LIVRO HISTORIA E CULTURA INDIGENA

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INTRODUÇÃO
Olá, estudante!
Abordaremos, nesta aula, o conceito de etnocentrismo aplicado à questão indígena. O etnocentrismo faz parte
dos mais diversos povos e sociedades. Contudo, quando aplicado ao continente europeu, transforma-se em
eurocentrismo. Analisaremos epistemológica e historicamente o conceito de eurocentrismo aplicado a América.
Em um primeiro momento, estudaremos como se fundamenta, baseada na teologia, uma visão etnocêntrica
acerca das sociedades indígenas na idade moderna. Também daremos alguns exemplos de críticas e
contestações sobre esse mesmo processo de dominação, seja por parte das populações indígenas, como
também de europeus que não compactuavam com tais abusos. Posteriormente, investigaremos como esse tipo
especí�co de etnocentrismo altera as suas formas, de teológicas para “cientí�cas”, enquanto mantém o mesmo
tipo de desprezo e violência em relação às alteridades sociais dos povos indígenas.
Bons estudos!
CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA DO CONCEITO DE ETNOCENTRISMO
Trabalhar o conceito de etnocentrismo é algo complexo. Como o antropólogo Maurice Godelier (1993) propõe, o
etnocentrismo está presente nas mais diversas sociedades e temporalidades e é fruto da combinação de dois
elementos: das diferenças étnicas, econômicas, políticas e religiosas das sociedades, bem como da interação
entre elas, ou seja, do contato interétnico que é resultado de trocas e interações. Contudo, quando se aplica o
conceito de etnocentrismo à postura das sociedades europeias sobre povos indígenas, o resultado é o
eurocentrismo.
Aula 1
POVOS INDÍGENAS NO CONHECIMENTO ETNOCÊNTRICO
Abordaremos, nesta aula, o conceito de etnocentrismo aplicado à questão indígena. O
etnocentrismo faz parte dos mais diversos povos e sociedades.
31 minutos
ORIGENS E TRANSFORMAÇÕES DOS ESTUDOS
SOBRE OS POVOS INDÍGENAS
 Aula 1 - Povos indígenas no conhecimento etnocêntrico
 Aula 2 - A virada cultural e o repensar sobre povos indígenas
 Aula 3 - Estudos sobre os povos indígenas na contemporaneidade
 Aula 4 - Aspectos internacionais relacionados aos povos indígenas 
 Referências
130 minutos
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O eurocentrismo foi visto desde os primeiros contatos dos europeus com os povos indígenas. O momento
histórico no qual deu-se a expansão marítima foi período favorável à intolerância. Os povos ibéricos (Espanha e
Portugal), passavam pelas guerras de Reconquista Cristã e por um momento de fanatismo religioso fomentado
por elas, bem como pela Contrarreforma. Fazendo uma digressão sobre o contexto histórico ibérico, que
antecede a colonização da América, pode-se notar que, desde a batalha de Batalha de Poitiers (732 d.C.),
quando Carlos Martel impediu o avanço dos mouros para a França, até o momento que antecede a
intensi�cação das guerras da Reconquista, no �nal do século XIV, em Andaluz (nome da península ibérica
quando estava dominada pelos mouros) coexistiam muçulmanos, cristãos e judeus.
Porém, com a intensi�cação das guerras de Reconquista, a convivência religiosa foi quebrada. Os espanhóis,
que estavam divididos em diversos reinos, povos e etnias, utilizaram-se da fanatização do catolicismo (religião
comum), bem como de uma retórica proveniente das cruzadas, como elementos uni�cadores, frente aos
inimigos mouros, muçulmanos. Se por um lado, o sectarismo religioso foi usado como elemento agregador para
a formação dos exércitos espanhóis, por outro, esse mesmo sectarismo foi usado para perseguir as
diversidades religiosas da península ibérica, iniciando-se um período de conversões forçadas de judeus e
muçulmanos, processos inquisitoriais, pogroms, que culminaram na expulsão de 300 mil mouros da Espanha
em 1609.
Nesse mesmo período histórico, tem-se a eclosão da Contrarreforma, como resposta à Reforma Protestante,
iniciada por Martinho Lutero, em 1517. A Contrarreforma também foi importante passo para o processo de
sectarismo religioso, que vai culminar na intensi�cação do eurocentrismo sobre os povos indígenas nesse
momento histórico. Tendo o catolicismo encontrado uma religião concorrente dentro do próprio continente
europeu, a Igreja Católica decidiu intensi�car e reforçar seus dogmas e doutrinas, a partir do Concílio de Trento
de 1545, dentro do velho continente, bem como das Américas.
Unindo ambos os contextos, guerras da Reconquista e a Contrarreforma, o resultado, desde os primeiros
contatos entre os europeus e povos indígenas, foi inevitavelmente uma tentativa sistemática, por parte dos
povos europeus, de se sobrepor socialmente, por meio das conquistas e da catequese indígena, promovida
principalmente pelos jesuítas. Tratou-se de uma intensa tentativa de sufocar as cosmogonias indígenas e suas
expressões.
Contudo, não se pode ver esse processo como uma via de mão única: também existiram resistências indígenas
no campo simbólico e material (com revoltas). Já no início do processo colonial das Américas, entre os europeus,
podem-se destacar diversos movimentos que se contrapunham a essa sobreposição. Pensadores como o bispo
Bartolomeu de las Casas (1484-1566), no México, e o padre Antônio Vieira (1608-1697), no Brasil, guardadas as
especi�cidades, denunciaram os abusos dos europeus contra os povos indígenas.
PROBLEMATIZAÇÃO DO CONCEITO DE ETNOCENTRISMO NA AMÉRICA LATINA
O bispo Bartolomeu de las Casas, em seu livro O paraíso destruído: Brevíssima relação da destruição das Índias,
fez duras críticas sobre a forma como estava se dando a conquista espanhola e a catequização dos povos
indígenas, principalmente aqueles do sul do México. O bispo denunciou o uso da guerra como meio de
colonização, bem como da exploração do trabalho análogo a escravidão indígena nas encomendas. Bartolomeu
de las Casas viu, no seu bispado em Chiapas (no sul do México), o uso da catequese não simplesmente como
forma de conversão religiosa, mas como meio de doutrinar os indígenas para o trabalho nas encomendas.
No caso da América portuguesa, embora não tenha existido nenhum referencial como o bispo Bartolomeu de
las Casas (da América espanhola), o padre jesuíta Antônio Vieira, quando esteve à frente do processo de
catequização indígena no Maranhão, durante o século XVII, foi uma voz contrária ao cativeiro e posse ilegal de
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indígenas naquele momento histórico (OLIVEIRA; OLIVEIRA, 2009). Embora o padre não tenha se colocado
frontalmente contra a exploração do trabalho indígena, contra a sociedade maranhense do século XVII e contra
o instituto da escravidão indígena, como las Casas �zera no México, Antônio Vieira, no Sermão Primeira
Dominga da Quaresma, conhecido como Sermão das Tentações, denuncia a captura e o cativeiro ilegal de
indígenas, culminando na Lei de 9 de abril de 1655, um século antes da abolição da escravidão indígena no
Brasil. 
O Iluminismo e consequentemente o cienti�cismo desbancaram o paradigma teológico do Antigo Regime.
Contudo, o ideal de igualdade entre os homens, até mesmo a igualdade jurídica, um dos lemas da Revolução
Francesa, não se concretizou. Uma nova ideologia para a manutenção da desigualdade entre os homens foi
criada. A diversidade social não era mais classi�cada como herege ou in�el. Aos poucos, ao longo do século XIX,
sob um verniz cientí�co, foi se formando, principalmente na Inglaterra, uma ideologia racial, o chamado
darwinismo social, sendo obritânico Herbert Spencer (1820-1903) um dos seus mais famosos defensores.
Sendo as ciências humanas (e dentro delas, as ciências sociais) o campo cientí�co moderno mais recente,
antecedido pelas ciências biológicas e ciências exatas, Herbert Spencer importou, das ciências biológicas, o
alicerce para a construção de seu pensamento social. Assim como no reino animal existia o movimento de
evolução das espécies, as “raças” humanas também evoluíam.
É importante desmisti�car uma suposta in�uência do livro A origem das espécies (1859), de Charles Darwin,
sobre o principal estudo de Herbert Spencer, Estática Social (1851). Como se pode notar, o estudo de Spencer
precede a obra de Darwin acerca das espécies em aproximadamente 8 anos e antecede a obra de Darwin
destinada ao estudo dos seres humanos, A Descendência do Homem e Seleção em Relação ao Sexo (1873), em
aproximadamente 22 anos. Verdadeiramente, o que Herbert Spencer fez, foi incorporar o termo “evolução”,
muito usado por biólogos desse momento histórico, na sua teoria social.
A ANTROPOLOGIA EVOLUCIONISTA E O MÉTODO COMPARATIVO
A arqueologia, área das ciências humanas que se modernizou, se desenvolveu e se institucionalizou entre o �nal
do século XIX e o início do século XX, teve Gordon Childe (1892-1957) como um de seus maiores proponentes.
Este, ao realizar escavações, coletar e analisar artefatos de uma maneira nova e original, aprofundou o
conhecimento do período pré-histórico da Europa, usando de fontes materiais não escritas. Os arqueólogos
puderam acessar um período do passado até então pouco conhecido pela academia europeia, causando grande
otimismo e ressonando sobre outras áreas das ciências humanas.
A antropologia surge exatamente nesse contexto histórico, na metade do século XIX. Lewis Henry Morgan (1818-
1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917) e James Frazer (1854-1941) são os principais nomes desse momento da
área. Esses três antropólogos são os formadores da chamada antropologia evolucionista, a qual usava o
método comparativo como meio de explicar as diversidades sociais. Esse método consistia em: primeiramente,
na premissa de que todas as sociedades passariam inevitavelmente pelo mesmo processo evolutivo.
De uma etapa inicial, chamada “selvageria”, elas avançariam para uma etapa intermediária, chamada de
“barbárie”, e, �nalmente, uma etapa social “mais avançada”, chamada de “civilização”. Para realizar tais
comparações e classi�car de acordo com sua evolução, os antropólogos evolucionistas colecionavam, nos seus
gabinetes, artefatos arqueológicos do passado das sociedades europeias, ou seja, artefatos arqueológicos de
sociedades que já tinham passado por todo o suposto processo evolutivo, e os comparavam com os artefatos
produzidos por povos de outros continentes (doados principalmente por colonizadores, missionários, viajantes
e aventureiros).
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Este modo de estudo permitia, por exemplo, classi�car os povos indígenas das Américas, etnias da África
subsaariana e povos indígenas da Oceania e ilhas do Pací�co como “selvagens”, ou seja, no princípio do
processo evolutivo. Categorizavam os povos do Oriente Médio e da China como bárbaros, por estarem na etapa
intermediária do processo evolutivo. Por �m, identi�cavam os ingleses vitorianos no cume do processo
evolutivo, ou seja, na civilização.
As principais críticas ao método comparativo serão realizadas na próxima aula, que tem como conteúdo Franz
Boas e a origem do culturalismo. O antropólogo Franz Boas teceu duras críticas ao evolucionismo social e à
noção de atraso e avanço cultural. Também pode-se adiantar a crítica funcionalista, segundo a qual a falta de
trabalho de campo e do contato com a alteridade é um problema da pesquisa desse tipo de antropologia de
gabinete.
Esse tipo de postura etnocêntrica dos antropólogos evolucionistas justi�cava ideologicamente o processo
colonial imperialista francês e inglês. Ainda que o principal objetivo dos impérios fosse colonizar e submeter
povos para explorar sua mão de obra barata e ampliar a importação de bens primários para suas manufaturas
e fábricas, ideologicamente, eles justi�cavam a colonização usando o discurso civilizador.
Isto é, os impérios supostamente não colonizavam os povos por suas riquezas e mão de obra barata, mas, sim,
para civilizar sociedades supostamente atrasadas. Essa ideologia imperialista durou até, ao menos, metade do
século XX e entrou em crise após a Segunda Guerra Mundial, com a derrota dos nazistas e a revelação para o
mundo dos horrores e atrocidades cometidas por esse estado totalitário durante o holocausto.
VÍDEO RESUMO
No vídeo resumo, será fornecida uma explicação conceitual do etnocentrismo. Aplicaremos esse conceito à
relação estabelecida entre as nações ibéricas e os povos ameríndios. Também faremos uma contextualização
histórica do processo de etnocentrismo na América, primeiro sob um viés teológico e, depois, cienti�cista.
Trataremos da institucionalização da antropologia social e cultural, como ciência que estuda as diversidades
culturais.
 Saiba mais
Para complementação de estudo, sugerimos a leitura de duas fontes históricas clássicas sobre o tema da
escravidão e da exploração do trabalho indígena na Idade Moderna: o livro do bispo Bartolomeu de las
Casas, Paraíso destruído, e o Sermão das Tentações, do padre Antônio Vieira.
• LAS CASAS, Bartolomeu. Paraíso Destruído. Porto Alegre: LPM Pocket, 2011.
• VIEIRA, Antônio. Obra Completa Padre Antônio Vieira: Tomo II parenética, Volume VIII. São Paulo:
Edições Loyola, 2015.
Aula 2
A VIRADA CULTURAL E O REPENSAR SOBRE POVOS
INDÍGENAS
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INTRODUÇÃO
Olá, estudante!
Nesta aula, discutiremos como as ciências humanas e, particularmente, a antropologia, superaram o
evolucionismo, a ideologia racial e a hierarquização social, por meio de teorias culturalistas e funcionalistas.
Essa superação permitiu que as ciências humanas analisassem, por meio do trabalho de campo e etnogra�as,
as nuances, características e complexidades da cultura imaterial, como rituais de casamento, ritos funerários,
organizações de parentesco, e o simbólico presente nas trocas de bens, o que não era possível no
evolucionismo.
Suplantou-se, assim, a simpli�cação, a padronização e a hegemonização dos evolucionistas e dos estudos
raciais, permitindo ao pesquisador observar um caleidoscópio cultural que até então era desconhecido pelas
ciências humanas. Além disso, esta aula também busca regionalizar os grandes problemas enfrentados pelas
ciências humanas e dar ferramentas ao estudante para que possa aplicar os conhecimentos teóricos adquiridos
na sua realidade social.
Bons estudos!
A SUPERAÇÃO DO EVOLUCIONISMO CULTURAL
O etnocentrismo sobre as populações ameríndias se propaga atualmente de diversas formas na América Latina
e, consequentemente, no Brasil. Ele é transmitido principalmente pelo senso comum, isto é, por meras opiniões
não embasadas pelo conhecimento cientí�co vigente, por hábitos de origem escravocrata que mantêm
características preconceituosas e hierárquicas. Para chegarmos ao estado da arte do conhecimento cientí�co
sobre os povos indígenas e descontruir certos estigmas sociais, será necessário fazer uma digressão sobre a
história da antropologia, para, assim, entendermos sua autocrítica e seu deslocamento de um evolucionismo
cultural para outros caminhos e outras epistemologias.
O evolucionismo cultural, uma das primeiras escolas da antropologia, norteou as principais pesquisas
antropológicas da metade do século XIX até a metade do séculoXX, na Inglaterra e na França. O evolucionismo,
baseado no método comparativo, entendia que todas as sociedades partiam de um estágio primário de
“selvageria”, passavam para o estágio intermediário da “barbárie” e chegavam posteriormente à “civilização”.
Esse modelo de investigação entrou em crise, na metade do século XX, pela crítica de duas escolas
antropológicas.
Primeiramente, liderados por Franz Boas (1858-1942), os antropólogos culturalistas, principalmente das
universidades norte-americanas, �zeram duras críticas ao evolucionismo cultural. Boas, ao longo de sua vida e
do desenvolvimento de sua carreira intelectual, viu e criticou acidamente o avanço de teorias anticientí�cas que
classi�cavam como “raças” humanas o que de fato eram diversidades culturais. Esse antropólogo colou em
xeque toda uma ideologia anticientí�ca daquele momento histórico na Alemanha. Sob uma perspectiva
Nesta aula, discutiremos como as ciências humanas e, particularmente, a antropologia,
superaram o evolucionismo, a ideologia racial e a hierarquização social, por meio de teorias
culturalistas e funcionalistas.
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culturalista, o que se veri�cava na Alemanha daquele período entreguerras, não era a existência de diferentes
“raças” (como postulado pelos teóricos racistas), mas expressões de alteridades culturais de judeus, ciganos,
testemunhas de jeová, etc.
Partindo do culturalismo, Franz Boas e antropólogas norte-americanas como Ruth Benedict (1887-1948) e
Margaret Mead (1901-1978) passaram a valorizar povos e etnias que até então estavam sendo totalmente
menosprezadas e desvalorizadas pelos evolucionistas. Os culturalistas reconheceram todo um campo simbólico
que até então era desvalorizado e ocultado pelos evolucionistas. Verdadeiramente, a postura relativista sobre a
diversidade cultural permitiu à antropologia romper com a ideia de que todos os povos trilhavam os mesmos
passos e caminhavam para o mesmo destino. Passou-se, cada vez mais, a se ver cada povo a partir de suas
próprias complexidades culturais e simbólicas.
Embora Franz Boas tenha realizado incursões nos povos indígenas do Canadá, foram os antropólogos
funcionalistas, liderados pelo antropólogo Bronisław Malinowski (1884-1942), que realizaram a maior crítica
sobre a “antropologia de gabinete” promovida pelos evolucionistas. Ou seja, os funcionalistas
institucionalizaram o trabalho de campo como ferramenta da pesquisa antropológica.
Para a escola funcionalista, tentar conhecer a diversidade social simplesmente por sua cultura material, ou seja,
por artefatos doados por viajantes, missionários e aventureiros, sem conhecer de fato os artí�ces produtores
dessa cultura material (os sujeitos destas sociedades), culminava em pesquisas rasas e enviesadas. Criticando o
distanciamento dos evolucionistas em relação ao objeto a ser pesquisado, os funcionalistas confeccionaram
uma nova ferramenta de pesquisa antropológica, o trabalho de campo (às vezes chamado de etnogra�a) que
permite uma melhor compreensão da diversidade social.
O PESQUISADOR VAI AO CAMPO, A ORIGEM DO TRABALHO DE CAMPO
Diversos trabalhos de campo realizados por antropólogos funcionalistas permitiram conhecer complexas
diversidades culturais de povos da Oceania, como os trobirandeses estudados por Bronisław Malinowski, os
nuer da África Subsaariana estudados por Evans-Pritchard (1902-1973), diferentes povos autóctones da
Austrália analisados por Radcli�e-Brown (1881-1955) e diversos trabalhos realizados por outros antropólogos.
Estas eram sociedades que, até então, eram rotuladas com menosprezo por antropólogos evolucionistas,
consideradas como “selvagens”, “antigas” e “simples”.
Se re�etirmos sobre os impactos das transformações antropológicas citadas acima no Brasil, notaremos que
aqui as mudanças foram demoradas e adotadas tardiamente. Intelectuais como Nina Rodrigues (1862-1906) e,
mesmo, Oliviera Vianna (1883-1951) insistiram nos estudos racistas, simpli�cando e plani�cando toda a
complexidade social, étnica e cultural da diversidade indígena e afro-brasileira sob um manto racial.
O Brasil teve uma história sui generis em relação ao desenvolvimento da antropologia, se comparado com
outras nações, visto que ainda não estava na mira do eixo Londres, Paris e Washington até os anos 1930. Os
antropólogos alemães que vieram para o Brasil entre o �m do século XIX e começo do século XX avançaram
muito no reconhecimento, classi�cação e análise étnica, linguística e da cultura material e imaterial de diversos
povos indígenas que até então eram ignorados e desprezados pela intelectualidade nacional.
Não por acaso, Ribeiro e Gilio (1986) classi�caram o antropólogo alemão Curt Nimuendajú (1883-1945) como o
fundador da antropologia nacional. Nas palavras de Ribeiro e Gilio (1986), “Nimuendajú é o pai fundador da
etnologia brasileira, com obra mais alentada e relevante que a de todos nós que o sucedemos”.
Verdadeiramente, Curt Nimuendajú não foi o único antropólogo a se interessar pelos povos indígenas do Brasil.
Outro importante antropólogo a estudar a diversidade indígena, principalmente aquela do extremo norte do
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Brasil, foi o antropólogo Theodor Koch-Grünberg (1872-1924), que não só teve contato com os povos macuxis
(de língua karib) e os wapichana (de língua aruaque), como também coletou os mitos desses povos, dentre os
quais se encontrava o referente ao deus Macunaíma, que servirá de inspiração para a obra-prima de Mário de
Andrade de mesmo nome.
Além deste fato, pode-se destacar que Koch-Grünberg foi um dos primeiros antropólogos a notar o desprezo da
sociedade brasileira com a diversidade social do norte do Brasil. Por �m, pode-se citar o antropólogo alemão
Karl von den Steinen (1855-1929), que foi importantíssimo por reunir e classi�car etnicamente diversos
artefatos indígenas, como também classi�car os principais troncos das línguas faladas pelos indígenas do Brasil.
Todos esses antropólogos alemães nos deram os alicerces para conhecermos a diversidade indígena brasileira
melhor, baseando-se não só no tronco linguístico do qual o povo faz parte, como também na similaridade de
sua cultura material e imaterial se comparada com outros povos indígenas.
O sociólogo Gilberto Freyre foi um dos primeiros intelectuais a apresentar o pensamento culturalista à
academia brasileira. Tendo conhecido Franz Boas e a escola culturalista na Universidade de Columbia, em Nova
Iorque, Estados Unidos, esse sociólogo rompeu com os ideais racistas promovidos por antropólogos anteriores
a ele, passando a adotar o conceito cultural. Gilberto Freyre também não buscou hierarquizar o nível de
desenvolvimento de cada sociedade, uma postura notavelmente relativista. Contudo, mesmo tendo contribuído
para a antropologia culturalista, esse sociólogo continuou tendo uma postura reducionista, simpli�cando toda a
complexidade étnica, cultural e social dos indígenas e afro-brasileiros dentro de uma única amalgama, um único
povo.
REGIONALIZAÇÃO E APLICAÇÃO DOS GRANDES PROBLEMAS TEÓRICOS
A chegada da missão francesa ao Brasil, nos anos de 1930, e, com ela, a vinda de pensadores de renome
internacional, como o antropólogo Claude Lévi-Strauss, o sociólogo Roger Bastide e o historiador Fernand
Braudel, não encontrou um país totalmente desconhecido das ciências sociais. Certamente a missão francesa
institucionalizou e organizou a academia brasileira, criando o curso de ciências sociais da Universidade de São
Paulo com o mais atual que existia nas humanidades daquela época.
Embora Lévi-Strauss ainda nãotivesse chegado a sua plenitude intelectual, nem escrito livros como
Antropologia estrutural e Mitológicas, verdadeiramente o conhecimento aprofundado do funcionalismo francês
de Émile Durkheim (e de seu sobrinho Marcel Mauss) foi importante para seu futuro acadêmico, por um lado,
pela realização do seu trabalho de campo (narrado no seu livro Tristes Trópicos); por outro, pela coleta de
fontes que seriam futuramente depuradas e analisadas.
As sementes plantadas na USP pelas aulas de Lévi-Strauss sobre os povos indígenas, assim como de Roger
Bastide sobre as culturas afro-brasileiras, germinaram e deram frutos, culminando na produção de um
conhecimento cada vez mais vasto e aprofundado sobre as populações tradicionais brasileiras, bem como um
maior estabelecimento das ciências humanas no Brasil.
Por �m, no que tange às diversidades indígenas do Brasil de hoje, não basta conhecê-las, como foi feito pelos
antropólogos do passado. Realizar pesquisas, artigos cientí�cos, dissertações e teses sobre esses povos como
se eles vivessem isolados não é su�ciente. Torna-se também necessário defender a existência e
desenvolvimento deles.
Presentemente, sabe-se que o Brasil conta com aproximadamente um milhão de indígenas, divididos em cerca
de 300 etnias e mais de 270 línguas, pertencentes a diferentes troncos linguísticos. Majoritariamente, as línguas
pertencem ao tronco linguístico tupi e macro-jê, mas também existem muitos outros troncos linguísticos menos
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conhecidos pelo grande público, como o tronco pano-tacana, karib, aruaque, bem como línguas singulares,
como a dos famosos yanomamis. Além disso, sabe-se que o estudo simples das línguas é insu�ciente para
conhecer a complexidade étnica desses povos. Também é necessário, catalogar, classi�car, comparar e analisar
profundamente os artefatos destes povos, para assim compreender melhor seu pertencimento étnico.
Embora a Constituição Brasileira de 1988, em seu artigo 8° (Dos índios), garanta aos indígenas seus usos,
costumes e tradições e o direito a suas terras tradicionais, e o decreto nº 6.861, de 27 de maio de 2009, garanta
uma educação especí�ca aos povos indígenas, muitas vezes, a legislação brasileira se mostra insu�ciente para
lidar com toda a complexidade da questão indígena brasileira. Torna-se necessária a adoção de leis
confeccionadas por técnicos, ou seja, mais atualizadas, melhor embasadas e elaboradas dentro de organismos
multilaterais, como é o caso da Convenção sobre os Povos Indígenas e Tribais de 1989, que foi elaborada pela
Organização Internacional do Trabalho (OIT), agência que é parte da Organização das Nações Unidas (ONU).
Essa regra, que estava em vigência desde o ano de 2004, foi revogada em 2019, colocando em risco muitos
povos indígenas na atualidade.
Figura 1 | Mapa dos roncos linguísticos indígenas da América do Sul
Fonte: Duarte (2016).
VÍDEO RESUMO
Nesse vídeo, será discutida a crise do evolucionismo na metade do século XX, a eclosão do culturalismo e seus
principais autores. Também abordaremos as características gerais do funcionalismo e os principais pensadores
desta corrente da antropologia, assim como a atrasada recepção dessas vertentes de pensamento
antropológico no Brasil. Por �m, discutiremos os avanços e limitações destes pensamentos, tendo em vista sua
relevância frente aos desa�os contemporâneos.
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 Saiba mais
Sugerimos uma visita ao site do Instituto Socioambiental, no campo das línguas indígenas, e a leitura do
artigo completo de Fábio Bon�m Duarte, intitulado Diversidade linguística no Brasil: A situação das línguas
ameríndias.
• INSTITUTO SOCIO AMBIENTAL. Línguas. São Paulo. 18 out. 2019. Disponível em: Socioambiental.org.
Acesso em: 11 out. 2022.
• DUARTE, Fábio Bon�m. Diversidade linguística no Brasil: A situação das línguas ameríndias. Revista
Caleidoscópio, Mariana, v. 4, p. 27-62, 2016.
INTRODUÇÃO
Olá, estudante!
Nesta aula, analisaremos algumas observações e apontamentos a respeito do culturalismo, os avanços
metodológicos de autores culturalistas mais recentes, mas também a superação desse paradigma pelo
estruturalismo e pelo neoevolucionismo cultural. Trataremos precisamente das principais características do
movimento estruturalista francês na antropologia, seus avanços e limitações.
Estudaremos também, de forma mais metodológica, a aproximação da história com outras disciplinas, como a
antropologia e a arqueologia, observando os benefícios desta abertura, principalmente no sentido de ampliar o
leque das pesquisas incluindo as sociedades ágrafas. Além disso, por meio de um exemplo especí�co,
estudaremos o hibridismo cultural, pensamento que amplia as possibilidades de pesquisa em sociedades
heterogêneas, modernas e complexas.
Bons estudos! 
CULTURALISMO NOS ESTUDOS CONTEMPORÂNEOS
As ciências sociais e, dentro delas, principalmente, a antropologia, superaram os conceitos generalizantes de
raça, substituindo-os por cultura. Também a noção de estágio evolutivo foi substituída por relativização cultural.
Esse movimento, iniciado por Franz Boas (1858-1942) e seguido por culturalistas, como Ruth Benedict (1887-
1948), Margaret Mead (1901-1978) e Alfred Kroeber (1876-1960), assim como, no caso brasileiro, por Gilberto
Freyre (1900-1987), ao criticar a ideia de evolução cultural, fomentou o estudo de cada povo isoladamente.
Neste mesmo sentido, o funcionalismo, idealizado pelo antropólogo Bronislaw Malinowski (1884-1942) e
seguido por antropólogos como Alfred Radcli�e-Brown (1881-1955) e Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973),
aprimorou a antropologia cultural e social, ao introduzir o trabalho de campo (etnogra�a) como metodologia de
Aula 3
ESTUDOS SOBRE OS POVOS INDÍGENAS NA
CONTEMPORANEIDADE
Nesta aula, analisaremos algumas observações e apontamentos a respeito do culturalismo, os
avanços metodológicos de autores culturalistas mais recentes, mas também a superação desse
paradigma pelo estruturalismo e pelo neoevolucionismo cultural.
31 minutos
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pesquisas sociais e culturais.
O antropólogo americano Cli�ord Geertz (1926-2006) avançou ainda mais a técnica de pesquisa etnográ�ca, ao
destrinchar algumas nuances do trabalho de campo. Em seu reconhecido estudo Briga de galos em Bali, que se
encontra publicado como capítulo do livro A interpretação das culturas (GEERTZ, 2008), Geertz narra o estudo
etnográ�co na Indonésia acerca das brigas de galo. Dentro dessa pesquisa, o antropólogo explica uma
característica da etnogra�a pouco comentada, mas muito usada por diversos antropólogos antes dele.
Resumidamente, ao se estabelecer na ilha de Bali, Geertz não estava conseguindo aprofundar sua pesquisa,
uma vez que o distanciamento sociocultural o impedia de aprofundar sua análise. Geertz, depois de muitas
adversidades, conseguiu descobrir onde seria a próxima briga de galo do local. Porém, mesmo durante o
evento, Geertz não conseguiu a con�ança nem a empatia dos moradores, visto que a prática da briga de galos
era ilegal e os locais suspeitavam das intenções do pesquisador. Somente após a chegada de alguns policiais
para fechar o estabelecimento da briga de galos, a suspeita dos moradores sobre o antropólogo se desfaz.
Geertz, ao fugir com os habitantes locais, é ajudado por um deles e ganha sua con�ança.
A partirdaí, o antropólogo passa a acessar diversos segredos desconhecidos sobre as brigas de galo em Bali.
Pode-se notar uma crítica de Geertz sobre a ideia de observação participante e a dicotomia entre sujeito e
objeto nessa passagem. Não basta ao pesquisador estar presente �sicamente no local, como uma espécie de
“turista”, para que ele consiga realizar uma boa etnogra�a. É necessário que ele imerja profundamente na
realidade social a ser estudada. Por isso, como disse Lévi-Strauss (1957, p. 9): “Odeio as viagens e os
exploradores. E eis que me preparo para contar minhas expedições”.
Se por um lado, os dados obtidos pelos etnógrafos permitiram que se conhecesse profundamente as
complexidades de povos até então desdenhados como “primitivos”, algo positivo; por outro lado, diversos
funcionalistas focaram em características étnicas muito especí�cas, se esquecendo de idiossincrasias gerais,
presentes em diversas ou todas as sociedades.
ESTRUTURALISMO E , CRÍTICOS DO CULTURALISMO
Lévi-Strauss, em sua introdução ao livro Sociologia e Antropologia (MAUSS, 2003), reconhece o funcionalismo
francês como uma exceção à regra, visto que o antropólogo e autor deste livro, Marcel Mauss (1872-1950),
assim como seu tio, Émile Durkheim (1858-1917), se preocupavam com os traços gerais das sociedades, uma
espécie de pré-estruturalismo. De fato, um dos criadores do estruturalismo francês foi justamente Claude Lévi-
Strauss (1908-2009), que de�niu as principais características dessa vertente antropológica no livro Pensamento
selvagem (2012).
Esse antropólogo estudou três estruturas principais das sociedades humanas: linguagem (palavras), casamento
(estruturas de parentesco) e bens (comércio). Lévi-Strauss deriva seu estudo sobre as estruturas elementares
do parentesco do estruturalismo oriundo da linguística. Assim como todas as sociedades são dotadas de algum
tipo de linguagem, por mais diversas e plurais que sejam, o mesmo ocorreria no parentesco. Partindo do tabu
do incesto, estrutura básica de todas as sociedades e transmitido através do mito, os arranjos e formas de
parentesco são plurais.
Por exemplo, existem sociedades endogâmicas e exogâmicas, bem como patrilineares e matrilineares, e,
também, monogâmicas, poligâmicas e poliândricas, cabendo ao pesquisador identi�car os complexos
mecanismos organizacionais dessas pluralidades. Lévi-Strauss desconstrói assim a ideia de uma “promiscuidade
primitiva” difundida por antropólogos darwinistas sociais, como Herbert Spencer, rompendo a dicotomia
primitivo/civilizado dos evolucionistas.
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Outro antropólogo crítico ao relativismo cultural foi Leslie White (1900-1975). Parte de suas críticas aos
culturalistas se direcionaram à falta da história nas pesquisas culturais. Realmente, esses estudos culturalistas
almejavam compreender as idiossincrasias, características, costumes e tradições principalmente de povos não
ocidentais. Todavia, como críticos ferrenhos do evolucionismo vitoriano, negavam-se a compreender a origem
desses povos, bem como suas transformações no decorrer do tempo, ou seja, suas histórias.
Boa parte da ideia de desaculturação surge daí. Se os usos, costumes e tradições de um povo são estáticos,
estanques, imutáveis e cristalizados, esses povos seriam, supostamente, sem história e somente um agente
externo, geralmente colonizador, poderia gerar mudanças, impondo seu imprinting cultural ocidental aos
colonizados. Deste estado de coisas surgiram críticas à ideia de “povos sem história” e ao conceito de
“desaculturação”.
A crítica à noção de “povos sem história”, de um lado, se deu de forma conceitual, por um antropólogo
in�uenciado por Leslie White, Marshall Sahlins (1930-2021). A ideia de uma história única e universal, ao longo
da qual todos os povos passariam inevitavelmente pelos mesmos estágios evolutivos, como era postulado pelos
positivistas, darwinistas sociais e evolucionistas, veri�cou-se falsa. Isso não signi�cava que cada povo não
pudesse ter seu próprio desenvolvimento individual, ou seja, serem produtores de sua própria história.
Ou seja, conceitualmente se reconheceu a possibilidade de cada povo desenvolver sua própria história. Por
outro lado, a crítica foi também metodológica. A historiogra�a tradicional, ao privilegiar as fontes escritas sobre
diversas outras fontes, de alguma forma, di�cultou pesquisas acerca dos povos ágrafos. De fato, outras áreas
das ciências humanas se destacaram no uso de fontes não escritas para compreender a história dos povos sem
escrita.
Esse é o caso da arqueologia, que usa artefatos, artes rupestres e pictogramas como fonte para compreender
relações sociais do passado. A antropologia também introduziu a etnogra�a, a história oral e a análise dos mitos
como fontes para se acessar o passado de sociedades ágrafas. Porém, a falta de historiadores no trato das
fontes, a depuração dos dados e a realização de análises sobre as sociedades sem escrita limitava a ação dos
antropólogos e arqueólogos.
O HIBRIDISMO CULTURAL E AS ANÁLISES DAS SOCIEDADES HETEROGÊNEAS E
COMPLEXAS
Foi o movimento da História dos Annales que reaproximou a história de outras áreas das ciências humanas e,
com isso, introduziu o uso de fontes não escritas nas pesquisas historiográ�cas. Um exemplo desse fenômeno
foi a aproximação do historiador francês Jacques Le Go� (1924-2014) com o antropólogo francês Claude Lévi-
Strauss. Embora Le Go� fosse um historiador medievalista e estudasse o Ocidente medieval (com escrita), o uso
de fontes frequentemente usadas pela antropologia, como mitos, lendas e folclore, permitiu que acessasse
camadas da sociedade medieval inacessíveis a partir de fontes da historiogra�a tradicional, visto que esses
estamentos eram ágrafos.
Por �m, o conceito de aculturação foi criticado por Néstor García Canclini, bem como por Serge Gruzinski, que
entende as sociedades não de forma estanque, como os antigos funcionalistas as viam, isto é, com
características �xas, imutáveis e fossilizadas, como ilhas isoladas, impermeáveis a qualquer tipo de mudança,
mas, sim, de forma viva e dinâmica (Gruzinski, 2001). As sociedades estão constantemente em contato. Isso
fomenta mudanças e transformações, mas não no sentido da aculturação, ou seja, da imposição total das
características das sociedades dominantes sobre as dominadas e a perda completa das características das
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sociedades dominadas. Efetivamente, existe uma hegemonia do colonizador, que impõe suas marcas sobre os
povos dominados; contudo, estes resistem, muitas vezes ressigni�cando suas antigas tradições, transformando-
as em algo novo.
Tomemos, como exemplo, o caso do catolicismo popular mexicano. Realmente o colonizador espanhol,
pertencente à sociedade hegemônica, impõe sua religiosidade e todo seu aparato colonial sobre os povos
indígenas do centro do México, seja por meio da conquista e guerra, seja por meio da catequese jesuítica.
Porém, a devoção popular e mística que se construiu sobre a santa padroeira desta nação, Nossa Senhora de
Guadalupe, não se deve somente a esse processo colonizador.
O aparato ideológico colonial católico se deparou com outra civilização complexa politeísta, a asteca, que tinha,
dentro de seu panteão, um importante deus, Quetzalcoatl. Todo o complexo social que existia antes da
colonização não foi simplesmente esquecido e abandonado devido à catequese jesuítica. Por um lado, a
devoção a Quetzalcoatl não se manteve graças ao processo colonial; por outro lado, a devoção da população
indígena a Nossa Senhora não era a mesma daquelado colonizador espanhol.
Desse exemplo podemos concluir que o colonizador, hegemônico, manteve sua religiosidade católica como
predominante, mas essa não se manteve intacta, pois elementos da cultura subalterna também se veri�caram,
seja na devoção popular, seja no misticismo presente na imagem. A hibridização cultural se dá, desta forma, se,
por um lado a sociedade hegemônica consegue imprimir suas características; por outro, a cultura subalterna
consegue manter acesos, principalmente nas classes populares, elementos de sua antiga sociedade, não da
maneira como era anteriormente, mas de uma nova e transformada maneira.
Esse exemplo demonstra de forma clara que o conceito de aculturação não se sustenta, pois não consegue dar
conta e nem explicar o tipo de devoção perpetrada pelas camadas populares da sociedade, que usa até mesmo
adornos estranhos ao rito original, com um misticismo ausente na religião hegemônica.
VÍDEO RESUMO
Nesta aula, explanaremos alguns avanços recentes feitos por antropólogos culturalistas, no sentido de
aprimorar as ferramentas metodológicas do trabalho de campo, dando maior efetividade a essa técnica de
pesquisa. Também descreveremos as principais características do estruturalismo e do neoevolucionismo, bem
como suas críticas ao culturalismo na antropologia. Além disso, estudaremos o hibridismo cultural, pensamento
moderno e mais compatível às pesquisas sobre populações heterogêneas e complexas.
 Saiba mais
Sugerimos a leitura de dois artigos a respeito da interdisciplinaridade na história, ambos disponíveis de
forma digital:
• BENATTE, Antônio Paulo. História e antropologia no campo da Nova História. História em Re�exão, v. 1,
n. 1, pp. 1-25, 2007. Disponível no link: UEPG. Acesso em: 11 out. 2022.
• BANDEIRA, Dione da Rocha; et al. Interdisciplinaridade entre História e Arqueologia: diálogos entre
cultura material guarani e relatos de viajantes no século XVI em Santa Catarina. Revista Con�uências
Culturais, v. 5, n. 2, pp. 63-69, 2016. Disponível no link: Periódicos Univille. Acesso em: 13 out. 2022.
Aula 4
http://ri.uepg.br/riuepg/handle/123456789/523
http://periodicos.univille.br/index.php/RCC/article/view/373
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INTRODUÇÃO
Olá, estudante!
Analisaremos nesta aula a questão indígena sob uma ótica das relações internacionais. Buscaremos abordar os
principais debates contemporâneos a respeito dos tratados internacionais sobre a questão indígena. Para isso,
faremos uma contextualização histórica das principais convenções da Organização Internacional do Trabalho e
suas transformações.
Além disso, buscaremos explanar como se formaram os principais movimentos indígenas contemporâneos,
com a ajuda de frações da Igreja Católica, e suas in�uências sobre a confecção de legislações nacionais e
acordos internacionais. Trataremos ainda da relação muitas vezes con�ituosa entre organizações multilaterais e
Estados nacionais na questão da soberania nacional. Ou seja, como um suposto “ataque à soberania nacional”
serve, muitas vezes, de argumento para a não adoção ou revogação de tratados internacionais.
Bons estudos!
ÓRGÃOS MULTILATERAIS E A QUESTÃO INDÍGENA
O debate a respeito da questão indígena e, de uma forma mais ampla, dos povos tradicionais, não é algo novo.
O órgão multilateral Organização Internacional do Trabalho (OIT) se debruça sobre essa questão desde os anos
1930, mais especi�camente desde a 29ᵃ Convenção da OIT. Nesse momento, ainda existiam colônias europeias,
principalmente na África, e os trabalhos análogos à escravidão persistiam nestes locais, principalmente sobre
diversas etnias que viviam comunitariamente, que eram referidas pela OIT como indígenas.
Diante deste cenário, a OIT, como órgão multilateral e supranacional, elaborou uma convenção que buscava
impedir trabalhos análogos à escravidão e ampliar a regularização do trabalho assalariado. Nesse momento,
ainda não se discutiam formas especí�cas para formalização do trabalho e inclusão dessas etnias no mercado
de trabalho formal. Contudo, é importante ressaltar, nesta convenção, o combate contra os trabalhos análogos
à escravidão.
Em 1957, a OIT adotou uma nova convenção, a de n° 107, que foi vinculada, em 1966, à Constituição brasileira,
por meio do Decreto n° 58.824, de 14 de julho. Essa convenção foi importante nacionalmente, pois estava de
acordo com a política integracionista adotada pelo Estado brasileiro naquele momento. Historicamente, ao
menos desde a criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), em 1910, pelo Marechal Cândido Rondon, o Estado
brasileiro já adotava o ideal integracionista, devido à in�uência do postulado positivista sobre a nação e,
principalmente, sobre as Forças Armadas brasileiras.
De fato, a agência dedicada à questão indígena se manteve sob o controle das Forças Armadas desde a criação
do SPI, em 1910, até o �nal da Ditadura Militar, em 1985. A perspectiva integracionista se manteve neste
período, ou seja, o ideal da Convenção n°107, da OIT, estava em total conformidade com as diretrizes do Estado
ASPECTOS INTERNACIONAIS RELACIONADOS AOS POVOS
INDÍGENAS 
Analisaremos nesta aula a questão indígena sob uma ótica das relações internacionais.
Buscaremos abordar os principais debates contemporâneos a respeito dos tratados
internacionais sobre a questão indígena.
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brasileiro. O objetivo central do integracionismo era assimilar o indígena à sociedade nacional, isto é: ele deixa
suas terras, bem como seus usos, costumes e tradições (como língua, organização de parentesco e trabalho)
para se inserir na sociedade a seu redor e no mercado de trabalho.
Por meio da educação, forçava-se o indígena a deixar sua língua tradicional para adotar o português, a deixar
suas estruturas familiares tradicionais para adotar aquela da sociedade a seu redor e a aprender um ofício
urbano ou rural. Efetivamente, essa política estava fadada ao fracasso. Retirava os indígenas de suas terras
originárias, inserindo-nos na sociedade geral de forma precária, em trabalhos urbanos e rurais de baixa
remuneração, culminando na exclusão social.
O aumento nos índices de alcoolismo e suicídio entre os povos indígenas deriva desse desenraizamento
territorial, étnico e familiar, e da falta de perspectivas sociais. Até os anos 1970, a maior parte das políticas
indigenistas não contavam com a participação dos próprios indígenas. As políticas eram redigidas e
confeccionadas por técnicos que se encontravam distante daquilo que era vivido pela maioria dos povos
tradicionais.
Foi nos anos 1960 e 1970 que se formaram os diversos movimentos indígenas que buscaram maior
reconhecimento e participação social. Essa formação deu-se em grande parte devido a transformações dentro
da Igreja Católica. Com o Concílio do Vaticano II (1962-1965), a Igreja Católica deixou de ter um caráter elitista,
optando por uma visão mais popular e próxima dos pobres, ajudando a organizar movimentos indígenas.
QUESTÃO INDÍGENA LATINO-AMERICANA NO SÉCULO XXI
As transformações da Igreja Católica, citadas anteriormente, culminaram na realização da Conferência de
Medellín, em 1968, na Colômbia. Ela aproximou os padres da Igreja Católica aos pobres latino-americanos.
Vendo a situação de desamparo e exclusão social vivida pelos indígenas nas cidades e nos campos, diversos
padres passaram a organizar movimentos indígenas, que buscavam participar das decisões sobre seus assuntos
e suas vidas, muitas vezes, resistindo e combatendo Estados autoritário avessos ao diálogo.
Os anos 1980 trouxeram mudanças signi�cativas no statusquo da questão indígena. Diversos movimentos
indígenas (nesse momento, experientes, autônomos, plenos e organizados) buscaram organismos multilaterais,
como a Organização das Nações Unidas (ONU), para enfrentar a falta de diálogo e participação nos seus
Estados. Foi na OIT, vinculada à ONU, que muitos movimentos indígenas encontraram espaço para expressar
suas demandas.
Verdadeiramente, os anos 1980 viram o surgimento de diversas organizações não governamentais (ONGs), que
tinham linhas próximas daquelas dos movimentos indígenas, ou seja, a defesa do meio ambiente, das plantas e
dos animais, do conservacionismo ambiental e críticas à ideia de progresso ocidental, defendendo o
desenvolvimento sustentável e a sustentabilidade.
A participação dos movimentos indígenas, assessorados por técnicos ambientalistas de ONGs, fomentaram a
formulação, redação e criação da Convenção n° 169, que não mais trazia a ideia integracionista, mas, sim, a
defesa das terras indígenas como espaço de vivência comunitária, bem como a defesa dos usos, costumes e
tradições dos povos indígenas. Nesse momento, boa parte dos Estados latino-americanos se redemocratizavam
e inseriam em suas constituições artigos referentes aos povos indígenas e tradicionais; contudo, muitas vezes,
de maneira confusa e ine�caz.
A Convenção n° 169 dá diretrizes fundamentais para as constituições das nações latino-americanas no que
tange os povos indígenas, principalmente por garantir a estes suas terras tradicionais e a defesa de suas
características étnicas e sociais singulares. Um grande avanço da Convenção n° 169 foi a inserção da
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necessidade de consulta prévia e de boa fé aos povos indígenas e tribais. Esse tipo de consulta é importante,
visto que fomenta a participação desses povos em atos que afetarão suas terras e, como consequência disso,
suas vidas.
Essas consultas almejam atenuar, mitigar, compensar e até mesmo barrar empreendimentos que possam
afetar negativamente suas vidas. Um problema do conceito de consulta da Convenção n° 169 é que ele não
de�ne precisamente consulta como deliberação, abrindo margem para muitos Estados entenderem consulta no
sentido de uma simples audiência, tornando a participação dos povos indígenas inócua na prática.
Diversos países latino-americanos vincularam a Convenção n° 169 a suas constituições, como Argentina, Bolívia,
Brasil, Colômbia, Costa Rica, Chile, Dominica, Equador, Guatemala, Honduras, México, Paraguai, Peru e
Venezuela, mas cada um a aplicando de acordo com sua realidade nacional; alguns países de maneira mais
avançada que outros. O problema central que é debatido, entre os países, sobre a adoção de leis
supranacionais, se situa no campo da soberania.
Muitos críticos das leis elaboradas em organizações multilaterais argumentam que isso diminuiria a soberania
de cada nação. No caso brasileiro, isso não se veri�ca, visto que a Constituição de 1988, no seu artigo 8°, “dos
índios”, estabelece objetivos semelhantes à Convenção n° 169, da OIT, não entrando em contradição com ela.
Verdadeiramente, a Carta de 1988 amplia aquilo que está estabelecido na Convenção, visto que usa o conceito
de “terra” e não “território” indígena, preocupada em não entrar em con�ito com a ideia de “soberania nacional”.
PROBLEMAS GLOBAIS E RESPOSTAS NACIONAIS
No Brasil, a Convenção n° 169 foi aprovada pelo Congresso Nacional e vinculada à Constituição Federal no ano
de 2004, abrindo a possibilidade de se estabelecerem terras comunitárias para além dos povos indígenas e
quilombolas, já contemplados pela Constituição de 1988. Ou seja, contemplaram-se populações tradicionais
como ribeirinhos, seringueiros, quebradores de coco de babaçu, coletores de mangaba, pescadores
tradicionais, faxinalenses, geraizeiros, fundo de pasto, entre outros.
Todavia, as pressões vindas de garimpeiros, madeireiros e latifundiários (que buscam a expansão da fronteira
agrícola), recentemente, di�cultaram a efetivação da Convenção n° 169, da OIT, e da Constituição brasileira.
Com frequência, as terras tradicionais são invadidas. As consultas prévias sobre as populações afetadas pelas
atividades econômicas de garimpeiros, madeireiros e latifundiários são ignoradas (não sendo formuladas
medidas para mitigar ou compensar os danos causados a essas populações) e, nem mesmo, terras indígenas e
quilombolas, já homologadas pelo Estado brasileiro e contempladas na Carta de 1988, estão livres desses
problemas.
Como decorrência desse cenário, a Convenção n° 169 foi revogada no ano de 2019, fruto de diversos ataques
parlamentares oriundos de poderosos grupos econômicos. Esse fato foi um duro golpe contra os povos
tradicionais brasileiros. A revogação da Convenção n° 169 pelo Estado brasileiro mostrou que, embora a
participação de movimentos sociais e ONGs em organizações multilaterais e internacionais fosse importante
para a realização de discussões dos problemas comuns enfrentados pelos indígenas e para a elaboração de
normas que valorizassem e defendessem a vida das populações tradicionais, como as indígenas, as disputas, de
fato, se realizavam dentro dos Estados soberanos. Ou seja, embora existam pressões vindas de fora para
dentro, principalmente de ONGs, as políticas e decisões de Estado ainda se realizam dentro das fronteiras
nacionais.
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Pode-se usar o caso dos ianomâmis do norte do Brasil como exemplo ilustrativo do que fora descrito no
parágrafo anterior. Embora a comunidade internacional, após o Massacre de Haximu em 1993 (quando 73
ianomâmis foram mortos por garimpeiros), tenha pressionado o Estado brasileiro para melhor �scalizar e
proteger a terra indígena ianomâmi, presentemente, o Estado brasileiro voltou a ser leniente com a �scalização
e a proteção dos povos indígenas e de suas terras, desmontando os órgãos de �scalização e permitindo a volta
de garimpeiros para a terra indígena ianomâmi. Isso abriu novas possibilidades de um massacre como aquele
ocorrido nos anos 1990.
Por mais que pressões internacionais sejam bem-vindas para forçar o Estado brasileiro a mudar suas políticas
sobre a questão indígena, esse problema continua sendo nacional, cabendo à sociedade civil organizada e aos
movimentos sociais realizarem as pressões necessárias para se evitar a repetição de novos massacres como
aqueles do passado. Ou seja, embora os problemas indígenas sejam internacionais, vividos por boa parte dos
países do planeta, as suas resoluções continuam sendo nacionais.
VÍDEO RESUMO
Neste vídeo, abordaremos a questão indígena sob o viés das relações internacionais. Para isso, analisaremos o
conteúdo das principais convenções elaboradas pela Organização Internacional do Trabalho, vinculada às
Nações Unidas. Também analisaremos a formação dos movimentos indígenas e como foram importantes na
construção dessas convenções e as relações frequentemente con�ituosas entre acordos internacionais e
Estados nacionais sobre a questão da soberania nacional.
 Saiba mais
Sugerimos a leitura de dois artigos sobre a questão indígena a partir de uma ótica das relações
internacionais:
• SOUSA FILHO, Carlos Frederico Marés de. Os povos tribais da Convenção 169 da OIT. Revista da
Faculdade de Direito da UFG, v. 42, n. 3, pp. 155-179, 2018. Disponível em: Revistas UFG. Acesso em: 16
out. 2022.
• CASTELLANI, Mário Roberto. Para além da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho: O
reconhecimento dos direitos à saúde indígena nos fóruns internacionais. TEMPUS – Actas De Saúde
Coletiva, v. 7, n. 4, p. 51-62, 2013. Disponível em: Tempus Actas.Acesso em: 14 out. 2022.
Aula 1
BOLSANELLO, Maria Augusta. Darwinismo social, eugenia e racismo “cientí�co”: sua repercussão na sociedade e
na educação brasileira. Educar em Revista, Curitiba, n. 12, p. 153-165, 1996. Disponível em:
http://educa.fcc.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-40601996000100014. Acesso em: 4 out. 2022.
BOXER, Charles R. O império marítimo português, 1415-1825. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
REFERÊNCIAS
5 minutos
https://revistas.ufg.br/revfd/article/view/55075
https://www.tempusactas.unb.br/index.php/tempus/article/view/1417
http://educa.fcc.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-40601996000100014
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CASTRO, Celso (org.). Evolucionismo Cultural: Textos de Morgan, Tylor e Frazer. 2ª ed. Rio de Janeiro: Zahar,
2005.
CONTRERA, Ximena Isabel León. O desterro dos naturais da terra. Escrita, cotidiano, profecias e revolta na
expulsão dos mouriscos de Espanha (1492-1614). 540f. Tese (Doutorado em História Social), Programa de Pós-
Graduação em História Social, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2018.
ERIKSEN, Thomas Hylland; NIELSEN, Finn Sivert. História da Antropologia. 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012.
GODELIER, Maurice. O Ocidente, espelho partido: uma avaliação parcial da antropologia social, acompanhada
de algumas perspectivas. Revista Brasileira de Ciências Sociais – RBCS, São Paulo, v. 8, n. 21, p. 1-18, 1993.
Disponível em: http://www.anpocs.com/index.php/publicacoes-sp-2056165036/rbcs/216-rbcs-21. Acesso em: 1
out. 2022.
OLIVEIRA, Carla; OLIVEIRA, Ana Lucia Machado de. O Combate com a sombra: A alteridade indígena em
Antônio Vieira. Tomo II. Rio de Janeiro: CiFEFiL, 2019.
Aula 2
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Imagem de capa: Storyset e ShutterStock.
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