidade 
se expressa na fé aos santos protetores, contribuindo de forma decisiva para um forte sentimento 
de identificação e de pertencimento à região, fazendo com que as festas religiosas se tornem 
verdadeiros espetáculos de fé e devoção. Não sabemos, contudo, como se sentem as pessoas 
que não se identificam com essa religiosidade tão expressiva, bem como as consequências desse 
modo de ser cultural. 
 
3.2. O Seridó e o fenômeno do suicídio 
 
Neste momento, adentraremos com mais afinco em um dos desafios que a população 
seridoense tem enfrentado: o fenômeno do suicídio. É comum para o seridoense, em especial 
os caicoenses, escutarem notícias de que os números de suicídio na região estão aumentando. 
Jornais e blogs da região têm escrito sobre a preocupação com a frequência com que esse 
fenômeno tem ocorrido. Desse modo, no intuito de conhecer os aspectos epidemiológicos do 
52 
 
suicídio no Seridó potiguar, realizamos uma pesquisa documental junto aos laudos cadavéricos 
do Instituto Técnico-Científico de Polícia de Caicó (ITEP), situado no município de Caicó. Tal 
estudo verificou as taxas de mortalidade por suicídio na região do Seridó-RN, no período de 
2006 a 2016, analisou a distribuição temporal e local dos coeficientes de mortalidade por 
suicídio no mesmo período e descreveu as características epidemiológicas dos suicídios, de 
acordo com as seguintes variáveis: sexo, idade, estado civil, escolaridade e método utilizado. O 
ITEP-Caicó é responsável por dados estatísticos sobre perícias de todas as cidades da região 
seridoense. 
Através da pesquisa realizada, foi observado que nos 24 municípios que constituem a 
Região do Seridó ocorreram 388 óbitos por suicídio no período de 2006 a 2016. As mortes de 
indivíduos do sexo masculino corresponderam a 82,55%, enquanto o total de mortes do sexo 
feminino foi de 17,45% do total de suicídios. Entre os homens, o maior percentual de óbitos 
ocorreu no grupo etário de 30−39 anos, com 53 das mortes (19%), seguido pelos indivíduos na 
faixa etária de 40-49 anos com 18,64% dos óbitos. Entre as mulheres a faixa etária mais atingida 
foi a de 50-59 anos com 12 (20,34%) óbitos, seguido pelos indivíduos das faixas etárias de 30-
39 (15,25%) e 60-69 (15,25%). Em relação à idade, no presente estudo, a média de idade de 
suicídios dos homens e mulheres foi aproximadamente 47,10 anos. 
Ainda observamos que tanto para os homens quanto para as mulheres os óbitos 
predominaram nas pessoas solteiras (47,34%), seguidos dos casados (37,28%). O local de 
ocorrência mais comum foi a própria residência do sujeito, registrando 287 dos casos (84,91%). 
Outro dado que desperta atenção é o de que 7,40% dos suicídios foram cometidos em zona 
rural, mesmo os sujeitos sendo residentes de zona urbana. Tal informação nos faz pensar no 
vínculo que os moradores teriam com a zona rural ou mesmo uma forma de afastar-se da 
53 
 
população urbana. Como vislumbrado na história da região, a zona rural exerceu e ainda exerce 
influências na vida da população. 
O método mais empregado para consumar o suicídio foi o enforcamento, responsável 
por 88,76% das mortes, seguido por arma de fogo com 5,33% das mortes. Entre os homens, o 
enforcamento foi o método empregado em 87,46% na execução do suicídio, seguido por uso de 
arma de fogo (6,45%). Também entre as mulheres, as mortes por enforcamento alcançaram 
altos valores com 94,92% das mortes, seguidos por envenenamento, afogamento e arma branca, 
todos com 1,69% das mortes. 
Observando os coeficientes de suicídio ao longo dos anos de 2006 a 2016, na Região do 
Seridó verificamos os coeficientes no que condiz ao sexo feminino e masculino. Através dos 
dados ficou evidente o crescente número de óbitos por suicídio no Seridó ao longo dos últimos 
11 anos, saindo de 9,35 em 2006 para 17,74 em 2016; o coeficiente de mortalidade por suicídio 
quase dobrou. No que concerne ao sexo, houve um crescimento do coeficiente, tanto em 
homens quanto em mulheres, havendo uma suave queda entre 2015 e 2016 no sexo masculino. 
O coeficiente atual do Seridó ultrapassa o coeficiente global que corresponde a 11,4 a cada 100 
mil habitantes. 
54 
 
 
Figura 7. Coeficiente de mortalidade por suicídio no Seridó-RN: número de suicídio por 100 
mil habitantes (2006 a 2016). 
 
Na Tabela 1 encontramos os coeficientes de mortalidade por suicídio em diferentes 
localidades, possibilitando o estabelecimento de comparativos. O coeficiente do município de 
Caicó entre 2006 e 2016 foi de 16,46, porém, ao considerarmos o ano de 2016 esse valor cresce 
significativamente, alcançando o índice de 50,44. Tal coeficiente pode ser considerado muito 
elevado, quando comparado a outros índices como o do Nordeste (4,30), o do Brasil em 2015 
(5,70) e mesmo o global (11,4). O valor atribuído ao coeficiente de suicídio de Caicó ultrapassa 
o coeficiente da Guiana em 2012, considerado o maior coeficiente do mundo (OMS, 2014). 
 
Tabela 1. Comparativo dos coeficientes de mortalidade por suicídio em diferentes localidades. 
Local Coeficiente 
Caicó (Ano-2016) 50,44 
Caicó (2006-2016) 16,46 
Brasil (Ano-2015)1 5,70 
Nordeste (Ano-2011)2 4,30 
Guiana (Ano-2012)² 44,20 
Fonte: 1- Brasil, 2015b; 2- OMS, 2014a 
 
55 
 
O número absoluto de óbitos por suicídio no município de Caicó, quando comparados 
ao do Seridó-RN, entre 2006-2016 (ver Figura 8), demonstra que o município de Caicó 
influencia diretamente nas expectativas de óbitos por suicídio na região. 
 
Figura 8. Número absoluto de óbitos por suicídio no município de Caicó e no Seridó-RN (2006-
2016). 
 
 
 Averiguamos que 48,22% dos laudos não continham o instrumentoutilizado para o 
suicídio. Entre o total de laudos, a corda foi utilizada como instrumento por 36,39% dos óbitos, 
seguido de arma de fogo. Tanto as mulheres (44,07%) quanto os homens (34,77%) escolheram 
como instrumento a corda; apenas os homens optaram pela arma de fogo como instrumento em 
6,45% dos casos. 
 A causa de morte descrita pelos médicos legistas encontrada em 82,25% dos laudos foi 
a asfixia mecânica que estão relacionadas aos altos números de enforcamentos na região. Ainda 
a respeito da caracterização da amostra, os laudos apontaram que 80,77% dos sujeitos residiam 
em zona urbana e 19,23% em zona rural. As ocupações mais encontradas foram: agricultor 
(27,51%), aposentado (20,71%), estudante (8,28%) e pedreiro (7,10%). 
É importante ressaltar que estudos sobre a mortalidade por suicídio no Rio Grande do 
Norte ainda são escassos. Quando existem, estão restritos a populações mais específicas e se 
tornam mais raros aqueles que utilizem metodologias de tendências e análises espaciais. Sem o 
56 
 
entendimento de como o fenômeno se apresenta no espaço, as ações de saúde tornam-se 
ineficientes, uma vez que não há um direcionamento para grupos e regiões vulneráveis. 
Um estudo que merece destaque é o de Santos, Barbosa e Severo (2018) que realizou 
uma análise espaço-temporal dos suicídios no Rio Grande do Norte. Os resultados desse estudo 
apontaram para diferenças na distribuição da mortalidade nas regiões do RN, sendo as mais 
desenvolvidas as que apresentam maiores taxas. A partir desse dado, é possível inferir que o 
suicídio está associado às melhores condições de vida. Entretanto, a literatura mostra-se escassa 
com estudos que abordem os possíveis determinantes que expliquem as elevadas taxas na região 
do Seridó. 
As autoras também observaram que o setor agropecuário se apresenta fortemente 
enraizado na cultura e economia do Seridó. Além disso, chamam a atenção para as altas taxas 
de suicídio e altas taxas de envelhecimento da Região do Seridó, estabelecendo relação entre 
esses dois fenômenos. Dado que pode ser explicado pela mudança na transição demográfica, 
conceituada como a passagem de um elevado padrão de natalidade e mortalidade, para uma 
realidade de baixos valores dessas taxas. 
Desse modo, um dos efeitos analisados nesse processo é o envelhecimento populacional, 
claramente observado com o aumento no número de idosos. 
Os achados desse estudo fortalecem a necessidade de se buscarem explicações para as 
diferenças dos índices de suicídio em seu contexto local, apontando a importância da 
organização da vigilância epidemiológica e a pesquisa focada para os municípios de maior 
ocorrência, de forma a favorecer uma compreensão desse agravo na saúde pública, bem como 
melhorar as possibilidades de prevenção (Santos, Barbosa & Severo, 2018). 
 
57 
 
 
4. Capítulo III – Compreendendo o ser à luz da Fenomenologia 
Hermenêutica Heideggeriana 
A grande viagem 
A existência humana 
É comparável a um trevo 
São caminhos que se cruzam 
Em baixo e alto relevo 
 
Trilhá-los todos não posso 
Ficar parado não devo 
Desistir é morrer por perto 
Vou longe se me atrevo 
 
Os solavancos da vida 
Abastecem o meu acervo 
Sou metamorfose ambulante 
Razão pura e puro nervo 
 
Quando não consigo andar 
Me concedo descansar 
E algum poema escrevo 
Enquanto sigo viagem 
Ideias povoam a mente 
Perguntas desconcertantes 
Me faço frequentemente 
 
Dilemas existenciais 
Me deixam impaciente 
E se eu tivesse viajando 
Por estrada diferente? 
 
Estaria eu mais feliz? 
Ou nem tanto descontente? 
Na ausência de respostas 
A esta dúvida persistente 
 
Chego à conclusão sozinho 
Que a gente segue o caminho 
E o caminho escolhe a gente. 
Gecílio Souza 
58 
 
4.1. A ontologia heideggeriana como caminho para a compreensão do suicídio. 
 
O filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976) ficou conhecido após a publicação de 
sua obra intitulada Ser e Tempo, em 1927. Contudo, anos antes dessa publicação, o filósofo 
ministrou diversos cursos nos quais a sua genialidade filosófica já despertava a atenção dos 
intelectuais e surgia o germe de elementos essenciais que constituiriam sua obra posterior. A 
reflexão de Heidegger em Ser e Tempo, que é a sua "ontologia fundamental", tornou-se um 
marco do pensamento filosófico do século XX e continua a repercutir nos dias atuais. 
Movido pela atitude fenomenológica, Heidegger começa a abrir-se às novas indagações 
que irão culminar na busca pela questão do ser, construindo assim seu caminho de pensamento 
enquanto filósofo. É em Ser e Tempo que a proposta de uma analítica da existência manifesta-
se, assumindo a questão do sentido do ser (Seinsfrage) enquanto tempo (Escórcio, 2016). 
Diferentemente da metafísica tradicional, a investigação fenomenológica de Heidegger é de 
caráter ontológico, ou seja, procura as determinações essenciais do ser dos entes. Assim, tem a 
pretensão de situar-se aquém do plano empírico ou ôntico (dos entes) e de constituir-se na 
qualidade de possibilidade do mesmo (Barbosa, 1998). 
Desse modo, as estruturas ontológicas explicitadas na análise do Dasein (como 
ocupação, disposição, compreensão, discurso) não devem ser confundidas com aqueles que 
seriam os seus correlatos ônticos ou empíricos (afeto, desejo, conhecimento, linguagem) - na 
verdade, tais estruturas são a fundamentação existencial dos mesmos (Barbosa, 1998; 
Heidegger, 1927/2012). Para Heidegger, o ôntico está dado no mundo, e é referente ao ente 
(objetos inanimados, plantas e animais; como também o próprio homem). O ontológico, por 
sua vez, é relativo ao ser, remetendo-se aos aspectos constituintes do ser, como, por exemplo, 
os que são denominados por Heidegger de existenciais (o cuidado, a linguagem, entre outros). 
59 
 
Heidegger denomina de existenciais as estruturas ontológicas que constituem o ser-aí. 
Os existenciais não são "estruturas" através das quais se compõem todo o ser ou sua essência, 
analiticamente falando. Ao contrário, para o filósofo, todo o ser-aí pode e deve ser apreendido 
em cada existencial. Existenciais são, assim, os elementos, os índices do modo de ser do ente 
denominado ser-aí, cuja constituição fundamental é ser-no-mundo (Kirchner, 2016). 
De acordo com Vasconcelos (2018), outro aspecto que desperta atenção na ontologia 
heideggeriana é a utilização dos hifens com o intuito de unir palavras para assumirem um novo 
significado. Heidegger tinha o objetivo, de acordo com a autora, de atribuir uma nova forma de 
compreensão das palavras, desvinculando-as do significado que elas têm no senso comum. Ser 
no mundo pode ser entendido como um ser que está no mundo, ou dentro do mundo; ser-no-
mundo expresso dessa forma, por sua vez, revela uma ligação indissociável, uma relação 
diferente de estar contido no outro, mas como unidade separada; passando a significar, não ser 
compreendido sem o outro, de maneira isolada. 
Criando sua terminologia própria, o filósofo também denomina o modo de ser do 
homem como Dasein, significando ser-aí. Esse termo procura colocar em realce o modo como 
a questão do ser aparece para esse ente que nós mesmos somos: o ser reside na dimensão 
ontológica, em nossa experiência de tornar-se, vir a ser o que se é, em uma relação íntima com 
o ser mesmo (Heidegger, 1927/2012; Braga & Farinha, 2017). Heidegger retoma a questão do 
Ser partindo da compreensão da existência no cotidiano do homem. É na busca deste sentido 
do ser que ele desenvolve uma analítica existencial. O modo de ser original do ser-aí é o fato 
de ser-no-mundo e, existindo no mundo, o ser sempre se abre para o Dasein, justamente por ele 
possuir o caráter de abertura (Azevedo, 2013). 
 Nesta perspectiva, Heidegger apresenta existenciais que se mostram relevantes para 
pensar o suicídio. No intuito de aprofundarmos essa compreensão da ontologia heideggeriana 
60 
 
que inspira o nosso estudo, seguiremosabaixo com a explanação de alguns existenciais que 
iluminam nossa compreensão sobre o fenômeno do suicídio. A escolha dos existenciais 
explanados deve-se à temática e ao objetivo do estudo. Estudar o suicídio nos faz refletir sobre 
a pessoalidade e impessoalidade do Dasein, a facticidade do Ser, o Cuidado e o ser-para-a-
morte. Também observamos a importância de pensar sobre a temporalidade e historicidade que 
atravessam a existência humana no ato suicida e que nos convocam a pensar os modos de existir 
no Seridó e a possibilidade de compreensão do fenômeno da morte nesse espaço. Pelo tipo de 
pesquisa escolhida também reservamos um momento para pensar a linguagem e a compreensão 
em Heidegger. 
 Primeiramente, é importante entender que é a partir do modo de se relacionar consigo 
mesmo, com os outros e com as coisas que o ser humano se constitui como ser-no-mundo, 
sendo a impessoalidade seu modo-de-ser cotidiano. Para Heidegger, o homem habita o mundo 
de maneira muito diferente dos demais entes (não humanos) porque ele é o único dotado do 
privilégio de compreender a si mesmo a partir da sua própria existência (Maux, 2014). 
Assim, o ser humano seria o único cujo próprio ser encontra-se em questão existindo aí 
o grande peso de ter que ser. Questionar o próprio ser corresponde, pois, ao plano ontológico, 
também sendo chamado de existencial por considerar o sujeito como esse ser-no-mundo, 
relacionando-se com as pessoas do seu mundo social, entes que Heidegger denomina Dasein, e 
também com as coisas, denominadas entes simplesmente dados (Braga & Farinha, 2017). 
Enquanto os outros entes estão no mundo, o ser humano não está no mundo, mas habita o 
mundo: 
Ora, se o homem tem mundo e se ele ultrapassa as fronteiras geográficas, dizendo respeito, 
justamente, à abertura de sentido, cada homem tem o seu mundo, aquele mais próximo, 
familiar, em que, de fato, ele vive em relação com as coisas e com os outros homens que lhe 
são mais próximos. O mundo no qual o homem se compreende. Esta compreensão contém, 
numa abertura prévia, numa familiaridade com o mundo, o contexto em que se movem suas 
referências. O mundo, reafirmamos, não é só geográfico, mas social, histórico e cultural, no 
61 
 
qual foi lançado ao nascer e no qual existe e se constitui enquanto homem. Tal característica 
do Dasein, de somente poder ser compreendido a partir da sua vinculação ao tempo, 
Heidegger denomina de temporalidade (Zeitlichkeit) (Maux, 2014, p. 68). 
 
Dasein e mundo fazem parte de uma mesma realidade por Heidegger denominada ser-
no-mundo. Utilizando essa expressão, ele quer referir-se a ser e mundo como um “fenômeno 
unitário” (Heidegger, 1927/2012), isto é, não redutível a uma soma de partes que se juntam. 
Enquanto ser-no-mundo, o Dasein existe lançado no mundo, como ser-em, junto ao ente e com 
outro Dasein. O ser-em, como um dos momentos da estrutura ser-no-mundo, diz respeito à 
facticidade do Dasein, isto é, à sua existência fática no mundo, onde cotidianamente ele se 
relaciona com os entes (Braga & Farinha, 2017). 
É no relacionamento com os entes em suas ocupações que o Dasein vai estabelecendo 
relações sejam elas de proximidade, distanciamento e direcionamento junto aos entes que lhe 
vêm ao encontro, de acordo com os seus interesses e afazeres. Ao nascer encontramo-nos 
inseridos em um mundo que não escolhemos e que possui culturas, regras e valores próprios. 
Nascemos inseridos em modos de pensar socialmente estabelecidos, em uma determinada 
época histórica. Nascer em determinada cultura e época não foi uma escolha nossa. É a essa 
característica que Heidegger chama de facticidade. 
Diante dessa facticidade do homem é possível pensar em quais condições factuais 
encontram-se e percebem-se as pessoas que tentam suicídio, pois é na facticidade que o homem 
se põe frente a frente com suas adversidades, tensões e afetos. Como lidam com a condição 
limitante de ser-no-mundo? Como estão inseridos em suas culturas, regras e valores? Como 
eles experienciam essa facticidade? Porque apesar da facticidade caracterizar-se pela maneira 
como o ser se põe diante das coisas, o modo do experienciar mesmo não está incluído nessa 
experiência fática. O acesso ao “como” do experienciar só é possível através da hermenêutica, 
que faz com que a facticidade se realize no seu “como”. 
62 
 
É nesse contexto da facticidade que o Dasein irá então projetar-se segundo as 
possibilidades, mas sempre limitado (Heidegger, 1927/2012). Desse modo, “fático chama-se 
algo que ‘é’ articulando-se por si mesmo sobre um caráter ontológico, o qual é ‘desse modo’” 
(Heidegger, 1927/2012). O autor de Ser e Tempo mostra que o ser que apreendemos é o ser 
que se apresenta a nós em sua ocasionalidade, em seu “encobrir-se e velar-se” (Heidegger, 
1927/2012), a partir de um horizonte de sentido que norteia o mundo e está circunscrito no 
tempo. 
 Conforme mencionado anteriormente, ele propõe que a apreensão mais adequada do ser 
se dá pela hermenêutica e que essa se configura como “determinada unidade na realização (…) 
do comunicar, ou seja, da interpretação da facticidade que conduz ao encontro, visão, maneira 
e conceito de facticidade” (Heidegger, 1927/2012). Cabe lembrar, contudo, que a hermenêutica 
não consiste em um método de estudo do ser, mas é, antes de mais nada, um modo de 
compreender o ser que, por seu caráter interpretativo e comunicativo, corresponde à facticidade 
da estrutura ontológica. 
Cardinalli (2015) vai nos dizer que quando Heidegger escreve sobre o ser-aí no modo 
como ele se mostra em sua cotidianidade, ressalta que o ser-aí se expõe em um movimento de 
obscurecimento de si próprio. Na cotidianidade, essa maneira de existir, denomina-se como 
impessoalidade, pois não pertence a alguém específico e sim, a todo mundo ou “a gente”, 
aludindo-se aos modos de ser com os outros, nos quais um não se diferencia do outro. Ao 
mesmo tempo em que promove o distanciamento, a uniformidade e o nivelamento de todas as 
possibilidades de ser por meio do caráter social da interpretação do mundo e do ser-no-mundo, 
a impessoalidade vai retirar a responsabilidade de cada ser-aí, posto que prescreve todo 
julgamento e decisão, assim, “todo mundo é outro e ninguém é si próprio” (Heidegger, 
1927/2012, p. 83; Cardinalli, 2015). 
63 
 
Dessa maneira, para Heidegger, na maioria das vezes, o modo cotidiano em que os 
outros se apresentam para mim e em que eu estou com os outros é o modo da impessoalidade. 
Nesse sentido, procuramos desenvolver uma socialidade impessoal da existência, ressaltando o 
caráter positivo e originário da estrutura da impessoalidade. Aquele que atua diariamente não é 
propriamente meu, é uma espécie de coletivo impessoal (Tonin, 2015a). 
Os outros não se apresentam como sujeitos em suas individualidades, pelo contrário, 
eles se encontram na relação cotidiana, submetidos e absorvidos uns com os outros. Na maioria 
das vezes, o estar em relação com outros na cotidianidade é destituído de individualidade 
própria, a presença dos demais e a minha presença frente a outros não ocorrem na forma da 
individualidade singular e individual, mas, justamente sem identidade própria e pessoal, sendo 
o que o filósofo chama de impessoalidade (Heidegger, 1927/2012). 
De acordo com Tonin (2015a), trata-se de uma espécie de desresponsabilização, estar 
disperso em meio aos outros e retirar de si o peso das decisões. “Em outras palavras, não é 
preciso julgar e avaliar de forma pessoal, pois, essas decisões já estão tomadas e publicamente 
niveladas. As avaliações já estão feitas, como se houvessem critérios públicos de avaliações 
dos quais nos valemos” (Tonin, 2015a, p. 67). A impessoalidade tem uma cátedra de 
estabilização das significações, é isso que constitui dizer que não é indispensável a cada instante 
tomar decisões sobre como se trabalha ou se relaciona com os entes. 
O caráter impessoal desempenhaum papel primordial na analítica da existência, 
contudo, devemos ter atenção perante os possíveis equívocos. Não devemos pensar a 
impessoalidade como um estado de não ser um “eu mesmo”, como se Heidegger estivesse 
falando que na maioria das vezes, eu estou distraído em relação a mim mesmo. Ao contrário, é 
exatamente no meu “eu mais próprio” que me encontro desresponsabilizado. Nada evita que o 
64 
 
indivíduo possa responder por si mesmo e que aconteça a modificação existencial do singular, 
aquilo que o filósofo denomina de ser autêntico (Tonin, 2015a). 
Nessa perspectiva, pensando no suicídio como um modo de se lidar com a angústia, que 
é constitutiva do Dasein, eliminando-a; podemos refletir se a impessoalidade, embora 
necessária, pode aparecer como uma fuga à ideação suicida. A impessoalidade, o mundo das 
ocupações poderiam tornar-se modos de lidar com o desejo pela própria morte? Posto que, 
conforme afirma Barcellos (2014), a impessoalidade cotidiana compreende a morte tomando-a 
por base como algo de natureza ontológica diversa da do Dasein, ou seja, como algo de uma 
natureza que não se adequa ao seu modo de ser. Assim sendo, no movimento da pessoalidade 
e a angústia pode viabilizar a crise do projeto do impessoal, abrindo espaço para que a 
singularização se dê. “Na angústia, há um repetido esvaziamento do sentido que sustenta o 
movimento existencial cotidiano, e tudo, então, se mostra como possibilidade” (Feijoo, 2010, 
p 171). 
O suicídio, nessa perspectiva, pode ser pensado como uma manifestação de 
desassossego, um tormento que tem levado muitas pessoas à morte voluntária e que acontece 
num mundo que tem favorecido o vazio existencial. A sociedade e o mundo seguem criando 
modos de ser e viver que nos distanciam de uma existência singularizada na qual viver faça 
sentido (Dutra, 2018). E nessa sociedade, regida pela técnica do mundo moderno, o homem 
segue não questionando o sentido das coisas que nos demandam. Assim, para Heidegger (1959, 
p. 12), “o homem atual está em fuga de pensamento”. 
Quando mencionamos a angústia ser constitutiva do Dasein, entendemos a mesma, em 
Heidegger, como disposição afetiva que aparece, em sua relação ontológica com a compreensão 
e que lança o Dasein em sua espacialidade. A disposição afetiva proporciona ao Dasein sentir 
o mundo, fazendo com que a compreensão em relação às coisas seja vivenciada sempre na 
perspectiva dos estados de humor. A disposição, assim, proporciona ao Dasein um estado de 
65 
 
sintonia com o que se apresenta. Para Heidegger (2012/1927) a disposição afetiva é uma 
estrutura ontológica que constitui a nossa abertura para o mundo e os estados de humores 
específicos serão, por sua vez, concretizações ônticas da disposição afetiva originária. 
 Neste sentido, o Dasein vivencia, enquanto existência, um caráter de constante 
abertura. Isso deve-se ao fato do homem ser entendido, na perspectiva heideggeriana, como ser-
para-fora, é sempre ser-no-mundo, tendo sempre os outros entes referenciados. O Ser é abertura 
que se compreende, clareira que possibilita a manifestação dos outros entes num horizonte 
histórico. O aí do termo Ser-aí (Dasein) indica este caráter de abertura. Heidegger estabelece 
três existenciais através dos quais ocorre essa abertura do Ser: a disposição afetiva, a 
compreensão e a linguagem. 
A abertura do Dasein para o mundo dar-se-á por meio da disposição afetiva 
(Befindlickeit) que desperta o interesse do ser, como um estado de ânimo que o move. Estar no 
mundo é ser afetado por diferentes humores como o tédio, indiferença, entre outros estados de 
ânimo. Assim, pensar o Dasein como abertura é pensá-lo sempre com uma disposição afetiva, 
humor ou afinação. A disposição afetiva acaba conduzindo o modo como o homem relaciona-
se com os que lhe vêm ao encontro, atribuindo-lhes sentido. Do ponto de vista ontológico, ela 
é o modo fundamental do Dasein no qual ele é a abertura original. O humor diz do modo como 
o Dasein se encontra em sua facticidade e como segue em seu projeto de ser. 
Sobre o tédio, Heidegger (1930/2011), em Os Conceitos Fundamentais da Metafísica, 
diferencia esta disposição afetiva através de três modos de aparecimentos diferentes: o tédio 
por alguma coisa, que se refere à entediar-se de modo superficial em situações que nos colocam 
sob uma expectativa de que aquilo passe; o tédio sem uma causa aparente, que aparece como 
um desconforto ao período presente, sem estar dependente de um fator positivo; e como tédio 
66 
 
profundo, no qual há um abandono do ser-aí, cuja recusa do ente em responder coloca o ser em 
uma posição de ingerência da situação em que se encontra, e, portanto, em seu próprio vazio. 
O tédio profundo se distingue por ser uma potência adoecedora e por ser um 
desdobramento da época atual, que não dá resposta que valide a familiaridade com as coisas. 
Conforme Heidegger (1930/2011, p 120), “o passatempo pertinente enquanto tal é tanto mais 
irreconhecível [...] Talvez esta falta do passatempo seja para ele uma marca distintiva.” Nesta 
classificação do tédio, o fracasso em poder-ser emerge da ideia de não conseguir preencher de 
si o próprio cotidiano, e assim permanece subtraindo a familiaridade na opressão da 
obrigatoriedade de continuar vivendo no dia-a-dia, cumprindo seus afazeres que tornam-se 
muito indiferentes (por nunca serem concluídos em sua totalidade) que o ser-aí passa a 
experenciar tudo com uma radical insignificância. Desse modo, a própria existência acaba 
subordinada à fixação neste tempo em que as coisas não nos dizem mais nada, não obstante 
sermos compelidos a ouvi-las (Rodriguez et al., 2019). 
A pessoa torna-se desinteressante para si mesma, e isto gera repulsa perante as próprias 
vivências. Feijóo (2010, p. 148), analisando um caso real, descreve: 
Se ele estivesse no tédio profundo, o tempo desapareceria e com ele o ritmo do existir. 
Frente a solicitação do ter de trabalhar, ele não diria “não tenho vontade”, diria “prefiro 
não ir, prefiro não fazer”. Antes de ter ou não ter vontade estaria o não faço, não quero, 
não sou. 
 
Heidegger (1930/2011) ainda questiona como nos evadiremos do tédio, respondendo que 
isso ocorrerá através do fato de estarmos todo o tempo consciente ou inconscientemente, 
empenhados em passar o tempo, acolhendo as ocupações mais importantes e essenciais, mesmo 
que somente para que elas preencham o nosso tempo. Para o filósofo, nenhum passatempo, por 
mais eficaz que seja, é capaz de “nadificar” o tédio. E mesmo que ele não nos aparente estar 
presente, nós sabemos que ele pode retornar a qualquer momento. Portanto, ele já está aí. 
67 
 
Nós o afugentamos. Nós o adormecemos. Não queremos saber dele. Isto não significa, 
contudo, de modo algum, que não queremos ter nenhuma consciência dele, mas sim que não 
queremos deixa-lo despertar. Ele, que já está por fim desperto, e de olhos abertos- mesmo 
que totalmente à distância-, insere o olhar em nosso ser aí, e, com esse olhar já nos transpassa 
e corta afinadoramente (Heidegger, 1930/2011, p. 95). 
 
Este tédio profundo é a tonalidade afetiva fundamental. E a fim de nos tornarmos senhores 
sobre ele, matamos o tempo e este ganha extensão no interior do tédio, nos dando a sensação 
de que o tempo se torna longo para nós. Segundo os usos linguísticos alemães, o tédio significa 
ter o tempo longo (die Langeweile). Assim, o tédio e as perguntas sobre ele nos conduzem até 
o problema do tempo. O tédio perfaz uma relação temporal excepcional no interior do ser aí 
(Heidegger, 1930/2011). 
Dessa maneira, esse humor abriga o estar no mundo como um todo. “Um mal” que se 
desponta de diferentes maneiras, sem causas ou determinações delimitadas. O tédio perfaz uma 
relação temporal excepcional no interior do ser-aí, porém ainda velada. “O despertar desta 
tonalidade afetiva fundamental não significa primeiramente acordá-la, mas deixa-la estaracordada, protegê-la frente ao adormecimento” (Heidegger, 1930/2011, p. 95). Tal declaração 
aponta que a tonalidade afetiva já está presente e ao mesmo tempo não está, ou seja, “o que 
dorme está ausente de uma maneira característica, e, contudo, está aí. Quando despertamos uma 
tonalidade afetiva, um tal despertar indica que ela já estava aí”. (Heidegger, 1930/2011, p.73). 
Assim, despertar uma tonalidade afetiva significa simplesmente deixar ela ser. 
Outro existencial apresentado por Heidegger é a compreensão, tratando-se de uma 
característica fundamental da existência humana, do poder-ser. Heidegger (1987, p. 200) 
entende a compreensão como: “o ser existencial do próprio poder-ser da pre-sença de tal 
maneira que, em si mesmo, esse ser abre e mostra a quantas anda seu próprio ser”. A 
interpretação, por sua vez, aparece em Heidegger como a elaboração do projeto da 
compreensão. Entretanto, interpretação e compreensão não são entendidas como etapas 
68 
 
separadas, mas como intrínsecas ao entender humano. A compreensão revela a abertura para as 
possibilidades que ganham forma por meio da interpretação. Existir significar abrir um campo 
compreensivo. Existência é, portanto, compreensão. Nem tudo é possível ao ser, só é possível 
o que para nosso campo compreensível aparece como passível de interpretação existenciária. 
Compreensão é, pois, a concretização de possibilidades abertas existencialmente. 
A compreensão abre um campo possível, e no interior desse campo certas possibilidades 
se mostram passíveis de atualização. Para Heidegger, interpretação é a apropriação do 
compreensível. Interpretar é se apropriar do que previamente se compreendeu. É atualizar 
possibilidades que se apresentam no horizonte compreensivo do existir do ser. Esse horizonte 
compreensivo dialoga com a facticidade, porque a existência abre um campo de possibilidades 
demarcado de acordo com o que no meu mundo facto aparece como possível. Essa é uma 
interface entre o projeto de sentido que demarca um campo constituindo orientação e foco, e o 
horizonte facto no qual o horizonte fenomenológico se constitui. 
A disposição aparece, em sua relação ontológica com a compreensão, para lançar o 
Dasein em sua espacialidade. Como a corporeidade encontra-se relacionada à espacialidade do 
Dasein, podemos dizer que a disposição também se encontra correlacionada à corporeidade 
(Costa, 2017a). A espacialização do Dasein se dá em suas ocupações com o mundo. Ela é 
sempre afinada em um humor que também diz respeito ao existencial da disposição, responsável 
pela abertura do Dasein enquanto ente que afeta e é afetado pelo mundo, conforme mencionado 
anteriormente. 
A relação dos entes no mundo se orienta a partir das ocupações do Dasein. Isto não 
significa que Heidegger negue a consciência com suas vivências, nem tampouco as experiências 
conscientes. Ele se opõe à consciência como constitutiva primeira da experiência, como 
instância fundante da significância do mundo e do Dasein. É a abertura para o ser que constitui 
69 
 
o Dasein e caracteriza os existenciais do compreender e da disposição já explicados. Assim, 
não se trata de uma consciência que primeiro constitui o mundo e lhe dá sentido, ao contrário, 
é porque em sua existência o Dasein é afetado por um mundo que pode existir algo assim como 
a consciência do mundo. Como ser-no-mundo, toda orientação do Dasein se dá a partir do 
mundo e se estrutura em seu caráter ontológico espacial como corporeidade (Costa, 2017a). 
 Casanova (2006), por sua vez, afirma que a compreensão não se refere a processos 
cognitivos que permitem saber de si ou do mundo, mas se apresenta como poder-ser, um 
desdobramento de possibilidades de ser em cada contexto de referência. Ao mesmo tempo, a 
abertura da compreensão da existência humana encontra-se sempre em um modo possível de 
disposição, que remete, por sua vez, às tonalidades afetivas que afinam radicalmente o espaço 
existencial da abertura e perpassam a própria convivência entre os seres-aí em geral. 
Para Heidegger (1927/2012), na compreensão, o ser-aí projeta seu ser para 
possibilidades e a interpretação permite elaborar as possibilidades projetadas na compreensão. 
Ao mesmo tempo, a compreensão se baseia em um referencial prévio, pois o sentido é a 
perspectiva em função da qual se estrutura o projeto pela posição prévia, visão prévia e 
concepção prévia. É a partir dela que algo se torna compreensível como algo. O sentido 
sustenta, portanto, a compreensibilidade de alguma coisa, articulando a interpretação e o 
discurso (Cardinalli, 2015). É importante destacar também que, para Heidegger (1927/2012, p. 
219), “o fundamento ontológico-existencial da linguagem é o discurso”. 
No que concerne à linguagem, no início da obra A caminho da Linguagem, Heidegger 
diz: 
O homem fala. Falamos quando acordados e em sonho. Falamos continuamente. Falamos 
mesmo quando não deixamos soar nenhuma palavra. Falamos quando ouvimos e lemos. 
Falamos igualmente quando não ouvimos e não lemos e, ao invés, realizamos um trabalho 
ou ficamos à toa. Falamos sempre de um jeito ou de outro (Heidegger, 2003, p7). 
70 
 
 
Essa citação ajuda-nos a ter o entendimento mais abrangente acerca da linguagem 
humana e entendermos o quanto o ser humano é próximo da linguagem. É na linguagem que 
Heidegger vai encontrar a forma de interpretar o homem enquanto integrante deste mundo. “A 
linguagem é a casa do ser. É nessa morada que habita o homem” (Heiddeger, 2003, p7). 
De acordo com Castro (2014), a teoria da linguagem de Heidegger consiste numa 
desconstrução da ideia de Sujeito, por meio da revelação de que a trajetória do pensamento 
ocidental, com um ápice que se apresenta na modernidade cartesiana e que se reproduz 
abundantemente até nossos tempos, esqueceu tanto a questão sobre a linguagem como, 
meramente, a própria linguagem. Conforme sugere Heidegger, percebemos que é o Ser que está 
na linguagem, que habita um mundo já tomado pela linguagem. E isso acontece porque esse 
Ser reflexivo que somos é, verdadeiramente um inter-sujeito, um ser-aí, um ser-no-mundo, um 
ser-com-outros (Castro, 2014). 
A linguagem não é, portanto, preexistente ao falar, não é qualquer coisa que está no 
mundo e que será usada, como um aparelho do qual a pessoa vai se servir. A linguagem não irá 
anteceder ao seu uso. É devido a isso que o discurso, o falar, tal como entendido por Heidegger, 
assinala não um comportamento linguístico, mas a condição ontológica de possibilidade de todo 
comportamento linguístico (Romano, 2008; Castro, 2014). 
O falar, desse modo, é cooriginário com a afetação e com a compreensão, porém, no seu 
desenvolvimento, também assegura que a linguagem se situa após a compreensão e a 
explicitação. O que isso quer dizer? 
Na verdade, se trata de uma sequência óbvia da primeira ideia: a ação de compreender leva, 
naturalmente, à ação de explicitar o compreendido; trata-se de um caminho natural na 
formação do sentido, compreendendo-se sentido por algo que é estruturado pelo processo 
comum, de encontrar-se diante de algo (facticidade), compreender, explicitá-lo e dizê-lo, em 
pensamento, discurso e ação (Castro, 2014, p. 88). 
 
71 
 
Resumidamente, versa a diferença entre pensar o homem como o ente que possui a 
linguagem, no sentido de ser ele retentor da capacidade de falar, e a concepção ontológica que 
reflete o homem como "sendo" por meio da linguagem, compreensão que permite entender a 
linguagem não apenas como meio de transmissão de informações, mas como o modo no qual o 
próprio existir humano se manifesta (Duarte, 2005). 
Além disso, conforme Duarte (2005), a linguagem ontologicamente compreendida é 
pensada sempre a partir da consideração da abertura, seja a abertura propiciada pela apropriação 
silenciosa de si-mesmo, seja a abertura pensada como clareira do ser. Assim, não é a linguagem 
que pertence ao homem, mas, antes, é opróprio homem, concebido ontologicamente como o 
ser-para-a-morte resoluto (primeiro Heidegger) ou como o mortal que corresponde à solicitação 
silenciosa do ser (Heidegger tardio), que pertence à linguagem (Duarte, 2005). 
A linguagem é também constituição temporal dos fenômenos, junto à compreensão e à 
disposição. Nesse sentido, é relevante apontar a definição de historicidade como tempo 
histórico, em uma unidade denominada temporalidade, sendo que o tempo histórico é o que dá 
referências (memória, expectativas e vivência) a essa unidade. 
O homem projeta-se para fora de si mesmo, mas jamais pode sair das fronteiras do 
mundo em que se encontra. Assim, existir significa habitar um fluxo temporal (presente) 
projetando-se para o futuro. Transcendência é esta capacidade de projetar-se sempre para algo 
além de si mesmo. Existindo enquanto abertura o homem tem a responsabilidade de ser e 
assumir o desafio de encontrar sentido para a sua existência (Heidegger 1927/2012; Maux, 
2014). A transcendência é, portanto, a forma como cada indivíduo se apropria das coisas do 
mundo. Existir significa antecipar as possibilidades, projetando-se para fora de si, sem perder 
o contato com o mundo no qual está inserido, do qual o ser é inseparável (Heidegger 
1927/2012). 
72 
 
Dasein é ser-no-mundo-com-o-outro, assim sendo, ele se constitui no mundo a partir de 
uma trama de significados, na sua historicidade. Heidegger escreve que a historicidade indica 
a constituição ontológica do ‘acontecer’ próprio do Dasein como tal (Heidegger, 1927/2012). 
No lugar de um sujeito puro kantiano, coloca-se um ser-aí concretamente definido e 
historicamente situado. Neste sentido, a historicidade do Dasein é por essência a historicidade 
do mundo. É a relação de reciprocidade que constitui esse ente como ser-no-mundo e entregue 
a uma historicidade. 
Conforme já mencionado, o Dasein encontra-se, faticamente, lançado nesse horizonte 
temporal no modo da impessoalidade. A historicidade própria caracteriza o modo como o 
Dasein, em seu acontecer, retira-se da dispersão cotidiana e apropria-se de sua temporalidade, 
quando ele escolhe a si mesmo, ao considerar sua finitude no estar lançado no mundo. Para 
Heidegger (1927/2012), a historicidade tem sua raiz no futuro, já que é somente no adiantar-se 
à possibilidade da morte que o ser revela sua “precedência no histórico”. Assim, “O ser-para-
a-morte próprio, isto é, a finitude da temporalidade, é o fundamento oculto da historicidade do 
Dasein” (Heidegger, 1927/2012). Nessa perspectiva, de acordo com Tonin (2015b, p. 49): 
a temporalidade é compreendida como o âmbito de possibilidade do poder-ser do Dasein, 
ou seja, o horizonte no qual pode -se alcançar as possibilidades existenciais. O tempo revela-
se não como uma sucessão linear, porém, como um horizonte circular e simultâneo, 
denominado como horizonte extático do tempo. As êxtases são: o porvir [Zukuft], como 
caráter de futuro do Dasein, o ser-do-sido [Gewesenheit], que apresenta a característica de 
já sempre ser lançado no mundo, e o presente [Gegenwart], para pensar o modo como o 
Dasein se apropria dos entes no interior do mundo. A temporalidade originária é o horizonte 
que torna possível o gestar-se do Dasein, ou seja, a própria temporalização da temporalidade. 
 
Ainda nos remetendo a Heidegger, existiriam dois tipos de historicidades segundo o 
pensador: a imprópria, também mais corrente, e a própria, emancipatória do Ser. Na 
historicidade imprópria, o Ser se imagina no tempo, numa situação que desvia a consciência da 
historicidade como um elemento na constituição interna do Ser (Heidegger, 1927/2012, p183). 
73 
 
De acordo com Silveira (2016), a historicidade própria é o módulo que temporaliza a 
temporalidade, significando que a historicidade dá medida e referência à temporalidade a partir 
da vivência humana. Assim, a historicidade própria é a temporalização da fluidez das 
experiências passadas e das expectativas do futuro efetivadas no acontecer ou fenômeno 
histórico, constituindo a percepção temporal humana da temporalidade (Silveira, 2016). Pois, 
para Heidegger, a temporalidade em si não é o tempo físico, mas o processo interno da presença 
no mundo, o sentido de estar no tempo: 
A análise da historicidade da pre-sença busca mostrar que esse ente não é “temporal” porque 
“se encontra na história”, mas, ao contrário, que ele só existe e só pode existir historicamente 
porque, no fundo de seu ser é temporal. Todavia, a pre-sença deve ser chamada de 
“temporal” também no sentido de ser e estar no tempo. Mesmo sem uma construção 
historiográfica dos fatos, a pre-sença, de fato, precisa e se vale de calendário e relógio. Ela 
faz a experiência do que “com ela” acontece, como acontecendo “no tempo” (Heidegger 
1927/2012, p. 181). 
 
Isto é, a qualidade “temporal” do Ser seria determinada pela percepção ou consciência do 
tempo próprio do Ser. Nossa sincronização com o tempo natural por meio de calendários e 
relógios nos conduziria à sensação de que esses tempos se equivalem (Silveira, 2016). A 
percepção de temporalização do Ser é um processo interno, mas imerso na historicidade e em 
sua relação com o mundo. Assim, temos em Heidegger uma definição de historicidade como 
tempo histórico, a partir da constituição temporal do fenômeno (compreensão, disposição, 
decaída e linguagem) em uma unidade denominada temporalidade, sendo que o tempo histórico 
é o que dá referencias (memória, expectativas e vivência) a essa unidade. 
Ao refletir sobre a historicidade e o presente estudo, estamos pensando nos modos de 
existir no Seridó potiguar e sua relação com a morte por suicídio. Entender a tentativa de 
suicídio na região do Seridó é compreender as existências dos seridoenses a partir do horizonte 
histórico dos mesmos, considerando sua cultura, crenças, valores e tradições. É necessário 
74 
 
pensar a tentativa de suicídio no contexto no qual ela ocorre, pois os modos de ser do homem 
dizem do contexto ao qual eles pertencem, dizem dessa historicidade. 
O homem nasce e cresce em uma sociedade que o define, o rotula, dita como deverá ser. 
Pensar o suicídio nessa região é refletir sobre os sujeitos que estão imersos na 
contemporaneidade, bem como no contexto do semiárido nordestino, em uma cultura de 
religiosidade tradicional, de pouco espaço para o sofrimento psíquico, cidade de seca, cidade 
onde as pessoas conhecem a vida uns dos outros, entre outras características de cidade 
interiorana. Desse modo, conforme Maux (2014), por mais que compreendamos que não há 
uma subjetividade única, estando cada ser humano em constante processo de construção do que 
deseja ser, precisamos considerar o peso da historicidade na constituição dos diversos modos 
de ser. 
Sobre os aspectos sociais, podemos afirmar que nomear o homem como ser-no-mundo 
seria análogo à afirmação de que ele é essencialmente um ser social, intersubjetivamente 
constituído. Dutra (2008) vai nos dizer que o social, como é possível entender, a partir de uma 
interpretação ontológica, hermenêutica, traduz-se no sentido de ser-no-mundo. Tal ideia 
confirma, de um horizonte ontológico, a condição “social” do homem no mundo. De acordo 
com a autora, os conceitos de ser-aí e Dasein, bastariam para justificar a condição ontológica e 
fundante do ser social do homem. Nessa perspectiva, não é possível pensar o homem fora de 
um contexto social, geográfico, cultural e historicamente constituídos; significando pensar o 
homem como um ser de relação, sem que essa posição signifique uma maneira de objetivar o 
homem e o mundo (Dutra, 2008). 
 O que de fato faz parte da existência humana só podemos apreciar na história, na forma 
de ser em que prevalece seu percurso temporal no mundo, naquilo que diz respeito a sua 
natureza (Oliveira & Carraro, 2011). Nesta compreensão, também o movimento constante do 
cuidado como ato (sentido ôntico) se manifestana temporalidade e historicidade, na prática 
75 
 
diária com todas as normas e rotinas constituídas. Porém, não se encerra aí; o cuidado também 
ocupa um lugar de abertura para possibilidades, como algo que ainda pode ser desvelado 
(Oliveira & Carraro, 2011). 
Sobre o cuidado, em Ser e Tempo (1927/2012), Heidegger parte da análise da existência 
do Dasein para chegar ao sentido existencial do humano como Cuidado. O termo cuidado 
(Sorge) aparece em sua obra como o articulador dos existenciais até então explicitados por ele 
e se dão em cooriginareidade na existência humana. O cuidado é uma forma de ser com o outro 
e inerente à condição do Dasein, podendo ocorrer de duas formas: pela ocupação (Besorgen) e 
pela preocupação (Fürsorge). 
O ponto para tal tensão entre as duas definições de um mesmo conceito remete à 
autenticidade e inautenticidade, que modificam o cuidado em próprio e impróprio. A 
autenticidade, o ser-si-mesmo autêntico é, portanto, uma maneira de existir (Heidegger, 
1927/2012). A autenticidade é a possibilidade para o Dasein de ser o que ele é, ou seja, um ser-
no-mundo que, enquanto clarão ou clareira do ser, é o lugar do ser. Contudo, se o Dasein pode 
existir na forma da autenticidade, ele também pode existir na forma privativa da fuga e da 
inautenticidade. Neste último caso, o Dasein foge de si-mesmo enquanto ser-aí, enquanto 
abertura ao ser. A inautenticidade, na verdade, para Heidegger, está intimamente ligada à 
decadência do Dasein, em outras palavras, à sua imersão no mundo da preocupação e à sua 
queda sob a dominação dos outros (Cabestan & Lamelo, 2010). 
Sobre o cuidado enquanto ocupação-solicitude, este ocorre através do manuseio de 
objetos e a preocupação nas relações com outros Daseins. Já o modo de preocupação pode ser 
entendido como substitutivo ou antepositivo. O modo substitutivo é caracterizado pelas 
situações nas quais o cuidador toma as decisões pela pessoa que está sendo cuidada, não se 
tratando de um cuidado no sentido “popular” de “cuidar das pessoas”, mas sim uma forma de 
76 
 
estar com o outro. É um modo de cuidado que embora necessário no cotidiano do Dasein, não 
resgata a liberdade do ser que é a sua condição de escolher entre as várias possibilidades que 
vem ao seu encontro. Trata-se de uma forma de cuidar “colocando o outro no colo”, fazendo 
tudo por ele, não permitindo que ele tenha autonomia pela sua existência e pelas suas decisões. 
O modo antepositivo, por sua vez, devolve ao ser a sua responsabilidade de ser-no-
mundo, auxiliando nos seus processos de escolha. É aquele que se "antepõe" ao outro não para 
substituí-lo, mas para pô-lo diante de suas próprias possibilidades existenciárias de ser. 
Essa preocupação que, em sua essência, diz respeito ao cuidado propriamente dito, ou 
seja, à existência do outro e não a uma coisa de que se ocupa, ajuda o outro a tornar-se, 
em seu cuidado, transparente a si mesmo e livre para ele (Heidegger 1927/ 2012, p 207). 
 
É interessante pensar o Cuidado em Heidegger perante uma sociedade onde cada vez mais 
as ações e relações humanas estão impregnadas pela razão, onde a natureza não mais se 
harmoniza com o homem, onde o cuidado humano vem ao encontro de uma realidade de vida 
acelerada, complexa e transitória. O mundo moderno vivencia uma espécie de efemeridade 
moderna na qual as coisas são organizadas de maneira apressada de modo que só existam de 
maneira indiferente. E mais tarde isso vai ocasionar no que se chama de esquecimento-do-ser 
(Oliveira & Carraro, 2011). 
 Logo, vivemos numa atmosfera de desconforto com os imediatismos da vida moderna 
que nos remetem à falta de compromisso com o outro, o determinismo pela tecnologia e pela 
técnica e ainda às relações líquidas de cuidado. Nesse sentido, o fenômeno do suicídio encontra-
se imerso em formas de cuidado tantas vezes substitutivas, impossibilitando relações autênticas. 
Por outro lado, as relações de cuidado tornam-se frágeis e complexas na sociedade da pressa, 
na qual as pessoas não se percebem umas às outras (Oliveira & Carraro, 2011). 
77 
 
A questão do habitar é outro aspecto da ontologia heideggeriana importante para esse 
estudo. Já em Ser e Tempo o filósofo escreve sobre o habitar quando discorre sobre a angústia, 
ao afirmar: “o não se sentir em casa deve ser compreendido, existencial e ontologicamente, 
como o fenômeno mais originário” (Heidegger, 1927/2012, p. 254). Ao refletir sobre o habitar, 
Heidegger (1927/2012) aponta alguns aspectos relevantes para sua compreensão: primeiro, 
evidencia o caráter essencial dessa questão no contexto de seus pensamentos; para ele a palavra 
habitar diz respeito a um fenômeno bem mais originário, ontologicamente determinante e 
anterior a qualquer consideração sobre as diferentes formas de abrigo criadas pelo homem. E, 
por último, expõe de maneira incisiva uma tensão intrínseca ao habitar: o homem habita 
mergulhado na estranheza, de tal maneira que qualquer forma de familiaridade, ou do “sentir-
se em casa” são apenas modos de encobrimento desta arraigada e inescapável condição. 
Ainda em Ser e Tempo, ao apresentar o ser-no-mundo em sua constituição ontológica 
como ser-em ele resgata o sentido deste “em” reconduzindo-o ao seu contexto original na língua 
alemã, afirmando que o ser-no-mundo existe e se determina como aquele que habita. O habitar 
assume, assim, um sentido primordialmente temporal, de deter-se junto ou de acostumar-se a 
algo, ou ainda um sentido de cultivar; trata-se de uma forma de proximidade que se define antes 
de tudo pela permanência junto aos entes em geral, permanência esta que concede ao ser-no-
mundo uma espécie de amparo, uma certa familiaridade calcada no conforto do que é sempre o 
mesmo. O hábito, o habitual e o habitar não se separam, porém, de seu outro: o não familiar, o 
inabitual, o inabitável, o “em parte alguma” que angustia e que irrompe no seio do que se 
imaginava conhecer (Heidegger, 2012). 
Na conferência intitulada Construir, habitar, pensar, pronunciada por Heidegger no ano 
de 1951, o filósofo pensando o ser a partir da linguagem (casa do ser), estabelece a relação entre 
habitar e construir, afirmando que só é possível habitar o que se constrói. Segundo ele, habitar 
78 
 
seria, em qualquer circunstância, o fim que se impõe a todo construir, assim, construir já é em 
si mesmo habitar. A palavra do alemão usada para dizer construir, buan, significa habitar, 
permanecer, morar (Heidegger, 2012). 
Desse modo, o homem é à medida que habita. A palavra buan, enquanto construir, 
significa cuidar do crescimento que, por si mesmo, dá tempo aos seus frutos. Nessa perspectiva, 
Heidegger questiona: “Mas em que consiste o vigor essencial do habitar?” (Heidegger, 2012, 
p. 128). “Habitar, ser trazido à paz de um abrigo, diz: permanecer pacificado na liberdade de 
um pertencimento, resguardar cada coisa em sua essência. O traço fundamental do habitar é 
esse resguardo”. 
O filósofo segue afirmando que ser homem consiste em habitar, isto no sentido de um 
de-morar-se dos mortais sobre essa terra. E, “sobre essa terra” já diz “sob o céu”, o que supõe 
conjuntamente “permanecer diante dos deuses”, e isto “em pertencendo à comunidade dos 
homens”. Terra e céu, os divinos e os mortais – uma quadratura – pertencem um ao outro numa 
unidade originária (Heidegger, 2012). De acordo com Saramago (2011), talvez seja mais 
preciso afirmar que o homem existe como aquele que habita, e este seu habitar não se traduz 
como a segurança de um abrigo, mas como um caminhar na dor do corte, entre a terra e o céu 
ou entre deuses e coisas, num permanente estar a caminho. Sem pertencer propriamente a 
nenhum destes âmbitos, ele traz em si o traço da estranheza, e mesmo da errância. 
Heidegger também esclarece que, mais do que o habitar, era preciso pensar o seu oposto, 
o “não se sentir em casa” pelo ser-no-mundo. Sobre este aspecto, Young (2000) afirmaque o 
habitar significa em Heidegger uma “segurança ontológica”, na qual “ser, pois, autêntico, não 
é, entretanto, um voltar para casa. Não é uma ‘solução’ para, ou um superar a ausência de 
morada. É, antes, um viver com ausência de morada. 
79 
 
E ainda buscando compreender o fenômeno do suicídio à luz da fenomenologia 
heideggeriana, é imprescindível falar sobre o ser-para-a-morte, pois a primeira condição 
fundamental do Dasein é que ele é o único ente que se sabe finito, sabe que um dia irá morrer. 
Assinala Nunes (2002, p. 22): “desde o princípio o Dasein está predeterminado pelo seu fim”. 
O homem sabe que virá o dia em que ele não mais “será” ou “existirá”. 
Faz parte da vida do homem pensar que a morte é uma certeza, pois seguimos 
acompanhando notícias das mortes de tantas pessoas distantes ou mesmo próximas a nós, 
conhecidas ou até desconhecidas, mas que morreram numas circunstâncias terríveis, desastres, 
guerras, assassinatos etc. Quiçá já estivemos na circunstância em que sentimos a morte de perto. 
Pensamos saber, então, o que é a morte, como é a morte. Desse modo, empiricamente, 
compreendemos que todos os nascidos já começam a envelhecer no seguinte momento em que 
nasceram, e um dia morrerão. Ser homem constitui ser-para-a-morte. Trata-se, portanto, de uma 
constatação de fatos (Harada, 2015). 
Entretanto, tudo isso é vislumbrado sob a ótica da morte dos outros. E apesar dessa 
compreensão ser uma constatação de fatos, como não se refere a nós diretamente, mas aos 
outros, não é, portanto, uma experiência concreta, vivenciada no corpo por mim mesmo. 
Ficamos assim a nos questionar: como é possível entender não a morte dos outros, mas a minha 
própria morte? De acordo com Harada (2015), entrementes, sempre de novo, podemos estar 
compreendendo a própria morte, de alguma forma. A morte é algo que eu descubro e sigo 
vivenciando durante toda a minha vida. Por pior que seja a experiência da morte, essa 
experiência ainda não é morte, pois se for morte, eu já não sou. “Essa modalidade da 
impossibilidade absoluta de ser, é o nada nadificante, nós a experienciamos em vida” (Harada, 
2015, p. 56). 
O ser-para-a-morte é o sumo de outros existenciais, que nos apontam em que consiste o 
ser do Dasein. O Dasein, enquanto ser-no-mundo e liberdade, é o ter que ser, assim, é todo ele 
80 
 
ser-para-a-morte. E a morte não é para Heidegger o deixar de viver, mas tem na sua base uma 
problemática ontológica (Harada, 2015). 
A interpretação existencial da morte precede toda biologia ou ontologia da vida. É ela que 
fundamenta qualquer investigação histórico-biográfica e psico-etnológica da morte. Uma 
“tipologia” do “morrer”, entendida como caracterização dos estados e dos modos em que 
se “vivencia” esse deixar de viver, já pressupõe o conceito de morte. Ademais, uma 
psicologia do “morrer” acaba fornecendo mais soluções sobre a “vida” “dos que morrem” 
do que propriamente sobre o morrer. Isso apenas reflete que a pre-sença não morre 
simplesmente ou até propriamente numa vivência do fato de deixar de viver. De igual 
modo, as apreensões acerca da morte junto aos primitivos e de seus comportamentos 
diante dela na magia e no culto esclarecem, primeiramente, a compreensão da pre-sença, 
cuja interpretação já reclama uma analítica existencial e um conceito correspondente da 
morte (Heidegger, 1927/2012, p 229). 
 
Desse modo, a morte é uma possibilidade ontológica que o próprio Dasein sempre tem 
de assumir. Com a morte, o próprio Dasein está perante o seu poder-ser mais próprio. E nessa 
possibilidade, o que está em jogo para o Dasein é pura e simplesmente seu ser-no-mundo. Sua 
morte é a possibilidade de poder não mais ser aí. Se, enquanto essa possibilidade, o Dasein é, 
para si mesmo, impendente, é porque depende plenamente de seu poder ser mais próprio 
(Heidegger, 1927/2012). 
Essa possibilidade mais própria e irremissível, é, ao mesmo tempo, a extrema. Enquanto 
poder ser, o Dasein não é capaz de superar a possibilidade da morte. A morte é, em última 
instância, a possibilidade da impossibilidade pura e simples de ser aí. Desse modo, a morte 
desvela-se como a possibilidade mais própria, irremissível e insuperável. 
Contudo, segundo Araújo (2007), desse fenômeno o Dasein normalmente não tem 
nenhum conhecimento propriamente dito. Isto é, do fato que se encontra entregue à sua morte 
e que a morte é intrínseca ao ser no mundo, o Dasein, de início e na maioria das vezes, não tem 
um saber explícito ou, ainda menos, teórico. Essa questão ultrapassa toda a existência do 
homem, marcando de um modo distinto o seu modo de ser-no-mundo, pois só ele conhece o 
81 
 
“seu-ser-para-a-morte”. Desta condição ontológica, nascem dois sentimentos primordiais 
inerentes ao Dasein: a angústia e a culpa (Heidegger, 1927/2012). 
No que concerne à Culpa, podemos falar que ela é uma falta em relação a outrem. 
Contudo, essa falta não é estranha à nossa condição. O déficit ou débito fica a cargo do não-ser 
que já somos e através do qual responde à liberdade fundada na transcendência. A própria 
finitude por si mesma é capaz de causar a culpa em nós. E essa mesma culpa nos chama para a 
finitude. É então que, entendendo-nos livres, ouvimos a intimação desse poder-ser. Tal 
chamado convoca-nos à nossa liberdade, a um “querer ter consciência”, que é o que escolhemos 
angustiadamente (Nunes, 2002). 
Com efeito, a ideia de culpa no sentido ontológico dado por Heidegger deve estar 
desvinculado de qualquer referência a um dever ou a uma lei, por cuja violação incorreria culpa. 
Trata-se muito mais dessa falta, uma ausência, cuja origem está no próprio Dasein. Em seu 
sentido ôntico, a culpa pode ser superada e o Dasein pode deixar de ser culpado. 
Ontologicamente, entretanto, a culpa é condição da existência humana. Nesta perspectiva, não 
cabe ao Dasein tentar superar a culpa ontológica, mas reconhecê-la e assumir a responsabilidade 
sobre seu ser. 
Reconhecer-se culpado, no entanto, requer do Dasein uma postura autêntica, e o 
movimento que o retira da inautenticidade exige uma resposta ao que Heidegger definiu como 
o apelo da consciência. E isso para o qual a consciência chama, e que faz parte do ser do Dasein, 
capaz de torná-lo responsável pelo seu próprio ser, é o que Heidegger denomina culpa. Não se 
trata, porém, de um sentimento por alguma ação praticada, mas de uma culpa em um sentido 
ontológico, originário, que faz parte do próprio ser do Dasein (Silva, 2010b). O Dasein precisa, 
assim, lidar com esse clamor da consciência. A saber, a consciência que adverte, fala da 
possibilidade de um débito para com outrem. A consciência remete ao débito e causa 
82 
 
inquietação porque, quase sempre, não somos quem podemos e quem devemos ser. Daí o 
Dasein compreender o clamor no sentido de ser e estar em débito. 
Heidegger analisa o sentido factual da culpa com o objetivo de alcançar a possibilidade 
existencial do débito. O clamor convoca o Dasein para o seu ser-mais-próprio. E ao conclamar 
isso, ele aponta para um débito que é próprio do ser. Esse débito se expressa pelo fato de que o 
clamor clama pelo limite de escolher algumas possibilidades e abrir mão de outras. Na 
impessoalidade, é esse débito ontológico que é nomeado como culpa (Azevedo, 2013). 
Sobre o sentimento de culpa, Heidegger (1927/2012) afirma que esta seria a forma 
cotidiana ou impessoal de sentir o débito existencial. Segundo esse autor, o débito é um 
chamamento, uma abertura para escolher o seu poder-ser-próprio. Diante das possibilidades 
demandadas ao Dasein, em sua abertura no mundo, fica em débito, pois não poderá realizar 
todas. E apesar de “estar em débito” ser uma condição de sua existência, o que acontece é que 
no cotidiano ele é vivenciado como culpa, sendo este um sentimento pesado e difícil de carregar 
(Rebouças & Dutra, 2011). 
Desse modo, podemos dizer que a culpa presente na vivência de uma tentativade suicídio 
pode ser sentida como uma dívida para com os valores morais e religiosos. As pessoas que 
sobrevivem a uma tentativa de suicídio podem sentir que agiram contra a sua própria natureza 
e contra o que é colocado socialmente. Considerando o contexto moral e religioso foco desse 
estudo, o Seridó, é possível observar que a culpabilização atravessa de forma ímpar as 
experiências de nossos colaboradores devido à carga social presente no ato suicida. Contudo, 
reforçamos que Heidegger (1927/2012) afirma que a culpa não é moral, não sendo produto de 
uma causa exterior; enquanto débito ela é existencial, portanto, inerente à condição de ser-no-
mundo (Rebouças & Dutra, 2011). 
83 
 
Sobre a angústia, o fenômeno de se encontrar lançado na morte desde seu nascimento só 
se desvela adequadamente, de maneira originária e penetrante ao Dasein na angústia. Deste 
modo, a angústia desvela o fato que o Dasein, em seu encontrar-se lançado, existe para o seu 
fim. Nela torna-se claro o conceito existencial do morrer como encontrar-se lançado no poder 
ser mais próprio, irremissível e insuperável; conceito existencial que difere de um mero 
desaparecer, de um puro findar ou ainda de uma simples experiência vivida do deixar de viver. 
Assim, a angústia diante do nada se identifica com a angústia diante da morte. 
Dutra (2011) vai nos afirmar que a angústia ao ser desvelada, e diante da dor que 
importuna, faz emergir o imperativo de nomeá-la, de fazê-la compreensível, a fim de abrandar 
o desespero de não se saber. E o que se segue, é o que geralmente se observa acontecer em um 
momento como esse: 
Não raro se aponta um motivo, um acontecimento ou se atribui ao outro a razão do ato, 
além de este outro ser considerado o elemento causador e responsável pelo 
acontecimento. Na verdade, é a angústia que não é encarada, e da qual o Dasein não se 
apropria, como parte da sua existência (Dutra, 2011, p. 154). 
 
A autora ainda afirma que é justamente no período da crise que a angústia pode ser 
auxiliadora de uma mudança nos sentidos da existência. Como disse Heidegger (1927/2012), 
nessa situação duas possibilidades se colocam diante do ser: continuar na ruína, ou seja, 
absorvido pela cotidianidade e permanecer na impessoalidade ou se apropriar do si mesmo, ao 
buscar uma existência mais autêntica. 
Nessa perspectiva, Dutra (2011) afirma que é possível questionar se o suicídio poderia 
ser pensado como a falta de sentido de si mesmo e um modo impessoal de se lidar com a 
angústia, eliminando-a. Constituiria o desespero por não suportar a finitude da existência? 
Quando não se abre à angústia, parte-se para localizar no mundo concreto, no outro, e não 
em si mesmo, uma explicação para a dor. O mundo é responsável pela angústia vivida. É 
preciso conhecer, classificar e catalogar o sofrimento. Este, decorrente da angústia, 
necessita ser nomeado e compreendido (Dutra, 2011, p. 154). 
84 
 
 
Para Dutra (2011), as interrogações concebem um esforço no sentido de refletir o suicídio 
a partir de um olhar que contemple a dimensão existencial que caracteriza o Dasein em sua 
busca de sentido como ser-no-mundo. 
Ainda sobre a angústia, Feijoo nos inspira (2000, p. 109): “Na angústia frente à 
constatação do ser-para-a-morte, o ser-lançado surge para a pre-sença de modo mais próprio. 
Antecipando a morte como possibilidade insuperável e certa, a pre-sença assume todas as suas 
possibilidades, inclusive a de existir na totalidade do seu poder-ser.” A morte é entendida, então, 
como uma experiência existencial que ao mesmo tempo expressa o limite humano da finitude 
e o abre para as possibilidades em seu campo existenciário. 
A angústia que emerge frente à constatação da finitude não pode ser confundida com o 
medo direcionado a um determinado objeto. Ela é uma abertura para o nada, para o fim das 
possibilidades, que se dá com a morte. E, no meio das ocupações do mundo, o homem se exime 
de viver esta experiência que o incomoda. Para Heidegger (1927/ 2012, p. 36), “A fuga perante 
a morte não é mais do que a fuga perante o próprio Dasein (...) A angústia da morte é a angústia 
perante o poder ser mais próprio, absoluto e inultrapassável”. Assim, pensar a própria finitude 
pode possibilitar a apropriação de si mesmo, ao contrapor a fuga absorvente no cotidiano 
(Cardinalli, 2015). 
Cardinalli (2015) nos diz que a angústia, ao acercar-se da sensação de estranheza e de 
inospitalidade, do não se sentir em casa, pode propiciar ao ser-aí a assimilação de suas 
possibilidades, constituindo-se mais livre para assumir a si mesmo. Desse modo, abre a 
oportunidade para o ser-aí de compreender a si mesmo a partir do mundo e da interpretação 
pública, aproximando-se de si e de suas possibilidades mais próprias. 
Boss (1975, p. 26) explica essa inter-relação da angústia com a possibilidade da morte, 
quando assinala que o “do quê de cada angústia é sempre um ataque lesivo à possibilidade do 
85 
 
estar-aí humano. O pelo quê da angústia humana é por isto o próprio estar-aí” . Então, podemos 
ver nas variadas situações de angústia, o medo da destruição de sua situação humana já 
conhecida, pois, Heidegger (1927/2012, p. 251) remete o ser-aí “para aquilo pelo que a angústia 
se angustia, para o seu próprio poder-ser-no-mundo”. 
 A angústia revela ao homem que ele é o responsável por si e vivenciar a angústia 
significa refletir sobre as escolhas e realizá-las de forma mais própria. Como se pode ver nos 
atos de suicídio, a escolha tem sido a morte, como vivência da última possibilidade do Dasein, 
o morrer. Nessa perspectiva, perguntamos: Como pessoas do Seridó estão vivenciando a sua 
existência após a tentativa de suicídio? Como é para eles a experiência de ter tentado suicídio? 
Vamos, então, à nossa pesquisa. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
86 
 
 
5. Capítulo IV – Caminhando através dos passos metodológicos 
 
A caminhada 
Estou partindo de viagem 
Andar é uma obrigação 
Vou seguindo pela margem 
Para não chamar atenção 
 
Me ungindo da coragem 
De atravessar o sertão 
Construindo a minha rodagem 
Caminhar é construção 
 
Refletindo sobre a mensagem 
Que faz cessar a ilusão 
Desistindo da bobagem 
De renunciar à paixão 
 
Curtindo certa dosagem 
Do paladar da emoção 
Corrigindo uma postagem 
Que pude rasurar à mão 
 
Vou conduzindo na bagagem 
Só o pulsar de um coração 
Se diluindo em imagem 
A se desenhar no meu chão 
´ 
Gecílio Souza 
 
 
 
 
 
87 
 
5.1 Pesquisa qualitativa e o método fenomenológico 
 
 A definição do método é uma etapa fundamental do processo de pesquisa. De acordo 
com Minayo (2013), a metodologia abrange as concepções teóricas da abordagem, articulando-
se com a teoria, com os pensamentos sobre a realidade e com a própria realidade empírica. 
Compreender a experiência da tentativa de suicídio no Seridó potiguar, na perspectiva 
heideggeriana, se ampara em metodologias qualitativas de pesquisa. 
A pesquisa qualitativa preocupa-se com um nível de realidade que não pode ser 
quantificado. Ela trabalha com o universo de significados, motivos, aspirações, crenças, valores 
e atitudes, o que corresponde a um espaço mais profundo das relações, dos processos e dos 
fenômenos que não podem ser reduzidos à operacionalização de variáveis (Minayo, 2013). 
Fazer pesquisa é, nesse contexto, um trabalho que exige do pesquisador uma motivação 
para com o fenômeno que pesquisa, pelas exigências cotidianas e próprias do campo. Na 
pesquisa, o pesquisador é instigado a responder sobre um determinado fenômeno, dedicando-
se a investigá-lo. Conforme aponta Critelli (1996, p. 25), “investigar é sempre colocar em 
andamento uma interrogação”. 
Em nosso estudo, o olhar sobre o fenômeno, busca compreender o homem em sua 
existência, em constante relação com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Escolhemos o 
método fenomenológico como o caminho para compreender o fenômeno,partindo das ideias 
que já possuímos sobre o mesmo, mas lançando-nos sobre ele abertos à experiência do outro 
que se manifesta no encontro, através da linguagem. 
A fenomenologia, como afirma Critelli (1996), não nasceu como um método, tal qual 
como as ciências e técnicas modernas o supõem, mas surge como um questionamento da 
dissolução da filosofia no modo científico de pensar; da lógica inerente às ciências modernas, 
88 
 
“como crítica da metodologia de conhecimento científico que rejeita, do âmbito do real e do 
próprio conhecimento, tudo aquilo que não possa estar submetido à estrita noção de verdade 
[enquanto verificável por um método], de sujeito cognoscente e de objeto cognoscível” (Critelli, 
1996, p 21). 
O interesse da fenomenologia está na experiência de cada sujeito, vivenciada em seu 
mundo. A fenomenologia trouxe, como inspiração para o conhecimento científico, um modo 
de estudar os fenômenos da existência humana, não visando encontrar a essência pura, mas o 
desvelamento, o aparecer do fenômeno que se dá através dos sentidos que se desvelam no 
encontro entre pesquisador e colaborador. 
Uma pesquisa que se intitule fenomenológica não tem a pretensão de encontrar verdades 
absolutas, mas compreender o ser humano, aceitando a provisoriedade da verdade e a 
insegurança do existir (Maux, 2014). É justamente pelas características de fluidez, mutabilidade 
e inospitalidade do mundo que a experiência humana se caracteriza, confirmando que a 
segurança não pode ser encontrada em parte alguma: “e isto não é uma deficiência do existir 
como homens, mas sua condição quase como sua natureza” (Critelli, 1996, p. 21). 
No que concerne à fenomenologia fundamentada nas ideias de Heidegger (1927/ 2012), 
ela busca entender o ser humano enquanto ser-aí, o Dasein, capaz de pôr em questão o seu 
próprio ser e consciente de sua finitude. Compreender o homem em Heidegger significa 
compreendê-lo a partir de sua relação com o mundo, sempre aberto às possibilidades de vir-a-
ser, na sua relação com os outros e com as coisas simplesmente dadas. Trata-se de um homem 
envolto em modos de ser, sentidos e significados construídos em sua temporalidade e 
historicidade. Heidegger (1927/2012) vai enfatizar que esse ser é compreensão e possui a 
linguagem como aquela através da qual os sentidos chamam pelas palavras. 
89 
 
 Assim, pensar um método de inspiração heideggeriana significa valorizar a relação entre 
pesquisador e participante, onde ambos participam dessa experiência, visto que o ser humano é 
sempre ser em relação, ser-no-mundo-com-os-outros. De acordo com Dutra (2002, p. 377): 
A escolha de um método de inspiração fenomenológica parece o mais adequado quando se 
pretende investigar e conhecer a experiência do outro, uma vez que o ato do sujeito de contar 
a sua experiência não se restringe somente a dar a conhecer os fatos e acontecimentos da sua 
vida. Mas significa, além de tudo, uma forma de existir com-o-outro; significa compartilhar 
o seu ser-com-o-outro. 
 
 Neste contexto da pesquisa fenomenológica, o compartilhamento de experiências do 
colaborador com o pesquisador se configura como um momento no qual compreensões e afetos 
se dão neste encontro. E a afetação do pesquisador é fundamental para lançar luz aos relatos 
compartilhados. Entretanto, conforme Critelli (1996, p. 66), há uma impossibilidade de 
apreensão dos fenômenos em sua totalidade, posto que “coisa alguma pode mostrar-se na sua 
totalidade, na sua inteireza, na sua potência definitiva. Isto, também, porque a coisa se mostra, 
sempre, para certo olhar”. 
 Olhar algo que se mostra é já habitar em uma pré-compreensão do algo que se abre, o 
que o guiará para uma interpretação. Heidegger (1987) entende a compreensão como o ser 
existencial do próprio poder-ser da pre-sença de tal maneira que, em si mesmo, esse ser abre e 
mostra a quantas anda seu próprio ser. A interpretação, por sua vez, aparece em Heidegger 
como a elaboração do projeto da compreensão. Entretanto, interpretação e compreensão não 
são entendidas como etapas separadas, mas como intrínsecas ao entender humano. A 
compreensão revela a abertura para as possibilidades que ganham forma por meio da 
interpretação. 
Assim, existir significar abrir um campo compreensivo. Existência é, portanto, 
compreensão e interpretar é apropriar-se do que previamente se compreendeu. É atualizar 
possibilidades que se apresentam no horizonte compreensivo do existir do ser. Nesta 
90 
 
perspectiva, nos afirmam Azevedo e Dutra (2015) que interpretar seria elaborar as 
possibilidades projetadas na compreensão, assim, compreender sempre será interpretar. 
Partindo dessa compreensão, Heidegger (1927/2012) pensa a interpretação imersa numa 
circularidade. 
Para ele há uma circularidade interpretativa e uma diferença ontológica já sempre em 
operação e que não podem ser superadas por teorias do conhecimento, mas devem ser 
autenticamente assumidas para que o conhecimento seja compreendido no seu ser (Seibt, 2016). 
Estamos sempre nessa circularidade hermenêutica interminável (Azevedo & Dutra, 2015). E 
embora Heidegger não tenha pensado o círculo hermenêutico enquanto método de pesquisa, ele 
propõe pensar a compreensão hermeneuticamente em congruência com a ideia de circularidade. 
Tal círculo hermenêutico compreende três estados não-lineares, indissociáveis: a posição 
prévia, a visão prévia e a concepção prévia. 
Trata-se, assim, da hermenêutica enquanto um tipo de interpretação tomada como o ato 
primário da compreensão por meio de uma ontologia fundamental. Significa compreender a 
vida pela experiência da própria vida, em sua facticidade e historicidade, e de permitir o 
desvelamento do ser supondo, sempre, a estrutura existencial do ser-lançado e do projeto, do 
passado e do futuro (Stefani & Cruz, 2019). A compreensão, mesmo antes de ter seu sentido 
conferido a partir do interesse de cunho teórico ou pragmático, tem seu sentido original 
atribuído a seu caráter ontológico, próprio da vida humana (Heidegger, 1927/2012). A 
compreensão é estrutura existencial do Dasein, que se encontra jogado no mundo, entregue a 
sua própria existência (Stefani & Cruz, 2019). 
 Desse modo, o conhecimento humano é visto como finito, bem como o é o próprio ser 
humano e, assim, não tem lugar fora do tempo o qual possa ser ancorado e fixado. Nesse sentido 
e no contexto de pesquisa, entendemos por posição prévia o conjunto de ideias iniciais da 
91 
 
pesquisadora sobre o fenômeno. O conhecimento anterior do pesquisador (leituras sobre o tema, 
sentidos que despertaram seu interesse na pesquisa, pessoas que influenciaram no processo e 
demais informações anteriores ao encontro com os participantes). Dessa forma, a entrevista não 
será uma escuta neutra. 
Na visão prévia nos deparamos com possibilidades de compreensão diante do que foi 
ouvido do participante. É um recorte feito pelo pesquisador a partir de uma abertura, uma 
disposição afetiva para a escuta do outro, delineadas na posição prévia para proceder à 
interpretação dos dados. A concepção prévia, por sua vez, trata-se da apreensão deste conjunto 
de posição e visão prévias. São os sentidos possibilitados pela interpretação. 
Desse modo, as estruturas prévias da interpretação são processo contínuo que ocorrem 
na compreensão, em seu caráter de desvelamento e velamento dos fenômenos. Cabe aqui 
mencionar que tal questão versa sobre o modo de compreender a existência própria dos 
participantes da pesquisa. Heidegger (1927/2012, p. 219) explicita que “a compreensibilidade 
do ser-no-mundo se pronuncia como discurso”. E nesse sentido, as falas das pessoas envolvidas 
no contexto deste estudo são utilizadas como vias de acesso às experiências vividas. 
Heidegger (1927/2012) considera o discurso como existencial da linguagem, articulador 
da compreensão e disposição no mundo. Segundo ele: 
Chamamos de sentido o que pode serarticulado na interpretação e, por conseguinte, 
mais originariamente, ainda, já no discurso. Chamamos de totalidade significativa 
aquilo que, como tal, se estrutura na articulação do discurso. Este pode desmembrar-se 
em significações (Heidegger, 1927/2012, p. 219). 
 
 Através do discurso podemos apreender os significados presentes nas vidas das pessoas 
já que a linguagem nos abre a própria existência. Reconhecendo a relevância da linguagem e 
92 
 
do discurso para o conhecimento da experiência vivida, escolhemos utilizar das entrevistas 
narrativas como forma de acesso ao fenômeno. 
A escolha pela entrevista narrativa ocorreu por ela permitir o acesso ao fenômeno, à 
história contada pelo narrador a partir de sua própria compreensão. Através da narrativa, o 
participante relata o que considera relevante para a sua trajetória vivencial, contada por meio 
de fatos, acontecimentos e afetos (Dutra, 2002). Nesse processo, a comunicação entre 
pesquisadora e participante implica numa relação de afetação. O encontro viabilizado pela 
entrevista narrativa traz a perspectiva da afetação da pesquisadora e dos participantes, o que 
pode ser compreendido como um modo de ser-no-mundo-com-os-outros. 
 Ainda de acordo com Dutra (2002, p. 373), “a narrativa contempla a experiência contada 
pelo narrador e ouvida pelo outro, o ouvinte. Este, por sua vez, ao contar aquilo que ouviu, 
transforma-se ele mesmo em narrador, por já ter amalgamado à sua experiência a história 
ouvida”. O narrador é aquele que ouve a história de alguém e a transmite aos demais, partindo 
de sua compreensão sobre o que lhe foi relatado. A narrativa estampa a marca do narrador no 
sentido de que não é o “puro em si” que é expresso, mas o fato a partir das impressões do 
narrador, de sua afetação (Maux, 2014). Não existe a busca pela verdade universal dos fatos, e 
sim uma compreensão do fenômeno para a pessoa que o vivenciou. 
5.2. Procedimentos metodológicos 
5.2.1. Local da pesquisa 
 
O local da realização da pesquisa foi a cidade de Caicó, localizada na região do Seridó 
potiguar, interior do Rio Grande do Norte. Segundo os dados do IBGE (2010), trata-se de uma 
cidade com dimensão territorial de 1.228,583 km² e população de 68.222 habitantes, 
destacando-se como centro político e econômico da região do Seridó. A escolha do local, como 
93 
 
mencionado anteriormente, também se deve às altas taxas de suicídio, destacando-se das demais 
cidades da região. As entrevistas foram realizadas em dia e local de melhor conveniência para 
os colaboradores com a condição de ser um lugar sem ruídos ou interferências. 
5.2.2. Os participantes da pesquisa 
 
 Fizeram parte da pesquisa pessoas que sobreviveram à tentativa de suicídio no 
município de Caicó. Chegamos a esses participantes por meio da indicação de um psicólogo, 
de uma servidora pública e de pessoas da população em geral que ao tomarem conhecimento 
dessa pesquisa, se dispuseram a colaborar. Foram realizadas 5 entrevistas, com 2 homens e 3 
mulheres. À medida em que as pessoas eram indicadas, a pesquisadora estabelecia um primeiro 
contato por telefone e em seguida presencial. 
- Critérios de inclusão e exclusão: 
a) Ter nascido na região do Seridó e ainda ser residente, tendo em vista estar inserido há mais 
tempo na cultura da região; 
b) Ter sobrevivido à tentativa de suicídio; 
c) Disponibilidade em participar do estudo; 
d) Estar em condições de decidir sobre sua participação e de assinar o termo de consentimento 
e o termo de gravação de voz; 
e) ter idade acima de 18 anos; idade a qual consideramos ter, supostamente, condições de 
concordar com a pesquisa visto que se trata de uma temática mobilizadora. 
-Instrumentos e procedimentos da pesquisa: 
a) Entrevista Narrativa 
94 
 
b) Diário de afetações; 
c) Gravador de voz; 
d) Termo de Autorização para Gravação da Voz e Termo de Consentimento Livre e 
Esclarecido (TCLE) 
 
5.2.3. Aspectos éticos 
 
 O presente estudo foi aprovado pelo Comitê de Ética da Universidade Federal do Rio 
Grande do Norte (CAAE: 03986118.7.0000.5537). Antes do início de cada entrevista foi 
apresentado o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE) para os participantes. 
Neste termo constam os riscos e benefícios envolvidos na participação da pesquisa. Nos casos 
de concordância na participação, também foi solicitada a assinatura do Termo de Autorização 
para Gravação de Voz. Foi evidenciado aos participantes o cuidado com a preservação do sigilo 
quanto à identidade dos mesmos. 
 Foi colocado à disposição do colaborador o acompanhamento psicológico, caso o 
mesmo reconhecesse tal necessidade proveniente de algum desconforto que a entrevista 
pudesse causar, ou se a pesquisadora percebesse tal necessidade. O acompanhamento ficou 
disponível por parte da pesquisadora e de outros dois profissionais da psicologia residentes em 
Caicó que se dispuseram a colaborar. 
 
 
5.2.4. As entrevistas narrativas 
95 
 
 
Foram realizadas entrevistas narrativas, gravadas com o auxílio de um gravador portátil 
e posteriormente, transcritas. A compreensão das narrativas teve por fundamento os sentidos 
que emergiram das falas dos participantes, bem como os momentos que afetaram a 
pesquisadora. Essas afetações foram escritas no diário de afetações da pesquisadora e utilizados 
no processo de interpretação. 
Em todas as entrevistas, as falas ultrapassaram a gravação. Percebemos que a retirada 
do gravador possibilitou falas ainda mais espontâneas por parte dos colaboradores, os quais 
pareciam sentir-se mais livres para expressar suas experiências. Tal fato foi constatado pela 
pesquisadora devido à fluidez das falas, à entonação e à espontaneidade dos conteúdos ao ser 
encerrada a entrevista. Com o gravador, os colaboradores davam a entender que não tinham 
nada mais a acrescentar, após ser desligado o gravador, traziam em suas falas outras lembranças 
e colocações relevantes sobre a temática do estudo. 
Também foram feitas narrativas importantes antes de iniciar a gravação, no momento 
inicial dos encontros. Apesar de perceber a fluidez das falas sem o gravador, optei por sua 
permanência no intuito de poder escutar novamente as falas dos colaboradores no processo de 
interpretação, bem como por tratar-se de um instrumento de pesquisa que mantém a formalidade 
científica. As falas que ultrapassaram as gravações foram registradas no diário de afetações. 
No contato com os colaboradores da pesquisa, buscamos criar um espaço no qual eles 
pudessem se sentir acolhidos. A entrevista foi semiaberta, pautada em uma escuta 
fenomenológica, proporcionando à pesquisadora pontuar questões pertinentes que puderam 
aparecer ao longo da entrevista e serem esclarecidas e aprofundadas ao longo da relação 
estabelecida no encontro com os entrevistados. Esse tipo de entrevista possibilita ao 
pesquisador ter uma postura ativa no processo, cabendo a ele as possibilidades de ver novas 
perguntas e respostas, dependendo da condução da própria entrevista. Esta abertura e postura 
96 
 
ativa do pesquisador possibilita que o mesmo acesse o fenômeno, buscando a compreensão da 
experiência do outro (Vasconcelos, 2018). Desse modo, iniciamos a gravação pedindo aos 
colaboradores que nos contassem sobre a experiência da tentativa de suicídio. 
5.2.5. O diário de afetações 
 
 O diário de afetações correspondeu ao material escrito, fruto do registro desenvolvido 
após cada encontro com os colaboradores da pesquisa. Ao finalizar cada encontro, parei para 
escrever as principais afetações decorrentes do mesmo. Esse material foi utilizado em posterior 
leitura, dando continuidade à interpretação das entrevistas. 
5.2.6. As interpretações das narrativas 
 
 Considerando que na perspectiva heideggeriana, a pesquisadora é afetada pelos relatos 
e que a compreensão do fenômeno se abre a partir do encontro pesquisador e colaborador; as 
interpretaçõesdas narrativas já iniciam a partir da própria entrevista. Podemos considerar que 
os registros no diário de afetações, reflexões e impressões que a pesquisadora teve através do 
contato com o campo e com os colaboradores, podem ser considerados como início do 
procedimento interpretativo. 
A compreensão do fenômeno já se inicia antes mesmo da ida ao campo, já que a visão 
prévia da pesquisadora compõe o movimento interpretativo, parte do círculo hermenêutico 
(Heidegger, 1927/2012). Desse modo, o primeiro degrau para a realização da interpretação das 
entrevistas foi o de elucidar a visão prévia da pesquisadora. 
Após a efetivação das viagens para a realização das entrevistas, foram retomadas as 
anotações do diário de afetações, bem como as gravações das entrevistas que foram transcritas. 
97 
 
O próprio momento de transcrição das entrevistas é potente momento interpretativo das 
narrativas. Após as transcrições, foram realizadas leituras e releituras dessas entrevistas e do 
diário de afetações. 
 Em seguida, foram destacadas as falas mais relevantes e que mais afetaram a 
pesquisadora. Cada contato com as narrativas e com o diário de afetações, possibilitavam novas 
compreensões, desvelando novos sentidos e significados da experiência narrada, guiados pela 
hermenêutica heideggeriana. Também foi retomada a literatura estudada para a composição do 
texto interpretativo. 
 Dessarte, a interpretação do fenômeno foi realizada em harmonia com a circularidade 
hermenêutica (Heidegger, 1927/ 2012) e teve as suas etapas inspiradas nas propostas de Dutra 
(2002), Azevedo (2013) e Maux (2014). Sendo elas assim sintetizadas: 
a) Registro das afetações do pesquisador durante a entrevista. Após a entrevista o pesquisador 
descreve aspectos relevantes para o mesmo no diário de afetações, as afetações e até reflexões 
e questionamentos tendo por base a visão prévia e a posição prévia; 
b) Transcrição da entrevista e posterior releitura do pesquisador; 
c) Identificação de temas que emergem das narrativas, como um desvelamento das tramas da 
existência de cada participante que possibilitarão um novo encontro com as afetações 
registradas no diário de afetações. Os temas retratam aspectos significativos para os 
participantes que são contemplados ao longo das narrativas e que afetaram o pesquisador/ 
narrador; 
d) Interpretação do fenômeno com base na concepção prévia em que os conhecimentos 
anteriores são refletidos junto às entrevistas transcritas. Nesta etapa, o todo da pesquisa é 
apresentado diante da reflexão do pesquisador para a estruturação da compreensão do 
fenômeno; 
98 
 
e) Diálogo com os autores. 
 Sob essa perspectiva, a interpretação das entrevistas é aqui apresentada como texto 
narrativo compreensivo. Este texto se configura como uma narrativa compreensiva dos 
colaboradores escritos pela pesquisadora através dos sentidos e significados provenientes dos 
encontros com os colaboradores, em seu próprio local de manifestação, o sertão do Seridó. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
99 
 
 
6 Capítulo V – A experiência a partir de quem a vivenciou: interpretação das 
narrativas 
 
Sentindo falta de mim 
Hoje eu acordei assim 
Sem receber um bom dia 
Caí no fundo do poço 
Tá morta a minha alegria 
Pois só me resta agora 
O estado de poesia 
 
Me toca a brisa macia 
Penetra em meu coração 
Meus olhos mostram com força 
A força da emoção 
Aos poucos eu sinto falta 
Da minha respiração 
 
Pisando leve no chão 
Vou seguindo o meu caminho 
Tirando da minha alma 
Cada ponta de espinho 
Sentindo a forte dor 
Do que é andar sozinho 
 
Eu sigo no desalinho 
Sentindo falta de mim 
As vezes me perguntando 
Por quê tem que ser assim 
Não era para morrer 
As flores do meu jardim 
 
As vezes damos um fim 
Matando flores por flores 
Sem notar a gente apaga 
O brilho que tem nas cores 
Deixando tudo cinzento 
Promovendo nossas dores. 
 
Diosmam Avelino 
100 
 
A fim de contextualizar as falas dos colaboradores que contribuíram com esse estudo, 
apresento uma breve história de cada um deles. São as falas desses protagonistas que 
embasaram a reflexão e interpretação sobre a temática do estudo. Foram cinco colaboradores 
que revelaram suas experiências, cada um em sua singularidade. Eu nominei cada um deles com 
um nome fictício, com o objetivo de preservar as suas identidades. A escolha de cada nome 
deu-se por eles próprios ou por mim, quando eles assim preferiram. Desse modo, tive por 
colaboradores: Maria, José, Francisco, Teresa e Amélia. 
O contato com os eles deu-se no intuito de compreender a experiência da tentativa de 
suicídio na Região do Seridó potiguar. Apesar de ter ciência dos numerosos casos de tentativa 
de suicídio na região, havia dúvidas da minha parte quanto à disponibilidade de colaboradores, 
tendo em vista a complexidade da temática. Contudo, deparei-me com a abertura e disposição 
dos moradores do município de Caicó em colaborar com a pesquisa, tanto na indicação de 
pessoas quanto no desejo de falar sobre a própria experiência. Observei, nesse momento inicial, 
que as pessoas encontravam na pesquisa a possibilidade de falar sobre seus sofrimentos. Por 
tratar-se da minha experiência de ouvir as narrativas, enquanto pesquisadora, a escrita do texto 
seguirá em primeira pessoa. 
- Maria 
Maria é uma mulher de 32 anos, foi casada durante 5 anos com um homem que muito 
amou e com o qual teve uma filha que hoje tem 11 anos. Relatou ser ateia e vem de uma família 
de 3 filhos, sendo ela a filha mais velha. O contato foi estabelecido com ela por indicação de 
conhecidos meus. A escolha do nome Maria partiu dela mesma que justificou ser um nome 
popular, bem como o nome da avó. Ao entrar em contato com Maria e relatar sobre do que se 
tratava a pesquisa, ela prontamente quis colaborar. Marcamos nosso encontro em sua casa, por 
escolha da própria colaboradora. 
101 
 
Tive dois encontros com Maria em uma mesma semana. Algumas das falas foram 
registradas pelo gravador de voz e outras, que ultrapassaram a gravação, foram registradas por 
mim no diário de afetações. As falas gravadas foram parte do primeiro encontro, pois antes 
mesmo de ligar o gravador, já estávamos, eu e ela, a dialogar sobre a temática desse estudo. 
Contudo, no intuito de sentir-me mais segura em não perder conteúdos importantes das falas, 
segui com a proposta da gravação. Ao concluir a gravação, Maria retomou alguns conteúdos da 
temática. Nesse momento, propus um segundo encontro no qual não utilizei o gravador por 
perceber que isso a deixava mais tranquila para falar. 
Ela mostrou-se muito disponível, embora tímida e ansiosa ao início do nosso primeiro 
encontro. Também eu me encontrava ansiosa diante do que poderia aparecer naquele momento. 
O segundo encontro foi mais curto e mais tranquilo para ambas. Maria relatou em sua fala que 
tentou suicídio três vezes, mas que a família só soube de uma delas. A última tentativa ocorreu 
há aproximadamente cinco anos. Todas as tentativas envolveram a ingestão de comprimidos 
psicotrópicos. 
- José 
 José tem 45 anos, é casado e pai de uma criança de 6 anos. É católico e relata ser um 
homem dedicado à família. Tentou suicídio uma vez, durante a adolescência. O contato com 
José deu-se por indicação de um familiar meu. José encontrou-se com meu parente em seu 
trabalho e apesar de não o conhecer, ao longo de uma conversa, mencionou que havia tentado 
suicídio quando adolescente. Meu familiar falou da pesquisa e perguntou se ele aceitaria 
participar e José deu o número do celular comunicando que teria interesse em colaborar. 
 Perguntei, por telefone, a José, qual lugar ficaria melhor para ele falar sobre sua 
experiência. Ele escolheu um salão de eventos religiosos localizado em um dos principais 
102 
 
bairros da cidade. Apesar de não se considerar um homem religioso, mas “temente à Deus”, seu 
discurso é atravessadopelo viés religioso. Ele mostrou-se disponível e tranquilo ao falar da 
tentativa de suicídio. Mencionou várias vezes que hoje não faria novamente e que a família que 
construiu é o seu maior tesouro. José tentou suicídio aos 15 anos, quando utilizou uma corda 
tentando enforcar-se. Foi socorrido pelo irmão que arrombou a porta do quarto no qual ele 
estava. A escolha do nome deu-se por parte dele que não quis justificar a sua escolha, afirmando 
ser um nome fácil e o primeiro que veio à sua mente. 
- Francisco 
 Francisco é um jovem de 34 anos, solteiro, católico e reside com seus familiares. Entrei 
em contato com Francisco por indicação de pessoas conhecidas. Atualmente Francisco 
encontra-se desempregado e trabalha como artesão para se sustentar. Ele não quis escolher um 
nome fictício, deixando essa tarefa para mim. Eu escolhi o nome Francisco por ser um nome 
popular, simples e que segue esse tom de religiosidade muito presente na pesquisa. Entrei em 
contato com ele por telefone, expliquei a pesquisa e prontamente ele se dispôs a colaborar. 
Ofereci algumas possibilidades de lugares para o encontro com Francisco, entre eles, 
um consultório, a sua casa, ou outro lugar que ele desejasse. Francisco pediu que a entrevista 
fosse realizada longe de seu ambiente familiar. Mencionou que sua família não poderia estar 
por perto, pois não teria maturidade para ouvir a nossa conversa. 
Desse modo, por escolha de Francisco, nosso encontro ocorreu na casa dos meus 
familiares, visto que o ambiente estava tranquilo e sem nenhuma perturbação ou ruído. A 
escolha de Francisco pela casa dos meus familiares gerou em mim certa inquietação, enquanto 
pesquisadora, por querer proporcionar a escuta em um lugar “neutro”. Contudo, também me 
trouxe questionamentos sobre o significado que teria para Francisco esta escolha. Talvez ele 
103 
 
quisesse que a entrevista fosse como que uma conversa típica de visita de interior, sem muitas 
cordialidades. 
Lembro-me de percebê-lo com essa postura ao longo de toda a entrevista. Falava 
livremente e entusiasmado ao narrar a sua história. Outra questão que perpassou meus 
pensamentos foi a de que, para Francisco, havia um certo “bem-estar” em afirmar conhecer a 
família da pesquisadora. De todo modo inquietou-me a naturalidade com a qual pediu para que 
fosse esse o lugar da escuta, principalmente pelo meu papel de pesquisadora, ainda assim não 
relutei em aceitar sua proposta, visto que, no momento, me pareceu mais sábio priorizar a sua 
escolha. Vale salientar que apesar de me soar estranha essa possibilidade, em nenhum momento 
percebi que essa escolha afetou a minha escuta e o nosso encontro negativamente. 
Francisco relatou, ao longo da entrevista, ter tentado suicídio 5 vezes, sendo a primeira 
vez aos 15 anos e a última há aproximadamente 2 anos. As tentativas deram-se de diferentes 
formas: com a ingestão de comprimidos, ingestão de seringa com medicação estética no 
abdômen e enforcamento. Menciona em suas falas que a ideação suicida é ainda presente, 
embora “saiba lidar com mais maturidade” com os seus impulsos. Fala sobre um constante 
conflito que vivenciou ao descobrir-se homossexual e não se aceitar por questões religiosas, 
tendo sido esse um dos motivos que o levou a pensar em pôr fim à própria vida. 
- Teresa 
 Teresa é uma jovem de 22 anos, estudante de graduação, solteira e mora com os pais. 
Relata ser “católica de nome” por não frequentar a igreja e seu núcleo familiar ser católico, mas 
frequentar o espiritismo. Meu contato com Teresa deu-se por indicação de um psicólogo de 
uma Instituição de Ensino Superior na qual ela estuda. De acordo com Teresa, ele divulgou a 
104 
 
pesquisa e ela falou ter interesse em participar, repassando o contato para o mesmo. O nome 
Teresa foi uma escolha da pesquisadora pelos mesmos motivos da escolha atribuída a Francisco. 
Desde o primeiro contato com Teresa, assim como com os demais colaboradores, ela 
mostrou-se disponível. Mencionou no telefone que tem o costume de se cortar, especialmente 
cortes nos pulsos e que sente uma tristeza profunda. Percebi um real interesse em nos falar sobre 
sua dor e marcamos com ela na universidade, mais especificamente na sala do psicólogo que 
prontamente nos cedeu o seu espaço. 
A entrevista foi longa e nela confirmamos o desejo de Teresa em relatar sua experiência. 
Ela aparentou estar um pouco ansiosa no início, mas logo falou com tranquilidade, 
emocionando-se em alguns momentos. O desejo de parar de sofrer e pensar no suicídio como 
uma possibilidade estão muito presentes na vida de Teresa. Ela relata ter muita dificuldade em 
contar para as pessoas sobre o que sente e que apenas três pessoas, além de mim, sabem o que 
se passa com ela: um amigo, o noivo e o psicólogo que a atende. 
- Amélia 
Amélia tem 65 anos, é casada, católica, mãe de 3 filhos e avó de dois netos. Atualmente 
mora com o esposo e uma das filhas que é deficiente mental. Ela está aposentada e foi servidora 
pública a vida toda. Dedica-se aos cuidados da filha deficiente e à casa. Meu contato aconteceu 
por intermédio de uma servidora da mesma Instituição de Ensino Superior onde estuda Teresa, 
que ao saber da pesquisa, se prontificou em ajudar. A servidora me passou o contato de Amélia 
e informou que já havia conversado com a filha dela e dito que eu entraria em contato. Liguei 
para o celular de Amélia, expliquei o motivo de meu contato e ela disse que não teria problema 
em falar sobre o ocorrido, mas que não se lembrava de muita coisa, como se sua memória 
tivesse sido “apagada”. 
105 
 
Apesar de não lembrar bem dos fatos, mostrou-se muito aberta a conversar. Pediu que 
a entrevista fosse a sua casa e disse que não teria nenhuma dificuldade em falar sobre a tentativa 
de suicídio, pois toda a família estava ciente do que ela havia vivenciado. Fui muito bem 
recebida na casa de Amélia. Ela tentou suicídio há 10 anos por enforcamento, sendo socorrida 
pelo esposo. Relatou que após a tentativa, o suicídio deixou de ser uma possibilidade para ela, 
tamanho o sofrimento vivenciado. A escolha do nome deu-se por parte dela que mencionou ser 
esse o nome de uma rosa que ela gosta muito. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
106 
 
6.1. As narrativas de Maria 
 
Em 2019, um conhecido meu de Caicó mencionou ser amigo de uma pessoa que havia 
tentado suicídio e acreditava que ela aceitaria participar da pesquisa. Essa pessoa é Maria. O 
que eu soube de antemão sobre sua história foi que ela havia tentado suicídio ingerindo 
medicações psicotrópicas e que havia sido internada. Conforme relatado anteriormente, meu 
contato inicial foi por telefone para que eu pudesse marcar um encontro com Maria e pegar a 
estrada para Caicó. 
Seria a minha primeira entrevista da pesquisa; desse modo, eu estava ansiosa para saber 
qual seria a resposta da possível colaboradora. Como soaria para ela esse convite? Como seria 
para mim escutá-la? Quem seria Maria? Essas e tantas outras perguntas ocorreram em minha 
mente antes da ligação. Liguei, então, para ela identificando-me, explicando o motivo de minha 
ligação e perguntei sobre a sua disponibilidade em colaborar. Maria estava tímida ao telefone, 
respondendo-me com poucas palavras, contudo, confirmou que aceitaria realizar a entrevista e 
pediu que a mesma ocorresse em sua casa. Contou-me que no dia escolhido por ela estaria 
sozinha e não “teria ninguém para atrapalhar”. 
Viajei para Caicó para encontrar-me com Maria. A primeira de algumas viagens para a 
pesquisa. Na estrada, observando a vegetação seca da caatinga, ia refletindo sobre como seria 
o nosso encontro e em como poderia proporcionar a ela o acolhimento necessário para falar 
sobre uma temática tão tabu em uma cidade de interior. Chegando à casa de Maria, fui 
recepcionada por ela; era uma casa pequena e simples por ela alugada. Ela mencionou que a 
filha estava na casa do avô e perguntouse eu queria algo como água ou um café. Apresentou-
me a casa, cômodo por cômodo. 
Nesse momento, fui percebendo que ela ia abrindo-se para me contar sua história à 
medida em que ia abrindo a sua casa. Era necessário que emergisse um certo tom de 
107 
 
“intimidade” para que Maria conseguisse falar da sua experiência para mim. Esse momento 
inicial aconteceu para que eu fosse descobrindo quem era ela e ela também pudesse sentir quem 
eu era. Pela minha experiência, é comum em cidade do interior esse movimento de apresentar 
a casa e oferecer comida às visitas. Fomos, então, à cozinha, bebemos um pouco de água que 
diante do calor da cidade ajudou a nos refrescar. 
Sentindo-se mais segura, Maria sugeriu que ficássemos na sala para realizar a entrevista, 
pois tratava-se do lugar mais ventilado da casa. Chamou-me a atenção o fato dela ter deixado a 
janela que dava para a rua aberta. Era uma janela grande e vizinhos ficavam passando o tempo 
todo nas calçadas. Fiquei interrogando-me se seria pela ventilação, por não me conhecer ainda 
tão bem ou se queria, de alguma forma, que as pessoas ouvissem algo. Certamente, quem 
passasse por aquela calçada poderia nos escutar. Perguntei para ela se esse seria o melhor lugar, 
ela respondeu-me que sim. Guardei para mim tal questionamento, afinal, estávamos ainda nos 
conhecendo. 
Conversamos sobre algumas coisas antes de iniciar a entrevista formalmente. Ela me 
relatava que existiam muitos casos de suicídio em Caicó e que duas amigas dela já haviam 
tentado e uma teria morrido. Através das falas de Maria, ficava claro para mim que ela queria 
falar sobre o ocorrido e que achava interessante alguém estar estudando o suicídio na cidade, 
apesar de relatar que estava um pouco nervosa. 
A intensidade com que ela relatava os suicídios na região me trazia a sensação de que 
saber que pessoas próximas e “conterrâneas” escolhiam morrer, tornava o suicídio muito mais 
próximo e possível diante do sofrimento. Parecia-me que tomar o conhecimento de que pessoas 
conhecidas escolheram a morte como possibilidade, também a aproximava desta mesma 
possibilidade frente à angústia que sentia. Nossas conversas foram escritas posteriormente no 
diário de afetações. Expliquei a Maria sobre a assinatura do TCLE e do termo de gravação de 
108 
 
voz, os quais ela assinou. Então eu pedi a Maria que me falasse sobre como foi para ela 
vivenciar a experiência de ter tentado suicídio. 
 Ela começou relatando que a experiência de uma tentativa de suicídio deixa sérias 
consequências em quem a vivencia. Para Maria, a pessoa não conseguirá continuar a viver a 
vida da mesma forma que antes, estando a recordar o episódio ao longo da vida e passando a 
sempre considerar o suicídio como possibilidade diante dos sofrimentos que venham a aparecer. 
Contou-me: 
 Eu acho que essa experiência deixa muitas consequências, mesmo que as pessoas não 
vejam. Eu tenho trauma até hoje. Por exemplo, hoje eu tenho medo de remédio para dormir e 
eu tenho medo do hospital, sempre associo ao que se passou. Quando eu vejo um remédio para 
dormir, me dá uma ânsia de vômito e fico com agonia. Eu fico pensando que vou tomar, vou 
adormecer e não mais acordar. E quando chego na frente de um hospital me dá um mal-estar. 
É como se eu estivesse adoecendo das mesmas coisas, eu saio de lá agoniada e eu fico achando 
o tempo todo que eu vou morrer. 
 Ainda sobre esse aspecto, Maria diz: 
 Parece que algo fica dentro da pessoa. Às vezes eu acho que eu vou me matar sem 
querer, porque eu acho que o meu fim é esse. Eu acho que a pessoa por mais que lute tem um 
dia que a pessoa acaba fazendo. Um dia acaba se matando! 
 Pareceu-me, neste momento, que Maria tem medo de enlouquecer e de, “em um 
momento de loucura”, cometer suicídio. Ela relatou diversas vezes que vivencia momentos de 
angústias tão intensas que a vida perde completamente o sentido e que tem medo do que é capaz 
de fazer consigo nesses momentos. Parece-me que Maria não encontrou outro modo de ser que 
dê sentido a sua existência, dessa forma, o suicídio continua sendo para ela a possibilidade mais 
próxima. Há em Maria uma ambivalência entre desejo e temor. O que teme? Tentar e não 
109 
 
conseguir, não conseguir sustentar a vida, causar sofrimento ao outro. Expressa uma solidão 
insuportável. Os reveses da vida e o que não sai conforme o prescrito a desalojam. 
Nesse momento da entrevista, recordei-me da indulgência existencial na qual o ser 
humano pode viver. As falas de Maria me fazem perceber que o sentido se esvazia e o nada 
aparece em sua vida, quando ela vivencia a angústia e se percebe sem enraizamento diante do 
mundo, sem um habitar no sentido de ethos. Assim, a angústia se anuncia para ela nos 
rompimentos cotidianos, que a retiram das ocupações da cotidianidade. E A sensação que eu 
tinha ao escutar esse relato era de desespero, abandono, ausência de sentido, vazio existencial. 
Eu seguia a entrevista levantando alguns questionamentos e ela continuava a afirmar que o 
suicídio acabará por ser o seu fim e que ela acredita que as pessoas que sobreviveram à tentativa 
fogem do suicídio, mas que o mesmo é sempre a possibilidade mais próxima para essas pessoas. 
Diz: 
 Acho que a pessoa um dia vai tentar, mesmo sem planejar. Quando eu estou muito 
agoniada com algum problema, eu me deito. Aí pronto! Já começa a vir tudo de novo na minha 
cabeça. Toda vez que eu me estresso com algo da minha vida, vem de novo na minha cabeça o 
suicídio. Se eu olhar para um torno de rede, eu já penso: devia colocar uma corda e me matar. 
Só que eu saio já de perto. É como se tudo fizesse eu voltar para aquela experiência lá de trás. 
Dá vontade de fazer de tudo, mas dá medo também. 
Em momentos como esse a sensação era que o suicídio a chamava com frequência, 
convocava ela e ao mesmo tempo a cercava. O suicídio está para ela o tempo todo como 
possibilidade. E se pela razão ela não se considera capaz de cometer suicídio, a “desrazão” 
justificaria tal tipo de morte. Recordo-me do modo como ela falou do suicídio da amiga, pois 
havia um ar de entusiasmo em sua fala. Tal entusiasmo pareceu-me mais que a dor da perda. 
110 
 
Era como se a amiga tivesse a coragem que ela não teve para cometer o suicídio, gerando em 
Maria uma admiração. 
Com relação ao medo do suicídio, Maria relatou-me que ele está relacionado às 
consequências da tentativa, tanto para ela quanto para os seus familiares. Também observei que 
ela se preocupa em como ficarão seus familiares, caso venha a falecer. Por vezes, ao longo da 
entrevista, ela me afirmou que a tentativa de suicídio a fez perceber a importância de sua família 
e que busca “manter-se viva” por eles e não por ela. 
Relatou que se a sua morte não afetasse seus familiares, ela certamente escolheria 
morrer. Maria tem medo de tentar morrer novamente e de não conseguir. Ela não quer viver e 
vai procurando meios de manter-se viva. Ela tem medo de tentar suicídio novamente e se 
frustrar por não conseguir de novo. Repetiu a expressão “de novo” várias vezes. Como um 
cansaço em não conseguir alcançar a morte. 
Dá um medo de fazer de novo, mas às vezes eu tenho vontade de fazer. Principalmente 
quando eu estou muito estressada. Eu fico pensando que eu devia tentar, só que aí eu penso 
que vou tentar de novo e não vou conseguir de novo. Aí vai ser todo aquele aperreio de novo. 
Então eu desisto. E eu penso mais nos outros agora. Eu fico pensando... Eu sei o que é a pessoa 
sofrer por perder alguém. Se eu fizer isso, vou fazer mal para quem está perto de mim, não a 
mim. Eu vou achar é bom morrer, mas eu fico pensando nos outros e aí eu busco fazer outras 
coisas para esquecer. 
Por várias vezes, ao longo da entrevista, Maria menciona o “estresse” como disparador 
da ideação suicida. Perguntei como seria isso, qual a sensação ela teria nesses momentos. Todas 
as vezes ela me respondeu com muita dificuldade. Disseque não sabe explicar com palavras, 
mas que seria uma espécie de “agonia”. Pareceu-me se tratar da angústia. Ela se refere a essa 
111 
 
dor insuportável como uma “agonia no juízo” que a deixa muito agitada e que a paralisa diante 
da vida. Contou-me que nos dias “de agonia” não consegue fazer nada direito, então muitas 
vezes só quer dormir. 
Diante dessa “agonia”, Maria pensa a morte como essa possibilidade próxima e possível 
de ser antecipada por meio do suicídio. Entretanto, suicidar-se aparece como a recusa ao que 
Heidegger (1927/2012) chama de peso ou carga do ser, uma vez que o homem é ser-lançado no 
mundo, em condições que não escolheu e tem diante de si possibilidades de vir a ser algo, na 
medida em que "carregue" seu próprio ser noutra direção (Roehe & Dutra, 2017). 
Nesse sentido, ficou-me claro que Maria tenta encontrar nas atividades de sua rotina 
uma forma de continuar a carregar a carga do ser, contudo, por muitas vezes, reflete se vale a 
pena carregar tal peso. E assim, ela escolhe dormir, ficar deitada como uma recusa a carregar a 
carga do ser. Tal carga pode ser pensada por via do fardo de ter que existir, de ter que dar 
respostas às solicitações da condição de estar lançada no mundo. Nas palavras de Loparic 
(2003), o ter-que-ser não nos seria prescrito por uma lei moral, mas nos seria imposto pelo 
nosso ser ele mesmo. Trata-se de uma urgência que incide sobre nós como o peso de um enigma, 
sem razão suficiente. Somos lançados no mundo com essa carga, sem explicação possível. 
O fardo de existir é um existencial, e, assim, um constituinte da estrutura ontológica do 
Dasein descrito de várias maneiras. A mesma abertura que funda o poder-ser do Dasein também 
se lhe apresenta como um fardo que é o fardo de sua liberdade. De alguma forma essa liberdade 
lhe pesa, encontra-se entregue à sua própria responsabilidade de ser. O Dasein toma a si mesmo 
este fardo por se encontrar na contingência de continuamente dar resposta às solicitações que 
vêm de sua condição existencial de ser lançado ao mundo (Nogueira, 2008). 
112 
 
 E tentando carregar esse fardo de existir, Maria me explica que sua escolha hoje é 
sobreviver, pois pensar sobre o sentido da vida traria tamanho sofrimento que a faria tentar tirar 
a própria vida novamente. Viver uma vida automática seria não pensar a própria existência, ter 
uma vida anestesiada. Desse modo, ela relata que busca ter uma rotina bem cheia de atividades 
a fim de não pensar nem na vida, nem na morte. Viver as atividades do cotidiano é seu modo 
de sobreviver e não pensar nas suas questões existenciais. 
Pensar na própria existência parece ser para Maria um grande sofrimento, pois não 
encontra mais sentido de ser, de existir, muito embora mencione que a família tem se tornado 
o motivo para manter-se viva. Não encontrando mais sentido no seu poder-ser, não querer 
pensar parece sinônimo de não ter em que pensar em termos de projeções futuras, a não ser a 
morte. Ainda sobre esses aspectos, ela diz: 
 Eu acho que é porque eu não tenho muita vontade de viver. Eu não vivo, eu sobrevivo! 
Eu vou sobrevivendo... Eu tenho minhas metas, aí toda vez eu vou fazer isso e aquilo. Só que 
quando qualquer coisa que sai do meu caminho que eu estou traçando, eu já fico mal. Eu não 
tenho vontade de fazer as coisas, aí eu vou no automático! Quando uma coisa dá errado eu já 
me desespero. 
 Maria busca a obrigatoriedade dos seus afazeres para continuar a vida, e os 
acontecimentos inesperados, nos quais ela tem a sensação de perda de controle, são motivos de 
grandes sofrimentos para ela, fazendo-a questionar novamente a própria existência. Ela diz que 
as férias do trabalho são um momento de grande dificuldade, pois a tira da rotina e a deixa com 
mais tempo livre, o que para ela significa momentos de questionamentos existenciais. Afirma: 
Tudo o que eu faço é nessa rotina. Quando sai dessa rotina, eu fico agoniada. Tudo o 
que eu vivo é planejado. Quando eu estou trabalhando ainda vejo gente, mas quando eu estou 
113 
 
de férias eu fico trancada. E aí o que acontece... dá uma vontade de ir (de morrer)! Minha 
rotina me ajuda a sobreviver. 
As falas de Maria exemplificam a impessoalidade, quando ela menciona “viver no 
automático”. Podemos também falar em um cuidado de ocupação que a distancia do seu ser 
mais próprio. Assim, sobre essa necessidade de manter-se ocupada e de não pensar na própria 
existência, lembramos do que Heidegger denomina de autenticidade e inautenticidade, já 
explanadas no capítulo teórico. Durante a sua vida o Dasein deixa-se envolver com as 
ocupações do mundo, o que Heidegger (1927/2012) denomina de existência inautêntica. A 
reflexão sobre a sua finitude leva o homem a uma existência autêntica, ao pensar sobre o sentido 
do seu ser, dos seus projetos, ou no caso de Maria, poderia ser a ausência de sentido. 
Contudo, a existência é na maior parte das vezes existência inautêntica, ou seja, o 
homem no cotidiano se mantém numa situação de encobrimento de seu ser, possui uma 
interpretação errônea de sua própria existência, que se mantém para ele encoberta (Werle, 
2003). Nessa perspectiva, fiquei interrogando-me se Maria estaria buscando na inautenticidade, 
no “não-ser”, a fuga de seus questionamentos existenciais que a conduziriam à angústia da sua 
finitude, visto que para a mesma tais reflexões possibilitariam o ato de pôr fim a própria vida. 
Maria evita pensar, ao logo dos dias, sobre sua maneira de conduzir a existência, 
permitindo perder-se na impessoalidade. A vivência cotidiana mantém o encobrimento do seu 
ser, imerso na vida social. E essa vida em sociedade, segundo Heidegger (1927/2012), é regida 
por uma noção de convivência na qual não há espaço para a emergência de sujeitos, de 
singularidades. Nessa convivência domina o impessoal (Maux, 2014). 
Todavia, é importante ressaltar que o fato de pertencer ao mundo do impessoal não é 
apenas um limite negativo, bem como não é algo que se possa evitar por meio de uma decisão 
114 
 
deliberada, conforme encontramos em Ser e Tempo (Heidegger, 1927/2012, p. 233): “A 
presença nunca consegue subtrair-se a essa interpretação cotidiana em que ela cresce. Todo 
compreender, interpretar e comunicar autênticos, toda redescoberta e nova apropriação 
cumprem-se nela, a partir dela e contra ela”. 
A existência é sempre originariamente inautêntica, sendo, antes de tudo, um estar-
lançado em um mundo da cotidianidade. É neste sentido, que o estar-lançado está vinculado ao 
que Heidegger chama de condição de queda ou decadência constitutiva do Dasein. Decadência 
significa que o Dasein, em primeiro lugar e dentro de certos limites, sempre está lançado à 
interpretação do cotidiano impessoal numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a 
presença está junto e no “mundo” das ocupações (Magliano, 2013). 
E é diante da angústia que Maria escolhe não refletir, mas a todo instante essa mesma 
angústia a convoca e ela já se percebe refletindo sobre seu vazio existencial. Tal vazio é 
desvelado muitas vezes nas falas de Maria, e o motivo de sua angústia não está em lugar algum. 
Heidegger (1927/2012) afirma que aquilo com que a angústia se angustia é o ‘nada’ que não se 
revela em parte alguma. Contudo, esse nada não tem o sentido de ausência de mundo, mas de 
indeterminação, de possibilidade, de abertura. 
A angústia é um acontecer no ser-aí em que se realiza a experiência do ser como nada. 
O nada é exatamente a própria abertura do ser-aí, a sua incompletude, o espaço vazio que o ser-
aí é em sua essência. Assim, tal como na angústia, a condição de impessoalidade e de vazio 
existencial coloca Maria diante da possibilidade de buscar uma existência mais própria ou 
permanecer no desinteresse de viver, essa última parece ser a escolha dela. 
 Ainda sobre esse aspecto, de acordo com Warschauer (2011), para que se possa 
compreender melhor os males do mundo atual,é necessário previamente investigar o “vazio de 
115 
 
sentido” que permeia o pensar e o agir humano. Assim, o nada conduz o Dasein para o vazio, 
o que se dá por meio daquele sentimento da angústia. E conforme Dutra (2011), a angústia ao 
ser desvelada, e diante da dor que provoca, faz surgir a necessidade de fazê-la compreensível, 
a fim de aliviar o desespero de não se saber. Nesse sentido, procura-se um motivo ou se atribui 
ao outro a razão do ato, quando na verdade, é a angústia que não é encarada, e da qual 
o Dasein não se apropria, como parte da sua existência. “É a revelação do ser e também do não 
ser. Porque é nessa dimensão de velamento e desvelamento que se dá a pre-sença, ou seja, a 
existência” (Dutra, 2011, p. 154). 
Na angústia o Dasein se vê desligado de toda a relação com o ente. “O nada é a 
possibilidade da revelação do ente enquanto tal para o Dasein.” (Heidegger, 1927/2012, p. 239). 
Para Heidegger, o homem não intui diretamente o nada. Ele toma consciência do nada por meio 
da angústia, que é um tipo de temor que não tem um objeto. É um ter-medo do vazio. E mesmo 
diante desse medo do vazio, Maria relata que quando pensa nas tentativas de suicídio, por vezes 
julga que de alguma forma elas a fortaleceram enquanto pessoa, fazendo-a lutar para sobreviver 
pelos outros. Ela busca em seu relacionamento com a família motivos para sustentar sua 
existência, procurando um novo modo de ser. Falando sobre o fortalecimento do seu vínculo 
com a família após as tentativas de suicídio, Maria afirma: 
 É como que depois de tentar suicídio, eu comecei a pensar mais nas pessoas. Agora 
parece que eu criei um laço mais forte com painho. Eu vi que ele ficou muito agoniado na 
época que tentei suicídio e aí hoje tudo que eu faço, eu faço pensando nele e na minha filha. 
Antes eu dizia que ninguém gostava de mim e hoje eu vejo que ele gosta, porque eu vi o quanto 
ele ficou aperreado. Assim, eu não sei explicar direito, mas parece que depois disso eu criei 
mais força, fiquei mais forte. Antes eu me considerava mais vulnerável, mas hoje em dia eu 
116 
 
consigo reagir mais. Por mais que eu tenha aqueles dias de recaída, hoje eu volto com mais 
força. 
Maria relata que se empenha em viver, apesar do constante pensamento de morte: 
Hoje eu tenho mais coragem, hoje eu consigo, hoje eu não me entrego como antes. 
Quando eu vejo qualquer coisa que me deixa triste aí eu já vou tentando fazer alguma coisa 
que eu não conseguia fazer antes. Por mais que eu não goste, eu vou fazer algumas coisas que 
eu sei que vão me ajudar. Eu faço isso pensando neles, por eles. 
Não há clareza para ela se ser corajoso é lutar para permanecer vivo, ou desistir de viver 
e cometer suicídio; pareceu-me que os casos de suicídio lhe causavam mais admiração. Ainda 
assim, nesse momento da entrevista, ela se emociona ao falar sobre seu pai e também sobre a 
filha. Os laços afetivos dão a ela ânimo para enfrentar as adversidades da vida. Pareceu-me que 
a relação de ocupação com as coisas em sua rotina, preenche sua mente e faz com que ela não 
pense na morte. Mas é na relação com os familiares que Maria encontra, mesmo que 
momentaneamente, um sentido para viver. Reflito sobre essa possibilidade de interpretação 
pelas palavras e também pelo semblante de Maria ao falar do significado que essas pessoas têm 
para ela; seu semblante é de esperança e serenidade, poucas vezes percebido ao longo da 
entrevista. 
Outro aspecto que emerge na fala de Maria é o cuidado. Ela relata sua preocupação em 
cuidar da filha e mesmo do pai. Sobre esse aspecto, nos diz Heidegger que a dimensão temporal 
de ser-para-a-morte aponta para o sentido ontológico do cuidado. Heidegger (1927/2012) utiliza 
o termo alemão Sorge com o significado de cura, que também pode ser definido como cuidado. 
O cuidado é a própria abertura que constitui o Dasein. “Porque, em sua essência, o ser-no-
mundo é cura; o ser junto ao manual como ocupação e o ser como co-presença dos outros nos 
encontros dentro do mundo como preocupação”. (Heidegger, 1927/2012, p. 260). 
117 
 
O discurso de Maria coloca em ênfase o cuidado de preocupação nas suas formas 
antepositiva e substitutiva, falando de cuidar da saúde do pai e ao mesmo tempo de ensinar a 
filha a enfrentar a vida, ensinando-a os valores. O fenômeno do cuidado remete Maria ao “ser 
e estar junto” dos familiares, isto é, à manutenção de um constante relacionamento 
desencobridor. 
Em um determinado momento da entrevista vi que precisávamos retornar aos dias das 
tentativas de suicídio que fazem parte do objetivo de nossa pesquisa. Desse modo, pedi 
novamente a Maria que nos falasse um pouco mais sobre os dias das tentativas de suicídio e de 
como foi para ela vivenciá-los. Segue parte do seu relato sobre a experiência: 
Aconteceu mais de uma tentativa. Um das vezes eu tomei os meus sedativos, só que até 
hoje ninguém sabe. Eu acho que já era quase meia-noite quando eu tomei e eu me levantei no 
outro dia de cinco horas da tarde. Percebi que a casa estava bagunçada e minhas sandálias 
estavam em cima do armário. Eu acho que eu fiquei andando sozinha dentro de casa. Eu tentei 
três vezes; uma vez de manhã que me levaram para o hospital; uma vez de madrugada e mais 
outra vez. A última foi a que teve mais consequências. Foi a que eu nem conseguia me acordar 
e meu pai estava lá. 
Quando narra a sua primeira tentativa, Maria relata que ela foi precedida pela vivência 
de um grande sofrimento: o término do relacionamento amoroso que significou o fim 
inesperado de um projeto de vida. Tratou-se de algo que a surpreendeu, pois aconteceu sem 
conversas prévias, inserindo Maria em um conflito no qual, mais uma vez, a perda de controle 
apareceu. Foi perceptível que a falta de controle sobre a própria existência é algo que faz 
emergir a possibilidade do suicídio para ela. 
A maneira que eu me divorciei contribuiu para o que aconteceu, porque eu não 
esperava me divorciar, foi uma surpresa. Quando vão acontecendo as coisas você não se 
118 
 
assusta tanto, mas o meu foi de vez. Marcou tanto porque foi na véspera do meu aniversário, 
aí eu passei o meu aniversário fazendo a mudança. 
Pela fala de Maria, eu fui percebendo que o fim do relacionamento significou para ela 
uma grande perda, não só do companheiro, mas também de todas as outras coisas que 
compunham o cenário de sua vida: casa, objetos, o afeto da filha, o status de mulher casada, 
entre outros. 
 Eu tinha minha casa desde que casei. Eu só me mudei para minha casa quando eu tinha 
tudo, porque eu queria tudo pronto. Eu passei um ano na casa de mainha e ele na casa da mãe 
dele para eu poder comprar nossas coisas. Era casa de pobre, mas tinha tudo. E quando eu me 
divorciei, que eu fui lá para mainha, eu não tinha mais canto para mim. Na casa da minha mãe 
eu dormia no colchão no chão. No dia do meu aniversário arrumei a minha roupa, minha 
maquiagem, tudo dentro de uma sacola, tudo que eu tinha para guardar. Eu tinha o meu canto, 
minhas coisas e lá em mainha eu não tinha lugar. Minha sapateira ficou na área com todas as 
minhas roupas. 
Para Maria, se não havia tudo, não era bom o bastante. Maria fala da importância de sua 
relação com os objetos e com a sua casa. O sofrimento da separação traz consigo um luto em 
relação ao projeto de ter sua casa, seu espaço. Não se tratava de uma relação apenas objetiva e 
material com as coisas, mas tudo isso constituía a sua morada no sentido de habitar. Maria tinha 
como projeto de felicidade ter um espaço para chamar de seu e ter sua família. A separação 
rompe abruptamente com esse projeto. Não ter mais canto para morar significou para ela não 
mais habitar, morar, pertencer, no sentido de ethos. Ela precisa encontrar um novo habitar, um 
novo modo de ser mulher, diferente do modelo de esposa/mulher casada que, até então, fazia 
sentido e direcionava sua existência. Esse “habitar” não se refere a ter umaresidência, mas ao 
119 
 
existir. Trata-se de um habitar enquanto abertura de sentido, conforme Heidegger explicita: 
“habitar é bem mais um demorar-se junto às coisas” (Heidegger 1927/2012, p .131). 
Em Ensaios e Conferências (2012), Heidegger estabelece a relação entre as etimologias 
das palavras habitar e construir explicitando a conexão entre os sentidos de tais termos. Ele 
expressa que a antiga palavra bauen (construir) diz que o homem é à medida que habita. A 
palavra bauen significa ao mesmo tempo: proteger e cultivar, como cultivar o campo, cultivar 
a vinha. Construir significa, assim, cuidar do crescimento que, por si mesmo, dá tempo aos seus 
frutos. Assim, no sentido de habitar, ou seja, no sentido de ser e estar sobre a terra, construir 
permanece, para a experiência cotidiana do homem, aquilo que desde sempre é, como a 
linguagem diz de forma tão bela, "habitual". Para o filósofo, a experiência de habitar constitui 
o ser do homem, e em sentido pleno, habitar é o traço fundamental do ser-homem. 
Nesta perspectiva, também a sensação que o homem tem de não se sentir em casa deve 
ser compreendido, existencialmente, como o fenômeno mais originário, ontologicamente 
determinante e anterior a qualquer consideração sobre as diferentes formas de abrigo criadas 
pelo homem. O ser-no-mundo existe e se determina como aquele que habita. O habitar assume, 
neste momento, um deter-se junto ou acostumar-se a algo, ou ainda o sentido de cultivar; trata-
se de uma forma de proximidade que se define antes de tudo pela permanência junto aos entes 
em geral, permanência esta que concede ao ser-no-mundo uma espécie de amparo, uma certa 
familiaridade calcada no conforto do que é sempre o mesmo (Haar, 1993). 
E como nos afirma Heidegger (2012), habitar é ser trazido à paz de um abrigo; 
permanecer pacificado na liberdade de um pertencimento, resguardar cada coisa em sua 
essência. Habitar significa, assim, pertencer, sentir-se parte, retornar ao próprio vigor da 
essência. A referência do homem aos lugares e através dos lugares aos espaços repousa no 
120 
 
habitar. A relação entre homem e espaço nada mais é do que um habitar pensado de maneira 
essencial. 
O hábito, o habitual e o habitar não se separam, porém, de seu outro: o não familiar, o 
inabitual, o inabitável, o “em parte alguma” que angustia e que irrompe no seio do que se 
imaginava conhecer. A tensão que aqui se revela no âmago do habitar humano diz respeito 
fundamentalmente à condição do ser-no-mundo como aquele que, em habitando, não se sente 
em casa, permanecendo atravessado por um sentimento de exílio, e, principalmente, de sua 
própria finitude (Heidegger, 2012). 
É interessante refletir também que não foi em qualquer dia que Maria retornou à casa 
da mãe, foi no dia de seu aniversário. Um dia que deveria ser celebrada a sua existência, tornou-
se para ela um dia de luto. E no caso de Maria, além do sofrimento da separação, ela descobriu 
que foi traída. 
Aí em sequência, logo em sequência eu descobri que eu tinha sido traída. Quando eu 
me separei foi que eu descobri. Eu não sabia que eu estava sendo traída. Quando me separei 
foi que eu descobri e a amante me perturbou muito, me fez muito mal, fez muita besteira perto 
de mim. 
Dutra (2000) e Azevedo e Dutra (2012), pensam que a questão amorosa, representada 
pela perda ou separação do outro amado, poderia ser um dos motivos presentes na tentativa 
e/ou no suicídio. O fim de um relacionamento amoroso, o desprezo do ser amado ou até mesmo 
a ameaça de abandono por parte deste são vistos como motivos para a tentativa de suicídio. 
Para Dias (1991), o indivíduo pode atribuir a responsabilidade da tentativa de suicídio 
ao parceiro ou mesmo dedicar o autoextermínio a esse outro ser. Ela considera que aquele que 
tenta suicídio em situação de abandono se mata ansiando matar o outro dentro de si mesmo. 
121 
 
Dutra (2002) observou entre os jovens que tentaram suicídio, que eles trazem em si uma falta 
de amor e busca de um outro, bem como a necessidade de ser amado e de se sentir aceito, 
percebidos nos relatos em suas pesquisas. 
Azevedo e Dutra (2012, p. 23) em seu estudo com adolescentes que tentaram suicídio, 
também afirmam: 
Tais estudos e ideias nos levam a pensar na tentativa de suicídio, na escolha por não mais 
viver, como um (des) amor a si, uma falta de amor a seus projetos de vida, seus sonhos, uma 
falta de amor ao que se é e à própria vida. Um amor que, na relação amorosa, se expressa 
num reconhecimento de si através do outro, e que propicia ao jovem se perceber como pessoa 
existente e um ser de potencialidades. Ao perder o outro, ou na ameaça de perda desse outro 
no qual ele se reconhece, o adolescente perde um pouco de si, do que é, e como foi dito 
anteriormente, é lançado na solidão que lhe é inerente, lançado num mundo em que é 
responsável pelo que é, pela sua vida e seu destino. 
 
Outro aspecto interessante que percebi nesse momento da entrevista, foi que para Maria 
divorciar-se significava não só ter que lidar com a solidão, mas também carregar socialmente o 
rótulo de “mulher divorciada”. Pareceu-me, mais uma vez, que o aspecto cultural tem grande 
peso sobre a forma como ela se percebe e sente-se. Segundo Maria, “as pessoas falam. Olham 
para você e falam”. E existe um modo de ser mulher considerado moral e culturalmente aceito 
atravessado na historicidade. Tratando-se da historicidade de ser mulher divorciada no 
município de Caicó, Maria relata perceber comentários preconceituosos vindos da sociedade. 
Essa é a possibilidade de compreensão que vem de Maria, mas também me chama a atenção o 
que a interpretação de Maria encobre. Para quem precisa de tudo correto, divorciar-se é 
complexo. Então, o que há dela e o que há do outro na forma como ela se sente? Não estaria 
Maria também a cobrar-se por preencher os papéis que ela considera ou tomou para si como 
verdades instituídas? 
122 
 
Maria traz que para a sociedade ela não seria mais a mulher casada, mas a divorciada, 
abandonada ao rótulo de mulher imatura por supostamente “sofrer por causa de homem”. Maria 
parece buscar direcionar a “culpa” à sociedade e retirar dela mesma, embora sinta-se sempre 
culpada. Apresenta-se como vítima de uma sociedade preconceituosa, que julga. Mas ela 
também julga e também é construtora dessa sociedade. Tal percepção explicita a necessidade 
de uma atenção maior sobre o que acontece no entre. 
Ela também me sensibilizou ao afirmar que não encontrou lugar para poder sofrer. Não 
encontrou a paz de um abrigo. Por vezes, ela menciona que não podia sofrer, não podia chorar. 
 E quando eu fui lá para mainha eu não podia chorar, porque as pessoas ficavam 
dizendo que eu estava chorando por causa de homem. Então eu só chorava quando eu ia para 
dentro do banheiro. Eu chorava escondido, porque ninguém podia me ver chorar. Eu tinha que 
chorar com o chuveiro ligado para ninguém saber que eu estava chorando. Hoje eu sei dizer 
que eu não podia sofrer e eles não aceitavam que pudesse sofrer. Porque sempre que alguém 
vê alguém sofrendo ou chorando, quer chamar logo a pessoa para sair por aí mandando andar, 
passear. As pessoas pensam que a pessoa vai andar e as coisas vão melhorar. 
Ainda sobre esse assunto, relata: 
É muito difícil ter que esconder. Foi muito difícil ter que esconder o tempo todo. A 
pessoa tem que toda vida mostrar que é forte para as pessoas, tem que aparentar coisas que a 
pessoa não é. 
As falas de Maria nos levam a refletir que vivemos na era do “não-sofrimento” que é a 
era da produtividade, do consumismo, do relativismo e do prazer. Em nossa sociedade há cada 
vez menos espaço para o sofrimento. Tais aspectos remetem-nos a era da técnica, na qual, de 
acordo com Heidegger (2012), o próprio ser humano é jogado para dentro de uma iniciativa 
123 
 
técnico-maquinadora de controle e domínio das coisas para ter a máxima eficiência.A expansão 
da técnica constitui dimensão planetária da razão calculadora e conduz ao perigo do 
esquecimento do ser. De acordo com ele, o mundo humano transformou-se em um universo 
técnico, no qual estamos presos. Heidegger (2012), no manuscrito A questão da técnica, mostra 
como o ser se dá nos moldes da técnica moderna, e quais armadilhas este modo de conceber 
nos torna capazes de nos manter cegos à sua essência. 
Nesse âmbito, Sá (2014) vai nos dizer que as próprias ciências, inclusive a psicologia, 
nascem e desenvolvem-se em meio ao positivismo, buscando dar explicações para os 
fenômenos metodologicamente isolados e calculados. Pretende-se, via técnica, fornecer mais 
bens e melhores serviços à sociedade, aliviar os fardos de nossa existência, reduzir o sofrimento, 
aumentar o bem-estar e expandir os horizontes da vida humana. Assim, sob a perspectiva da 
cotidianidade, os cuidados técnicos dirigidos ao homem e ao mundo visam realizar desejos e 
afastar temores, assegurando o mundo das ocupações cotidianas (Sá, 2014). 
Contudo, conforme nos afirma Sá (2014), o sofrimento humano nunca é objetivável e 
não existe parâmetro algum de comparação com a disfunção de um sistema determinístico 
causal, seja de natureza orgânica ou mecânica. Para o autor, há uma diferença ontológica radical 
entre o fenômeno da dor fisiológica, tal como objetivada pela biologia, e a experiência humana 
de sofrimento. 
O sofrimento não tem uma determinação causal como a dor física objetivada, ele possui uma 
motivação, um sentido, que emerge de uma experiência de si e do mundo, na maioria das 
vezes de modo irrefletido. O sofrimento psíquico, em particular, deve ser compreendido a 
partir do modo de abertura do ser-aí, isto é, a partir dos sentidos daquilo que lhe aparece e 
se lhe demanda no âmbito dessa abertura. É própria ao ser-aí humano a dificuldade de 
suportar o aberto da existência e a tendência para se desviar de si mesmo, deixando-se 
absorver irrefletidamente nas ocupações do mundo. Essa dificuldade e esse desvio implicam 
a presença tácita do anseio, do medo e, portanto, do sofrimento como aspectos constitutivos 
da vida comum cotidiana (Sá, 2014, p. 20). 
 
 
O autor ainda nos traz que a condição ontológica de possibilidade do sofrimento é a 
liberdade, mas o sofrimento implica o esquecimento dessa condição. Se o sofrimento é um 
124 
 
fenômeno imanente à experiência vivida e irredutível às objetivações científicas ou do senso 
comum, que buscam explicá-lo através de causas naturais transcendentes a essa experiência, 
podemos, por exemplo, compreender a aproximação histórica, ocorrida a partir de meados do 
século passado entre a clínica psicoterapêutica e a filosofia fenomenológica. 
No caso de Maria, estando em profundo sofrimento e não encontrando acolhimento na 
casa dos pais, unido à necessidade de ter um espaço, fez com que ela saísse da casa dos mesmos. 
Contudo, ela deparou-se com a solidão, o que acabou por lhe causar ainda mais sofrimento. Por 
várias vezes ela fala da dificuldade em lidar com a solidão. Entendo que vivenciar a solidão já 
é uma temática de grande complexidade, porém penso ser ela ainda mais desafiante quando 
vivenciada em cidades interioranas, nas quais o contato entre as pessoas é teoricamente mais 
fácil e cotidiano. As pessoas tendem a se conhecer e a compartilhar as etapas da vida com mais 
intensidade; também costumam serem criadas mais próximas à família extensa, “amigos da 
rua”, vizinhos, entre outros. Mesmo imersa nesse mundo de coletividade, a solidão faz parte da 
existência humana e sensibiliza Maria. 
Eu quis morar só. Eu quis morar só porque eu queria era o meu canto. Eu saía para 
andar com as amigas, aí quando chegava de madrugada em casa é que eu me sentia sozinha, 
mesmo porque não tinha minha filha comigo. Antes de me separar eu saía com ele (o marido) 
e voltava com ele, mas quando eu chegava em casa solteira, eu chegava sozinha. Daí comecei 
a ver que queria parar de sair, porque antes tinha graça, hoje não tem graça, mas porque eu 
saía e chegava só. Então começava a ser pior chegar sozinha e perceber que eu estou sozinha. 
Sobre essa temática, Sá, Mattar e Rodrigues (2006) vão nos dizer que a solidão é 
entendida hoje como um mal que precisa ser evitado a todo custo. E o relacionamento amoroso 
nos padrões românticos é almejado como o grande bem, a finalidade de felicidade que ofusca 
todas as outras, ou, o oposto, rejeitado, porque é percebido como fórmula de sofrimento, o que 
125 
 
se explica em condutas que passamos a denominar de insegurança, medo de envolvimento 
emocional, medo de comprometer-se com o outro, ou de ser rejeitado. 
Para Heidegger, o Dasein, ainda que esteja no isolamento, é “ser-com”, é co-presença. 
Somente o ente cujo modo de ser é originariamente “ser-no-mundo-com-o-outro”, tem a 
possibilidade de ser solitário. É nesse “ser-no-mundo-com-os-outros” que emerge o sentido 
como desvelamento dos entes que lhe vêm ao encontro (Sá et al., 2006). Sobre isso, Sá et al 
(2006) dizem: 
O sentido que se dá hoje à solidão e aos relacionamentos afetivos é desvelado, ao nosso ver, 
segundo este modo histórico explicitado por Heidegger. Desta forma, na tentativa de aplacar 
a solidão e obter segurança, ora no apego ao outro que se busca controlar, ora no repúdio a 
qualquer comprometimento, o homem desvela a si próprio e ao outro como “fundo de 
reserva” disponível ao uso. Remete assim à determinação instrumental da técnica, ao 
desvelar-se e ao outro como meios para um fim. Da mesma forma, o desencobrir-se como 
uma subjetividade inacessível e fechada em si mesma, irremediavelmente apartada do 
mundo e do outro, são modos de resposta do homem ao desencobrimento que o desafia na 
era da técnica. Ao mesmo tempo, reconhecer e refletir acerca deste desencobrimento, 
possibilita conjurar seu maior perigo, o qual, segundo Heidegger (2002), se apresenta não 
nas máquinas e equipamentos técnicos, mas sim no fato de estar encoberto (Sá et al, 2006, 
p.117). 
 
Medard Boss (1975), psiquiatra que propôs vinculações entre o pensamento de 
Heidegger e a clínica, contesta o senso comum ao assegurar que solidão e comunidade não são 
excludentes. Delibera a solidão como uma forma de comunidade, pois ser sozinho só é possível 
tendo como menção a comunidade. Desse modo, a ausência de alguém não constitui um vazio, 
mas um modo de sua presença, na qual pode estar bem mais perto do que se estivesse 
corporalmente presente (Sá et al., 2006). Um dos modos de ser-com é a solidão, porque só pode 
estar sozinho quem conhece seus semelhantes, quem os percebe próximos ou distantes, ou seja, 
o homem. A pedra, como exemplifica Boss (1975), nunca estará só, jamais poderá experienciar 
a solidão (Sá et al., 2006). 
126 
 
Boss (1975) ainda diferencia afastamento e proximidade existencial da distância 
mensurável. O espaço geográfico deriva da espacialidade primordial da existência, ou seja, dos 
significados espaciais que damos aos que amamos, proximidade; ou do que nos é indiferente, o 
afastamento. Acabamos por atrelar estes significados, que pertencem à espacialidade 
existencial, à distância ou proximidade métrica, geográfica, reduzindo assim os significados 
espaciais a uma representação mensurável (Sá et al, 2006). 
Desse modo, sobre a busca por pertencimento que Maria revela ao procurar um novo 
lar, ela desvela a procura por habitar um novo modo de ser. O novo lar simboliza o local onde 
é possível sentir-se em casa no modo da familiaridade, iluminando a abertura humana de mundo 
numa estreita relação que o ser-em tem com o existencial da disposição. 
Ainda sobre o fim do relacionamento, percebemos que Maria trouxe para si a culpa do 
seu fim e também a culpa do sofrimento da filha devido à separação. 
E o que mais me aperreava era quando a minha filha ia no fim de semana para a casa 
dele (do ex-marido) e quando ela chegava no domingo de noitede volta, ela sempre chegava 
doente com dor de barriga atrás do pai. Eu ficava me culpando porque minha filha não tinha 
pai. Toda vez que ela falava perto de mim, dizia... ‘mamãe quando a gente morava na outra 
casa...’ Tudo ela lembrava da outra casa e eu me sentia infeliz porque eu pensava que a culpa 
era toda minha. Toda vez que ela falava, aquilo me doía e eu ia sempre guardando e não dizia 
nada. Eu fui juntando porque eu vi o sofrimento da menina. 
Sobre essa culpa Maria remete-se a ela diversas vezes durante os nossos dois encontros. 
Sente-se culpada pelo fim do relacionamento, por a filha não ter “um pai dentro de casa” e 
mesmo pelos adoecimentos da filha. Ao que parece a filha de Maria tinha pai e até convivia 
com ele, mas não tinha um pai dentro de casa. Então, para Maria, significava que não tinha pai. 
Novamente, se não há tudo, não há nada. Coloquei para Maria que me parece difícil conviver 
127 
 
com essa culpa no dia-a-dia. Ela relatou que é como um peso que se carrega nas costas e não se 
sabe como tirar. 
Sobre esse aspecto da existência, ao escrever sobre a culpa, Heidegger (1927/2012) vai 
nos explicar que ela e a angústia determinam ontologicamente o homem como ser-no-mundo. 
A culpa é a determinação ontológica do existencial da facticidade, nesse sentido ela é um modo 
de ser do ser-aí fático e diz respeito ao fato de o homem estar-lançado no mundo e misturado 
com ele. Ao afirmar em Ser e Tempo que o modo essencial do ser-culpado é condição 
existencial para a possibilidade da moralidade em geral, Heidegger identifica no conceito 
existencial de culpa uma relação entre ontologia e moralidade cuja origem se encontra na 
estrutura ontológica do próprio Dasein. Desse modo, sendo condição ontológica, Maria 
assume-se como ser-culpado no que concerne à moralidade. 
Ao tratar da culpa em Ser e Tempo, Heidegger (1927/2012, p.140) define: 
Esse modo essencial de ser-culpado é cooriginariamente a condição essencial de 
possibilidade do “moralmente” bom e mau, ou seja, da moralidade em geral e da maneira 
como ela se expressa faticamente. O ser-culpado originário não pode determinar-se pela 
moralidade, porque esta já o pressupõe para si mesma. 
 
 
Com efeito, a ideia de culpa no sentido ontológico dado por Heidegger deve estar 
desvinculada de qualquer referência a um dever ou a uma lei, por cuja violação incorreria culpa. 
Trata-se muito mais de uma falta, uma deficiência, cuja origem está no próprio Dasein. Em seu 
sentido ôntico, a culpa pode ser superada e o Dasein pode deixar de ser culpado. 
Ontologicamente, no entanto, a culpa é condição da existência humana. Nesta perspectiva, não 
cabe ao Dasein tentar superar a culpa ontológica, mas reconhecê-la e assumir a responsabilidade 
sobre seu ser. 
Outro aspecto relevante percebido na entrevista foi a sequência de lutos vivenciados por 
Maria que não foram refletidos, nem ressignificados por meio da fala. Maria hoje consegue 
128 
 
perceber que foi sofrendo as perdas e que não tinha coragem de pedir ajuda. Ela nos fala sobre 
isso quando narra como foi a primeira tentativa. 
Nesse mesmo ano meu avô adoeceu e depois morreu no dia do aniversário da minha 
filha, uma semana após eu me divorciar. Aí depois meu tio também faleceu, aí foram 
acontecendo várias e várias coisas que parece que foram juntando. Daí um dia de manhã eu 
explodi por uma besteira! Eu tinha saído de noite com minha filha no parque e o pai dela foi 
junto também. Quando chegou lá as amigas ficaram me apontando e eu fiquei me sentindo 
como se eu fosse a outra (a amante), porque eu estava andando com ele e com a menina. Aquilo 
me fez mal, porque eu era a mulher casada e as pessoas da cidade estava me apontando como 
se eu fosse a amante dele. Aí quando eu cheguei em casa eu peguei uma briga com ele dizendo 
que não dava mais certo ele andar comigo. Foi quando a gente parou de andar junto e tal. No 
outro dia a menina ficava chorando me culpando por tudo, porque ele não ia vir, porque eu 
mandei ele embora. Ela começou a me culpar e aí não sei o que foi... Eu estava dormindo e eu 
já tinha ido para o médico pegar os remédios porque fazia muitas noites que eu não dormia. 
Eu fui ao médico e ele passou o remédio para dormir. Eu não conseguia dormir porque estava 
me sentindo cansada, cansada, estressada. Eu fui e tomei todos os remédios que eu podia. Eu 
estava sozinha. 
Maria sentia-se culpada, cansada, julgada pela sociedade e solitária. Escolheu tomar os 
remédios como forma de aliviar a dor que sentia diante da vida, da existência. Fala da tentativa 
de suicídio como uma vontade de dormir e não acordar mais. 
Eu estava cansada de tudo, da vida. A minha intenção era dormir. Minha intenção era 
tomar a caixa toda. Eu tomei a caixa toda, mas minha vontade era simplesmente dormir. Só 
que era um dormir diferente, era um dormir e não mais acordar. Eu pensava: eu vou dormir e 
não vou mais acordar! Pronto! Era o que eu pensava. 
129 
 
Quem percebeu que Maria não estava bem foi uma colega de trabalho, ajudando-a após 
a primeira tentativa e levando-a ao hospital. 
Nesse dia eu nem dormi muito não, porque uma amiga minha do trabalho me ligou para 
eu ir trabalhar. Ela que é uma pessoa muito amiga percebeu minha voz estranha quando ligou 
para mim. Ela perguntou o que é que eu tinha feito, aí eu disse que tinha tomado os remédios 
para dormir. Ela veio para a minha casa com um menino que trabalha comigo, aí quando ela 
chegou lá em casa já me levou direto ao hospital. Eu não me lembro de quase nada. Eu só 
lembro que lá no hospital que eles me colocaram numa cadeira de rodas, porque eu não 
andava. E aí eles tiraram os comprimidos pelo meu nariz, eles fizeram lavagem pelo meu nariz. 
Colocaram um negócio no meu nariz e puxaram. O que eu senti foi o negócio doendo e 
descendo pelo meu nariz. Aí eu fiz a lavagem, mas eu não fiquei internada. Eu vim para casa. 
Meu pai foi me buscar no hospital. 
Sobre a segunda tentativa de suicídio, Maria relata sua dificuldade em lidar com a 
internação e novamente com os julgamentos das pessoas. 
No hospital eu não dormi nada na madrugada. Fiquei acordada. A pessoa está lá e 
parece que está todo mundo olhando para você. Todo mundo achando que você é louca. Eu 
preferia que ninguém me perguntasse do porquê que eu estava lá. Eu tenho muita vergonha e 
também muita gente não ia nem lá olhar a pessoa. Ninguém ia lá me visitar porque achava que 
eu estava lá por frescura. 
É interessante perceber a complexidade que é para Maria as suas relações com as 
pessoas da sua cidade. Imersa nos julgamentos dos outros como a “amante do marido”, “a 
louca”; ainda assim ela escolhe relacionar-se com o outro que a julga, que condena, mas 
também que acolhe (amigos). 
130 
 
Sobre a terceira tentativa, Maria a descreve com as seguintes palavras: 
A terceira vez que eu tentei eu estava muito agoniada, tomei os sedativos e dormi muito. 
Era quase meia-noite. Eu tomei a caixa toda de uma vez. E se tivesse três caixas, eu tomava as 
três. Eu até me lembro que a médica e a enfermeira do hospital disseram que eu tinha 
organismo muito forte. Lembro demais disso! Eu estava sozinha também nesse dia. Aí quando 
eu tomei os sedativos, com três minutos eu comecei a ficar tonta, aí parece que fui desmaiando. 
Eu adormeci mesmo sem perceber. Não pensei em dizer isso para ninguém, porque se eu 
dissesse para alguém que tinha acontecido isso, eles iriam querer me levar para o hospital 
para tirar os comprimidos. O que eu ia sentir ia ser muito pior, aí no caso eu fiquei calada. Eu 
não ficava pensando no que tinha acontecido. Eu não pensava se ninguém ia ligar, eu só tinha 
vontade de ir embora! Eu não pensava em ninguém, não queria saber de ninguém. Eu nem 
queria pensar em nada, só não tinha vontade de viver. Eu só queria ir embora, eu só queria 
esconder das pessoas e ir embora. Eu só tenho vontade de ir embora. Tenho vontade de sumir.”Maria buscava esconder que estava triste ou sofrendo, pois as pessoas não deveriam 
preocupar-se com ela. Apesar de ser uma pessoa disponível para ajudar os outros, ela parece ter 
dificuldade em permitir que as pessoas cuidem dela. Ela fundamenta seus motivos na sociedade, 
que não dá espaço para o sofrimento, mas, apesar de ter essa clareza, também é prisioneira dessa 
mesma concepção de mundo. 
Não, eu não disse para ninguém! Eu não deixava ninguém nem suspeitar. Acho que eles 
só suspeitavam porque eu sou de falar com todo mundo. Aí quando eu estou assim o povo 
percebe logo e já começa a perguntar o que é que eu tenho e porque eu não estou rindo. O 
povo diz que eu sou assim, muito simpática, gosto muito de falar com o povo. Aí percebem que 
eu estou muito calada. 
131 
 
A dificuldade de Maria em falar sobre sua experiência também está envolta no seu 
horizonte histórico, tanto em seu aspecto global da contemporaneidade quanto nas 
características próprias da cidade na qual habita. Maria afirmou que a cultura local é 
preconceituosa no que concerne ao adoecimento psicológico, vinculando qualquer 
comportamento diferente do culturalmente imposto como anormal, como loucura e 
necessitando de medicalização. 
O estereótipo do louco perpassa o sofrimento psíquico, normatizando os 
comportamentos sociais e exigindo dos residentes do município um semblante de felicidade e 
o ocultamento do sofrimento. São características evidenciadas na contemporaneidade e que tem 
atravessado e adoecido a sociedade. Parece que não há espaço para o sofrimento e muito menos 
para se falar sobre ele, gerando toda uma comunidade que vive na impessoalidade. 
Estas características me remetem a Han (2015), quando explicita a sociedade do 
cansaço, enquanto uma sociedade ativa, que se desdobra lentamente numa sociedade do doping, 
cuja expressão negativa é logo substituída por “neuro-enhancement” (melhoramento 
cognitivo). O autor critica o excesso de positividade, afirmando que o excesso da elevação do 
desempenho leva a um infarto da alma. A sociedade do desempenho e a sociedade ativa geram 
um cansaço e esgotamento excessivos. Esses estados psíquicos são característicos de um mundo 
que se tornou pobre em negatividade e que é dominado por um excesso de positividade. O 
cansaço da sociedade do desempenho é um cansaço solitário, que atua individualizando e 
isolando. 
Sobre o adoecimento psíquico, o autor diz que as doenças neuronais como a depressão, 
transtorno de déficit de atenção com síndrome de hiperatividade (Tdah), Transtorno de 
personalidade limítrofe (TPL) ou a Síndrome de Burnout (SB) determinam a paisagem 
132 
 
patológica do começo do século XXI. São estados patológicos devidos a um exagero de 
positividade. Nesse contexto, a depressão torna-se uma das patologias da passagem da 
sociedade disciplinar para a sociedade de desempenho e os adoecimentos psíquicos da 
sociedade de desempenho são precisamente as manifestações patológicas de uma liberdade 
paradoxal. 
Tais aspectos sociais também recordam Bauman (1999) quando o mesmo afirma que o 
problema da condição contemporânea de nossa civilização moderna é que ela parou de indagar-
se. O preço do silêncio é pago na dura moeda corrente do sofrimento humano. Bauman ainda 
nos diz que precisamos (1999, p. 92): “ensinar os homens a viver na incerteza, não a se acalmar, 
mas a perturbar. Em toda parte e a cada passo, em cada oportunidade, com ou sem razão, é 
necessário ridicularizar da maneira mais firme os juízos aceitos e afirmar os paradoxos”. 
Sobre a importância desse olhar sobre a historicidade, nos diz Heidegger (2001, p. 129): 
Quem se dedica hoje em dia à profissão de ajudar as pessoas psiquicamente enfermas, deve 
saber o que acontece; deve saber onde está historicamente; precisa esclarecer-se diariamente 
que aqui está operando um destino antigo do homem europeu; ele precisa pensar de maneira 
histórica e abandonar a absolutização incondicional do progresso em cujo rastro o ser-
homem do homem ocidental ameaça sucumbir. 
 
Sobre a forma como a sociedade vivencia a experiência de Maria, ela nos afirma: 
Na primeira tentativa mainha que ficava dizendo o tempo todo que era frescura. Minha 
mãe sempre me diz que isso é coisa de gente que tem besteira, que isso é frescura. Minha mãe 
vive dizendo que isso é por causa de homem. Frescura por causa de homem! Só quem vivencia 
é quem realmente sente. As pessoas olham para a pessoa e pensam que é besteira. Por isso eu 
não digo nada a ninguém. Se você falar para alguém o povo fica dizendo que é safadeza, né? 
Que é frescura! Então eu precisava ficar calada. A sociedade vai nos calando. E também se a 
pessoa diz que tá com alguma coisa eles fazem o contrário: eles ficam todos em cima de você! 
133 
 
Isso te deixa ainda mais agoniada. Não adianta ficar em cima da pessoa e deixar a pessoa 
ainda mais agoniada. 
 As falas de Maria ainda são atravessadas da preocupação com o julgamento das pessoas 
que não parecem compreender o suicídio em sua concepção humana, existencial. O suicida é 
visto como o estereótipo de louco que precisa ser hospitalizado e medicalizado. Sobre esses 
aspectos nos falam Rocha, Boris e Moreira (2012) quando dizem que no contexto das relações 
sociais, a família assume um papel importante no processo de tomada de decisão da tentativa 
de suicídio, seja pelo completo desconhecimento do que se passa com o familiar que pensa em 
tentar, seja por atitudes que denotam desconsideração pela condição em que ele se encontra. 
Geralmente os familiares não sabem como acompanhar um parente que se encontra em 
tal situação. E as primeiras formas de lidar com o fenômeno do suicídio são o refúgio na prática 
religiosa e o apoio do hospital psiquiátrico. É comum que a família tente reduzir a tentativa de 
suicídio a um ato de loucura, inexplicável e sem motivo algum que possa justificá-la. Ainda de 
acordo com os autores, a reação da família costuma ser insistir que o parente enlouqueceu e 
procurarem apoio psiquiátrico (Rocha et al., 2012). 
Outro modo de concepção da tentativa está associado à fraqueza, frescura, 
principalmente no caso de Maria cujo julgamento encontra-se envolto na complexidade do fim 
de um relacionamento. Nesse contexto, um dia Maria procura o hospital pedindo para ser 
internada, pois tem medo de cometer suicídio em casa. 
Mas aí eu fui para o hospital, eu fui para me internar para poder ver se melhorava. Lá 
eu fui atendida pelo psiquiatra. Ele me internou, aí quando eu ia sair de lá fui para um canto 
que eu não gostei muito. Me colocaram num canto lá que tem gente muito mais doida do que 
eu. Me mandaram para o CAPS. Me disseram que o médico de lá não poderia me dar alta, só 
um psiquiatra. Então eu tive que ir para o CAPS para receber alta. Aí eu cheguei lá e ficava 
134 
 
pensando... Ah! Eu acho que eu tô doida também, me vendo no meio daquele povo, olhando 
para o povo e pensando ‘eu tô doida mesmo’. No CAPS eu via aquele doido de ficar ali bulindo 
nas pessoas, aí eu comecei a achar que eu estava também como eles. E o povo da cidade dizia 
mesmo que eu tava doida, né? O pessoal ficava dizendo: ela tá doida! Então eu pensei que eu 
também estava doida como eles. As pessoas diziam lá no hospital que eu estava doida. Quando 
eu dizia que eu estava internada porque eu tinha tomado comprimidos, as pessoas até que me 
conheciam desde pequena, saíam espalhando na cidade que eu estava doida. Um dia uma 
mulher me viu no meio da rua e perguntou: você melhorou? Eu disse: melhorei de que? A 
mulher disse: lá no hospital, disseram que tinham visto você e que você estava meio doida. Eu 
fiquei morta de vergonha! Eu tentei explicar para ela que eu tive uma crise nervosa. Até hoje 
as pessoas ficam dizendo que eu sou doida, até hoje as pessoas acham que sou doida. 
 Essas falas de Maria me fizeram refletir sobre o peso social do adoecimento psíquico. 
Interessante percebera relação entre o suicídio e a loucura. Como Maria mesma nos relatou: 
pensar em suicídio em Caicó, ou seria frescura, ou loucura, não havendo abertura para pensar 
o fenômeno como desespero ou sofrimento. Sabemos, contudo, que tal compreensão não está 
presente apenas em Caicó e tem sua origem na concepção tecno-científica, além de outros 
campos como o campo moral. 
Sobre esses aspectos nos afirma Laing (1989) que, numa perspectiva epistemológica da 
patologia, o adoecimento mental ainda está muito vinculado à psiquiatria tradicional que não 
questiona nem a essência, nem as condições de possibilidades dos fenômenos psicopatológicos. 
Essa visão desconstitui o sujeito e o desqualifica enquanto experiência, pois a doença ou é o 
corpo ou é a mente. O autor também faz uma crítica aos modos centrados na hospitalização e 
na farmacoterapia. Tudo isso teria como consequência a psiquiatrização social, fazendo com 
135 
 
que todos os aspectos da vida humana passem a ser “psiquiatrizáveis”. Desse modo, a ideia de 
sofrimento psíquico irá se contrapor a tudo isso (Puchivailo, Silva, & Holanda, 2013). 
De acordo com Puchivailo, Silva e Holanda (2013), uma das principais posturas 
preconizadas na compreensão fenomenológica no campo do adoecimento psicológico, é escutar 
o sujeito sem pressuposições e representações a respeito de possíveis patologias, na expectativa 
de superar pré-julgamentos tradicionais e os estigmas derivados de suas representações. 
Significa, então, “ir contra a maré” da patologização produzidas pelos discursos médicos 
tradicionais que aparecem mesmo que sutilmente e que ignoram o uso da razão no ato suicida. 
De acordo com Costa (2017b), os indícios do uso da razão são quase sempre ignorados 
no ato suicida, como se não foi possível habitar na mesma pessoa a livre e espontânea vontade 
de cometer suicídio e a sanidade mental. Em parte do seu estudo, a autora observou os discursos 
sobre o suicídio na região do Seridó. Percebeu que muitas vezes os modos de expor o ato são 
feitos de forma errada, nomeando as pessoas de desesperadas, portadoras de doenças 
psiquiátricas e efetuadoras de atos insanos. Nesse sentido, é interessante pensarmos que mesmo 
após a recuperação da tentativa de suicídio, Maria continua a ter essa como possibilidade. Ao 
pensar no suicídio, Maria estaria a todo instante sem sanidade mental? 
Ainda sobre esse aspecto Maria afirma que em nenhum momento ninguém perguntou 
porque ela tinha tentado suicídio ou o que ela estava sentindo, ou mesmo como ela estava. E a 
resposta que Maria encontrou dos profissionais de saúde diante de seu sofrimento, foi a 
medicalização. Não encontrou espaço para a fala, mas foi orientada a ir ao psiquiatra. 
Eu fui para o psiquiatra depois e eu fiquei afastada do trabalho quatro meses pelo INSS, 
porque o médico me afastou. Eu fiquei tomando remédio do psiquiatra, ele me passou um monte 
de remédio e foi muito pior. O remédio me deixou muito pior. Eu fiquei meio lesada, eu fiquei 
136 
 
sei lá...E quando eu fui voltar a trabalhar, o psiquiatra quis dar mais dias sem trabalhar. Só 
que eu pedi para voltar, eu quem quis voltar a trabalhar, porque eu só vivia dopada. 
Sobre esse aspecto da patologização e medicalização da vida ainda podemos afirmar 
que estamos nos deparando cada dia mais com expressões do pensamento calculante nos 
processos de medicalização da sociedade. O pensamento calculante categoriza diretamente e 
determina previamente quem o sujeito diagnosticado é e pode ser, bem como a conduta a ser 
adotada a partir dessa definição, retirando dele a possibilidade de reinventar suas experiências 
e modos de ser. Assim, o pensamento calculante desconsidera a necessidade de significarmos 
nossas vivências com o outro, objetificando-as. Criando relações coisificadas com o próprio 
homem, o pensamento calculante nos distancia do mundo vivenciado. 
Esse aspecto da patologização também é fruto da cientificidade fundamentada na 
concepção tecno-científica, uma das principais características das sociedades contemporâneas. 
Essa concepção, juntamente com o consumo formam as bases das sociedades globalizadas e o 
sustentáculo dos modos de vida em todo o mundo. Heidegger (2012), em seu texto A questão 
da técnica, discute o poder que a técnica tem de provocar um enorme desencobrimento das 
riquezas do planeta, constituindo o que podemos chamar de verdade exploradora. Seria então a 
realidade técnico-científica a única verdade? Considerando que os cálculos e projetos de 
humanidade transformam tudo em coisas, passamos a analisar este universo coisificado como 
a única verdade (Heidegger, 2012). 
Confrontando esse pensamento calculante, para Heidegger não há ruptura entre 
enfermidade e normalidade. Comportamentos diagnosticados pela psicopatologia devem ser 
compreendidos no horizonte histórico do moderno mundo da técnica. Nesse sentido, os 
sofrimentos de Maria não são estranhos à vida comum ou às possibilidades de ser que só dizem 
respeito aos estados patológicos, ao contrário, é a sua existência em sua essência própria que 
137 
 
demanda cuidado, pois aquilo mesmo que permite sua realização como liberdade e serenidade, 
também a expõe sempre ao risco do desvio, do esquecimento e da absorção no mundo. É ainda 
um mundo que apresenta modos de ser enraizados, que como no caso dos relacionamentos 
amorosos, determinam o amor romântico e o casamento como acontecimentos naturais da vida. 
E no caso de Maria, com o fim do relacionamento, tudo parece ter-lhe-sido tirado. 
Diante do pensamento calculante, há também em nossa sociedade uma busca por um 
motivo ou causa para o suicídio e para as tentativas de suicídio. Contudo, Dutra (2011) vai nos 
trazer que tais motivos se formam ao longo da sua história e se revelam nos sentidos e modos 
de ser que constituem a sua existência. Desse modo, esse fenômeno não escolhe idade, classe 
social, gênero ou nacionalidade. De acordo com a autora, o suicídio significa, antes de tudo, 
sofrimento e desespero; ou, como disse Camus (1942), consiste mais numa questão filosófica, 
uma vez que interroga sobre o sentido da vida. 
Dutra (2011) explicita por meio de seus estudos, através da experiência narrada, que a 
tentativa de suicídio ocorre relacionada a momentos de vida e fatos que conduziram a pessoa 
àquele ato de desespero. Há sempre um motivo ou motivos que são apontados como geradores 
da crise e que sinalizam para o suicídio como uma saída para o sofrimento. Não há, contudo, 
um único motivo ou causa para tal ato. Há, sim, a necessidade de pôr fim a uma grande dor, ao 
sofrimento. 
Quando falam que eu tenho depressão, as pessoas dizem: você tem um emprego, você 
faz faculdade, não sei o que, você tem filha, você tem família, você tem o seu canto e ficam lá 
citando tudo que você tem. Só fazem dizer você tem emprego que todo mundo queria ter, que é 
concursada. 
138 
 
Na fala acima, percebemos mais uma vez determinantes que socialmente justificam “um 
lugar” e, novamente, dizem sobre como as pessoas devem se portar. No caso de Maria, já que 
ela tem tudo isso, não justificaria não ser feliz e não querer viver. Parece que ser alegre e feliz 
são determinantes sociais. 
Ainda sobre sua dor existencial e a impossibilidade de demonstrá-la, Maria relata: 
Eu não chegava a planejar. Eu ficava com aquela agonia. Eu só pensava: eu vou logo 
embora acabar com esse sofrimento. Eu tentava sumir de vez. Um tempo curto parece um tempo 
longo demais e que não passa. As pessoas dizem que a dor passa... Mas a gente pensa: não, 
não passa, então é melhor morrer logo que acaba logo com esse moído. E quando eu queria 
tomar o remédio, eu aparentava para as pessoas que eu estava boa e dizia que ia andar. Dizia 
que ia passear porque se painho ou minha mãe percebessem que eu estava desse jeito, eles 
ficavam em cima de mim. Meus pais tinham medo de eu fazer. Aí eles percebiam que eu estava 
alegre, queeu aparentava que eu estava alegre porque eu ia andar. Aí quando eu ia fazer essas 
coisas de noite, eu dormia só e eu já sabia que eu ia inventar que eu estava andando para poder 
ficar só. As pessoas tinham que achar que eu estava andando, que eu estava bem para poder 
eu fazer isso. Eu não sei se eu considero isso um plano, por que se você fica triste o pessoal 
fica em cima de você. Aí é melhor a pessoa demonstrar que a pessoa tá bem, tá alegre para as 
pessoas deixarem você. 
Maria também tenta descrever quais seriam para ela os motivos das tentativas de 
suicídio. Fala de fazer coisas para agradar as pessoas, trazendo-me novamente a reflexão sobre 
a pessoalidade e a impessoalidade à medida em que Maria ora escolhe a si e ora escolhe 
corresponder aos outros, à coletividade. Agradar aos outros parece-me significar manter-se 
nesse social que aprisiona, mas que precisa ser correspondido, manter-se escondida, aceita, 
mesmo que não acolhida. 
139 
 
O desejo de sumir é o motivo para querer morrer, dormir e não acordar mais. É um 
desejo de não viver e a pessoa fica rodando com coisas que não quer fazer, que não quer saber. 
Você fica fazendo as coisas que não gosta só para poder agradar os outros, para poder se 
manter vivo e tem hora que não dá vontade de fazer mais. Eu só acho que com todo mundo é a 
mesma coisa. Sempre a mesma coisa! É isso o que eu escuto das pessoas e também o que dizem 
nas palestras de suicídio... Eu acho que você vai escutar a mesma coisa em todas as entrevistas, 
porque eu vou para todas aquelas palestras de suicídio e sempre parece que é comigo tudo que 
eles falam. Parece que foi para mim. 
 Em determinado momento da entrevista, Maria se sensibiliza ao falar da escolha do 
instrumento com o qual iria pôr fim a própria vida. Relata que pensou em todas as possibilidades 
que sua mente foi capaz de criar, pois de alguma forma aquela dor precisaria cessar e a escolha 
do instrumento garantiria ou não o fim da mesma. É interessante pensar que o medo de tentar 
de novo e não conseguir morrer pode estar relacionado ao medo de amalgamar ainda mais a 
visão das pessoas de que ela seria, de fato, louca, caso viesse a sobreviver. 
Eu tentava sair de casa para ficar só em outro lugar. Aí eu ficava pensando quando eu 
estava só como seria o jeito... Porque toda vida eu tive medo de furo. Eu tenho medo de furo, 
tenho medo de rasgo, morro de medo. Então, nunca tive coragem de me matar dessas coisas. 
O nó, por exemplo, eu já tentei colocar, mas eu não sei se foi Deus ou é porque eu sou burra. 
Mas eu não sei dar não (o nó), então, eu dava um nó e ele soltava. E como eu disse, com faca 
ou essas coisas eu não tinha coragem, então a coragem que eu tinha era de tomar remédio, 
porque eu achava mais fácil. Porque eu pensava que eu ia dormir e não acordaria. Já tive 
vontade de vir na moto... Eu ficava imaginando eu vir na moto bem ligeiro e jogar minha moto 
lá de cima na ponte, mas ao mesmo tempo eu pensava que eu ia ficar era aleijada, com muita 
dor no corpo e ficar com mais sofrimento. Eu tinha coragem com revólver! Revólver eu teria 
140 
 
coragem, mas eu não tinha o revólver. Então, teve um dia que eu saí lá no bairro João XXIII 
(um bairro considerado como perigoso, onde existem tráficos de drogas e de armas) atrás de 
um revólver. Como se as pessoas fossem me vender uma arma assim do nada. Eu ainda fui 
atrás de um conhecido meu que tinha virado traficante, aí ele foi e disse que não me dava o 
revólver. 
Em sua busca por um revólver, Maria procurou acolhimento em um mosteiro, 
vivenciando o conflito de querer falar sobre si e ter medo dos julgamentos diante de uma 
exposição. Por vezes ela menciona que tudo o que precisava era de alguém que a escutasse sem 
fazer qualquer julgamento moral. Ela enfatiza o valor da fala, da escuta e que se tivesse os 
encontrado, muito sofrimento poderia ter sido evitado. 
Essa disposição para a escuta e pessoas como Maria procurando falar sobre a própria 
existência no mosteiro, me faz pensar sobre a necessidade de mais espaços de escuta na região. 
Faz-me refletir o valor das conversas nas calçadas tão características de cidade de interior, mas 
que hoje têm se tornado escassas em Caicó. Fato é que existem pessoas procurando serem 
ouvidas e o mosteiro, como outros lugares religiosos, têm aparecido como possibilidade para 
elas. É interessante observar que Maria, mesmo sendo ateia procura acolhimento nas freiras, 
por considerar que essas pessoas poderiam acolher seu sofrimento. 
Percebemos esses aspectos em falas como esta: 
 No dia que procurei o revólver e não consegui, eu fui para o mosteiro das freiras. Eu 
fui só até a entrada, aí me informaram que as freiras estavam rezando e que eu ficasse 
esperando elas terminarem de rezar para falar comigo. Aí eu também desisti, eu peguei e fui 
embora. Eu procurei as freiras porque eu pensei: elas vão estar ali. Elas não vão dizer nada 
141 
 
para ninguém, elas vão só me ouvir. Elas não vão dizer nada. Eu podia dizer para elas as 
coisas que elas não iriam comentar com ninguém. Ninguém ia ficar me perturbando depois. 
 Maria relata que o seu único desejo era ser ouvida, sem ter que corresponder a 
expectativas ou sem ter medo de que outras pessoas soubessem o que se passava com ela. 
Eu só queria isso. Queria ir para um canto que ninguém me achasse, que eu ficasse só 
e que eu falasse. Um lugar que eu pudesse falar e que ninguém ali me julgasse. Ninguém 
olhasse torto, só me escutasse. Ninguém ficasse ali dizendo as coisas comigo. Não dissessem 
que eu estava morrendo por causa de homem, porque as pessoas costumavam dizer que eu 
estava morrendo por causa de homem, mas as freiras não iriam dizer isso de mim. A verdade 
é que as pessoas não entendem que aquele homem era o pai da minha filha e era o meu marido. 
A entrevista favoreceu o surgimento de algumas reflexões por parte de Maria e esses 
foram os momentos nos quais ela mais se emocionou. Maria refletiu que ela pode sofrer e que 
não precisa aparentar para as pessoas que está sempre bem e sem nenhum problema. 
É... Realmente eu posso sofrer. Naquele tempo eu podia sofrer, porque ele era o pai da 
minha filha e era o meu marido. Mas naquela época eu não entendia que eu podia sofrer e aí 
naquela época eu queria mostrar para as pessoas que eu não sofria. Eu queria mostrar para 
as pessoas que eu não estava sofrendo e que eu não podia sofrer, porque era isso que as pessoas 
me diziam (choro). 
Conforme já mencionado, também observamos que Maria relacionava as tentativas de 
suicídio a uma possível depressão. Ao longo da entrevista ela foi dando-se conta de que ela 
recebeu o estereótipo de depressiva, mesmo sem concordar e de que também ela estava com a 
mesma concepção patologizante da sociedade. 
142 
 
É como se a culpa fosse da pessoa, mas ninguém quer ter uma doença. A culpa não é 
nossa. A gente não quer ter uma doença. Eu digo até às meninas, eu digo direto que eu desejo 
a pessoa ter um câncer, mas não ter uma depressão. Porque um câncer você sabe o que pode 
curar e o que não pode e você sabe o que é o remédio para aquilo. Já a depressão que mexe 
com a cabeça, mexe com tudo, porque a gente adoece de tudo, a gente vive com a doença o 
tempo todo. Eu vivia com a depressão e adoecendo de tudo, tudo. 
Através da reflexão feita ao longo da entrevista, Maria diz: 
 Acho que não foi a depressão que me fez tentar suicídio, porque eu tive primeiro a tentativa 
para poder ter depressão. Na verdade, me disseram que eu tinha depressão. O psiquiatra disse 
que tinha depressão depois da tentativa, né? Então eu acho que não foi a depressão. Eu nem 
sabia que eu tinha depressão. Eles me disseram que eu tinha depressão. O que é depressão né? 
Toda vez que alguém chora já dizem que é depressão e quando eu entrava no consultório só 
fazia chorar né? No INSS era logo aprovada na perícia, por que eu entrava lá e eu só fazia 
chorar.Entrava, chorava antes de entrar e chorava ao sair. 
Sobre esse não encontrar espaço para falar, Maria relata que nem mesmo com a 
hospitalização, ninguém perguntou como ela estava e nem o que havia acontecido. Tal fato nos 
remete à compreensão do suicídio como um tabu em nossa sociedade. Ele é um fenômeno 
velado porque traz a morte como uma possibilidade diante da existência. E como nos afirma 
Dutra (2012a), os preconceitos e significados que permeiam esse fenômeno, como por exemplo, 
valores religiosos e morais, muitas vezes impedem que um ato dessa natureza seja identificado 
como tal. 
E nesse contexto de velamento, ainda existe a busca por uma causa objetiva para o 
suicídio. Contudo, de acordo com Dutra (2011), o único consenso existente entre os 
143 
 
suicidologistas é o de que esse ato é multideterminado, acontecendo quando um conjunto de 
fatores ambientais se une a determinados modos de ser. Como nos coloca a autora: “não é 
possível, portanto, traçar um perfil do suicida, como sugerem alguns mitos construídos em torno 
desse fenômeno” (Dutra, 2011, p. 153). Outro aspecto que me chamou a atenção foi a postura 
dos profissionais de saúde frente à tentativa de suicídio. Os profissionais parecem ter realizado 
um cuidado substitutivo, contudo, não abriram espaço para o acolhimento autêntico, não se 
dispuseram a escutar Maria, não deram a ela a possibilidade de ressignificar sua dor. 
Na entrevista também observamos que Maria considera que a cultura da cidade favorece 
a percepção do suicídio como um tabu. Também explica que a sociedade local “vive de 
aparências”, de status. 
Eu acho que é da cultura daqui, a cultura que eles foram criados. Essa cultura de achar 
que tudo é frescura. É como eu digo as minhas amigas: ‘quem não vive e não tem contato com 
quem tem essas coisas, a pessoa acha que é uma besteira’. A pessoa pensa: ah! Esse povo tem 
tudo e fica com essas besteiras, porque é isso que as pessoas dizem de mim. As pessoas dizem: 
ela tem tudo e ela fica com essas besteiras. Todo mundo diz isso. 
Sobre essa fala de Maria, recordamos que historicamente o imaginário cultural traz a 
figura do seridoense como povo forte, moldado pelas secas e demais circunstâncias difíceis da 
região. De acordo com Costa (2017b), trata-se um povo de caráter rígido, de solidez na palavra 
empenhada e que tem orgulho da constância de seus costumes. Tais características são as que 
também compõem o imaginário do sertanejo nordestino. É interessante observar o quanto esse 
imaginário tem repercussões atuais quanto ao fenômeno do suicídio e o sofrimento psíquico. 
Pude perceber que em Caicó existe uma cultura que exige das pessoas “serem fortes” 
diante das adversidades. Assim sendo, tudo o que mostra fraqueza é considerado “frescura” 
144 
 
porque socialmente é exigida a resistência. Parece ser uma cultura que não tem facilidade em 
aceitar a fraqueza, pois diante das várias adversidades que a região faz emergir, o sofrimento 
psicológico não encontra lugar. Não encontrando lugar para sofrer, a dor é guardada e não se 
fala sobre ela, pois outras dores trazidas pela vida parecem ser maiores e mais importantes. 
Outro aspecto que nos desperta a atenção é que Maria tem medo de tentar suicídio 
novamente e busca manter-se viva apesar das adversidades e de seus questionamentos 
existenciais. Sempre tenta esclarecer que seu desejo não é de morrer, mas de acabar com o seu 
sofrimento. 
Eu ainda tenho medo de tentar quando eu fico muito mal, porque como eu já comentei 
com você... às vezes dá vontade de sumir. Não é que eu fique atrás de me matar Me dá vontade 
de sumir, de sair de perto dos meus problemas, de sair de perto das pessoas e sair de perto de 
tudo. Quando a pessoa quer fazer as coisas, ela quer morrer porque morrer significa acabar 
tudo, significa acabar os seus problemas, acabar tudo! Morrer significa isso! 
Maria reflete ao longo da entrevista sobre o que a mantém viva hoje, o que daria sentido 
a sua vida. E pensar na sua vida, sempre a remete a sua morte. 
Hoje eu penso em morrer, mas não quero fazer o povo pagar pelos meus erros. Tipo, 
eu me mato e o povo é que vai ter que resolver. Sei lá! Quando eu penso que as pessoas vão 
ficar falando as coisas de mim: a filha de fulano se matou! Quando eu penso nos meus pais, 
em deixar eles sós, em fazer com que eles sofram.. Pensar na minha filha se um dia ela adoecer. 
Quem é que vai cuidar dela, né? E aí eu penso neles. Minha filha agora que tá ficando grande 
e preciso orientar ela. E aí eu penso o que é que vai ser dela. Eu penso que se eu não estiver 
aqui vai ser pior, porque ela ainda me escuta. Então, como é que ela vai ficar sem mim? 
145 
 
O suicídio de uma amiga de Maria deixou marcas e ela relata tal morte durante a 
entrevista: 
 Às vezes eu penso em casos de pessoas que tentaram suicídio. Penso no caso das 
minhas colegas. Eu tinha uma amiga que todo mundo dizia era alegre.(Momento de silêncio) 
Engraçado... Todo mundo quer descobrir porque você fez as coisas. O povo fica dizendo: 
‘aquela menina vive andando, ela é alegre, por que que ela fez isso?’ Mas as pessoas pensam 
nesses detalhes. Pensam que porque você sorri, você é feliz! Eu fiquei pensando: será que vai 
ser como ela? Ela ficou guardando, né? Aí foi do nada, disseram que estava boazinha, passou 
o domingo todinho bem e no outro dia se matou. Às vezes eu tenho medo disso! 
Relata que tem medo das aparências e de uma possível “melhora súbita” que as pessoas 
que tentam suicídio vivenciam. 
As pessoas do nada melhoram e de repente amanhecem assim. Eu tenho medo de fazer 
como ela fez. A coisa de repente acontecer. O pessoal às vezes fica com medo o tempo todo 
achando que eu vou tentar. Hoje eu tenho medo, tenho medo, por exemplo dela, de como ela 
morreu. Às vezes eu sonho com ela. Às vezes fico vendo ela no sonho me chamando, me pedindo 
para eu me matar, por isso que às vezes eu prefiro não saber das coisas. Peço que as pessoas 
não me contem com quem aconteceu coisa de suicídio. Não gosto que as pessoas me contem 
detalhes, não gosto porque as pessoas vêm me contar logo os detalhes. Dizem: fulaninho de tal 
se matou. Essa minha amiga subiu num monte de cadeiras, pulou e morreu enforcada, porque 
ela queria mesmo morrer. A filha dela saiu para comprar um negócio para lanchar e ela subiu 
nessas cadeiras e pulou pendurada numa corda. Aí assim, eu fico agoniada, eu não gosto não. 
Não gosto de saber. Eu acho que eu fico agoniada pensando e parece que me dá uma coragem 
quando eu penso. 
146 
 
Para Maria, falar em como as pessoas cometeram suicídio mobilizaria pessoas em 
sofrimento a tentarem também. Essa fala de Maria nos recorda o Efeito copycat, que é um efeito 
de modelagem, de contágio (Dapieve, 2006). Tal efeito ocorre quando há relatos de casos que 
foram desencadeados a partir de casos já divulgados (Viola, 2016). Também é denominado de 
"Efeito Werther", fazendo alusão ao suicídio do protagonista em romance de Goethe (1774), 
que suscitou uma onda de suicídios na Europa na época. 
Me encoraja! Não sei explicar. Eu sentia muito na época dela, era como se fosse alguma 
coisa empurrando a pessoa fazer. Eu não dormia, passei várias noites sem dormir, porque 
quando era de noite eu sonhava ela olhando para mim dizendo assim Maria, se mate logo! 
Deixa de besteira! Você não sabe que você vai acabar fazendo isso! Aí eu sempre ficava com 
isso na cabeça. Eu ficava com medo de me levantar e me matar sem querer. Na hora como que 
dá um negócio de vez. Do nada é como que tivesse lhe empurrando. Pronto! Nessa época dela 
eu ficava doidinha com medo de ficar só. Parece que fica um negócio na sua cabeça, fica assim 
lembrando. Como que pensando que eu vou fazer assim, vou fazer uma coisa sem pensar, sem 
querer. E na época dela eu fiquei com muito medo. 
Perguntamos, ao final da entrevista, se Maria gostaria de dizer mais alguma coisa: 
Eu acho que não temremédio no mundo, nem o psiquiatra, nem psicólogo, nem nada 
que consiga fazer a pessoa ficar boa se a pessoa não quiser. A pessoa tem que ir tentando 
achar um canto, achar um novo caminho, e isso é muito difícil. Eu estou todos esses anos 
tentando e ainda não encontrei o meu caminho. E quanto mais o pessoal diz que é besteira, 
mais dá vontade de fazer, porque a pessoa sofre mais. E tem que ter cuidado quando a pessoa 
fica alegre do nada, porque nem sempre você fica triste quando vai tentar. É o tipo da pessoa 
que tá ruim, que vai morrer e dá uma melhorada antes da morte. Você pode até estar triste, 
mas você diz para as pessoas que está bem que é para enganar o povo, que é para o povo 
147 
 
deixar você quieta e você tentar (suicídio) quieta. Então você tem essa sensação antes de tentar. 
Eu era assim: eu dizendo que estava bem, o povo me deixava quieta e eu fazia. E uma menina 
me falou disso sobre o pai dela, porque ela disse que o pai dela estava doente e de repente ele 
disse que estava bom só porque dava umas voltas de bicicleta... Aí ela disse que achava que 
ele tinha melhorado porque ele tinha saído. Ele foi com a bicicleta lá para a ponte, pulou da 
ponte e morreu aqui também em Caicó. Ele disse que estava melhor e que ia dar uma volta. E 
quando saiu ele foi e pulou da ponte. 
 Maria faz, então, seu último relato a ser capturado pelo gravador. Nele fala mais uma 
vez sobre um novo habitar, habitar novos caminhos. Encontra-se, assim, em um conflito: pensar 
no suicídio como o seu fim e tentar encontrar um novo caminho para viver. Há esperança em 
meio ao desespero de Maria, mas ainda parece-me predominar um grande medo, medo de “não 
resistir” ao apelo da morte. Maria compadece-se das pessoas que sentem dor semelhante à dela 
e gostaria que o contexto social de acolhimento fosse diferente. Acolhimento esse que não 
significa “mandar andar, passear”, cobrar pseudo-sorrisos estampados na face. Tais atitudes 
apenas tornam a vida da pessoa em sofrimento ainda mais exigente. E, pelo observado nas falas 
de Maria, conduzem as pessoas a aparentarem ser o que não são, fazer o que não querem, sentir 
o que não sentem. E de aparência em aparência, vão contribuindo para o suicídio. 
 Maria anuncia a silenciosa dor daqueles que tentam suicídio, em especial, daqueles que 
sobrevivem a esse gesto da existência. É um sofrimento sem lugar, sem acolhida e sem guarida. 
Um relato em que o poder-morrer permanece quase como destino, ainda lançado enquanto 
possibilidade para ela. A narrativa de Maria nos faz pensar que poder escolher morrer significa 
contestar a morte compreendida enquanto processo natural da vida, opondo-se à ideia da morte 
como o inimigo a ser combatido a todo custo. Só uma definição de morte não esclarece mais 
148 
 
este assunto; é preciso entrar no mérito existencial, isto é, o que significa fim da vida e por que 
se quer antecipá-lo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
149 
 
6.2. As narrativas de Amélia 
 
O contato com Amélia deu-se por indicação de uma servidora de Instituição de Ensino 
Superior que soube de nossa pesquisa e desejou colaborar. Entrou em contato comigo por 
telefone informando que conhecia uma jovem cuja mãe havia tentado suicídio. Falou que já 
havia comunicado à jovem que eu entraria em contato. Liguei, então, para o celular de Amélia 
e a filha atendeu. Expliquei quem eu era e o objetivo da pesquisa. Ela explicou-me que talvez 
a mãe não pudesse contribuir muito, pois havia como que “deletado” de sua memória o 
momento do suicídio, mas sugeriu-me que eu mesma falasse com ela. Passou, então, o telefone 
para Amélia que carinhosamente disse-me que poderia contribuir, mas que não recordava de 
muitas coisas. 
Ao perguntar qual ela gostaria que fosse o local de nosso encontro, rapidamente ela disse 
que poderia ser em sua casa. Retornei à Caicó, a vegetação estava um pouco mais verde como 
que animando-me para o nosso encontro. Viajei ao lado de um casal caicoense que ao “puxar 
conversa” comigo, descobriu o motivo da minha viagem. Ficavam perguntando-me a qual 
família eu pertencia, o que eu fazia da vida e quem eram os conhecidos que tínhamos em 
comum. Eles me relataram que achavam muito interessante o tema da pesquisa, pois eles 
mesmos conheciam muitos casos de pessoas que tentaram suicídio na cidade. Tal contato 
deixou-me ainda mais desejosa em escutar Amélia e aproximar-me novamente do fenômeno 
através da sua narrativa. 
Fui à casa de Amélia. Casa simples e muito organizada. Na cozinha o cheiro do café que 
preparou pensando em nosso encontro, sinal de que estava me esperando, não de qualquer 
modo, mas como quem se prepara para uma boa troca de conversas. Amélia traz o café, pergunta 
se eu gostaria de comer algo, afinal, receber com comida uma visita em Caicó é a prova da 
hospitalidade. Levou-me para conhecer um dos quartos no qual encontrava-se a filha deficiente. 
150 
 
Amélia fez questão de que eu conhecesse todos os aposentos de sua residência e foi falando um 
pouco sobre a sua vida. Relatou-me que ninguém atrapalharia nossa conversa porque só 
estaríamos nós três (eu, ela e a filha) em casa. 
Contou-me que está aposentada e que sua vida hoje é dedicar-se à igreja e à filha que é 
deficiente mental. Sua filha tem 30 anos e teve um problema durante o parto, deixando-a com 
sequelas cerebrais. Atualmente depende de Dona Amélia para comer, tomar banho, se vestir, 
entre outras atividades. Amélia é casada e tem outros dois filhos que a visitam com frequência. 
Mostrou-me com muito afeto os porta-retratos na sala com as fotos dos filhos ainda crianças e 
também dos netos. Referia-se a eles constantemente quando relatava o dia da tentativa dizendo: 
se eu tivesse morrido, não estaria com eles e não teria conhecido os meus netos. 
Sentamos no sofá da sala, ela assinou o TCLE e o termo de gravação de voz. Então, 
assim como realizado nas outras entrevistas, eu falei que estava interessada em saber como foi 
a experiência da tentativa de suicídio e perguntei se ela poderia me falar sobre isso. 
Descrevendo sua experiência, Amélia fala várias vezes que não recorda de muita coisa do que 
aconteceu no dia da tentativa de suicídio. Mas, mesmo assim, esforçou-se em descrever como 
foi o seu dia e os sentimentos que fizeram parte desse cenário. 
Foi uma experiência tão difícil que eu não consigo nem lembrar muito bem o que 
aconteceu. Eu lembro que tomei banho, tomei café, ajeitei os meninos para irem para a escola 
e eu ia sair as 9h para trabalhar. Nesse dia, uma moto bateu no carro do meu marido. Então, 
ele veio em casa e se deparou com o que estava acontecendo no pé da porta. Eu usei uma 
corda. Eu pendurei a corda num torno de rede. Quando ele chegou eu já estava pendurada 
pela corda. 
Amélia relata não lembrar do que aconteceu tamanha a dor que sentiu ao ponto de ficar 
desacordada. Diante de sua narrativa percebi que o não lembrar significava muito mais um não 
151 
 
poder falar em profundidade sobre aquele dia, posto que até o momento da nossa entrevista 
suas falas limitaram-se a explicações superficiais do fato. A tentativa de suicídio de Amélia se 
desvela como um momento de intenso sofrimento. Ela refere um vazio e uma voz como algo 
externo a ela. Porém, para ela, a tentativa implica em uma ruptura que a leva a outros caminhos. 
Porém, ela fala sobre si, mas não possibilita uma aproximação maior. Parece proteger-se na 
superfície. Há um “não sei”, uma voz externa que leva à tentativa e uma família e um Deus que 
a curam. 
Sobre a escolha do instrumento ela nos diz: 
Eu pensava: pular da ponte eu não tenho coragem, dar um tiro no ouvido eu não tenho 
coragem, nada eu tinha coragem. Quando eu pensava na corda, também não tinha coragem, 
mas nesse dia eu tive coragem. 
Amélia foi me falando sobre as várias vezes que pensou em cometer suicídio, antes de 
tentar o enforcamento. Falou-me que ficavapensando em um modo de acabar com a sua tristeza 
que, segundo ela, vinha de repente, “do nada”. Perguntei como era essa tristeza e o que ela 
pensava e sentia nesses momentos de dor. 
Eu não sei explicar muito bem. Eu sentia uma tristeza grande, nada fazia sentido para 
mim. E em alguns momentos me vinha uma agonia junto a essa tristeza, uma inquietação. Algo 
mandava que eu me matasse, que não teria outra saída. 
A tristeza de Amélia passava a ser acompanhada de uma “agonia” perante a vida, e o 
suicídio, nesses momentos, aparecia como a única possibilidade de acabar com a dor. Parecia-
me um sentimento de desespero diante da tristeza por não saber o que fazer e não encontrar um 
outro caminho a seguir. Dentro de Amélia havia um vazio que fazia com que nada que estivesse 
ao seu redor desse sentido a sua existência. 
152 
 
Eu tinha tudo. Eu tinha uma família linda, eu tinha minha fé, um emprego bom. Não sei 
porque eu fiz aquilo. 
Nesse momento nós refletimos um pouco sobre o que significa ter uma vida repleta de 
pessoas que a amam, ter emprego, moradia e que ainda assim escolher morrer. Esse aspecto 
repetiu-se nas entrevistas. Amélia queria encontrar um motivo para a sua tentativa, mas não 
encontrava e repetia várias vezes que não sabe porque fez “aquilo”. Acredito que esse discurso 
de Amélia estaria relacionado ao discurso social sobre a sua tentativa. As pessoas, no intuito de 
ajudá-la, ficavam dizendo que ela “tinha tudo” e assim não teria motivos para querer morrer. 
Ela trouxe para si esse discurso como uma experiência sua, própria do seu sentir, dos seus 
motivos, não se permitindo pensar o fenômeno do suicídio de uma forma mais ampla. 
Assim, a impessoalidade aparece nessa fala como um modo cotidiano em que Amélia 
precisa apresentar-se, submetida e absorvida com as outras pessoas. É a forma de desenvolver 
a socialidade impessoal da existência. Nessa forma de relação Amélia é destituída de 
individualidade própria, mantendo-se sem refletir sobre o poder-morrer e mantendo-se no modo 
público aceito (Heidegger,1927/ 2012). 
Sobre esse aspecto, o filósofo Camus (1942) vai falar a respeito de uma compreensão 
do suicídio a partir da individualidade. Sua proposta é discutir o pensamento individual, pois, 
de acordo com ele, sempre se tratou o suicídio apenas como um fenômeno social. “Um gesto 
desses se prepara no silêncio do coração, da mesma maneira que uma grande obra” (Camus, 
1942, p. 18). Para esse autor, o tormento do viver surge no coração do homem e é ali que precisa 
ser procurado. 
Geralmente, dentre os diversos motivos para se morrer, costuma-se buscar pelos mais 
aparentes, mas não se busca pelo cerne da questão: o questionamento se a vida vale a pena ser 
153 
 
vivida. Camus (1942, p. 21) vai nos trazer que viver não é fácil, porém continuamos 
reproduzindo, por muitos motivos “os gestos que a existência nos impõe”, sendo que o primeiro 
desses motivos é justamente o costume. “Cultivamos o hábito de viver antes de adquirir o de 
pensar”. 
Desse modo, “morrer por vontade própria supõe que se reconheceu, mesmo 
institivamente, o caráter insensato da agitação cotidiana e a inutilidade do sofrimento” (Camus, 
1942, p. 19). Ainda de acordo com o autor, no ato suicida, o homem traz consigo uma 
incapacidade de reconhecer o mundo como familiar, sentindo-se um estrangeiro, o que o leva 
a aspirar o nada, aproximando-o do suicídio. Tal aspecto mencionado por Camus nos recorda 
novamente o que Heidegger traz enquanto habitar. Para Heidegger (2012), o habitar teria o 
sentido de pertencimento, de permanência, moradia e construção. Nessa perspectiva, o ato 
suicida poderia corresponder a um vagar à margem dessa sensação de pertencimento, não 
encontrando lugar para ser, como um incapaz de se familiarizar com o mundo. 
Por várias vezes, ao longo da entrevista, Amélia relata com espanto como ficou após o 
enforcamento. 
Quando meu marido chegou e me tirou da corda, eu já não estava mais em mim, estava 
inconsciente. Ele me deitou no sofá e eu vi que eu estava toda urinada. Eu fiquei toda urinada. 
Ele ligou para minha irmã para pedir ajuda. Na hora eu fiquei calma, não falava nada. Ele 
disse para a minha irmã: ‘venha para cá urgentemente. Venha para cá agora’. Chegou minha 
irmã e chegaram mais duas colegas de trabalho também. Então eu fui para o banheiro tomar 
um banho.Eu acho que eu fui e voltei; morri e voltei. Porque até me urinar eu me urinei. A dor 
da morte fez eu me urinar. Mas Deus me sustentou e eu voltei. Por um tempo fiquei com a 
marca da corda no pescoço. Aí já me levaram para o hospital. Meus olhos eram cor de sangue, 
mas não ficou sequela. Fiquei um dia no hospital. 
154 
 
 Sobre a marca da corda no pescoço, ela relata que tal marca evidenciava para a sociedade 
que ela havia tentado suicídio por enforcamento. Ela havia ficado “marcada” pela escolha que 
tinha feito. Diz também que não pensava muito sobre o que tinha acontecido, nem sobre o que 
as pessoas falavam. Não pensar sobre essas questões, significava para Amélia não sofrer. Ela 
remetia-se ao dia da tentativa como quem estava em um “estado de choque” por não acreditar 
que havia concretizado o ato e não entendia bem o que estava acontecendo. Sobre a marca no 
pescoço ela referiu-se à mesma com grande dor, porque apesar de as pessoas não comentarem 
em sua frente, ela sabia que a olhavam de modo diferente. Percebi que Amélia foi convidada a 
silenciar diante da tentativa de suicídio e diante da marca no pescoço. Guardou a própria dor 
para que a sociedade caicoense soubesse o mínimo possível sobre o que acontecera. Como seria 
andar pelas ruas da cidade com uma marca de corda no pescoço? Como foi para ela esconder 
dos vizinhos, colegas de trabalho e amigos tal fato? Perguntas como essa iam dando seguimento 
a nossa conversa. 
As pessoas olhavam para o meu pescoço, mas não diziam nada. Acredito que é porque 
eles têm muito respeito a mim. Nem na minha rua também ninguém falava. Só quem me 
perguntava algo era a minha família. Minha família perguntava por que eu tinha feito aquilo 
e eu dizia que nem eu sabia. Ninguém perguntava, mas olhavam diferente pra mim. E eu sabia 
por que estavam olhando. Mas eu estava tão desnorteada que preferia nem pensar muito sobre 
isso. 
Apesar de Amélia relatar que as pessoas não perguntavam nada por respeito, pareceu-
me ser outro o motivo: o silêncio que emana do suicídio. As pessoas falam do suicídio com 
entusiasmo, divulgam fotos e vídeos, mas não sabem escutar/lidar com o fenômeno enquanto 
experiência. Se por um lado se fala, por um outro, se cala. 
155 
 
Sobre a religiosidade de Amélia, essa perpassa toda a entrevista. Por vezes ela menciona 
que o município é de uma forte cultura religiosa, antes muito católica, mas hoje composta por 
outras religiões, como a evangélica e a espírita. 
 Eu sou muito católica e todas as vezes que eu pensava em fazer uma besteira, eu dizia: 
‘Meu Deus, tire isso da minha cabeça! Não deixe que nada de mal me aconteça.’ E realmente 
funcionava. Eu rezava e o pensamento ruim ia embora. Muitas pessoas me perguntam: mulher, 
como é que pôde acontecer isso com você!?! Eu dizia: Deus não me deixou ir porque eu tinha 
missões a cumprir. 
A espiritualidade faz parte do horizonte histórico de Amélia, e parece dar a ela um 
sentido para continuar vivendo. Ela relata que encontra nos grupos religiosos que frequenta a 
força para cuidar de sua filha e da família como um todo. Também relata que nunca pensou em 
suicídio após essa tentativa, tamanha a dor que causou. A religião católica é de grande 
importância para Amélia, pois alimenta sua fé e a faz estar com outras pessoas, reestabelecendo 
os vínculos sociais. Ela relata que por meio do grupo que frequenta na igreja e das orações que 
faz, ela ocupa a mente e interage com os membros do grupo; mas também diz que Deus é o 
sentido de sua vida. Observando suas falas, fico a pensarse tais atividades a conduzem à 
impessoalidade ou dão sentido a sua existência. 
Se eu não fosse católica eu não teria sobrevivido, porque nesse momento minha fé foi 
maior que tudo. Eu quando eu penso que nesse dia meu marido voltou e me salvou por causa 
de uma batida... Ele não costumava passar em casa. Só penso que foi Deus. E sou muito 
agradecida a Deus. 
Conforme mencionado em outros momentos desse estudo, a religiosidade é algo muito 
forte na cultura do povo seridoense, principalmente a religião católica com a devoção aos 
156 
 
santos. Ela mencionou algumas vezes a sua devoção a Maria, mãe de Jesus, afirmando ser de 
um grupo religioso dedicado à mesma. A visão de mundo de Amélia é atravessada pela sua fé 
e, desse modo, as explicações para os acontecimentos também vivem esse atravessamento. 
Pensando um pouco sobre essa dimensão da existência humana, para Heidegger (2010), 
a religião se encontra dentro do conceito de tempo e isso permite uma construção de sentido no 
mundo dado do Dasein. Em uma interpretação fenomenológica, é interessante pensar a 
religiosidade tão presente na Região do Seridó. Tal aspecto é pertinente tendo em vista o 
fenômeno da pós-modernidade, que, paradoxalmente, reflete o antropocentrismo e 
cientificismo, indicando um redimensionamento da religiosidade, e não sua negação. A religião 
continua como um fenômeno experimentado pelo homem pós-moderno em suas diversas 
culturas e deve ser observado em suas condições transcendentais. 
Heidegger busca escrever e apreender o fenômeno religioso a partir de sua experiência 
originária dada na facticidade. A realidade factual é o fenômeno histórico. Para Heidegger, 
tanto a filosofia quanto a religião são fenômenos históricos. O histórico, tal como Heidegger o 
pensa, remete ao tempo próprio da vivência, da vida. A experiência da vida fática abarca a 
experiência da temporalidade de tal modo que qualquer explicação teórica objetiva do histórico 
cairia no “esvaziamento teórico-científico do fenômeno da vida” (Heidegger, 2010, p. 33), isto 
é, levando à perda de seu sentido originário. 
Para Alves (2007), a religiosidade faz parte da identidade do seridoense, e as modernas 
transformações culturais vão impactando a maneira como os fiéis manifestam e vivem a 
religião, mesmo que a opção seja viver os costumes e a tradição. Ainda assim, 
as vivências e manifestações de fé na região sobrevivem às mudanças espaço-temporais. Tais 
tradições religiosas provêm da história da colonização, da história do sertanejo e sua relação 
com a seca, entre outros. 
157 
 
Ainda é muito próprio da região a devoção aos santos em busca de chuva em meio à 
seca. É uma religiosidade muito embasada nas festas de padroeiros, como a Festa de Sant’Ana. 
A religiosidade aqui entendida, diz respeito à adesão a um conjunto de símbolos, 
comportamentos e valores pré-estabelecidos por certa cultura religiosa, enquanto a 
espiritualidade abrange um conjunto de valores éticos concebidos através de uma busca 
relativamente autônoma do sujeito (Silva, 2016). 
Outro aspecto percebido nas falas de Amélia é a entrega e dedicação à maternidade de 
sua filha deficiente. O modo de ser como cuidado de preocupação a mantém focada em sua 
missão. Estrutura ontológica apriorístico-existencial do ser humano, o cuidado é o modo 
próprio do ser humano. Isto significa que tal estrutura é parte da fundamentação existencial. 
Trata-se de afirmar que o cuidado, como existencial, assim como o ser no mundo, é um 
a priori existencial, que não é "apriorístico" no sentido de ser anterior à experiência. Dessa 
forma, a vida de Amélia é ser-com-os-outros-no-mundo e este ser-com-os-outros compele ao 
cuidado dos outros, esses outros com quem se vive no mundo como seus familiares. Para 
cumprir esta condição de ser pessoa Amélia age cuidando dos outros. 
Tenho essa filha deficiente aí que depende de mim para tudo, inclusive para se arrumar. 
Ajudo ela em tudo o que faz, do banho ao comer. Fico pensando o que seria dela se eu tivesse 
morrido. Ela não consegue fazer nada sozinha. Por minha família e por Deus eu nunca mais 
pensei em morrer. Só até aquele dia. Hoje vejo que a vida é boa. Se eu tivesse morrido nem 
teria conhecido os meus netos. 
Ela seguiu falando das inúmeras ocupações que tem em casa hoje como aposentada. 
Novamente me falou da importância da família e dos cuidados que exerce na vida de cada um 
dos filhos, inclusive com os que não residem mais na casa dela. Elogiou o esposo afirmando 
ser um excelente pai e marido. E que sua maior dedicação hoje é com relação a ele e à filha. 
158 
 
Esses relatos de Amélia desvelam esse modo de preocupação com os outros quando conta sobre 
as suas responsabilidades e sobre os projetos que trazem benefícios para todos. Essa 
possibilidade de cuidado existe para todo ser humano, uma vez que o ser-com versa sobre a 
constituição ontológica humana. E esse modo de ser humano acontece de diferentes maneiras, 
uma vez que as possibilidades humanas existenciais são incontáveis e ocultam-se nas ocupações 
cotidianas. É na família, na religião e nas atividades domésticas que Amélia encontra novo 
modo de ser que a sustente no mundo. Cuidar significa para ela encontrar um sentido para viver. 
Pedi a Amélia que me relatasse como foi a chegada ao hospital e o processo de 
hospitalização. Ela afirma que estava apática, sem reação alguma e que não procurava pensar 
em nada, pois não conseguia entender o que estava acontecendo com ela, nem mesmo o que 
seria do seu futuro. Mais uma vez Amélia evitava pensar no que havia ocorrido para evitar ainda 
mais sofrimentos e também para não ter que explicar às pessoas o que se passava. Ela foi 
socorrida com o balão de oxigênio e logo foi internada. Durante a internação, repórteres 
começaram a chegar ao hospital interessados em divulgar o caso. Aqui vale salientar que 
percebi ser comum, na região do Seridó, pessoas “entusiasmarem-se” com o suicídio, 
divulgando fotos, escrevendo em blogs sobre a temática, as vezes de modo sensacionalista. Tal 
percepção nos traz o questionamento e a tematização de quais acontecimentos da vida são 
realmente de âmbito público ou privado. 
A minha vista estava embaçada devido ao derrame que eu tive. Eu só escutava as vozes. 
Lembro demais de minha filha gritando no hospital dizendo para um dos repórteres: ‘não, você 
não vai entrar’! Eles queriam me entrevistar e entrevistar minha família, talvez tirar fotos, mas 
minha família não deixou. Depois foram outros repórteres na minha rua para me entrevistar, 
mas eu nunca falei sobre isso. Eu mudei de casa por causa disso. Troquei de casa com a minha 
irmã. Isso aconteceu há mais de 10 anos. 
159 
 
 Tal atitude dos repórteres me faz refletir que o fenômeno do suicídio tem sido tratado 
como um espetáculo, principalmente nas mídias e redes sociais. E que, segundo os relatos de 
Amélia, muitas vezes as pessoas divulgam de forma errada os atos suicidas no município. 
Próximo a este modo de pensar encontra-se Debord (1997), ao afirmar que vivemos na 
sociedade do espetáculo. Já não é suficiente rompermos um relacionamento; agora, o 
importante é a sua publicização, de preferência, nas redes sociais. Como diz Heidegger (1981, 
p.26), somos “todos nós... ninguém”. E a máxima dos tempos atuais parece ser esta: “apareço, 
logo, existo” (Dutra, 2012). 
 De acordo com Debord (1997), a problemática está, na verdade, na apropriação e 
espetacularização do suicídio pela imprensa. A oportunidade de colocar a discussão sobre o 
suicídio e sua prevenção em pauta se distancia do propósito de conscientizar e passa a fazer 
com que os que possuam predisposição ao suicídio, se enxerguem em cena e, por vezes, possam 
ser influenciados a consumar o ato. Essa ótica está em voga porque o que vem sendo exibido 
nos meios de comunicação em massa online e offline é uma representação teatralizada do 
suicídio (Debord, 1997). 
Énesse aspecto que Amélia, assim como os outros nossos colaboradores relatam sua 
preocupação sobre a divulgação dos suicídios na região seridoense. Todos eles em algum 
momento da entrevista citam ao menos um caso de suicídio de alguém conhecido e o método 
utilizado. Parece-me que falar do suicídio em Caicó traz sentimentos ambivalentes aos 
moradores, por um lado um certo medo por ser um tema tabu e por outro como que uma 
necessidade de evidenciar o “espetáculo” que ocorre na cidade. 
Nesse momento, recordo de Maria que em um segundo encontro nosso me perguntou se 
eu estava sabendo das duas últimas tentativas de suicídio que ocorreram naquele dia. Eu relatei 
que não e ela me disse que naquele dia duas mulheres tentaram se matar, uma queimada e outra, 
160 
 
amiga dela, havia pulado da ponte pela segunda vez. Pegou o celular e quis me mostrar as fotos 
das mulheres no hospital e me contar os detalhes. Ficou ainda mais evidente para mim esse 
aspecto de espetáculo, posto que segundo Maria, em Caicó as pessoas se conhecem e correm 
para as ruas para ver as tragédias que acontecem na cidade. 
Assim como ocorre no mundo de maneira geral, é bem presente em Caicó essa 
espetacularização do suicídio, na qual as pessoas divulgam, compartilham, de forma muitas 
vezes errônea as notícias dos casos. Falar em uma morte por suicídio na cidade é um despertar 
da curiosidade dos moradores que querem saber detalhes sobre o ato, como o método 
empregado, os motivos e como ficou a família. Muitas vezes em que ocorre um caso na cidade, 
as pessoas saem de suas casas para olhar. Vão até a casa do suicida, tiram fotos e compartilham 
nas redes sociais. Amélia corrobora com essas afirmações em sua entrevista, relatando que as 
pessoas queriam divulgar tudo sobre o seu caso. 
Ela também relata que as pessoas de sua família perguntaram o porquê da tentativa de 
suicídio, mas não queriam realmente ouvi-la. Ficavam buscando os motivos para justificar o 
seu ato. Precisavam de alguma segurança, de algo no qual pudessem se apoiar para mantê-la 
viva. E nesse intuito, começaram a esconder os utensílios que consideravam perigosos, bem 
como passaram a vigiá-la. 
Ficaram todos com medo, escondendo as facas e tudo o que tinha dentro de casa. 
Esconderam tudo e eu dizia que não ia fazer nada. Foi um sufoco. Não me deixavam sozinha 
nenhum minuto. E não me deixavam fazer nada. Até que eu voltei a trabalhar, mas lá no 
trabalho ninguém tocava no assunto nem perguntava nada. E com o tempo eles foram me 
deixando mais à vontade em casa, porque viram que eu não ia fazer nada. 
161 
 
A família de Amélia ficou muito apreensiva com o que havia acontecido e tinham medo 
de perdê-la. E com isso acabam por exercer sobre a sua vida um cuidado do tipo substitutivo, 
um modo de "preocupação" que "substitui" o outro assumindo suas "ocupações", para liberá-lo 
delas ou devolvê-las posteriormente como algo já pronto. "Nessa preocupação, o outro pode 
tornar-se dependente e dominado mesmo que esse domínio seja silencioso e permaneça 
encoberto para o dominado" (Heidegger, 1927/2012, p. 174). Fiquei a me questionar se esse 
tipo de cuidado não seria realmente necessário após a tentativa de suicídio de Amélia. Apesar 
de a mesma relatar que não faria nada novamente, diante da fragilidade vivenciada por ela e 
pela família no momento, foi a saída temporária que eles encontraram para exercer o cuidado. 
Outro aspecto que as suas falas nos fazem refletir é sobre a dor dos familiares. Com o 
aumento dos números de suicídio, cresce também o quantitativo de enlutados que precisam ter 
seu cuidado ampliado, pois a morte auto-infligida produz sofrimento nas pessoas que ficaram 
e vivenciaram suas repercussões (Fukumitsu & Kovacs, 2017). Pensar as consequências do 
suicídio no grupo familiar é tentar compreender a intensidade e magnitude desse ato na vida 
das pessoas, sendo o grupo que mais sofre os efeitos nas diversas dimensões, os quais podem 
se perpetuar por toda a vida (Pampanelli & Teng, 2015). Além do mais, o suicídio também 
produz, muitas vezes, desestruturação e rupturas no contexto familiar. 
Observando a literatura, encontramos estudos que nos iluminam quanto ao luto diante 
do suicídio, mas pouco se fala sobre a dor de quem sobreviveu ao luto ou à dor de seus 
familiares. É interessante escutar Amélia falar de seus familiares e do quanto eles sofreram e 
tentaram reestabelecer a vida após a tentativa de suicídio da mãe. Os modos de cuidado 
exercidos por parte da família de Amélia foram do tipo substitutivo desde o primeiro contato 
ao telefone quando sua filha mencionou que talvez sua mãe não quisesse aceitar o convite para 
162 
 
participar da pesquisa. Acredito que mais estudos precisam ser desenvolvidos sob essa 
perspectiva da vida após a tentativa. 
 Em um determinado momento da entrevista Amélia tenta atribuir um motivo para a 
tentativa, recorrendo à patologia da depressão. Mas ao mesmo tempo em que fala da depressão, 
diz que não foi só por causa dela, que nem ela mesma entende porque tentou se enforcar. Relata 
que começou com uma falta de ânimo em fazer as coisas, já não encontrava sentido. E em 
seguida relata que havia como que uma voz dizendo para ela se matar. 
Eu era muito calada, tinha depressão e estava medicada. Eu dormia demais. Só queria 
dormir. Eu tinha depressão e falta de coragem de fazer as coisas. Fui acompanhada por um 
psiquiatra e um neurologista. Passei um bom tempo tomando remédio. 
Amélia passa um tempo da entrevista me falando sobre a sua peregrinação por um 
tratamento eficaz para a sua depressão. Relatou que consultou vários médicos, modificava as 
medicações, mas não resolvia o seu problema. Fico pensando nesse aspecto do sofrimento: a 
busca pela cura, pelo retorno à normalidade da vida, a busca pelo alívio da tristeza. Quando se 
tem uma doença física, buscamos o remédio para aliviar os sintomas, mas quando nossa dor é 
da alma (psique); quando nossa dor é existencial, fica difícil encontrar na farmacologia um 
resultado objetivo. 
Tentei vários médicos daqui e de Natal também. Fui para médicos considerados muito 
bons, mas eu continuava sem vontade de fazer nada. E continuava triste. Parecia que a procura 
não adiantava de nada. 
Amélia relata que o cuidado com a família e sua fé foram o auxílio para conseguir lidar 
com a tristeza e a vontade de não fazer nada. Ela ainda fala sobre o suicídio na sociedade 
163 
 
quando, em sua simplicidade relata que os jovens têm tentado demasiadamente pôr fim a 
própria vida. 
Eu acho que os jovens daqui tentam muito morrer e acho que é mais por causa de 
namoros que terminam, outros também tentam por conflitos com os pais que não aceitam o 
homossexual. As pessoas tentam porque é difícil lidar sozinho com algumas questões. Eu não 
tinha vontade de morrer quando eu tentei. Algo dentro de mim me pedia para eu tentar. Porque 
eu estava muito triste para viver. 
 Ainda sobre o modo como a família de Amélia enfrentou o ocorrido, ela afirmou que 
eles se recusaram a continuar na mesma casa na qual ela tentou suicídio. Ela relata a sua dor 
em ter que sair de sua casa, pois não era desejo dela. Aqui novamente nos deparamos com o 
cuidado substitutivo, pois mesmo sem o consentimento de Amélia, a família tomou a decisão 
de sair, pedindo para trocar de casa com a irmã dela. Uma das filhas de Amélia disse para ela 
que não teria condições de ficar na casa e olhar para o pé da porta e pensar que poderia ter 
perdido a mãe. 
Eu não queria sair da minha casa. As minhas filhas quiseram que eu trocasse. Elas 
disseram que não iam continuar lá. Que não conseguiriam ficar lembrando do que aconteceu 
porque era muito difícil para elas. Eu achei muito ruim na época, me incomodou muito. Mas 
hoje eu gosto dessa casa. Me acostumei. 
Sobre esse aspecto familiar, não é possível medir a intensidade de uma tentativa de 
suicídio ou mesmo de um suicídio em uma família.É como se a família de Amélia precisasse 
elaborar um certo luto do que havia acontecido com a mãe e mudar de casa significava um 
recomeço. Significava romper com o passado, bem como evitar a curiosidade da sociedade que 
sabia que naquela casa tinha uma pessoa que havia tentado suicídio. Pareceu-me uma tentativa 
164 
 
de retirar da própria família a marca do suicídio, evitando possíveis interrogatórios ou 
comentários. 
Ao perguntar se Amélia teria algo mais a acrescentar, ela disse que não. Apenas gostaria 
de desejar às pessoas que pensam em suicídio que tenham esperança de que as coisas podem 
mudar e que tenham fé. 
Eu gostaria que essas pessoas soubessem que é possível a dor passar e que tenham fé 
em Deus e esperança. Que a família nessas horas é muito importante. A minha é meu tudo. 
Ajudaram-me muito e Deus também. E para as pessoas que estão de fora, gostaria que 
entendessem melhor essas pessoas, que não julgassem, porque as vezes nem sabemos o que se 
passa com a gente. E pensem nos jovens, eles estão sofrendo muito, é o que eu escuto falar. 
Amélia deseja para as pessoas em sofrimento o que ela desejava para si na época: 
acolhimento sem julgamentos. Encerramos assim a gravação. Mas ainda ficamos conversando 
por um bom tempo, na insistência para que eu tomasse aquele “cafezinho” da hora de minha 
chegada. Falamos sobre a vida, sobre outros aspectos da cidade e sobre os conhecidos que nem 
sabíamos que tínhamos em comum. 
 
 
 
 
 
 
165 
 
6.3. As narrativas de José 
 
Em 2018, um parente meu estava em um restaurante de Caicó quando começou a 
conversar cordialmente com um homem. Esse homem era José. Em um determinado momento 
a conversa começou a tornar-se mais profunda, dialogando sobre assuntos da existência; e nesse 
momento José compartilhou que havia tentado suicídio na adolescência. Prontamente, meu 
parente sabendo do estudo, perguntou a ele se haveria disponibilidade para falar sobre o assunto. 
José imediatamente se disponibilizou e passou o contato de seu telefone para ele me entregar. 
Foi possível perceber que os contatos no interior se dão desse modo casual a partir disto o 
contato com a pesquisadora foi possível. 
 Recordo-me de ficar instigada ao saber do ocorrido. Fiquei a pensar na abertura de José 
em falar sobre a tentativa de suicídio para uma pessoa que conheceu há pouco tempo (meu 
parente). Para mim ele havia quebrado as regras sociais de esconder a temática do suicídio, 
tamanha a liberdade que teve na conversa. Por que ele agiu diferente do comum? Por que ele 
falou com essa naturalidade relatada pelo meu parente? Será que ele conta sua história para 
muitas pessoas? Quem é José? Perguntas que só um encontro com ele me responderia. 
Ao mesmo tempo, aquela disponibilidade em falar me apontava o desejo em relatar o 
ocorrido. Conforme mencionei em outro momento, não tive dificuldades em encontrar pessoas 
que se dispusessem a falar sobre a experiência da tentativa, seja pela facilidade de obter 
indicações, seja pelo desejo dessas pessoas em falar sobre o assunto. Cada fala dessas pessoas 
soava para mim como a quebra do silêncio do suicídio. 
 Ao receber o número de telefone, liguei para José, identificando-me. Ele disse que seria 
um prazer me ajudar com sua fala e elogiou meu parente, dizendo ser uma boa pessoa. Fiz a 
166 
 
proposta de lugares onde poderia ser o nosso encontro e ele pediu para ser em um espaço de 
eventos religiosos que durante a semana é de pouco movimento. Imaginei imediatamente que 
José seria uma pessoa religiosa. 
 Viajei para Caicó e encontrei-me com ele no local combinado e imediatamente o percebi 
muito simpático e disponível em colaborar. Antes mesmo de entrarmos em uma sala do local 
para a entrevista, começou a falar que Caicó tem muitos casos de suicídio. E que as autoridades 
locais deveriam estar mais atentas em como colaborar com esse aspecto da sociedade. 
Continuou citando alguns casos que ele conhecia ou ouviu falar. 
José voltou a elogiar meu parente dizendo que no mundo há poucas pessoas como ele, 
preocupadas com os outros e que se dediquem a ajudar as pessoas. Falou que se sentiu livre 
para conversar com ele porque viu nele abertura e já o conhecia de vista ajudando idosos e 
outras pessoas doentes da cidade. Senti nesse momento, um tom de indignação com a sociedade; 
posteriormente ele voltou a falar sobre isso. Explicou que escolheu o local de eventos religiosos, 
pois para ele era um lugar familiar e que lhe trazia paz, bem como era um local central. 
Expliquei o uso do gravador, apresentei o termo de gravação de voz e o TCLE; ele os assinou. 
Pedi, então, que me relatasse como foi sua experiência de ter tentado suicídio. 
É uma experiência muito ruim. Começou por briga familiar. Sempre fui um pouco 
rejeitado. Eu comecei a trabalhar logo cedo e lá fiquei apaixonado por uma adolescente que 
era minha vizinha. Ficamos juntos por 3 anos. Eu tinha 15 e ela 14 anos. Ela terminou o 
namoro e eu passei 2 anos deprimido após o término. Havia briga entre as duas famílias que 
não aceitavam o nosso namoro. Eu tentava dar uma vida boa para ela e a família dela não 
queria porque dizia que eu era vagabundo. A menina me deixou e eu caí na tentação. 
167 
 
José relata algo que aconteceu na adolescência, mas que deixou marcas nele e até hoje 
o faz voltar ao passado. Recorda o amor vivido e proibido, recorda como as pessoas o rotulavam 
e como tais aspectos o levaram ao suicídio. Retomo aqui a importância do estudo de Dutra 
(2012) quando trata do suicídio em adolescentes e jovens universitários. A autora nos fala que 
há a estimativa de que uma perda interpessoal, um grande conflito com um parente, ou 
namorado(a), está presente em 70% dos casos de tentativas de suicídio e de suicídio. “Essa 
compreensão, aliada a um senso de responsabilidade, tornam o adolescente e o adulto jovem 
mais suscetível ao estresse associado à escola, estudos ou problemas sociais” (Dutra, 2012, p 
929). 
Segundo a autora, nessa fase de desenvolvimento, eles podem antecipar o impacto do 
seu comportamento todo o tempo, o que faz com que as questões possam ser percebidas como 
uma possível causa de estresse e problemas futuros e assim precipitar atos autodestrutivos na 
população adolescente. Entretanto, Dutra (2012) nos remete à necessidade de retomarmos os 
aspectos existenciais do fenômeno. Sem eliminar os aspectos mencionados, entendendo-os 
como motivos, e não, causas. É necessário refletir o contexto de mundo e ser-no-mundo do 
Dasein e como o suicídio poderia ser interpretado à luz de um pensamento que compreende o 
homem na sua condição de indeterminação e poder-ser. 
José segue me contando como foi o dia da tentativa de suicídio. 
Eu estava em casa e me vi muito angustiado com tudo o que estava acontecendo. As 
pessoas me chamavam de vagabundo, as famílias brigando e a garota que eu achava que era 
a mulher da minha vida tinha me deixado. Eu não via mais sentido de estar ali. Foi meio que 
um momento de desespero. Eu vi a corda e peguei. Eu coloquei a corda no pescoço e quando 
eu pulei, só lembro que vi meu irmão chegar, e ao mesmo tempo vi pássaros pretos arrodeando 
168 
 
minha cabeça. Foi uma sensação horrível. Não desejo isso a ninguém. Eu jamais faria isso de 
novo. 
José fala da angústia que sentia diante da vida, não estava sabendo lidar com os 
problemas que enfrentava. Ser rotulado pelas pessoas como “vagabundo” era algo muito 
doloroso para ele, pois segundo ele, havia esforço de sua parte em trabalhar. Tão jovem já 
sonhava em ter uma família com a namorada e trabalhava nessa perspectiva. O rompimento do 
namoro deixou-o sem saber para onde caminhar, pôs fim aos projetos já construídos. José fala 
na perda de sentido, de rumo, que o conduz ao desespero; e o desespero, por sua vez, o conduz 
ao suicídio. 
O suicídio aparece para José como o modo de lidar com a angústia, que é constitutivado Dasein, buscando eliminá-la. A angústia permite a José se colocar diante da possibilidade 
de ser-si-próprio, isto é, de singularização, e nela ele escolhe a finitude, o ser-para-a-morte. 
Feijoo (2010) relembra a angústia como tonalidade afetiva fundamental que viabiliza a crise do 
projeto do impessoal, abrindo espaço para que a singularização se dê. Na angústia, há um 
repetido esvaziamento do sentido que sustenta o movimento existencial cotidiano, e tudo, então, 
se mostra como possibilidade, inclusive a morte como é o caso de José. 
Imediatamente após falar da escolha pela morte e da falta de sentido que viveu na 
adolescência, José relata o que hoje dá sentido à sua vida. Fala sobre a família e sobre a fé. Por 
vários momentos ele retoma que jamais faria isso novamente e que fica pensando que não teria 
essa família, caso não tivesse sobrevivido à tentativa. Também revela que ter uma família e ter 
fé são para ele um valor, uma conquista. 
Suas falas remeteram-me aos valores caicoenses de família enquanto núcleo familiar e 
à vivência religiosa, também encontradas nas falas de Maria. A estrutura familiar tradicional é 
169 
 
um valor para a cidade e consequentemente para José, bem como a fé vinculada às práticas 
religiosas. Trata-se assim do processo de individualização no qual a forma cultural hegemônica 
prevalece e implica em um posicionamento social, cultural e político (Vasconcelos, 1999). 
Contudo, apesar de tais valores serem o sentido da vida de algumas pessoas, como o caso de 
José; é preciso estar atento às pessoas que não se enquadram nessa realidade e desse modo, 
podem sentir-se excluídas da sociedade, ou mesmo rotuladas, como é o caso de Maria. 
Hoje eu tenho uma família linda, uma esposa que me ama. A vida que eu tinha, hoje eu 
nem gosto de lembrar, era horrorosa. Eu não tinha fé em Deus, Deus era o mesmo que um 
pedaço de papel sem valor. Eu ficava debochando de Deus. Hoje eu tenho fé e tenha minha 
família. 
José relata que pediu à família que não comentasse com ninguém que ele havia tentado 
suicídio, pois tinha muita vergonha de como as pessoas o olhariam. 
Pedi a minha família para não divulgar nada na época. Eu tinha vergonha de que as 
pessoas soubessem que eu tinha feito aquilo. Não queria que ficassem pensando nada sobre 
mim. O que eu fiz foi uma coisa horrorosa. Acho que as pessoas ficariam pensando que eu fiz 
aquilo só por causa da minha ex-namorada. Eu ia sair de casa e o povo ia dizer: olha o rapaz 
que tentou se matar por causa da mulher. Eu nunca fiz nada contra ela, só contra mim, eu que 
ficava mal. 
José tem medo de ter que carregar o peso social que o suicídio traz. Fala da vergonha 
que sente em ter tentado e que as pessoas ficariam procurando encontrar uma causa para o 
ocorrido. É o mesmo pensamento de Maria: medo de ser tachado como alguém que tentou 
morrer por causa de outra pessoa. O social liberta e limita as possibilidades de ser de José. O 
social, como é possível entender, a partir de uma interpretação ontológica, hermenêutica, 
170 
 
traduz-se no sentido de ser-no-mundo. Como ser-no-mundo, José é afetado pelas situações e 
pelas imposições do social, numa existência à qual ele atribui sentidos tendo em vista que todo 
horizonte histórico de sentidos é social. Assim, José vive a partir das possibilidades que o estar-
no-mundo-com-outros lhe apresenta e no qual ele é lançado na sua facticidade. 
 É nesse horizonte social que José descreve sua experiência de tentativa de suicídio. 
Acho que a maioria dos suicídios daqui são por causa de fim de relacionamento. As 
pessoas não sabem lidar com isso. Isso faz 12 anos e eu ainda lembro constantemente. Por mim 
eu pularia essa data do calendário. Foi numa noite de São João. Eu sempre lembro. Eu tentei 
depois de uma semana que ela terminou o relacionamento. Eu cheguei em casa e as pessoas 
ficavam falando: você é um vagabundo, você não vai conseguir nada na vida, por isso ela não 
te quer. Eu comecei a acreditar no que os outros diziam sobre mim. Eu olhava para as famílias 
formadas, bem estruturadas e pensava que eu queria isso para a minha vida. Quando eu acabei 
com ela, eu pensei que não ia mais ter essa família. 
 Conforme nos afirma Dutra (2008), não é possível pensar o humano fora de um contexto 
social, de um mundo geográfico, social e historicamente constituídos; o que significa, antes de 
tudo, pensar o homem como um ser de relação, sem que tal posição signifique um modo de 
objetivar o homem e o mundo. É nas relações com esse social que impõe, que aponta e que 
indica caminhos que José vai estabelecendo modos de ser-com-os-outros. Submete-se ao que 
as pessoas pensam sobre ele e ao mesmo tempo vai criando seu próprio projeto de felicidade 
que também é social. 
 Eu acho que o que faz uma pessoa tentar suicídio também é a ansiedade. Você olha 
para as pessoas que têm tudo e que você não tem e que você não é capaz. As pessoas que têm 
171 
 
tudo e você não tem. Eu só estudei até a quinta série, mas sou ansioso para trabalhar e poder 
comprar as coisas. 
 Nesse momento da entrevista, percebi José bastante intrigado com o aspecto social, 
demonstrando um certo ar de revolta que foi perceptível pela entonação de sua voz e pelas falas. 
As pessoas não pensam mais nas outras. Não existe demônio não, demônio somos nós 
quando não pensamos nos outros. Julgamos as pessoas. Tem pessoas aqui que tem 5 casas, 
mas vê o vizinho passar necessidade e não ajuda, até ri da pessoa. Os animais hoje são 
melhores que os seres humanos, já as pessoas matam umas às outras. Aqui a pessoa morre e a 
família só quer saber de herança. Aqui tem rico querendo ser ainda mais rico à custa do pobre 
e pobre fingindo ser rico. Aqui rico não gosta de pobre. 
Os aspectos sociais e de uma sociedade capitalista que valoriza o consumo, são muito 
latentes nas entrevistas, mais que outros aspectos como os psicopatológicos que inicialmente 
eu pensei poderem aparecer como motivos para os colaboradores. No caso de José, sua 
indignação com o social é tão grande que ele chega a comparar os seres humanos aos animais 
e demônios. Para todos os entrevistados, o social teve um grande peso, se não o maior, quando 
falaram sobre as tentativas de suicídio. 
José questiona a lógica capitalista e como ela interfere nas relações humanas de forma 
negativa. Fala dos ricos e dos pobres, das discórdias entre as classes sociais e da falta de 
humanização nas relações. Contudo, também se vê preso nessa mesma lógica quando afirma 
que vê as pessoas comprando e trabalha para poder comprar também, como se o possuir fosse 
assegurar o “ser alguém na vida”, frase que o marcou desde a sua adolescência. Essa fala de 
José remete-me a Bauman (2005) quando, em Vidas desperdiçadas, ele nos faz refletir a 
respeito da existência de pessoas que teriam socialmente o status de lixo na modernidade 
172 
 
líquida. Para o autor, existe uma descartabilidade característica dos seres humanos e das 
relações quando a máxima da sociedade é o consumir. 
Para Bauman (2005), o homem da modernidade líquida se constitui por inúmeros mal-
estares, sentimentos de aflição, insegurança, depressão, ansiedade, devido à constante ameaça 
de tornar-se supérfluo, ou seja, um “lixo”, como denominado pelo autor. Desse modo, 
seguiríamos a vida procurando algum tipo de segurança e fugindo da possibilidade de sermos 
“um lixo humano”; os próximos a serem jogados no aterro, tendo a vida desperdiçada. 
Tais reflexões dizem dos modos de ser na contemporaneidade, no capitalismo e na 
globalização. Como nos aponta Silva e Barreto (2015), a contemporaneidade tem aparecido de 
forma ambígua. Se por um lado ela nos apresenta juramentos de felicidade, beleza e liberdade 
vinculadas às conquistas da ciência e da tecnologia, por outro lado nos apresenta um temor em 
relação ao futuro marcado pelo controle da vida em sociedade, pelas guerras, pela violência 
cotidianae destruição da natureza. 
De acordo com Duarte (2010) vivemos superficialmente o nosso próprio tempo e 
estamos imersos na dinâmica da valorização da vida que ao mesmo tempo é acompanhada por 
uma atitude de depreciação e descarte da mesma. Seguindo esse caminho, Giacoia (2013) nos 
convoca a pensar com Heidegger visando a interrogar o delírio de onipotência da 
contemporaneidade, bem como a escalada compulsiva da técnica instrumental, que pode nos 
arrastar para uma expansão planetária da tecnologia em um tempo histórico arriscado à 
existência do humano (Silva & Barreto, 2015). 
Ainda segundo Silva e Barreto (2015, p. 291-292): 
A posição sustentada por uma longa tradição afirma que determinada pessoa é 
contemporânea quando está adequada às pretensões e ideais do tempo no qual foi dada a 
viver. Continuando nessa linha de pensamento, contemporâneo se refere ao homem que 
mantém fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber a obscuridade e não as luzes. O escuro 
173 
 
não se refere apenas a simples ausência de luminosidade; equivale a neutralizar as luzes 
provenientes da época para descobrir as íntimas trevas, as quais são inseparáveis daquelas 
luzes. 
 
Para Agamben (2009) a moda é um exemplo esclarecedor desta temática. De acordo 
com o autor, a temporalidade da moda é inapreensível: quando proferimos que estamos na 
moda, quase que de imediato, o estilista concebe o traço definitivo do “agora” e do 
“ultrapassado” das vestimentas. Esse aspecto conjetura a dimensão episódica e fragmentada da 
existência atual. Nessa perspectiva, os estilos e preferências podem ser adotados e, logo, 
descartados como uma mudança de costume. Essa reflexão do autor me faz refletir sobre as 
falas de José que também mencionam as festas de Caicó, nas quais vemos pessoas investirem 
grandes quantidades de dinheiro para estarem “bem-vestidas”. É um período de grandes vendas 
no comércio, em todos os setores, mas especialmente no de vestimentas. Ele nos diz: 
Aqui as pessoas gastam muito dinheiro para andarem com roupa de luxo. Às vezes nem 
têm dinheiro, se endividam, mas estão com roupa da moda. É mais nas épocas de festas, mas 
não é só nelas não. Andam com carros que não podem ter, mas não ajudam os outros. Tem 
gente que ajuda, mas são poucos. 
As falas de José me fazem refletir sobre o que nos escreve Silva e Barreto (2015) quando 
dizem que trazendo esse tipo de reflexão para o campo da existência humana, “encontra-se a 
compreensão laica de contemporaneidade marcada pelo privilégio da individualidade em 
detrimento das relações de alteridade” (Silva e Barreto, 2015, p. 292). Nesse modo de viver, os 
relacionamentos buscam a lógica do prazer contínuo e da diversão, sendo o outro rejeitado, ao 
aparecer qualquer impasse ou ameaça de sofrimento. Estão marcados pelo tempo da vivência, 
enquanto tempo do presente a solicitar uma reação, conduzindo o homem de uma experiência 
a outra, não se permitindo adentrar nos acontecimentos, vivenciando-os apenas 
superficialmente (Silva e Barreto, 2015; Benjamin, 1984). 
174 
 
Também fico a pensar na relação histórica e cultural do Seridó que atravessa as falas de 
José. Historicamente, em meio às crises econômicas, os seridoenses sempre buscaram formas 
de reconstrução do território, redefinindo sua estrutura socioeconômica de um perfil 
rural/agrário para urbano/terciário, fazendo uso de um conjunto de estratégias que envolve a 
produção cultural e simbólica regional. 
De acordo com Morais e Dantas (2006), a reestruturação regional foi implementada 
entrelaçando os fios da tradição e da modernização, conectando dispositivos de preservação e 
reinvenção, rebuscando e ressignificando símbolos, práticas, discursos e vivências. Nesse 
aspecto, cultura, economia e política são aspectos muito importantes na região. A região é fruto 
de muitas disputas políticas para manter seu espaço e poder no estado. Famílias elitizadas 
dominaram a política local e mesmo estadual. Fico a pensar se não há ainda hoje essa busca por 
status social, mesmo em condições financeiras desfavoráveis. 
 Ainda nas falas José menciona que não havia planejado o suicídio e que ficou surpreso 
com a própria atitude. 
Não sei se eu tinha depressão na época, mas pensamentos de morte só existem se você 
não está bem. Todo mundo que tenta morrer, já não vem bem. Mas o dia da tentativa nem 
sempre é planejado. Chega o dia que você faz, sem ter hora ou local. Eu não pensava em como 
seria, não pensava em me matar. Foi na hora, por causa da mágoa por não conseguir ser e ter 
o que eu queria. Não foi planejado. As pessoas que tentam se matar elas querem se isolar e 
quanto mais se isolam, pior e mais perigoso é. 
José me traz que já não estava bem emocionalmente e a falta de apoio das pessoas 
apareceu como a gota d’água para a tentativa de suicídio. Ele fala que não planejava morrer, 
175 
 
mas ver a corda ali diante do sofrimento que estava vivenciando, apareceu para ele como uma 
possibilidade de pôr fim a essa dor. 
Eu estava mal, vi a corda ali. Nem pensei direito, só pensei que ia parar de sofrer. E a 
corda é o mais fácil. Era o único meio perto de mim. Se você quiser se enforcar você se enforca 
até com as próprias mãos. Quando eu fiz o laço eu queria morrer porque a vida não tinha mais 
valor. Na hora só pensei na minha mãe e que ela sofreria. Quando eu estava quase morrendo, 
eu vi pássaros voando e uma nuvem negra em cima da minha cabeça. E quando acordei já 
estava nos braços do meu irmão. Pendurei a corda no teto e pulei da cama. Meu irmão 
arrombou a porta. Acordei e estava meu pai, mãe e meu irmão. Eles não suspeitavam de nada. 
Sempre guardei tudo para mim, nunca dizia nada para ninguém. Assim que acordei, minha 
mãe me perguntou: O que está faltando para meu filho? Falta alguma coisa? Eu respondi que 
não. Nesse dia fui dormir e acordei muito arrependido. Pedi perdão a Deus porque me deixei 
levar naqueles segundos. Eu me sentia abandonado, eu não tinha nada. Até roupa era difícil 
eu ganhar. Queria comprar uma coisa e não podia. Mas, não quis dizer nada a ninguém. 
Pelo relato de José, a mãe abriu para ele a possibilidade de falar como estava se sentindo, 
porém ele não conseguia e guardava seus pensamentos para si. Foi muito interessante perceber 
o quanto os bens materiais eram importantes para ele na época e ainda o são atualmente. As 
falas são atravessadas pela necessidade de consumo. 
A cultura atual é causa dessas mortes, porque afastaram as pessoas. É uma sociedade 
que só pensa em dinheiro, em bens materiais, em vida boa. 
Sobre esse aspecto, Silva (2008b) vai nos dizer que há de continuarmos reféns do 
materialismo-objetivista, ou melhor, da lógica dos objetos, caso indaguemos novamente aos 
objetos e não sua “lógica-de-fundação”. Assim, precisamos escolher questionar a sociedade de 
176 
 
consumo sob esse prisma. A autora faz uma reflexão interessante quando diz que a discussão 
acerca do consumo dos objetos faz, na verdade, um questionar acerca do amontoamento e 
abundância que os objetos nos reclamam desde sua estruturação em nosso cotidiano. Estamos, 
dessa forma, plenamente focados no consumo enquanto organização total da vida quotidiana, 
enquanto homogeneização total onde tudo está ultrapassado na facilidade; enquanto 
translucidez de uma felicidade abstrata, definida pela simples resolução da tensão originada 
pela nossa finitude (Silva, 2008b). 
Pensar a relação com os objetos a partir de Heidegger é entender que antes de tomarmos 
as coisas como dadas, na cotidianidade, nossa existência usa as coisas enquanto instrumentos. 
Heidegger denomina esse fenômeno próprio ao Dasein como a “manualidade-do-mundo” 
(Heidegger,1927/2012, p. 78). A manualidade do mundo se constitui como o significado das 
coisas em relação a nossa vida. Nossa experiência da realidade se apresenta, originariamente, a 
partir dessas referências práticas as quais nossa existência jásempre tem como horizonte. 
Importante esclarecer que, de forma alguma esse significado se acrescenta à 
“objetividade” da coisa utilizada, vez que quando o significado objetivo da coisa é – o 
significado prático já foi, ou, nos termos da analítica existencial, “já se velou”. Deve se 
considerar, assim, visando a elaboração de um conceito de realidade mais preciso, o 
modo originário do “dar-se” das coisas, ou seja, sua essencial instrumentalidade. Esse 
modo de apreensão da realidade pelo Dasein caracteriza-se por não haver separação 
entre o Dasein e as coisas. Ora, as coisas constituem-se como instrumentos sempre tendo 
em vista algum Dasein (Silva, 2008b, p 37). 
 
Ainda nos afirma Silva (2008b) que é importante também elucidar esse vínculo entre a 
essência instrumental das coisas e a essência existencial do homem. A “objetividade” das 
coisas, além de se revelar insuficiente como referência para uma análise do ser do homem, 
revela-se apenas parcialmente satisfatória, também, no que tange ao ser das coisas diferentes 
do homem. Antes das coisas manifestarem-se como simples-presença (objeto), ou seja, antes 
de sua manifestação “em-si” – estão em relação com o homem enquanto instrumento. O ser das 
177 
 
coisas, portanto, está fundamental e constitutivamente em relação com o “ser-projeto” do 
Dasein. Esse é um ganho importante à recolocação do problema do ser (Silva, 2008b). 
Além da relação entre o homem e a sociedade de consumo, José menciona o 
comportamento de pessoas que pensam em cometer suicídio e cita um caso que conheceu. 
Quando uma pessoa que pensa em se matar e está aparentemente muito alegre, saindo 
muito do nada... pode ficar atento, ela não está bem. Elas saem para andar na cidade como se 
fossem ficar boas, mas é só para calar uma tristeza que não vai passar. Agora na virada de 
ano, o rapaz se matou aqui em Caicó. Ele tinha passado a noite na festa de virada de ano, 
chegou em casa e se matou. Ele morava no meu bairro. 
Essa mesma percepção Maria relatou em sua entrevista, afirmando que as pessoas saem 
para andar, passear e ir às festas. No caso de Maria, ela ainda mencionou uma aparente melhora 
súbita antes da tentativa de suicídio, a fim de que as pessoas se afastem pensando estar tudo 
bem. José também relata que, para ele, divulgar os casos de suicídio estimulam novos casos. E 
ainda fala da tentativa como um momento de fraqueza. 
Aqui quando se divulga um caso, logo depois acontece outro. Eu sugeriria não divulgar 
não. Porque a pessoa quando está mal, a tendência dele é querer morrer. E qualquer pessoa 
pode ter um dia desses de tristeza. É um momento de fraqueza. São pessoas fracas. No meu 
caso, eu não soube de ninguém, mas eu não divulgaria. No meu caso foi solidão mesmo e a 
forma como eu vivia. Então você imagine o que passa em nossas cabeças se soubermos de um 
caso desse se você já não tá bem. 
Fraqueza, solidão, tristeza e morrer são palavras que saltam aos meus olhos ao 
transcrever sua fala. Pois, todos somos fracos, vivemos a solidão como parte de nossa 
existência, sentimos tristeza e morreremos. Todos esses aspectos observados a partir da 
178 
 
analítica da existência nos permitem uma visão diferenciada do ser humano. Para pensar o 
suicídio sob esta ótica é preciso adentrar o humano em sua existência, naquilo que ele é 
constitutivamente. É pensar que esse homem é inseparável dessas condições, pois todas elas 
são existenciais e o homem contemporâneo insiste em afastar-se daquilo que é. 
Por fim, José encerra a sua fala evidenciando mais uma vez aquilo que para ele é mais 
valioso, sua família. A tão sonhada família, projeto do José adolescente. 
A felicidade vem do apoio da família. Hoje as famílias não estão bem, e as pessoas não 
ficam bem. Faltava para mim carinho em casa. Eu queria uma pessoa para estar do meu lado. 
A solidão é triste. Minha família não gostava de mim porque eu era muito rebelde. Hoje sou 
feliz porque tenho minha família comigo. Não penso mais em morrer. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
179 
 
 
6.4. As narrativas de Francisco 
 
Dois conhecidos meus relataram-me que conheciam Francisco e que ele poderia 
colaborar com a pesquisa. Entrei em contato com ele por telefone, expliquei o motivo do contato 
e ele se dispôs a colaborar. Falou ao telefone que já estava acostumado a dar o depoimento dele 
em vários lugares como nas ações do Setembro Amarelo, porque acreditava ser importante para 
as pessoas que pensam em suicídio escutar alguém que tentou. 
Quando fui combinar o local de nosso encontro, Francisco disse-me que não gostaria 
que fosse em sua casa, porque a família dele não teria condições de escutar o que ele teria a 
dizer. Mesmo não estando entre as possibilidades que eu dei, ele me pediu que nos 
encontrássemos na casa dos meus parentes, afirmando que os conhecia e que se sentiria à 
vontade. Tal escolha já foi mencionada anteriormente e apesar de me deixar um pouco inquieta 
a princípio, não interferiu na escuta. 
Francisco chegou à casa de meus parentes, dessa vez era eu quem esperava um 
colaborador para uma entrevista e apesar de não ser a minha casa, segui a tradicional acolhida 
dos caicoenses. Francisco foi acolhido com muita comida à mesa, preparada pelos meus 
familiares. Adentrou a casa cumprimentando-nos, muito expressivo e comunicativo. Parecia 
estar em sua própria casa, ou melhor, deveria sentir-se até melhor do que em sua própria casa 
visto a alegria expressa em sua face. Ofereci-lhe comida, água, um suco. Ele prontamente 
aceitou e ficou a conversar conosco sobre assuntos da cidade e da sua vida. 
Seguimos para o escritório para termos privacidade em nossa conversa. Francisco não 
demonstrou importar-se com o gravador. Afirmou que não tem dificuldade em falar sobre o 
180 
 
ocorrido. Pedi que me falasse sobre a sua experiência da tentativa de suicídio. Ele começou a 
relatar dizendo: 
Bem, eu tenho 34 anos, então minha primeira experiência eu tinha 14 anos. Foi assim 
que eu entrei na igreja e tive uma experiência com Deus e escutava falar da homossexualidade. 
Até os 14 anos eu não entendia que eu era homossexual, que eu gostava de homens. Eu não 
entendia nem a palavra atração. Aos 14 anos me despertei para ser homossexual e ao mesmo 
tempo foi a minha primeira experiência com Deus. E quem estava pregando ali me apresentou 
Deus de uma forma muito ditando o que eu deveria ser. Por eu não entender o que se passava 
em mim, eu tomei todos os medicamentos da minha avó e depois vomitei todos eles, nem 
precisei ir ao hospital. Eu queria morrer, minha intenção era morrer. Eu queria morrer porque 
eu não aceitava quem eu era. Eu tinha descoberto que eu tinha atração por homens e eu tinha 
experiências homossexuais, mas eu só entendi naquele momento que era errado. Eu entendi 
que eu não ia mudar e aquilo para mim era insuportável. Só contei para uma amiga da igreja. 
Para a família eu só disse com 21 anos. Eu só escutei a palavra homossexual aos 14 anos e até 
então não tinha consciência do que era pecado. 
Francisco, aos 14 anos, é apresentado ao grande conflito de sua vida que se perpetuaria 
ainda por muitos anos: ser homossexual e viver uma experiência religiosa. A relação com Deus 
foi apresentada a ele condicionada a modos de ser; ser homossexual não aparecia como 
possibilidade no campo da religiosidade. Assim, ao mesmo tempo em que se descobria 
homossexual, inquietava-se por acreditar ser incompatível com um relacionamento com Deus, 
pois seria um pecado. Ao escutá-lo eu ia tendo a compreensão de que, na época, para Francisco 
só existiam duas possibilidades: ser homossexual e viver sua religião ou não viver. A primeira 
opção foi apresentada para ele como incompatível, desse modo, ele escolheu pôr fim a própria 
vida. 
181 
 
Perguntei a ele quem o levou a essa experiência na igreja, para saber se teria sido algo 
imposto ou escolha dele. 
Foi depois da primeira Eucaristia.Em seguida eu fui para um grupo mariano e depois 
para um outro movimento católico. Nesse último eu entrei no conflito de agradar e desagradar 
a Deus. Esse conflito de ser ou não de Deus me motivava a perceber que eu não ia mudar. E a 
única saída para mim era morrer. Na minha cabeça a morte era o fim para as minhas 
preocupações e as pessoas não iam mais olhar para mim pensando o que eu era ou fazia. 
Embora na igreja eu tenha encontrado boas pessoas que me diziam Deus te ama e te aceita 
como você é. E outras que me diziam: fique em paz com Deus. Mas, dentro de mim a saída que 
mais brilhava era a morte, era o suicídio. 
Francisco fez questão de me dizer algumas vezes ao longo da entrevista que percebia 
algumas pessoas buscando acolhê-lo na igreja, mas para ele esse acolhimento não era o 
suficiente diante da problemática que vivenciava dentro de si. Ele também evidencia que seu 
desejo era realmente morrer por não conseguir lidar com tal questão. 
O suicídio significava que tinha vencido o diabo, digamos assim. Eu rezava uma oração 
de São Domingos Sávio que dizia: antes morrer do que pecar! E aí eu dizia para mim: eu 
morro, mas não pratico a homossexualidade. Só que eu não tinha consciência de que tirar a 
própria vida também não agradava a Deus, muito mais do que ser homossexual. Eu nunca 
levantei bandeira: sou gay! Mas a minha sexualidade foi quem me levou para o suicídio. 
Primeiro por não aceitar, depois por outros motivos. 
Considero a entrevista com Francisco de grande riqueza, por ter me permitido adentrar 
na tentativa de suicídio de uma pessoa homossexual em cultura de tanta religiosidade, sendo eu 
também uma pessoa religiosa. Para Francisco, a religião apareceu como fator limitante de 
182 
 
possibilidades. Assim, Francisco habita um não lugar, desalojado de si na ambivalência que a 
religião é para ele e de quem ele mesmo é, além do desalojamento pelo desejo de aceitação dele 
por sua família. Assim, Francisco segue diante da indagação de onde é a sua morada. 
De acordo com Mott (1996), é difícil para um adolescente assumir-se homossexual 
devido à rejeição e à discriminação existentes no meio social e na família. Por isso, muitos 
homossexuais não se expõem e se isolam, tentando se defender da violência. As questões da 
identidade homossexual têm sido consideradas em alguns estudos como um fator de risco que 
podem explicar as taxas de suicídio entre adolescentes homossexuais, superiores às taxas de 
suicídio de jovens não homossexuais (Pereira, Leal & Maroco, 2009). Um dos motivos é a 
tensão social que varia de uma atitude negativa generalizada à rejeição de família e amigos 
(Rodrigues, 2010). E no caso de Francisco, significava a rejeição do próprio Deus e de si 
mesmo. 
De acordo com Silva (2016), uma série de vulnerabilidades são vivenciadas socialmente 
pelos homossexuais, podendo causar doenças emocionais como depressão e risco de suicídio, 
entre outros tipos de sofrimento. O autor problematiza em seu estudo o papel ocupado pela 
religiosidade na vida das pessoas, ora sendo geradora de saúde, ora como agente desencadeador 
de sofrimento emocional. Afirma que a homossexualidade, mesmo em contexto laico, passa a 
ser tema que produz sentidos para o próprio movimento da religião na modernidade. 
Ainda sobre esse aspecto da homossexualidade e religião, Francisco vai nos trazer um 
momento importante de descoberta para ele que foi um divisor de águas. 
Em 2004 eu descobri, conversando com um padre, que minha primeira experiência com 
o sexo foi aos meus 6 anos, com o meu padrasto. Procurei o padre para me confessar e quando 
contei minha história para ele, afirmando que meu padrasto me colocava para tocar o pênis 
183 
 
dele, o padre me disse: ‘ele abusou você’! Na minha cabeça eu não entendia que aquilo era 
abuso e foi um choque para mim. Acho que eu era ingênuo demais e não entedia as coisas. 
Quando o padre me explicou que existiam vários tipos de abuso e que eu tinha sido abusado, 
eu fiquei desnorteado. Então, com 19 anos eu descobri que eu tinha sido abusado e aquilo ali 
me gerou uma revolta interior que me fez sair da igreja. Foi uma revolução interior. Foi como 
um grito que despertou o desejo de voltar a tocar o outro. Me distanciei da igreja e disse: agora 
vou viver quem eu sou. Eu pensei que a igreja não era meu lugar. Eu me senti bobo e 
envergonhado porque aquele padre sabia uma coisa da minha vida que eu não tinha entendido. 
Saber que o padre tinha compreendido algo tão importante de sua vida que ele mesmo 
não compreendia, fez Francisco sentir vergonha. O apontamento do padre parece ter aberto para 
ele novas possibilidades que antes não existiam. O tom de Francisco ao me contar esse fato era 
de raiva, como se tal revelação de alguma forma tivesse roubado sua inocência diante da vida. 
Ele relata que antes era como se uma venda fechasse os seus olhos, sua compreensão sobre a 
própria vida. O abuso sofrido significava que alguém já o havia maculado, e assim o lançava 
para um mundo que antes ele via como distante e de pecado; tal mundo passou a não ser mais 
distante e sim próximo e desejoso em ser vivenciado. Contudo, Francisco segue esse novo 
caminho carregando a culpa como sua companheira e não sabendo lidar com a mesma, o que o 
conduziu por caminhos de autodestruição. 
A culpa pelo abuso que sofreu estava ligada à inocência diante da aproximação do 
padrasto. Compreendi que ele acreditava ser dele a responsabilidade de não ter percebido as 
atitudes do padrasto como nocivas e que era muito difícil ter que conviver com o fato de, mesmo 
sendo criança na época, não ter enfrentado esse padrasto. Após essa descoberta, ele relata que 
começou a enfrentar o padrasto dentro de casa, causando muitas brigas entre sua família, muito 
embora só tenha relatado o ocorrido anos depois. 
184 
 
Quando Francisco falava sobre a sua culpa, eu ia recordando-me de quando Heidegger 
analisa o sentido factual da culpa com o objetivo de alcançar a possibilidade existencial do 
débito. Neste sentido, ele examina as interpretações corriqueiras de ser ou estar em débito com 
outrem: devemos-lhe algo, ou mesmo sentimo-nos responsáveis por causarmos, ocasionarmos 
algum dano ao outro. Em tais interpretações: dever algo ou ser responsável por, revela-se como 
culpa. Daí o conceito formal de débito soa como: “ser-fundamento da falta no Dasein de um 
outro, de tal maneira que esse próprio ser-fundamento determina-se como ‘faltoso’ a partir de 
seu para quê” (Heidegger, 1927/2012, p. 69). Tratando-se de Francisco, é como se ele estivesse 
em débito consigo mesmo pelo fato de não ter percebido e revidado o abuso sofrido. 
É o clamor da consciência que nos recorda de que somos devedores, estamos em dívida, 
e evoca-nos a culpa. Para Heidegger o Dasein é, antes de tudo, culpado. Ele está sempre em 
falta. Essa culpa, porém, é totalmente estranha ao conceito teológico de pecado. Trata-se de 
uma culpa ou um débito ontológico. Quer dizer, a culpa vulgar pertence ao âmbito das 
ocupações factuais do Dasein em seu ser-com-os-outros (Silva, 2010b). Diante desse contexto 
de culpabilização, Francisco relata o que considerou ser a sua segunda tentativa: 
Eu procurei morrer a segunda vez aos 19 anos. Não sei bem se foi uma tentativa, mas 
eu acho que foi. Eu saí de madrugada de casa, andando pelas ruas de Caicó. Eu pensava que 
se eu provocasse alguém na rua e essa pessoa me matasse, tudo seria resolvido. Eu saia de 
casa de 00h, 01h da manhã e ficava procurando alguém que pudesse se relacionar comigo, 
mas ao mesmo tempo eu procurava uma oportunidade de que alguém me matasse. 
Nesse momento de sua fala fiquei a pensar que Francisco procurava alguém para se 
relacionar, como se quisesse acabar com a solidão, mas ao mesmo tempo em que procurava 
esse alguém, procurava a morte, como se ter um homem ao seu lado significasse morrer de 
algum modo. Aparecia para ele como o suicídio,porque atrair alguém a essa hora da noite em 
185 
 
um contato homossexual, significava colocar-se em risco. Foi um modo de viver a sexualidade 
de forma destrutiva, de se penalizar, se castigar. Antes, a religião era incompatível com a 
homossexualidade e agora, a homossexualidade e a morte eram inseparáveis. 
Eu queria achar na rua alguém para me relacionar, mas ao mesmo tempo eu queria 
que aquela pessoa me matasse. Sempre ouvia dizer de alguém que morria nessa região durante 
as madrugadas. Era uma carência tão grande que eu me perdia no que eu sentia. Eu era tão 
inconstante que eu nem me conhecia. 
Francisco relatou que era comum para ele ouvir casos de pessoas que morriam de 
madrugada pelas ruas de Caicó. As mortes ocorriam por brigas em bares, acertos de contas ou 
mesmo homofobia. Segundo ele, sair de casa nesse horário significava poder relacionar-se com 
outros homens e ao mesmo tempo encontrar alguém que o machucasse e o matasse, acabando 
assim com a sua dor. 
Uma vez eu apanhei na rua. Eu cheguei para um homem e me ofereci para ele, sendo 
que ele era um homem totalmente avesso. Ele me deu um chute no rosto com muita força. 
Quando eu levei esse chute, eu não me movi, porque eu vi aquilo como uma oportunidade. 
Parecia que eu precisava sentir alguma dor. Era uma forma de eu me punir. Porque eu ainda 
não aceitava ser gay. Embora eu buscasse aquele prazer, no fundo eu não queria, porque eu 
queria mais Deus. E eu não entedia que eu podia ter os dois. Eu não entendia que eu podia me 
formar, ter uma profissão, uma vida. 
Para Francisco, só existia um modo de ser homossexual: não se relacionando com Deus, 
tendo uma vida considerada moralmente promíscua e sem metas para o futuro. Escutar 
Francisco relatar que procurava alguém que o machucasse e que apanhou nas ruas de Caicó só 
me fazia compreender que sua dor era insuportável demais e que seu corpo precisava senti-la. 
186 
 
Fez-me pensar nos castigos e padecimentos corporais que os fiéis religiosos viviam, 
principalmente na Idade Média, como que castigando o próprio corpo quando cometiam 
pecados. 
Ainda indaguei Francisco sobre essa minha percepção e prontamente ele confirmou o 
meu pensamento ao afirmar que “era sim como se eu precisasse padecer pelo fato de ser gay, 
como padecesse por causa de um pecado”. Após esse acontecimento, ele relatou que voltou a 
participar de grupos da igreja novamente. 
Depois aconteceu que eu comecei a ter uma nova experiência com Deus. Foi quando 
eu comecei a falar com meus amigos da igreja sobre o fato de eu ser gay. Passei 2 anos bem 
tranquilos, porque eu percebi que eu poderia ser homossexual, aceitar isso, mas sem ter que 
praticar a homossexualidade. Ali eu comecei a buscar viver a castidade, a abstinência. Eu 
comecei a rezar mais, fiquei à frente de grupos de oração, viver melhor minha fé. Eu não sentia 
mais vontade de morrer, eu nem lembrava mais do suicídio. 
Francisco relata esse período de “abstinência” sexual como algo momentaneamente 
bom para ele. Era como se tivesse dado um passo na aceitação de quem era ao afirmar para os 
amigos e para a igreja que ele era homossexual, contudo, essa aceitação estava para ele 
condicionada ao fato de não se envolver sexualmente com nenhum homem. 
 Para ele, manter-se perto de Deus passou a significar não esconder a sua sexualidade, 
mas também a não praticar. Um novo dilema apareceu para ele: será possível não ter relações 
com homens? Por quanto tempo ele conseguiria sustentar essa escolha? Nesse sentido, ele 
afirmou que essa “tranquilidade” durou apenas dois anos, pois apaixonou-se por um rapaz que 
namorou por um tempo e cujo rompimento o fez retornar aos pensamentos de morte. 
187 
 
A terceira vez que tentei suicídio foi quando eu namorei. Eu tinha 22 anos. Nesse 
momento eu contei para a minha família. Meu namorado foi me deixar em casa e eu disse que 
ele era meu namorado. Eu gostava tanto dele que tive coragem de contar para minha família. 
E minha mãe disse: pois a partir desse momento você fique sabendo que você não tem mais 
mãe. Só que quando passava na tv esses pais que aceitavam filhos que eram gays, minha mãe 
dizia que aquilo era besteira e que aceitaria tranquilamente. Mas quando foi com ela, foi 
totalmente diferente. 
Além de enfrentar os conflitos que envolvem religiosidade e homossexualidade, 
Francisco teve que enfrentar os conflitos sociais, mais especificamente os conflitos familiares. 
Minha mãe tinha mais preocupação com o que a família iria pensar do que com o que 
ela mesma pensava. Ela não queria ter que ouvir o que o povo tinha a falar. As pessoas da 
cidade iam dizer que ela tinha um filho homossexual. E quando ela me disse que não era mais 
a minha mãe, acho que ela acreditava que aquilo me faria voltar atrás. 
Sobre esse aspecto, Santos (2004) vai nos dizer que por volta dos treze anos, quando os 
adolescentes já compreendem sua afetividade e sexualidade, as pessoas homossexuais já 
começam a ser rejeitadas por seus familiares e grupos de amigos, através da desqualificação 
moral e física sofrida por eles. Muitos movidos pela dificuldade em lidar com esses conflitos, 
escondem ou negam os seus desejos. Dar-se conta que casar e constituir uma família poderá 
não acontecer e que será necessário renunciar a um projeto de vida longamente preparado, é um 
processo extremamente lento e doloroso. Trata-se de uma perda importante (Castañeda, 2007). 
Francisco ainda relata que após ter sofrido toda a rejeição por parte da mãe, precisou 
encarar o rompimento do seu relacionamento. 
188 
 
Foi uma decepção para mim... Assim que eu assumi o namoro, ele acabou o 
relacionamento. E foi nesse momento que eu tentei a terceira vez o suicídio. Essa terceira 
tentativa, não foi por causa da família, foi pelo fim do relacionamento. Eu pensava: eu assumi 
que era gay por causa dele, porque ele quis. A mãe dele me acolhia, eu queria que com minha 
família também fosse desse jeito. Eu injetei uma seringa com uma substância na minha barriga. 
Era um líquido para tratamento estético que poderia causar intoxicação, pois tinha ácido, era 
para tratamento de pele. Eu pensava que pela intoxicação eu não iria sobreviver. Até hoje eu 
tenho na barriga um caroço que de vez em quando cria uma massa e eu espremo. Já procurei 
tratamento, mas me disseram que não tem cura. Eu sinto muita dor até hoje. Eu acho que eu já 
fiz tanta coisa comigo que eu não vou mais precisar me matar, vai ter alguma consequência, 
já deve estar tendo alguma consequência que vai me fazer morrer. No dia seguinte eu senti 
muita dor, os médicos passaram exames, mas eu não disse que tinha sido uma tentativa. Você 
é a terceira pessoa que está sabendo, o médico, o padre e você. 
Fiz questão de deixar a fala acima sem recortes, pois foi um momento da entrevista que 
eu apenas silenciava para escutá-lo. Francisco seguia seu relato com toda fluidez e sinceridade, 
em uma narrativa que me fazia adentrar significativamente em seu mundo, em sua dor e em 
suas lutas. Nesse momento, eu só pensava na dor do existir e na inospitalidade do mundo. 
Francisco quer morrer! Sim, Francisco continua a pensar sempre na morte. Ele sofre as 
consequências das tentativas, sejam elas psicológicas ou mesmo físicas. O mesmo corpo caído 
no chão das ruas de Caicó narrado na segunda tentativa, é o mesmo que hoje colhe os efeitos 
da terceira tentativa. Já que o suicídio não é “permitido”, Francisco vai encontrando outros 
modos de morrer. 
 Aqui faço uma breve reflexão problemática, pois envolve aspectos éticos, morais e 
religiosos. Ouvir pessoas que tentaram suicídio e que sofrem pelo simples fato de ter que existir, 
189 
 
me fez pensar sobre o processo de escolha. Em meio a esse processo que sempre será para mim 
de aprendizado, deparei-me com a leitura do ensaio teórico de Morh (2018) no qual ele nos 
questiona: Por que, diabos, não podemos nos suicidar? 
 O autorvai nos trazer que a primeira resposta que encontramos para tal indagação é: 
“Por que é um pecado” (Morh, 2018, p 36). E é a primeira argumentação, não por convicções 
religiosas, mas porque dentre as considerações filosóficas ela foi, desde sempre, a inauguradora. 
É Sócrates que no derradeiro momento de sua vida convoca a heresia como adjetivo para o 
suicídio. Não por acreditar piamente nos deuses (pergunta sempre colocável), mas por entender 
que nós, seres imperfeitos, porque humanos, não somos donos de nossa vida (Morh, 2018). 
 Para o autor, a vida é um momento na história do universo onde um conjunto de matéria 
se iludiu ser, tendo como consequência um sofrimento gigantesco pelo reconhecimento de sua 
finitude e que calcula, a cada passo, se esse sofrimento que nomeamos vida vale a pena ser 
vivenciado (Morh, 2018). “Insistimos em viver apesar do sofrimento de nossas existências 
individuais, até mesmo porque nós somos resistentes, somos seres de catástrofe. A dor, o 
sofrimento, o vazio, isso tudo nos move” (Morh, 2018, p 36). Nesse sentido, me reporto a 
Heidegger e o ser-para-a-morte que nos inspira a pensar o suicídio como uma negação à carga 
do ser já explanados anteriormente. 
De forma alguma há em meu discurso uma espécie de “apologia ao suicídio”, visto que 
isso jamais corresponderia ao meu modo de compreender a existência enquanto profissional e 
pesquisadora. Há, contudo, a necessidade de se refletir com mais profundidade que carregar ou 
não carregar a carga de existir é algo complexo e as opiniões sobre essa questão costumam estar 
enviesadas por valores éticos e morais aprendidos. 
190 
 
 Sobre a questão amorosa, além da narrativa de Francisco, ela também aparece nas falas 
de Maria e de José. Amélia, por sua vez, já anunciava as dificuldades encontradas pelos 
homossexuais e m serem aceitos socialmente, quando falava das causas para o suicídio na 
cidade. Ainda sobre o período do relacionamento, Francisco também vai nos dizer que o namoro 
foi um momento em que ele se afastou da igreja e explica os motivos: 
Nessa época do namoro foi a época que eu mais me afastei da igreja. Foi nesse momento 
que eu senti mais vontade de ficar longe da igreja, porque eu achava que a igreja era o que 
mais me prejudicava. Porque dentro da igreja eu conhecia pessoas que tinham a mesma 
realidade homossexual que eu. Eu achava que a igreja exagerava nas pregações. Eu pensava 
que eu não precisava mudar. Eu não precisava sair de Deus para viver minha 
homossexualidade. Mas, mesmo sacerdotes e mesmo bispos me acolhendo como eu era, 
conversando comigo, aquilo era incoerente na minha cabeça. Era como água e azeite para 
mim. Ou era 100% de Deus, ou 100% homossexual. Na época eu parei de cantar na igreja 
porque para mim eu seria incoerente. Então, decidi só ser homossexual sem ser da igreja. 
Francisco continuava a pensar ser incompatível uma vida na igreja com a 
homossexualidade, mesmo relatando ter encontrado acolhimento de padres e bispos. Escolhe, 
nesse momento, viver a sua sexualidade e deixar a religiosidade de lado. 
Fiquei dois anos afastado da igreja, coloquei pince, comecei a ir para lugares só para 
gays em Caicó. Nesses lugares eu saía e beijava à vontade. Eu me sentia livre porque eu estava 
em lugares com pessoas como eu. Mas essa felicidade não durou muito tempo não. Logo depois 
eu tive meu primeiro emprego numa lanchonete. As pessoas vinham e me paqueravam. 
Trabalhei em outro lugar e me apaixonei por um colega de trabalho, uma paixão platônica e 
eu ficava chorando por essa pessoa. Mas ele era noivo e faleceu de uma doença rara. Aí fiquei 
191 
 
desempregado. Tinha uma afetividade de altos e baixos. Não estava bem e decidi voltar para 
a igreja. 
Ainda sobre esse retorno, ele relata: 
Voltei para a igreja e tive que falar de tudo o que eu tinha vivido como homossexual. E 
me mandaram fazer coisas de homem como futebol, jogar bola, porque eu era muito delicado. 
Na época eu trabalhava num salão limpando o salão e lavando cabelo. Eu estava construindo 
uma profissão. E essa pessoa da igreja me pediu para eu sair desse emprego. E eu fiz o que ele 
pediu. Tudo o que me mandavam fazer eu fazia. Com 3 meses sem conseguir trabalhar, eu saí 
da igreja novamente. E consegui um emprego em uma escola. Esse período da escola foi muito 
bom, porque eu achava muito bom ter um salário. 
É muito interessante o quanto Francisco não consegue desvincular-se de sua religião. 
Entre idas e vindas, ele vai revelando como uma necessidade em se manter na igreja. Perguntei 
o porquê dessa procura e desses retornos, já que encontrava tantos conflitos nessa vivência. Ele 
me afirma que na igreja teve uma experiência forte com Deus e que essa experiência movia o 
seu retorno, bem como não sabia mais o que era viver longe. É como se não encontrasse outro 
modo de ser; e aqui penso nas possibilidades de ser do Dasein. Francisco não consegue, em seu 
campo de possibilidades, encontrar outro modo de ser que aconteça longe da igreja, e quando 
assim o faz, logo essa possibilidade torna-se limitada. Fico a pensar o que o move ainda hoje a 
procurar a igreja. Talvez seja a lembrança da experiência que teve com a fé ainda na 
adolescência, pois parece-me que para ele, aquele foi um dos poucos momentos de 
tranquilidade em sua vida, em que ele se sentiu feliz. 
Sobre a quarta tentativa de suicídio, ele diz: 
192 
 
A quarta tentativa foi com remédio, há três anos. Eu não tinha voltado para a igreja 
ainda. Final de 2016 eu voltei para a igreja. Passei a coordenar um grupo de oração com mais 
de 100 pessoas. Comecei também a fazer faculdade. Tive um problema de vista sério, a retina 
estava rasgando. Eu precisava usar 2 óculos de 11 graus (o de grau e o de sol), que me 
custariam 4 mil reais. Minha bolsa da universidade na época era de 400 reais. Assim, eu fiz 
uma campanha nas redes sociais para conseguir os óculos. A quarta tentativa não foi por 
homossexualidade! Fiz a campanha e só apurei 700 reais. A dona de uma loja me presentou 
com os óculos! E as pessoas começaram a espalhar que eu ganhei os óculos e estava luxando 
com o dinheiro que eu tinha conseguido, mas eu tinha tentado devolver o dinheiro e o povo não 
quis. E eu não consegui lidar com o que as pessoas estavam falando. Eu não sabia como provar 
que eu fui devolver o dinheiro e que as pessoas não quiseram de volta. Eu não consegui lidar 
com as pessoas. Eu tomei 50 comprimidos de Rivotril. Eu já vivia melhor a minha sexualidade 
na faculdade e na igreja. Mas eu não sabia lidar com a sociedade. Fiquei inconsciente por 2 
dias. Quem me socorreu foi a dona da ótica. Ela estava falando comigo no telefone e percebeu 
que eu estava com a fala estranha. Eu tomei querendo morrer. Mandei um áudio para ela 
dizendo que era melhor eu morrer mesmo. Ela foi lá em casa e eu já estava inconsciente. 
Ninguém na minha casa percebeu. Ela abriu a porta do meu quarto e explicou para minha mãe 
que eu não estava bem. 
Mais uma vez aparece o social em sua fala, enquanto essa falta de contato com a própria 
experiência de ser, a impessoalidade, a necessidade de ser-com-o-outro; aparecem como 
disparador do suicídio. E mais uma vez esse social está vinculado aos julgamentos que 
atravessam a vida dos colaboradores. Francisco vê-se julgado e não sabe lidar com o que as 
pessoas estão falando e pensando sobre ele. Percebi que um dos agravantes foi a questão virtual, 
tendo em vista a repercussão das acusações. Outro aspecto que me chamou a atenção foi o fato 
193 
 
de nas tentativas, Francisco não mencionar nada para a família. Percebi-o em um total 
desamparo. E ao mesmo tempo em que ele é ajudado pelas pessoas a conseguir os óculos, ele 
também é acusado de enganar as mesmas. 
Tal sofrimento vivenciado por Francisco me faz recordar a teoria da vulnerabilidade 
existencial de Fuchs (2018) que nos auxilia na compreensão do sofrimento psíquico ao qual 
estávulnerável toda pessoa, mas que é vivenciado de maneiras diferentes. O autor nos explica 
que existem situações-limite aparentemente sutis, mas que podem causar grandes danos às 
pessoas com predisposições para virem a ser mentalmente enfermas e que carregam consigo 
uma “vulnerabilidade existencial”. Essas pessoas teriam uma sensibilidade ou disposição que 
lhes permite experimentar eventos aparentemente insignificantes como situações-limite (Fuchs, 
2018). 
Trata-se de uma sensibilidade particular para conflitos e contradições fundamentais da 
existência humana que os torna suscetíveis para determinadas situações, nas quais essas 
contradições se tornam inevitáveis e levam à descompensação, e, por fim, ao adoecimento. Em 
tais situações, uma condição existencial básica, que é mantida velada em outros casos, torna-
se, para eles, inegável. A confrontação com as situações básicas da existência é insuportável 
para aqueles afetados e leva à manifestação de enfermidades mentais caso a situação não seja 
superada por outros meios (Fuchs, 2018). 
Entretanto, a vulnerabilidade não carece ser compreendida, de maneira alguma, só como 
uma variável objetiva (genética, constitutiva, ou fisiológica) da personalidade; antes, ela 
também é subjetivamente experimentada como uma incerteza e uma confusão fundacional, 
“ontológica”. Então, pessoas existencialmente vulneráveis arraigam-se em uma habitação de 
estratégias de defesa, de precauções e de salvaguardas a fim de escapar da confrontação com 
situações-limite juntamente com as suas implicações ontológicas (o isolamento, a culpa, a 
194 
 
finitude e a morte). Infelizmente, os muros da habitação são estreitos: os pacientes permanecem 
hipersensitivos ou vulneráveis com relação às implicações existenciais de determinadas 
situações de vida durante as quais, por assim dizer, rupturas na habitação são abertas e atrás das 
quais os fatos básicos da existência são reconhecíveis (Fuchs, 2018). 
Penso ser possível refletir sobre Francisco e tais aspectos de vulnerabilidade, tendo em 
vista o fato narrado que o levou a novamente pensar no suicídio, bem como as outras situações-
limite que aparecem como disparadoras da ideação suicida. Dando continuidade à nossa 
conversa, eu perguntei sobre sua família e porque nunca havia comentado sobre as tentativas 
com nenhum deles. Ele me respondeu: 
Porque eu acho que eles nunca se importaram com o que eu pensava ou sentia. Eles 
nunca tiveram esse interesse de serem próximos a mim. Me trataram de uma forma que eles 
consideravam desnecessário tocar no assunto. Minha mãe uma vez me disse que ela não sabia 
nem o que me dizer. Disse que sofria calada porque não entendia porque eu não queria viver. 
Ela ficava dizendo que não entendia já que eu era amado, todo mundo gostava de mim, que eu 
era elogiado em tudo o que fazia. 
Sobre as consequências dessa tentativa de suicídio, Francisco ainda me diz: 
Eu perdi a memória dos 2 dias, fiquei com tremor, com dificuldade em memorizar, com 
pressão alta. Muitas coisas da minha saúde são consequências. Quando vi que tinha 
sobrevivido mais uma vez à tentativa de suicídio, eu perguntei para Deus o que Ele queria e 
porque era tão difícil morrer. E foi quando eu comecei a planejar que eu faria algo mais forte 
da próxima vez. 
Apesar de continuar seguindo suas atividades de rotina após a tentativa, Francisco segue 
com uma certeza de que aquela não seria a última vez e segue com as cicatrizes da existência 
195 
 
no corpo. Relata que conseguiu concluir a faculdade com muita ajuda dos professores, colegas 
e gestão. E após concluir a graduação, a sombra do abuso que sofrera voltou a atormentar seus 
pensamentos. 
A quinta tentativa foi quando eu tinha terminado de me formar, mas eu já tinha falado 
para a diretora do Campus sobre o abuso. Escrevendo a monografia eu pensei em dizer a 
minha família que eu tinha sofrido abuso. A assistente social disse que me apoiaria se eu 
quisesse contar. Aí teve um dia que eu não aguentava mais. Em 2018, eu tinha pensado em 
contar, mas eu não conseguia contar. Aí tomei 10 rivotril e fiquei muito sonolento. Sofri uma 
queda no banheiro e caí por cima da pia e cortei as minhas costas. Tenho uma cicatriz enorme 
até hoje. Quando eu acordei, depois de uma dia, senti uma forte dor nas costas e quando eu 
olhei no espelho tinha uma ferida horrível nas minhas costas. Eu perguntei o que tinha 
acontecido e minha mãe disse: você tentou suicídio de novo. Você estava tentando se enforcar! 
Mas eu não lembro de nada do que eu fiz. Eu caí antes de colocar a corda no pescoço. Meu 
irmão arrombou a porta do quarto. Meu irmão disse que eu ficava falando que eu queria me 
enforcar. No outro dia minha tia chegou lá em casa e disse que eu tinha escrito na parede do 
meu quarto: EU FUI ABUSADO QUANDO ERA CRIANÇA PELO MEU PADRASTO! Eles 
disseram que eu só chorava e apontava para a parede. 
Francisco acaba revelando o abuso que sofreu da pior forma possível, em meio a uma 
tentativa de suicídio. Compreendi que de alguma forma ele vinculava tudo o que estava vivendo 
de sofrimento, no que concerne à homossexualidade, ao abuso que sofreu e em um momento 
de desespero coloca para fora o ocorrido, escrevendo na parede. Compreendi que ele escreveu 
porque não conseguiria falar em palavras. Tentou o enforcamento, porque como ele mesmo 
havia dito, da próxima vez tentaria de uma maneira mais forte. A partir daquele momento a 
196 
 
família toda, nuclear e extensa, tomou consciência do ocorrido, mas não acreditaram nele. Eu 
o vi novamente desamparado. 
 Ninguém acreditou. A minha tia que me dizia que me amava tanto levou meu padrasto 
para a casa dela. Eu fiquei com ódio dela. Fiquei com muita raiva da minha mãe porque ela 
disse que ia continuar com ele, porque eu não tinha como sustentar ela. Meus avós não 
entendiam o que era aquilo. Meus tios diziam que eu estava desequilibrado e querendo culpar 
alguém. Nesse momento eu me fechei e vim morar em Natal com a família do meu pai, mas não 
fui acolhido. Voltei para Caicó e passava o tempo todo trancado dentro do quarto. Ficou muito 
esquisito. Eu tive muito apoio de fora, mas não de dentro. 
Francisco deparou-se mais uma vez com a rejeição e não acreditaram no que ele havia 
revelado, taxando-o de desequilibrado. Acredito que Francisco esperava que sua família ficasse 
ao seu lado, colocando o padrasto para longe dele como poderia ter acontecido na infância, mas 
o que se seguiu foi justamente o contrário. Desse modo, não havia mais lugar para ele em sua 
casa. Em seu sentimento de abandono, ele procura morar com o pai em Natal, mas ali também 
não encontra lugar para ser. Retorna para Caicó e o quarto aparece-me como uma prisão ou um 
esconderijo. Assim, na primeira oportunidade, Francisco sai de casa em busca de um lugar em 
que pudesse existir livremente. 
 Seis meses depois consegui um bom emprego e saí de casa, com o auxílio dos meus 
amigos. Era tão bom ter o meu lugar. Eu tinha minhas coisas, meu espaço, me sentia muito 
livre na casa que era minha. Pessoas boas e amigas me ajudaram a montar a minha casa. Cada 
um me dava uma coisa. Um me deu os pratos, outros as panelas. Era bem simples, mas eu me 
sentia muito bem. Mas minha mãe adoeceu e eu tive que voltar para cuidar dela e de minha 
avó. 
197 
 
Francisco procura um lugar no qual possa habitar em autenticidade. E mesmo que a casa 
que ele mobiliou com a ajuda dos amigos seja apenas uma forma de familiaridade, um “sentir-
se em casa” como modo de encobrimento da condição inescapável e originário do homem de 
“não sentir-se em casa”; esse parece ter sido um dos poucos momentos de tranquilidade. 
Conforme nos afirma Saramago (2011), o ser-no-mundo existe e se determina como aquele que 
habita, que pertence. 
O habitar assume, neste momento, um sentido primordialmente temporal, de deter-se 
junto ou de acostumar-se a algo, ou ainda um sentido de cultivar;trata-se de uma forma de 
proximidade que se define antes de tudo pela permanência junto aos entes em geral, 
permanência esta que concede ao ser-no-mundo uma espécie de amparo, uma certa 
familiaridade calcada no conforto do que é sempre o mesmo (Saramago, 2011). Esse sentido de 
cultivar do habitar descreve bem a sensação que tive quando Francisco descrevia-me com 
satisfação a sua casa e os detalhes dela. Contudo, esse conforto não durou muito tempo, pois a 
doença de sua mãe o lançou como cuidador da mesma, fazendo-o retornar para sua antiga casa. 
De alguma forma o relato de Francisco me angustiou, pois o via deixar de lado algo que estava 
fazendo-lhe tão bem para retornar à casa das pessoas que o rejeitaram. Para lidar com esse 
retorno, Francisco procura a religião novamente, mas agora em outra igreja. 
Quando eu estava pensando em tentar suicídio novamente, uma amiga minha me 
convidou para uma igreja evangélica e fiquei nessa igreja por 6 meses. Tive uma experiência 
de perdão com os meus tios. Voltei até a falar com meu padrasto. Voltei a querer viver. Comecei 
a experimentar o perdão. Mas não consegui continuar na igreja evangélica porque eles não 
aceitavam pessoas com barba e porque um dia um pastor pregou contra a homossexualidade. 
Eu vi que eu não precisava da religião, aí saí. 
198 
 
Observei que Francisco nega-se hoje a enquadrar-se em maneiras pré-determinadas de 
ser. E essa decisão é fruto de todas as experiências de vida já mencionadas. Francisco não cabe 
em único modo de ser, pois começa a perceber que o mundo é repleto de possibilidades, embora 
arrependa-se de algumas decisões do passado. Contudo, em meio a essas várias possibilidades 
de ser, a morte continua a saltar aos olhos. 
Às vezes eu penso no que não deu certo, no tempo que eu perdi, no que eu não consegui 
realizar. Às vezes eu penso que teria sido melhor morrer. Eu não vou dizer pra você que acabou 
não. Eu não consigo mais pensar numa maneira de morrer. Eu não penso nisso. Mas às vezes 
eu sou acometido por uma tristeza tão grande que eu não sei como resolver. Às vezes eu choro. 
Eu aprendi a chorar! Hoje eu choro. Hoje eu escrevo, hoje eu não fico mais calado quando me 
maltratam, eu sei me defender. Eu aprendi a não levar desaforo para casa. Eu me considero 
mais espontâneo. Não me preocupo tanto se estou agradando, eu digo o que eu penso. Hoje eu 
magoo, mais do que sou magoado. 
Francisco vai “inventando” novos modos de ser. Mas, me fala novamente sobre a morte 
e o lugar que ela ocupa em sua vida esse tempo. E ela ainda está ali como possibilidade próxima 
diante dos projetos não realizados, do sentimento que o débito traz e por não conseguir fazer 
novos projetos. Perguntei a Francisco se o suicídio ainda é uma possibilidade para ele. Ele me 
respondeu assim: 
Ainda existe um desejo lá dentro, sabe. Embora já façam 2 anos que eu tentei. Mas, me 
acho uma pessoa triste. Eu gosto de ser triste, gosto de estar só. Não gosto de estar com muita 
gente. Gosto de estar com poucas pessoas. Eu mudei de quarto porque eu achava que o outro 
quarto me traria essas lembranças. E hoje me vejo com 34 anos e sem emprego. Hoje faço 
velas artesanais, mas o dinheiro é muito pouco. Eu saí do emprego para cuidar da minha mãe, 
mas não tenho apoio financeiro de ninguém da família. Eles continuam indiferentes. Hoje eu 
199 
 
não sei mais me planejar quanto ao futuro, porque para isso eu estaria desejando a morte da 
minha avó. Eu sei que só vou poder viver minha vida quando ela morrer e eu não sei quando 
minha avó vai morrer. Estar em casa é uma frustação. Eu não tenho projetos, eu tenho sonhos. 
Por isso me bate uma tristeza. Ontem mandei uma mensagem para um amigo dizendo que o 
melhor era que eu tivesse morrido. Hoje eu vou para a igreja, a música da igreja me ajuda 
muito. Deus me deu o dom de cantar para eu ficar bem. Hoje eu me acalmo com músicas, eu 
canto muito. A diocese de Caicó pagou para mim um tempo de terapia, mas eu preciso 
continuar sempre e não tive dinheiro para continuar, porque aqui é muito caro. Então, eu acho 
que um dia eu vou acabar morrendo dessa forma ou por consequência disso. Em fevereiro eu 
tive um pré-infarto, tenho pressão alta, acho que a morte já deve estar perto. 
Na história de Francisco, a religião é protagonista, em contínuo conflito entre ser 
homossexual e ser religioso. Em constante débito, pela impossibilidade de cumprir o que 
considera os deveres de sua Igreja, aproxima-se e afasta-se da religião. Novamente aparece o 
tudo ou nada. Ou vive a religião sem questioná-la ou não a vive. Ele é pecado. Mas há um 
clamor pelo ser-mais-próprio que contradiz a religião e ele se confunde. O castigar-se surge 
como possibilidade na interseção da homossexualidade com a religião. Tenta fazer convergir 
os sentidos ao assumir-se gay, mas abster-se sexualmente. Mas, inevitavelmente, confronta-se 
com o seu desejo. O suicídio surge como possibilidade, mas também provoca conflito com a 
religião. A religião parece dar um lugar legítimo a ele no mundo. Ele hoje vive um presente 
sem perspectivas quanto ao futuro e o suicídio permanece como possível solução frente ao 
sofrimento. 
 
 
200 
 
6.5. As narrativas de Teresa 
 
Meu contato com Teresa foi indicação de um psicólogo de uma Instituição de Ensino 
Superior em Caicó, que divulgou a pesquisa em alguns grupos das suas redes sociais. Ao ver 
sua publicação, Teresa procurou-o se dispondo a colaborar e ele me passou o seu contato. Liguei 
para Teresa apresentando-me e ela relatou que gostaria de participar da pesquisa revelando-me, 
ao telefone, que se cortava constantemente com a intenção de morrer. Confesso que questões 
de classificação psicopatológica perpassaram meus pensamentos na hora, mas fui salva pela 
sabedoria da minha orientadora. Marcamos uma data para nosso encontro e novamente encarei 
a estrada para Caicó. 
 O lugar escolhido para a entrevista foi a sala do psicólogo, na própria universidade, visto 
que a família de Teresa não sabe sobre o que se passa com ela. Cheguei ao lugar e fiquei 
aguardando-a, numa certa ansiedade em conhecê-la. Teresa entrou na sala, tímida, cabelos 
longos quase a cobrir os olhos como escondendo-se de mim e do mundo. Convidei-a a sentar-
se e por perceber que ela estava bem nervosa com a minha presença, fui tentando estabelecer 
algum vínculo, conversando sobre outros assuntos do cotidiano. 
Falamos sobre seu curso de graduação, sobre seu estágio, sobre a própria universidade. 
Percebi, então, que ela já estava bem mais tranquila e interroguei se ela estava bem para 
conversarmos sobre o tema da pesquisa. Ela me confirmou que sim. Falei sobre o gravador, 
TCLE e termo de gravação; ela respondeu que não teria problemas com a gravação da voz e 
que entendia a importância. 
 Pedi, assim, que me contasse sobre a sua experiência de ter sobrevivido à tentativa de 
suicídio. Ela iniciou relatando-me que se corta desde a adolescência e que sempre há uma 
intenção de se matar nesse ato. Fiquei novamente questionando-me se seria uma automutilação 
201 
 
e/ou um ato suicida ao mesmo tempo; percebi que nesse momento o meu pensamento estava 
impregnado da visão positivista, pois por um instante o meu foco teria como que saído da 
experiência de Teresa e voltado-se para a classificação psicopatológica do caso. Escolhi deixar 
de lado tal questionamento e passei novamente a focar na história de Teresa. Ela seguiu o seu 
relato dizendo: 
 Acontece desde o Ensino Médio. Comecei a pensar em morrer e me cortar desde o início 
do ensino médio. Eu comecei a me sentir mal em relação a mim. Primeiro eu me punia cortando 
o meu cabelo. Eu jogava para frente e cortava muito. Meus cabelos eram bem grandes e eu 
cortei bem curtinho. Eu tinha 15 anos. 
 Nessa primeira fala de Teresa percebi que havia uma relação conflituosa consigo mesma 
e que precisava ser vivenciada no corpo, assim como no caso de Francisco.Que havia começado 
com o cortar dos cabelos, mas que hoje as proporções são maiores. Tal experiência me fez 
retornar ao que Heidegger nos traz sobre a corporeidade. Heidegger explicita essa questão em 
Ser e Tempo quando faz referência à corporeidade do Dasein em algumas passagens, como, por 
exemplo, nos parágrafos sobre a espacialidade. Mas, esta temática é mais incisivamente 
desenvolvida nos Seminários de Zollikon (1959- 1969). A corporeidade é um existencial que 
acompanha Heidegger em Ser e Tempo, na essência da verdade, em sobre o humanismo; além 
de atravessar toda ontologia. 
 Sobre esse aspecto Heidegger vai nos dizer que “O corporar co-pertence sempre ao ser-
no-mundo. Ele co-determina sempre o ser-no-mundo, o ser-aberto, o ter de mundo” (Heidegger, 
1927/ 2012, p. 123). Entendemos que as bases para a elucidação da corporeidade encontram-se 
na analítica existencial, dessa maneira, para examinarmos a corporeidade do Dasein buscamos 
pensá-la numa correlação com a existência, com o ser-no-mundo (Costa, 2018). 
202 
 
Como compreensão de ser, o Dasein é o único ente que se relaciona com o seu corpo 
como sendo seu, ou melhor, como sendo ele mesmo. Na concepção heideggeriana o “nosso” 
corpo (Leib), nunca é simplesmente um corpo material (Körper), é sempre o corpo de um 
Dasein e diz respeito a ele mesmo (Costa, 2018). 
O corpo é, em cada caso, meu corpo. Isto faz parte do fenômeno do corpo. O “meu” é 
relacionado a mim mesmo. Com “meu”, quero dizer “eu”. O corpo está no “eu” ou “eu” 
estou no corpo? Em todo caso o corpo (Leib) não é alguma coisa, algum corpo material 
(Körper), mas sim todo corpo, isto é, o corpo como corpo é o meu corpo em cada caso 
(Heidegger, 2001, p. 114). 
 
Ele está se referindo a ele mesmo como “eu”, enquanto Dasein que é, isto significa que 
o corpo se encontra implicado no seu ser, se dá como corporeidade, apresenta um caráter 
ontológico. Segundo Costa (2018), podemos dizer então que o corpo do Dasein é um modo de 
ser que copertence aos demais modos de seu ser-no-mundo, isto é, o modo da corporeidade. o 
termo “corporeidade”, refere-se à sua co-pertença aos modos de abertura do Dasein enquanto 
existência e, portanto, à sua constituição ser-no-mundo. 
Em Seminários de Zollikon, Heidegger coloca a seguinte questão: 
Onde está o meu corpo quando eu estou ‘de corpo e alma’ no tema do debate? Por outro 
lado, como está o tema do debate no espaço? Estou no tema, ouvindo. ‘Sou todo ouvidos’. 
O ouvir é, portanto, o modo do corporar, a participação do corporar na conversa. [...] Tenho, 
pois, justamente, de ficar sentado na cadeira corporalmente para poder ser todo ouvidos. Se 
estivesse correndo pela sala não poderia fazer isso ou, pelo menos, não poderia fazê-lo tão 
bem (Heidegger, 2001, p. 123). 
 
No caso exemplificado por Heidegger, enquanto corporeidade, é efetivamente o Dasein 
quem está sentado na cadeira. Não se diz, por exemplo, cotidianamente, algo como: meu corpo 
está sentado na cadeira. Diz-se sempre: eu estou sentado na cadeira. Dessa maneira, é preciso 
que o Dasein esteja sentado na cadeira para poder estar atento a uma palestra, uma aula, ou uma 
conversa, corporando. Por sua vez, trazendo para a realidade de Teresa, é a sua existência que 
em seu modo de ser corporeidade, corta os cabelos, parte de seu próprio corpo. Tal atitude 
203 
 
esclarece que Teresa encontra-se em conflito que é expresso no próprio corpo, não como 
coisificação do corpo, mas como parte inseparável do Dasein. 
 Logo em seguida, quando terminou de falar sobre o cortar dos cabelos, Teresa referiu-
se aos suicídios de Caicó. Percebi que ela estabeleceu uma vinculação entre cortar o cabelo e o 
suicídio. Ela me faz entender que aproximar-se de casos de suicídio levou-a a pensar mais na 
morte e a questionar o valor da própria existência. 
 Eu cresci ouvindo histórias de pessoas que se suicidaram em Caicó, inclusive pessoas 
próximas a mim. Uma prima minha que cresceu comigo e uma amiga dessa mesma prima que 
também era conhecida minha, porque cresceu também comigo, cometeram suicídio. Essa 
amiga já tinha tentado outras vezes antes de conseguir. Foi a primeira vez que alguém perto 
de mim se matou. 
 Teresa vivencia muito cedo a morte de duas pessoas próximas por suicídio. Percebi que 
tais mortes a inseriram em questionamentos sobre a vida e a morte; parecem ter aberto para ela 
a possibilidade de pensar também em sua finitude. Se sua prima escolheu morrer, essa também 
poderia ser uma opção para ela diante de seus sofrimentos cotidianos. Havia nas falas de Teresa 
um certo fascínio pela morte, ela me falava com um certo encantamento. Lembrei-me nesse 
momento de Maria que me contava os casos com tanta empolgação. Havia, contudo, uma 
diferença entre Maria e Teresa: Teresa não demonstrou medo de morrer. 
 Ela retoma em suas falas o cabelo cortado: 
Quando eu cortei meu cabelo, eu escondi porque meu pai não me deixava cortar meu 
cabelo, ele gostava de meu cabelo grande. Eu deixava ele preso, mas me angustiou saber que 
ninguém percebeu. Aí eu disse aos meus pais. De vez em quando eu quero fazer isso novamente. 
Quando eu corto meu cabelo, tem um sentido diferente para mim. É como se eu finalizasse a 
204 
 
antiga pessoa que eu não aceito e desse espaço para uma nova pessoa. Eu penso que eu mudei 
o meu externo, então vou conseguir mudar o que eu sinto. 
Teresa angustiou-se porque ninguém percebeu o corte de seu cabelo, visto que era um 
cabelo grande e ela cortou bastante. Sentiu-se sozinha, pois seus parentes não tinham atenção 
para com ela. Cortar o cabelo apareceu para mim como um ritual, pois até hoje perpetua-se em 
sua vida. Entendi que todas as vezes que Teresa não está bem emocionalmente, ela corta o seu 
cabelo imaginando que os próximos dias de sua vida serão melhores. É um recomeço! Um 
constante recomeçar. Mudar o externo na esperança de que o interior também se modifique. 
Depois de cortar o cabelo, de estaquear ele... Porque eu chegava a estaquear mesmo, 
eu o destruía. Passou a não ser mais o suficiente para o que eu sentia. Aí eu comecei a me 
machucar, a me cortar. Me cortava com qualquer coisa. Até hoje ninguém nunca percebeu na 
minha casa. Só contei a um amigo meu e ao psicólogo. Eu tinha a necessidade de conversar 
com alguém. Eu contei para esse amigo porque eu sabia que ele não ia ficar me julgando. E 
me ajudou a ter alguém para conversar. Porque eu não me sinto à vontade para contar para 
outras pessoas. E ninguém percebeu na escola também. 
Cortar os cabelos não dava conta da dor que Teresa sentia. Assim, ela começa a 
machucar o próprio corpo não mais como uma tentativa de recomeço, mas parece-me ser uma 
forma de punição. O corpo precisa sentir a dor que a existência carrega. Não é o suficiente sentir 
a dor da existência, é preciso que essa dor esteja revelada e concretizada no seu corpo. O corpo 
de Teresa não é apenas uma entidade substancializada, é um corpo que experiencia o mundo. 
Percebi que existe em Teresa um misto de sentimentos: ora quer esconder os cortes, ora 
necessita que as pessoas percebam. Ela tenta esconder os cortes das pessoas por meio das 
roupas, mas ao mesmo tempo sensibiliza-se ao relatar que ninguém os percebeu. É como se as 
205 
 
pessoas não a percebessem, como se ela não tivesse valor para as pessoas, ou para ela mesma. 
Nesse movimento de sentir-se invisível, ela procura um amigo que será seu confidente. Esse 
amigo aparece como uma figura de acolhimento, que não a coloca sob julgamentos morais ou 
de outra origem. 
E para ninguém perceber, eu usava roupas de manga o tempo todo, inclusive em casa. 
Minha irmã uma vez viu os cortes e perguntou o que era, mas eu mudei de assunto e fiquei mais 
atenta para ninguém notar. Em 2015 eu entrei na faculdade aí diminuí a frequência. Comecei 
a namorar em 2017 e meu namorado percebeu e perguntou o que era. Assim que ele me 
conheceu, já percebeu. Eu tivevontade de nunca mais falar com ele para não ter que explicar. 
Mas acabei dizendo que eu queria morrer e me cortava por isso. 
Fiquei pensando em Teresa usando o tempo todo roupas de manga longa para esconder 
os pulsos, principalmente por Caicó ser uma cidade de um clima com temperaturas muito altas. 
A novidade do início da universidade diminuiu a frequência dos cortes, mas não por muito 
tempo. E foi muito difícil para ela começar a namorar, porque precisou compartilhar seus 
pensamentos de morte que era para ela o seu grande segredo. 
Eu compreendi que Teresa não tem claro para si os sentimentos que compõem o ato de 
machucar-se. Ora ela relata que é para sentir-se melhor, ora que é para pôr fim aos sentimentos, 
procurando a morte. Ao se mutilar, Teresa relata sentir alívio seguido de culpa, já que 
momentaneamente, a dor da alma fora suplantada pela dor física, servindo a automutilação 
como “válvula de escape” para a livre expressão do vivido. 
Ano passado eu aumentei a frequência dos cortes, porque eu passei por um período de 
estresse maior. Um médico disse que eu tinha ansiedade, mas meu pai nunca me deixou tomar 
o remédio, porque ele disse que eu ia ficar viciada no remédio. Mas eu tive crises de falta de 
206 
 
ar, dor no peito, tudo com características de ansiedade. Eu tive várias doenças ano passado, 
mas os exames não apresentavam nada. Essas crises de ansiedade não me fizeram bem. Por 
essas crises de ansiedade eu comecei a ir para o psicólogo da universidade. Eu estava 
sobrecarregada de atividades e acho que isso fez eu piorar. Tenho me sentido mais medrosa, 
mais ansiosa, sempre penso que algo ruim vai acontecer comigo. 
As questões emocionais de Teresa tornavam-se mais intensas e o seu corpo vai sendo 
ainda mais agredido como a acompanhar o sofrimento de sua mente. Entendi o sofrimento de 
Teresa ao querer cuidar de si e encontrar na figura de seu pai a barreira para seu tratamento. 
Ainda assim, Teresa consegue ser atendida na universidade, embora escondido de sua família. 
Teresa passou um longo tempo conversando sobre a resistência de sua família em ela ter “algum 
problema psicológico”. Percebi que para ela, seus pais têm medo da loucura, muito embora 
aparentem trazer questões psicológicas que também merecem atenção. Em relação à morte, há 
em Teresa um movimento de ter medo do inesperado e ao mesmo tempo um desejo de que ele 
aconteça. 
E ao mesmo tempo em que eu penso que algo ruim vai acontecer, eu penso que se 
acontecer eu não vou achar ruim, eu não vou sentir nada. Às vezes eu penso que eu não sou 
nem daqui, eu tô só aqui por um tempo, é como se minha vida fosse começar quando eu 
morresse. (Choro) Às vezes eu fico só deitada, querendo dormir. 
A sensação que tive ao escutar essas palavras foi de estranheza diante do mundo. Teresa 
não se sente parte do mundo, da sociedade. É como se nada a preenchesse, ela não cabe no 
mundo, não se encaixa. Pareceu-me uma apatia diante da vida que também me causou 
estranheza. Pedi a Teresa que me ajudasse a adentrar melhor essa sua experiência diante da 
vida. Ela me explica: 
207 
 
É como se nada aqui existisse. Quando eu saio e estou com as pessoas é como se fosse 
falso. É como se eu fosse alheia a tudo o que acontecesse. É como se a vida não tivesse sentido. 
Um dia desse um amigo meu falou de suicídio e eu disse: qual o problema? A vida continua. A 
pessoa só vai morrer. Uma vez uma pessoa disse para mim que suicídio era um ato de fraqueza. 
Eu disse: não! Pelo contrário. A pessoa tem que ter muita coragem para fazer isso. Você sabe 
que tem muitas pessoas que te amam e que vão ficar mal, mas eu penso que se eu morrer é 
como se em um outro mundo eu pudesse ser feliz. É como se essa vida fosse só um teste para 
começar uma vida boa e feliz de verdade. 
Teresa acredita que existe uma outra vida melhor após sua morte, mas não por questões 
religiosas. Tal pensamento parece estar vinculado ao fato de não encontrar sentido em sua 
existência. A vida em sociedade parece ser uma vida só de aparências que não a preenchem. A 
morte não aparece como inimiga, mas como um auxílio para o fim do vazio. Aqui é relevante 
retomar a temática da angústia e do vazio existencial, pois percebo ter relação com a fala de 
Teresa. Sobre essa dimensão Heidegger nos afirma: 
Experimentamos a angústia quando nos sentimos farto das coisas, tudo se torna igual, tudo 
perde sentido. O que caracteriza essa experiência é “a fuga do ente em sua totalidade”. O 
ente nos escapa. Quando o ente foge, nesse instante, apreendemos o nada. É uma 
experiência de vazio, nos sentimos estranhos. Todas as coisas e nós mesmos afundamos 
numa indiferença. A angústia “emudece”, nos “corta a palavra”, pois não há nada em que 
nos apoiar. O ente não mais está lá. Só nos resta o vazio que sentimos (Heidegger, 1996, p 
57). 
 
Tais palavras de Heidegger descrevem bem a sensação que as falas de Teresa me 
causaram. Teresa encontra-se diante do nada. O nada é o véu do ser. Ele se manifesta em nossa 
existência mostrando que tudo se aniquila diante do nada. Mostra-nos que somos um ser para a 
morte. A existência não tem um sentido, não tem um valor, não tem uma finalidade. 
 A angústia constitui esse momento em que a condição de impessoalidade e de vazio 
existencial do Dasein se desvela na tonalidade afetiva do tédio profundo, colocando o Dasein 
208 
 
diante da possibilidade de buscar uma existência mais própria ou permanecer no desinteresse 
de viver, na impessoalidade e no vazio da existência (Dutra, 2012). 
 Nesse sentido, fico a pensar que Teresa encontra-se a vivenciar o humor fundamental do 
tédio. Para Heidegger, o tédio não é mero sentimento ou estado. Ele é, sobretudo, Stimmung 
(tonalidade afetiva, ânimo ou humor). Vivenciamos sempre algum humor, por mais indiferente 
que possa ser. De acordo com Silva (2012), o tédio estaria sempre presente em nossas vidas, 
porém nós fugimos dele através de subterfúgios, ocupações com as quais preenchemos o tempo. 
Como se mostra pelo termo alemão Langeweile, literalmente “tempo longo”, há uma 
relação do tédio com o tempo – nós procuramos passar o tempo para evitar o tédio, ocultá-lo. 
Esse constante ocultamento do tédio, ou melhor, adormecimento, que realizamos de modo 
consciente ou mesmo inconsciente, significa, segundo Heidegger, que sabemos, com um 
“estranho saber”, que ele pode reaparecer a qualquer momento. Então, na realidade, esse não-
saber não significa não querer ter consciência do tédio, mas não querer despertá-lo. Todavia, o 
tédio está aí, sempre pronto para se despertar. Nós, entretanto, procuramos adormecê-lo. (Silva, 
2012). 
Segundo Pinheiro (2007), raiz das angústias do homem moderno, o tédio exala o tempo 
vagaroso que nos arrasta para um mundo desprovido de significações e esvaziado de sentidos. 
Em contrapartida, esse mesmo mundo moderno está repleto de novidades e estímulos talvez tão 
entediantes quanto a perda de sentido humano experimentada como fragilização das vivências 
subjetivas. É nessa perspectiva que Teresa segue relatando essa sensação diante da vida: 
Eu só sinto isso. Porque como eu não me sinto parte disso aqui, só pode existir um lugar 
em que eu me sinta quando eu morrer. É difícil explicar o que eu sinto; é como se eu não 
sentisse. E essa vida parece que não passa, que não acaba. Assim, morrer acho que aparece 
como acabar com essa espera. Uma pessoa que eu contei o que eu penso foi a esse meu amigo. 
209 
 
Eu sempre conversava sobre isso. Ele falava comigo a madrugada toda porque sabia que era 
a hora que eu estava mais sensível e eu só queria chorar. Chorar me ajuda a dormir. 
As falas de Teresa apresentam uma grande indiferença presente no tédio. Eu compreendi 
que morrer significa para ela acabar com esse tédio, acabar com essa demora em não sentir a 
vida, em não se sentir parte da existência. Nesse momento do relato Teresa também me trouxeo fato de não conseguir enquadrar-se na sociedade, como se “destoasse” do padrão estabelecido. 
Eu não sou daqui. Pra mim tudo aqui é falso. As pessoas vivem de aparências, só pode. 
Você sai e ri, e aparentemente está feliz e se divertindo. Mas, não é real. Eu chego em casa e 
percebo que não estou feliz. Eu fingi que estava feliz. E entro em meus questionamentos 
novamente. Eu acho interessante que as pessoas aqui vivem como se esse lugar fosse perfeito, 
como se esse lugar bastasse para elas. Já eu, não me enquadro. É como se elas não tivessem 
necessidade de ir para outros lugares, conhecerem outras coisas. 
Teresa revela em sua fala um desenraizamento, não há fixidez em seu existir, nada lhe 
suficientes. A questão do habitar é central em sua narrativa, pois há uma sensação de constante 
desalojamento. Ela não se enquadra. Parece apontar que precisa expandir seu mundo, mas não 
há um movimento nesse sentido. Há uma sensação de não-pertencimento que me remeteu ao 
habitar encontrado nas falas de outras entrevistas. E se o habitar traduz-se em uma morada junto 
às coisas, ou seja, existir é estar lançado, projetado nas possibilidades de ser que compõem o 
mundo no qual nos encontramos; Teresa não tem encontrado o seu habitar no mundo, ela não 
se sente habitar, pertencer o mundo. Ela não se entrega ao processo de irrupção do mundo, pois 
a morada junto às coisas não encontra significado nenhum de um pertencimento no qual o 
existir possa se revelar. E nesse caminho de angústia, o suicídio das pessoas próximas parece 
trazer às claras para ela a necessidade da morte 
210 
 
Quando essa menina que eu conheço faleceu eu passei a pensar em fazer o mesmo que 
ela e que daria certo, mas meu medo era o das pessoas ficarem mal com minha morte. E sigo 
pensando que o sentido da morte depende de como eu esteja me sentindo. É algo natural 
quando morre alguém idoso, mas para quem se suicida não é natural, porque parece que ela 
foi eliminada do jogo antes do tempo. Meu psicólogo ficava me perguntando o que fazia com 
que eu me sentisse mal para fazer isso comigo e eu antes não sabia. Achava que era só a tensão 
da vida. Descobri que eu só sinto raiva de mim. 
 Perguntei a Teresa como é sentir raiva de si mesma. Ela respondeu-me: 
Não tem nada em mim que eu goste. Principalmente fisicamente. Meu noivo fala que 
vivo no mundo da lua. Eu fico imaginando como seria se eu tivesse outra vida, fantasiando eu 
morando em uma casa que eu goste, com meu quarto decorado. Fico imaginando uma vida que 
não é essa, uma vida na qual eu fosse feliz. Às vezes tenho vontade de morar em um lugar 
isolado ou no topo de um prédio para contemplar a imensidão. Eu gosto de perceber que eu 
sou um nada. Eu gosto de saber que eu sou insignificante e que se eu morrer isso não será um 
problema. 
 Cheguei a esse momento da pesquisa adentrando ainda mais na compreensão do nada. 
Teresa não sente prazer em nada, nada dá sentido a ela, nada é sentido por ela, nada na sua vida 
a agrada e nada nela mesmo a agrada. É de uma apatia diante da vida que chega a me mergulhar 
por um instante na sua sensação de tédio. É o tédio, mas é também a tristeza e uma forte 
sensação de solidão. Senti o seu desamparo e sua culpabilização através das falas e de suas 
expressões. É muito interessante contemplar a feição de alguém que se encontra diante do vazio. 
Essa experiência eu não conseguirei expressar em palavras. Só posso dizer que de alguma forma 
eu me envolvia e me inquietava com a sua dor. 
211 
 
Teresa não faz planos de como irá morrer, mas a todo instante pensa que quer morrer. 
Sobre os momentos em que se corta ela me diz: 
E eu não entendo porque eu sou assim. Meu noivo pergunta porque eu faço isso e eu 
nunca sei responder. São momentos que eu fico apática e nada vai me impedir de alcançar 
meus objetivos. Ele fica dizendo que eu posso controlar isso, mas eu não consigo controlar. 
Antes de me machucar eu não sinto nada, só um vazio. Viver o vazio faz eu me submeter a 
qualquer coisa. E quando termino, eu fico mal porque fiz aquilo e ao mesmo tempo porque não 
fui mais longe e não me matei. Eu sou muito confusa. Mas, eu não planejo, eu só começo a 
pensar. Acontece de eu estar deitada, olhar para a janela e ver que lá cabe uma corda ou o 
cabo do computador. Eu fico pensando em como fazer se um dia eu precisar. 
Teresa também me revela que finge estar bem nos momentos em que está pensando em 
morrer para que as pessoas não percebam que ela está mal e assim não a procurem. É para ela 
uma forma de que as pessoas se distanciem dela. Essa fala me fez retornar imediatamente às 
falas de José e de Maria que também relatam essa mesma experiência. 
Às vezes eu finjo que estou bem para todos. Assim ninguém sofre por minha causa. Eu 
não quero incomodar ninguém com o que eu sinto. Não quero que ninguém saiba e a melhor 
maneira é fingir que estou bem. Quando estou pensando muito em morrer, evito os olhares das 
pessoas sobre mim. Quem me vê não sabe o que se passa em mim. Sigo fingindo que estou bem. 
A última vez que eu cortei meu pulso, meu noivo disse que se eu fizesse de novo ele terminava 
o noivado. Então eu parei de falar para ele. As poucas pessoas que sabem me dizem: explique 
porque você fez isso agora. E eu não consigo explicar, eu só me sinto mal. 
 Teresa vai inserindo-se na impessoalidade, no que as pessoas esperam dela e seu desejo 
é mesmo perder-se na coletividade para não ser percebida. Na verdade, ela tenta inserir-se na 
212 
 
impessoalidade, mas suas questões existenciais e sua existência perante o vazio brilham mais 
intensamente para ela e ofuscam as outras possibilidades de ser. 
 Já ao final da entrevista, Teresa me revela sua dificuldade de auxílio profissional para 
lidar com suas questões. Relata com inquietação as formas de cuidado que tem encontrado em 
Caicó. 
Eu procurei ajuda. Eu fui para um médico uma vez e contei o que aconteceu e ele disse 
que eu não precisava de medicação porque era só problema de convivência com o meu noivo. 
Mas eu fui para outro depois e ele me disse que era ansiedade e talvez depressão. Falou de 
TOC, e me deu vários outros diagnósticos. Hoje eu tomo medicação faz umas duas semanas. 
Eu percebo que ajudou. Eu devia dizer a minha mãe: ‘ninguém diz que uma pessoa ficou doente 
de câncer porque é falta de Deus, mas quando é doença psicológica as pessoas pensam que é 
frescura’. Eu escuto as pessoas dizerem que a pessoa é doida, que toma remédio controlado. 
Por isso que eu não digo nada a ninguém sobre eu tomar medicações. Minha sogra me levou 
para o centro espírita forçada, porque ela disse que eu ia ficar boa. Mas na segunda vez que 
eu fui eu passei mal lá, fiquei apavorada. Lá eles diziam as coisas que eu tinha que fazer. Os 
espíritas dizem que meu pai é médium e vai para o centro espírita porque eles dizem que lá ele 
vai desenvolver. Meu pai toma medicação e não me deixa tomar. 
 O diagnóstico parece não dar conta do sofrimento vivido por Teresa. Apareceu em sua 
fala a questão da religião como cura para seu sofrimento, bem como o adoecimento como 
frescura ou loucura. Ambos são modos de interpretar o sofrimento psíquico na cidade e na 
sociedade, de forma geral, que vem impossibilitando tratamentos eficazes na área da saúde 
mental e que precisam de intervenção. As falas se repetem em consonância com outras 
narrativas. O sofrimento psíquico é pouco compreendido em Caicó e precisa ganhar mais 
evidência, principalmente no aspecto de que é possível sofrer, é possível adoecer. Percebi que 
213 
 
a sociedade caicoense, de algum modo, precisa reconciliar-se com a figura do homem que é 
sofrimento, solidão e dor em sua origem; e deixar mais distante a figura do nordestino forte e 
valente que não pode cometer erros. Trata-se, ao meu ver, não de um niilismo diante da vida, 
mas de uma aceitação daquilo que somos originariamente, ontologicamente e existencialmente.