Lendo os Seminarios 1 e 2 de JLacan

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<p>Sumário</p><p>Prefácio ......................................................................................................................................... 3</p><p>Parte I: Introdução ..................................................................................................................... 8</p><p>Uma Introdução aos Seminários I e II - Orientação de Lacan antes de 1953 (I) ....................... 9</p><p>Uma Introdução aos Seminários I e II - Orientação de Lacan antes de 1953 (II) ................... 18</p><p>Uma Introdução aos Seminários I e II - Orientação de Lacan antes de 1953 (III) .................. 26</p><p>Parte II: Simbólica .................................................................................................................... 36</p><p>A Ordem Simbólica (I) ............................................................................................................ 37</p><p>A Ordem Simbólica (II) .......................................................................................................... 43</p><p>Transferência ........................................................................................................................... 49</p><p>Tempo e Interpretação ............................................................................................................. 53</p><p>O complexo de Édipo .............................................................................................................. 57</p><p>O sujeito e o desejo do outro ................................................................................................... 64</p><p>Lacan e Levi-Strauss ............................................................................................................... 65</p><p>Parte III: Imaginário ................................................................................................................ 76</p><p>Melanie Klein e Jacques Lacan ............................................................................................... 77</p><p>O imaginário ............................................................................................................................ 85</p><p>Linguagem, Fala e Discurso .................................................................................................... 90</p><p>O Espelho das Relações Culturais Fabricadas ........................................................................ 97</p><p>Parte IV: Real .......................................................................................................................... 109</p><p>A natureza do pensamento inconsciente ou por que ninguém nunca lê o posfácio de Lacan ao</p><p>"Seminário sobre 'A carta roubada'" ................................................................................... 110</p><p>Uma visão geral do real, com exemplos do Seminário I ....................................................... 120</p><p>Uma discussão sobre o "Kant com Sade" de Lacan .............................................................. 121</p><p>Parte V: Perspectivas Clínicas ............................................................................................... 122</p><p>Uma introdução às perspectivas clínicas de Lacan ............................................................... 123</p><p>Histeria e Obsessão ............................................................................................................... 126</p><p>Vinheta clínica: um caso de transexualismo ......................................................................... 131</p><p>"Black Jacket": um caso de fetichismo transitório ................................................................ 132</p><p>Um caso de perversão infantil ............................................................................................... 133</p><p>De Freud a Lacan: uma questão de técnica ........................................................................... 134</p><p>Na Perversão ......................................................................................................................... 135</p><p>Parte VI: Outros Textos ......................................................................................................... 136</p><p>"Uma Civilização do Ódio": O Outro no Imaginário ............................................................ 137</p><p>O Tempo Lógico e a Precipitação da Subjetividade ............................................................. 138</p><p>A Ética da Histeria e da Psicanálise ...................................................................................... 139</p><p>Hegel com Lacan, ou o Sujeito e sua Causa .......................................................................... 140</p><p>Parte VII: Tradução dos Escritos de Lacan .......................................................................... 141</p><p>Sobre o "Trieb" de Freud e o Desejo do Psicanalista ............................................................ 142</p><p>Comentário ao Texto de Lacan ............................................................................................. 145</p><p>Prefácio</p><p>Bruce Fink</p><p>Os seminários I e II são de longe os mais acessíveis dos trabalhos de Jacques</p><p>Lacan, e ainda assim pouca atenção foi dedicada até o momento para explorá-los na</p><p>versão impressa. Isso não deve ser interpretado como implicando que eles são</p><p>autoexplicativos. De fato, uma grande quantidade de antecedentes é necessária para</p><p>entender o que Lacan está fazendo nesses primeiros seminários nos quais seu "retorno a</p><p>Freud" é anunciado pela primeira vez. Suas primeiras influências vão da psiquiatria ao</p><p>surrealismo, do existencialismo à linguística, da fenomenologia ao estruturalismo, e da</p><p>filosofia grega aos pais da Igreja. Sucessivamente um psiquiatra jaspersiano, um dialético</p><p>hegeliano e um psicanalista kleiniano, Lacan começa a tecer os fios de seus próprios</p><p>interesses juntos no início dos anos 1950, alcançando um retorno com uma reviravolta: a</p><p>"reviravolta lacaniana", por assim dizer.</p><p>Cada um dos palestrantes cujos artigos estão reunidos neste volume apresenta esta</p><p>etapa da obra de Lacan à sua maneira, enfatizando aspectos teóricos e/ou noções clínicas,</p><p>relacionando a obra de Lacan com suas influências anteriores e desenvolvimentos</p><p>posteriores, e assim por diante. Muitos dos palestrantes foram convidados a cobrir</p><p>capítulos específicos dos Seminários I e II e, portanto, grande parte do material</p><p>encontrado nesses seminários é aqui apresentada sistematicamente, sobretudo nas Partes</p><p>I, II e III. O leitor interessado em compreender os conceitos mais básicos de Lacan, como</p><p>o imaginário, o simbólico e o real, ficarão satisfeitos com a clareza do exposés. Leitores</p><p>mais avançados apreciarão a maneira como os palestrantes aqui usam essas os primeiros</p><p>textos lacanianos como trampolim para discussões sofisticadas sobre transferência,</p><p>interpretação, histeria e outros conceitos, que se baseiam em muitos deles Os</p><p>desenvolvimentos posteriores de Lacan também. De fato, muitos dos textos aqui incluídos</p><p>operam em vários níveis simultaneamente, apresentando noções aparentemente simples,</p><p>enquanto introduz sub-repticiamente questões muito mais complexas em teoria analítica,</p><p>epistemologia e ética.</p><p>Jacques Allain Miller dedica suas três primeiras palestras a delinear o</p><p>desenvolvimento de Lacan antes do Seminário I, apresentando o pano de fundo filosófico</p><p>das primeiras explorações de Lacan e nos permitindo entender as questões mais</p><p>importantes na mente de Lacan nos primeiros seminários. Françoise Koehler explica o</p><p>interesse inicial (década de 1930) de Lacan e a crítica ao trabalho de Melanie Klein. Anne</p><p>Dunand destaca os empréstimos de Lacan e as divergências posteriores da abordagem</p><p>estrutural de Lévi-Strauss. Meu artigo, "Tempo Lógico e a Precipitação da</p><p>Subjetividade", explora os pressupostos em ação no artigo de Lacan de 1946 "Tempo</p><p>Lógico e a Asserção da Certeza Antecipada". E Slavoj Zizek explica a influência inicial</p><p>e duradoura de Hegel sobre Lacan.</p><p>Voltando-se para os próprios Seminários I e II, Colette Soler,</p><p>uma guerra perpétua</p><p>contra o outro pelo fato de o outro usurpar meu lugar. Isso permite a Lacan dar conta</p><p>da agressão no nível imaginário da época: a agressão é sempre baseada no narcisismo.</p><p>Mas correlativamente, como isso se relaciona com os fenômenos da experiência</p><p>analítica? Na experiência analítica, ao contrário, temos o diálogo – Lacan adotou esse</p><p>termo na época, embora seja um pouco simétrico demais – e o diálogo como tal é</p><p>uma renúncia à agressão. Assim, você vê como ele construiu sobre esta posição já</p><p>desenvolvida. O nível imaginário é caracterizado fundamentalmente pela agressão,</p><p>por isso temos que distinguir o nível da linguagem, onde a compreensão e o diálogo</p><p>são possíveis, do nível do imaginário. Daí a distinção entre o imaginário e o</p><p>simbólico. O imaginário é a guerra; o nível simbólico da fala é a linguagem, e seu</p><p>fenômeno fundamental parece ser a paz.</p><p>Neste artigo de 1948, Lacan expande seu artigo sobre o estágio do espelho</p><p>usando o vocabulário fenomenológico, conceituando a experiência analítica como</p><p>intersubjetividade. Ele fornece uma definição ainda mais precisa quando diz que o</p><p>essencial na comunicação verbal é o significado, não a referência. Seus dois axiomas,</p><p>que definem a intersubjetividade do significado, são que apenas um sujeito pode</p><p>compreender um significado (que é a primeira definição do sujeito na obra de Lacan:</p><p>o sujeito é a agência que compreende o significado, a agência correlacionada com o</p><p>significado) e todo fenômeno significativo implica um sujeito Se você encontra</p><p>sentido em algum lugar, você tem um sujeito É aqui que Lacan começa a introduzir</p><p>a noção de sujeito na psicanálise: o sujeito do sentido. Você pode tomá-lo como uma</p><p>definição formal, como a de um triângulo como tal e tal. Chamamos de "sujeito"</p><p>aquela instância ou agência que compreende significados ou está correlacionada a</p><p>eles, de modo que não há significado sem um sujeito.</p><p>Poderíamos talvez estabelecer uma relação mais complexa entre o sujeito e o</p><p>significado, mas se dissermos correlação é bastante geral. Permite-nos distinguir</p><p>entre o indivíduo e o sujeito, o primeiro, segundo a definição de Aristóteles,</p><p>implicando um corpo, uma alma, etc. bem. Fiquei surpreso ao saber hoje que meu</p><p>filho - que está tentando entrar na principal escola de engenharia e matemática da</p><p>França, a Ecole Polytechnique - é obrigado, além dos exames habituais de</p><p>matemática, física, inglês, espanhol e francês, para passar em um teste de natação</p><p>também. E amanhã ele tem que correr. Ele não é tomado, nesse caso, como sujeito</p><p>do conhecimento ou como sujeito do sentido que deve explicar alguma coisa. Ele</p><p>deve ser aceito como um corpo também. Isso mudou minha visão da escola: meu</p><p>senso literário/filosófico era que a pessoa deveria ser capaz de entrar na escola como</p><p>um eu puro, um sujeito puro de significado e conhecimento, sem ter que correr. A</p><p>próxima coisa que você sabe, um terá que ser capaz de consertar carros!</p><p>O que Lacan diz sobre a psicanálise é que você entra como sujeito de sentido.</p><p>'Que ninguém entre aqui que não seja um sujeito de significado: Mesmo depois de</p><p>ter visto um paciente por muito tempo, você pode não saber se ele sabe ou não nadar.</p><p>Você pode muito bem não conhecer suas capacidades no nível individual. Como disse</p><p>Lacan, você não conhecerá a intensidade de seus gostos; há uma grande quantidade</p><p>de dados que você não saberá, mesmo depois de anos de análise do assunto - o assunto</p><p>do significado - e essa é uma definição muito radical do que pode entrar no cenário</p><p>artificial da análise.</p><p>Devemos também diferenciar entre o sujeito e o ego. Essa é uma distinção</p><p>fundamental na obra de Lacan a partir de 1948. Ele dá uma definição de ego,</p><p>semelhante à definição que Sartre forneceu em um texto seminal, anterior a O ser e o</p><p>nada, intitulado Transcendência do ego, no qual Sartre radicalizou algumas noções</p><p>de Husserl, definindo a consciência como nada e o ego como objeto no mundo - em</p><p>seu mundo supostamente interior, mas um objeto, no entanto. A autoconsciência é,</p><p>por definição, transparente e, portanto, o ego parece ser opaco como um objeto; você</p><p>não sabe o que está dentro: é como um objeto no mundo. Isso inspirou Lacan a definir</p><p>o ego como o núcleo da consciência dada, mas como opaco à reflexão;</p><p>fundamentalmente, ele define o ego no nível do imaginário. O sujeito, por outro lado,</p><p>é definido no nível do simbólico. Quando definido como sujeito do significado, está</p><p>do lado do significado, não do significante. Se você compreender a noção de sujeito</p><p>do sentido, verá que o conceito de sujeito em Lacan está situado no nível simbólico,</p><p>enquanto o ego está no nível imaginário. Nesse estágio inicial, ele situa o sujeito ao</p><p>lado do significado; depois, porém, ele situa o sujeito do lado do significante. Assim,</p><p>ele passa do significado para o significante.</p><p>Se falamos do assunto do significado, e consideramos que o significado muda</p><p>conforme você fala, a compreensão também muda. O conceito de sujeito ganha um</p><p>novo significado para você à medida que continuo a falar sobre ele O significado do</p><p>que eu digo muda constantemente à medida que acrescento a ele Por um lado, temos</p><p>o problema de mudar continuamente o significado e o assunto que vai com ele, e do</p><p>outro temos uma relação imaginária caracterizada pela inércia. Assim, temos duas</p><p>relações: a relação imaginária que é fixa e envolve agressividade, e a relação entre o</p><p>sujeito e o Outro no nível simbólico (ver Esquema L, Écrits, p. 193; p. 127 abaixo)</p><p>onde o significado é constantemente mudança de inércia, por um lado, e mudança,</p><p>por outro. Isso é encontrado no final do Seminário II e no Seminário III, mas você</p><p>também pode encontrá-lo no Seminário I. O simbólico é o eixo do sujeito como tal.</p><p>Uma oposição fundamental entre sujeito e ego é a seguinte: se você toma o</p><p>sujeito como um sujeito de significado, ele está constantemente emergindo, assim</p><p>como o significado está constantemente emergindo; o sujeito não é um ponto fixo, é</p><p>móvel. O ego, por outro lado, tem uma certa inércia e fixidez. É por isso que Lacan</p><p>caracteriza a experiência analítica como uma "realização do sujeito". O sujeito, que</p><p>ao entrar em análise não é nada - esse é o nada de Sartre - realiza-se através da</p><p>mudança de significados e torna-se algo. Assim, há uma oposição entre o valor da</p><p>inércia do lado do ego e o valor da mobilidade e autorrealização do lado do sujeito.</p><p>de transferência.</p><p>Enquanto Lacan definiu a transferência como imaginária, ela permaneceu um</p><p>momento de inércia na experiência psicanalítica. Por exemplo, em seu artigo de 1951,</p><p>"Intervention on Transference" (Écrits , 1966), ele diz que a transferência se torna</p><p>óbvia na experiência analítica no momento da estagnação. Quando o paciente para</p><p>de falar, o analista sempre pode interpretar: o paciente está pensando em mim. Isso</p><p>também pode ser encontrado no Seminário I. A transferência aparece quando o</p><p>sujeito reverte ao silêncio, estabelecendo assim uma relação imaginária com o</p><p>analista.</p><p>Sua teoria da transferência muda quando ele tenta oferecer uma definição</p><p>simbólica de transferência. Ele fornece tal definição quando propõe a expressão "o</p><p>sujeito suposto saber". O sujeito suposto saber é o ponto central da transferência; e</p><p>esta definição nada tem a ver com emoção, projeção ou inércia.</p><p>Considere o que acontece no trabalho analítico com neuróticos obsessivos.</p><p>Um paciente obsessivo parece falar mais consigo mesmo do que com outra pessoa,</p><p>tanto que quando você interpreta algo para ele, ele fica perturbado com sua intrusão</p><p>e quer continuar sua própria linha de pensamento Parece que o sujeito quer falar para</p><p>si mesmo: ele faz perguntas, mas quer dar suas próprias respostas. É por isso que</p><p>Lacan fala da "intrasubjetividade" dos obsessivos.</p><p>Ao contrário, você poderia dizer que é realmente o paciente histérico que</p><p>solicita uma resposta do outro. Os pacientes histéricos</p><p>não suportam o silêncio e o</p><p>anonimato do analista. Eles querem que o analista seja alguém com rosto, alguém</p><p>que eles possam tocar e sentir como um corpo vivo, enquanto o corpo do analista</p><p>parece morto para o paciente histérico. No cenário analítico, muitos pacientes</p><p>histéricos se sentem rejeitados, e você acaba rejeitando os esquizofrênicos também,</p><p>porque não entende que parte integrante da pergunta do histérico é "esse outro está</p><p>vivo ou morto?"</p><p>Na psicose, o Outro fala claramente ao sujeito em sua própria cabeça. Em</p><p>certo sentido, o conceito de Outro deriva do trabalho de Lacan como psiquiatra e da</p><p>noção de automatismo mental (Clerambault isolou o fenômeno de alguém falando</p><p>dentro da própria cabeça do paciente). O Outro como agência ou instância está</p><p>presente na própria estrutura da comunicação. Em certo sentido, os psicóticos são</p><p>simplesmente mais lúcidos do que nós: eles sabem melhor do que nós que somos</p><p>falados. O sujeito paranóico que se queixa de ser falado pelas costas, de pessoas</p><p>falando mal dele, é muito mais lúcido sobre sua situação do que nós, porque</p><p>fundamentalmente falam de nós, mesmo antes de nascermos. Há um discurso que</p><p>precede e condiciona nosso aparecimento no mundo.</p><p>Lacan diferenciou as categorias clínicas de acordo com as diferentes questões</p><p>fundamentais colocadas pelos diferentes sujeitos. O sujeito do significado é, em si,</p><p>uma questão. O sujeito é um ponto de interrogação. Ele ou ela não sabe, nem nós</p><p>sabemos, o que ele ou ela revelará no futuro sobre o passado, por causa da retroação</p><p>de que falei na última vez.</p><p>Pergunta: Eu tenho uma pergunta sobre Darwin. Acho que é bem no início do</p><p>segundo seminário que Lacan fala sobre uma revolução copernicana, e</p><p>ocasionalmente compara o comportamento dos seres humanos ao dos animais. Uma</p><p>das coisas interessantes sobre Darwin e sobre Freud é que ambos rebaixam os seres</p><p>humanos. Darwin mostrou a continuidade entre seres humanos e animais não</p><p>humanos; Freud continuou esse mesmo tipo de degradação. O que é interessante aqui</p><p>é que, uma vez dispensada a necessidade da centralidade dos instintos na teoria de</p><p>Freud, a psicanálise não parece mais continuar a série de revoluções copernicanas</p><p>provocadas por Copérnico, Darwin e Freud.</p><p>An Introduction to Seminars I and II</p><p>Miller: Sim, isso poderia dar a impressão de que Lacan estava do lado da</p><p>sublimação, rejuvenescendo o narcisismo do ser humano. Nos anos 1950, às vezes</p><p>você sente algum tipo de exaltação, mas mesmo assim o puro instinto é minimizado</p><p>por Lacan. Mas a homogeneidade do homem com os animais é conservada e ampliada</p><p>por Lacan no plano imaginário. Ele mostra, nesse nível, que encontramos as mesmas</p><p>coisas na psicologia humana e na etologia. Ele constantemente se refere em seus</p><p>primeiros trabalhos ao reino animal. Em seus primeiros seminários, ele</p><p>constantemente usa exemplos da etologia para demonstrar a importância material das</p><p>imagens. Em 1946, por exemplo, ele explica que alguns pombos não podem</p><p>amadurecer se não puderem ver outros pombos como eles. Ele usa isso para mostrar</p><p>que as imagens têm uma eficiência material. Eles não são meras ilusões, mas têm</p><p>materialidade. É um dado adquirido na obra de Lacan há anos que a psicologia</p><p>humana é a psicologia animal, mas que existe um outro nível que intersecciona o</p><p>nível animal: o da realização do sujeito. Às vezes, Lacan parece muito entusiasmado</p><p>com o poder do simbólico; em 1953, ele está realmente mudando as coisas - ele está</p><p>livre de todas as preocupações da IPA. Mas logo depois ele adota um pessimismo</p><p>mais freudiano. Para muitos, foi horrível ver o quão sarcástico ele era sobre a</p><p>existência de seres humanos. Se você está procurando uma degradação da</p><p>humanidade, leia Lacan.</p><p>Uma Introdução aos Seminários I e II - Orientação de Lacan antes de 1953 (III)</p><p>Jacques-Alain Miller</p><p>Venho apresentando a obra de Lacan antes dos Seminários I e II para ver como</p><p>Lacan chegou a esse ponto em seu "Peregrino", de psiquiatra e fenomenólogo a analista</p><p>Deixe-me lembrar que Lacan já se concebia como um fenomenólogo quando era</p><p>psiquiatra e viu sua dissertação em psiquiatria seguindo os passos de Karl Jaspers.</p><p>Quando percorremos esse caminho por vinte anos, de 1932, data de sua tese, até 1952-</p><p>1953, início do Seminário I e a era da "Função e Campo da Fala e da Linguagem", vemos</p><p>uma progressiva transformação ou incorporação da fenomenologia para o estruturalismo.</p><p>De alguma forma, o próprio passado pessoal de Lacan é um compêndio da história</p><p>intelectual da intelligentsia francesa, e o que pareceu ao público ser uma revolução</p><p>repentina na década de 1960 - um afastamento repentino do sartrismo existencial, um</p><p>afastamento público repentino de Sartre e Merleau-Ponty ao estruturalismo - foi, no caso</p><p>de Lacan, baseado em uma grande quantidade de trabalho intelectual que tentei</p><p>reconstruir em minhas palestras anteriores aqui.</p><p>O que reconstruí cuidadosamente até agora é o papel central desempenhado pelo</p><p>conceito de sujeito de Lacan antes mesmo de ele afirmar que o inconsciente é estruturado</p><p>como uma linguagem. Essa tese está subordinada ao conceito de sujeito. O conceito de</p><p>sujeito encapsula muito da visão fenomenológica da consciência. Mas o que se</p><p>desenvolveu na fenomenologia desde Husserl foi o conceito de inconsciência.</p><p>A reviravolta lacaniana é transferir a visão fenomenológica da consciência para o</p><p>conceito de sujeito, ou seja, o sujeito do inconsciente. O que fenomenólogos como</p><p>Husserl e seus alunos franceses, Sartre e Merleau Ponty, desenvolveram por meio de seu</p><p>conceito de consciência foi o status anti-objetivista ou não-objetivista fundamental da</p><p>consciência. Eles enfatizaram o fato de que a consciência não é um objeto no mundo e</p><p>que você não deve descrever ou analisar a autoconsciência com as mesmas categorias que</p><p>usa para descrever objetos no mundo.</p><p>Ao tentar descrever – e a descrição é essencialmente diferente da análise – a vida</p><p>interior da consciência, nenhuma das categorias que você usa para descrever o mundo é</p><p>útil ou adequada. Você pode ter uma categoria para descrever um objeto no mundo -</p><p>"substância" ou algum termo semelhante - mas se você aceitar a ideia de consciência, não</p><p>há nenhuma categoria objetivista ou positiva com a qual descrevê-la.</p><p>Da última vez dei uma descrição cuidadosa do Lebenswelt, o "mundo da vida"</p><p>como entendido por Husserl e adotado por Merleau-Ponty, a perspectiva de que a relação</p><p>da consciência com o corpo propriamente dito é que o corpo está sempre localizado, e</p><p>isso significa que o mundo subjetivo ou mundo da consciência é sempre localizado: só se</p><p>chega a ele por meio de uma perspectiva, segundo a noção de "projeto" retirada de</p><p>Heidegger. O que estamos falando quando falamos de consciência não é algo que existe</p><p>de uma vez por todas. Em vez disso, a consciência é algo que se forma e se torna; não é</p><p>algo que é, mas algo que evolui e se torna a partir de um ponto localizado. Na obra de</p><p>Heidegger já podemos ver o tema do projeto que ganha tanta importância em O ser e o</p><p>nada de Sartre. Na obra de Sartre, o ser, que é o que é, opõe-se à autoconsciência, que é</p><p>o nada: um nada operante. É o nada de Sartre – que transforma o ser e faz buracos na</p><p>totalidade do ser – que abre caminho para o sujeito lacaniano definido como falta de ser</p><p>(manque-i-etre).</p><p>Assim, há muitas conexões entre a fenomenologia e a obra de Lacan. A</p><p>consciência não é uma coisa. De certa forma, não é uma coisa e, no entanto, torna-se. Em</p><p>Ser e Tempo, Heidegger resistiu em falar sobre a consciência porque já sentia que o tipo</p><p>de objeto que a consciência é deveria ser qualificado não como consciência, mas como</p><p>Dasein, porque é sempre uma consciência localizada. Em certo sentido, Lacan transfere</p><p>toda a análise fenomenológica para o sujeito do inconsciente, e muito do ensino de Lacan</p><p>é uma reformulação desse tema fenomenológico na psicanálise.</p><p>O sujeito</p><p>como algo que se torna é muito difícil de entender porque é o que toda</p><p>a filosofia clássica anglo-saxônica sempre rejeitou: a ideia de um nada defeituoso, um</p><p>nada que não é um nada puro e simples, mas um nada ativo. Esse é o princípio central de</p><p>Hegel: existe um nada que não é simplesmente nada, mas que é um nada dialético e ativo.</p><p>Isso sempre foi rejeitado pelos empiristas, e especialmente por Hume. Foi rejeitado pelo</p><p>positivismo e foi rejeitado por Butler, que disse: "Uma coisa é o que é e nada mais."</p><p>Os americanos recentemente ficaram fascinados com a ideia de que, de fato, o</p><p>nada poderia ser alguma coisa, com a ideia de que o que Butler disse talvez não seja</p><p>verdade. Talvez Hegel não fosse um louco. Hegel sempre foi considerado um louco pela</p><p>filosofia anglo-saxônica dominante; toda a tradição dialética era considerada pura loucura</p><p>propícia ao nazismo. Os americanos podiam entender seu apelo no final da Segunda</p><p>Guerra Mundial, mas não conseguiam imaginar como poderia permanecer uma posição</p><p>ideológica ativa.</p><p>Você deve entender que essa concepção do sujeito como nada implicava, por</p><p>exemplo, o termo "realização": como esse sujeito, que é fundamentalmente nada, é</p><p>realizado ou atualizado por meio de seu projeto e o que ele se torna? Por isso o primeiro.</p><p>Parte de "Função e Campo da Fala e da Linguagem", o longo artigo de Lacan que</p><p>fundamenta os dois primeiros seminários, chama-se "A Realização do Sujeito". assunto.</p><p>Além disso, o sujeito como um nada que se torna e evolui implica a importância</p><p>da história do sujeito. Você pode apreender o sujeito em seu desenvolvimento como</p><p>história, e assim você tem uma promoção do conceito de história a partir do nada. Lacan</p><p>considerava a sessão analítica uma construção da história, da história falada, história</p><p>construída com seu sentido pelo sujeito. A história falada em análise é uma reconstrução</p><p>do projeto do sujeito.</p><p>Além disso, implica que você distingue entre o sujeito e o ego. Isso já pode ser</p><p>encontrado no pequeno texto de Sartre que antecedeu O Ser e o Nada, chamado</p><p>Transcendência do Ego, onde Sartre explicava a diferença entre autoconsciência e ego,</p><p>sendo a autoconsciência o nada e o ego sendo um objeto para o sujeito, um objeto no</p><p>mundo, algo que ele não conhece, algo que é uma concreção. Assim, esse conceito de</p><p>sujeito exigia que ele fosse diferenciado do eu como objeto no mundo, e é isso que Lacan</p><p>claramente diz em seu artigo sobre o estádio do espelho. O estágio do espelho fornece</p><p>uma definição do ego como uma imagem, uma imagem mundana, uma miscelânea de</p><p>imagens: o ego constitui um objeto opaco para o sujeito. O sujeito está fundamentalmente</p><p>no lado receptor. O sujeito é oprimido por seu ego e narcisismo que pode até mesmo</p><p>experimentar como um obstáculo à sua realização subjetiva.</p><p>Portanto, a distinção entre o sujeito e o ego é realmente uma orientação</p><p>fundamental de Lacan nos Seminários I e II, e repetidamente ele tenta dar sentido e</p><p>ilustrá-la. O ego é conceituado com base no estágio do espelho, ou seja, com base na</p><p>relação entre dois objetos semelhantes: o eu e a imagem de si mesmo. Esta distinção é da</p><p>maior importância. A relação entre o ego e o alter ego é uma relação mundana.</p><p>Lacan constrói uma relação para o sujeito nos Seminários I e II que corresponde</p><p>àquela para o ego no estádio do espelho. Não vou voltar a como Lacan define esse sujeito</p><p>como sujeito do sentido, todo sentido estando correlacionado com um sujeito, não</p><p>havendo sentido sem sujeito do lado do sujeito, Lacan constrói um S (que é distinto do</p><p>ego), e o correlato de S, que ao final do Seminário II ele chama de Outro (Sujeito-Outro</p><p>[S-A]). Corresponde aos dois termos da relação imaginária disposta no estádio do espelho</p><p>(a-a'); Ele constrói uma relação correspondente entre o sujeito e o Outro no nível do</p><p>significado, onde o problema é como o sujeito vai se realizar.</p><p>A diferença entre sujeito e ego é semelhante àquela entre o "Outro" e o "outro".</p><p>São distinções correspondentes: você vai da distinção do ego – este ainda é um ponto</p><p>central para os psicanalistas americanos, os mais avançados dos quais finalmente</p><p>começaram a pensar a psicanálise como narração, mas se eles forem um pouco mais longe</p><p>para pensar a narração como operatórios para o indivíduo, eles não poderão escapar da</p><p>noção de sujeito ao reformular o significado, o que você muda? Você não muda o</p><p>indivíduo. Não é porque você faz análise que obtém três braços ou quatro olhos. O que</p><p>muda? Você tem que definir o que deve mudar por meio de uma mudança de sentido e</p><p>foi isso que Lacan fez com o sujeito. O sujeito é exatamente o que muda por causa das</p><p>mudanças de sentido. Todos vocês conhecem os dois eixos: o eixo imaginário e o eixo</p><p>simbólico. Eles não são apresentados como paralelos. Ele poderia ter dito que, por um</p><p>lado, existe o imaginário e, por outro lado, o simbólico, e a relação é paralela. Sou ao</p><p>mesmo tempo sujeito do sentido e, ao mesmo tempo, imagem: sou corpo ou imagem e</p><p>sou substância; você poderia representar isso como paralelo.</p><p>A reviravolta que você vê no final desses seminários é que, à medida que os dois</p><p>eixos são construídos, eles se situam de forma a se cruzarem e constituírem uma cruz. A</p><p>relação imaginária, ou seja, a relação que deriva do estádio do espelho, é um obstáculo</p><p>ao estabelecimento de uma relação verdadeiramente simbólica é preciso ultrapassar ou</p><p>atravessar o imaginário para abrir caminho ao simbólico.</p><p>Isso se relaciona imediatamente com o trabalho de Freud sobre a resistência na</p><p>sessão psicanalítica. Com base nisso, Lacan pode definir a resistência imaginária como,</p><p>por exemplo, quando um paciente e seu analista se envolvem em uma relação dual como</p><p>aquela descrita no estágio do espelho, caracterizada pela frase "Você está no meu espaço"</p><p>ou " Você está usurpando meu papel." Isso explica muitos fenômenos na sessão analítica,</p><p>onde encontramos resistência imaginária que “deve ser superada.</p><p>Lacan afirma que a resistência fundamental na análise é a do analista, pelo fato de</p><p>o analista se colocar em relação dual com seu paciente. Daí o famoso adágio de Lacan de</p><p>que a única resistência na análise é a do analista.</p><p>Mas há ainda outra resistência: a resistência do eixo simbólico quando o sujeito</p><p>tem que elaborar um novo sentido. Existem paradoxos no nível simbólico que Lacan</p><p>aponta que há resistência dentro do discurso do analisando, e é logicamente dedutível.</p><p>O que eu disse até agora deve fornecer a você uma grade para ler esses dois</p><p>seminários: sempre que você encontrar alguma dificuldade tentando entender o que ele</p><p>está dizendo, tente aplicar essa grade. Quando publiquei A televisão de Lacan, que parece</p><p>um texto altamente elaborado com muita retórica difícil, incluí vários esquemas nas</p><p>margens para indicar que a retórica de Lacan constitui um comentário de natureza muito</p><p>precisa.</p><p>No caso dos dois primeiros seminários, você deveria indicar na margem que,</p><p>embora Lacan tenha construído esses dois eixos, existe de fato um terceiro, do qual falarei</p><p>mais adiante. O objetivo de Lacan aqui é aplicar essa grade para entender a relação</p><p>imaginária entre egos. O que ele está tentando fazer nos Seminários I e II é elaborar algo</p><p>específico para essa relação que não foi proporcionado pelo estágio do espelho.</p><p>Como Lacan conceituou a relação imaginária? Sua conceituação não foi apenas</p><p>experimental ou baseada apenas na observação. Ele concebeu a relação imaginária usando</p><p>a grade fornecida por Hegel: ele a construiu como uma relação entre senhor e escravo,</p><p>como uma relação dialética de alienação e, em certo sentido, não foi mais longe. Por</p><p>exemplo, ele escreveu um artigo em 1951 chamado "Intervenção na transferência", que é</p><p>uma releitura do caso Dora. Nesse ponto, ele aplicou claramente a grade hegeliana à</p><p>relação do sujeito com o outro. Ele aplicou o que já havia desenvolvido no estágio do</p><p>espelho, apresentando a relação</p><p>entre Freud analista e Dora como sujeito como uma</p><p>relação dialética nos moldes de um modelo hegeliano. Quando ele escreveu um pequeno</p><p>prefácio para esse artigo em 1966 para os Escritos, ele disse que naquela época ele estava</p><p>apenas acostumando seus alunos ao conceito de assunto. Ele usou o conceito de assunto</p><p>de uma maneira muito interessante. Ele opôs a relação de um sujeito com outro – e</p><p>naquela época, o outro sujeito era o Outro – à objetivação. Ele combateu a objetivação do</p><p>sujeito</p><p>Nesse momento, ele definiu a transferência como essencialmente imaginária. A</p><p>transferência, o narcisismo e o amor eram todos considerados fenômenos imaginários,</p><p>situados no eixo imaginário a - a'; uma referência ao estágio do espelho é muito apropriada</p><p>no caso do narcisismo. Lacan considerou então a transferência como um fenômeno</p><p>imaginário que interrompe a realização criativa do sujeito. Assim, sua noção de</p><p>transferência era, naquele momento, exclusivamente negativa.</p><p>Isso permite entender até onde Lacan levou essa referência à grade hegeliana;</p><p>ainda mais tarde, ao reformulá-lo através do estruturalismo, ele continuou a se referir a</p><p>essa relação dialética entre Sujeito e o Outro. Deixe-me indicar a matriz central de seu</p><p>gráfico do desejo, que ele forneceu apenas dez anos depois, em 1960 (ver "Subversão do</p><p>sujeito e dialética do desejo" em Escritos). A matriz central do gráfico é dada pela</p><p>correlação entre o sujeito e o Outro. Como podemos entender isso no nível simbólico? O</p><p>sujeito tem que aceitar ou reconhecer o outro como outro sujeito para que o outro o</p><p>reconheça de forma adequada ou válida. E você primeiro tem que reconhecer a existência</p><p>e o valor do outro para que o outro te reconheça. Na obra de Hegel, o impasse da posição</p><p>do senhor é que ele não reconhece o escravo como sujeito. Assim, o senhor sai perdendo</p><p>porque não pode ser reconhecido por ninguém. O senhor não reconhece o escravo como</p><p>súdito e, portanto, a submissão do escravo não constitui reconhecimento do senhor. A</p><p>submissão do escravo apenas reconhece a força do mestre; de modo algum o reconhece</p><p>como sujeito.</p><p>O escravo, ao contrário, triunfa na história porque é ele quem trabalha e, por meio</p><p>de seu trabalho, torna efetivo o nada. Marx retomou esse processo dialético e o utilizou</p><p>como base para a promessa de que, no final, o verdadeiro senhor da história será o</p><p>escravo.</p><p>Com base nisso, Lacan construiu a necessidade altamente democrática de o sujeito</p><p>reconhecer a existência de um outro para que o outro o reconheça. Ele dá como exemplo</p><p>a frase "Você é minha esposa", proferida por um marido, indicando que o sujeito (o</p><p>marido) reconhece o outro (sua esposa) como ocupando uma determinada posição;</p><p>somente com base nisso ele pode ser reconhecido pelo outro que ele reconheceu. Nos</p><p>termos de Lacan, isso significa que o sujeito não pode se reconhecer porque não sabe o</p><p>que é; ele não pode dizer "eu sou seu marido". Ele é obrigado a dizer "você é tal e tal"</p><p>para receber feedback do outro. Isso justifica a situação analítica: você precisa de um</p><p>outro. Isso explica porque na sessão o analista encarna esse outro sujeito do qual você</p><p>pode receber sua identidade. Implica que reconhecer o outro é ser reconhecido por ele.</p><p>Implica que o desejo fundamental de um sujeito humano é ser reconhecido. Por muitos</p><p>anos, Lacan expandiu isso, concebendo o "Wunsch" de Freud como o desejo de ser</p><p>reconhecido pelo outro. Ele foi tão longe que acabou concluindo que não se encaixava na</p><p>psicanálise.</p><p>O que acho tão atraente sobre isso não é simplesmente o fato de que Lacan</p><p>finalmente rejeitou noções como reciprocidade, o outro, discurso criativo etc.</p><p>desconstruiu cuidadosamente todos esses elementos, colocando-os uns contra os outros</p><p>até que a própria estrutura da fenomenologia começou a desmoronar.</p><p>O desejo do ser humano é ser reconhecido pelo Outro, e como o gráfico do desejo</p><p>mostra que o desejo do sujeito é fundamentalmente o desejo do Outro, o que o sujeito</p><p>ouve do Outro é a inversão de sua própria mensagem. No exato momento em que você</p><p>acredita que você mesmo está falando, é o Outro que está falando. É por isso que Lacan</p><p>transformou esse Outro, que inicialmente era outro sujeito, no próprio inconsciente. É por</p><p>isso que ele disse em 1953 que "O inconsciente é o discurso do Outro". Ele transformou</p><p>o modelo hegeliano a partir de dentro e, ao final do Seminário II, definiu o Outro não</p><p>mais apenas como outro sujeito, mas também como um locus. No final, o Outro não era</p><p>mais um outro sujeito, mas o locus do inconsciente.</p><p>Portanto, Lacan progressivamente "estruturalizou" um modelo que era</p><p>fundamentalmente hegeliano no início. Ele conectou dialética e estrutura. Ele concebeu</p><p>fala e linguagem como duas conexões fundamentais e, além disso, como dois conceitos</p><p>antinomiais. Ele enfatizou isso em "Função e Campo da Fala e da Linguagem" e, bem no</p><p>final do Seminário II, ainda demonstrava essa ligação e antinomia da fala e da linguagem.</p><p>No capítulo 22, "Onde está a fala, onde está a linguagem?", seu ponto fundamental é</p><p>traçar uma distinção entre fala e linguagem. É uma distinção saussuriana, exposta no</p><p>Curso de Linguística Geral de Saussure e retomada por Jakobson; Saussure distingue</p><p>entre a linguagem como uma estrutura fixa, universal e global e a fala como uma função</p><p>particular, uma função criativa. Lacan apresentou a linguagem como uma ordem, uma</p><p>ordem estruturada que inclui o dicionário e a gramática da linguagem, ou seja, tudo o que</p><p>é fixo ou ordenado. A fala decorre dessa ordem fixa. A fala é uma ordenação particular</p><p>que pode eventualmente encontrar seu caminho no dicionário.</p><p>Qual é o significado de uma palavra? O significado de uma palavra é constituído</p><p>pelos diferentes usos da palavra e pelos usos criados da palavra que dão origem a uma</p><p>mudança de significado. Um novo significado surge de algum uso particular que aparece</p><p>em um momento e é repetido tantas vezes que acaba no dicionário. "Psicanálise", por</p><p>exemplo, é uma palavra que foi criada em uma época e agora é encontrada na maioria dos</p><p>dicionários. A Academia Francesa está preparando seu dicionário muito lentamente -</p><p>depois de vinte anos de trabalho, acho que finalmente chegaram à letra "C" ou "D", pois</p><p>são muito cuidadosos: eles se reúnem às quintas-feiras, nem todos aparecem e, portanto,</p><p>eles procedem muito lentamente. No ano passado, eles expressaram sua opinião de que</p><p>não deveriam incluir muito vocabulário psicanalítico, pois é muito novo e não têm certeza</p><p>de que durará. A linguagem resiste à admissão de novas palavras e mudanças de</p><p>significado. A "vida de uma língua" envolve constantes mudanças de sentido graças a</p><p>uma fala que se engaja em uma dialética com a realidade.</p><p>Lacan opôs a linguagem como estrutura fixa à fala como função criativa. Daí</p><p>deduziu sua própria posição em relação à história da psicanálise. Desde Freud, para quem</p><p>a fala e a linguagem eram de suma importância, houve um esquecimento cada vez maior</p><p>do papel da fala e da linguagem na psicanálise até 1953. Lacan mostrou que os</p><p>psicanalistas haviam objetivado o inconsciente. Eles haviam esquecido tudo sobre a</p><p>função criativa da fala. Lacan via sua missão histórica, seu retorno a Freud, como um</p><p>retorno aos fundamentos da fala. Todos os conceitos psicanalíticos se fundamentam na</p><p>fala, e é na fala que a psicanálise atua.</p><p>Assim, temos uma série de distinções: entre o sujeito e o ego, o Outro e o outro, a</p><p>fala e a linguagem (a função criadora da fala e a ordem fixa da linguagem), e o simbólico</p><p>e o imaginário, que deixa o real como uma terceira e bastante desconhecida quantidade.</p><p>Naquela época, Lacan operava apenas com o simbólico e o imaginário, sendo o real algo</p><p>que não entrava na relação do imaginário. Você não sabe o que é real: não é simbólico</p><p>nem imaginário. Com essa oposição, Lacan iniciou uma reformulação sistemática da obra</p><p>de Freud. Ele sabia que Freud não havia formulado</p><p>uma mudança inequívoca baseada na</p><p>fala e Lacan encontrou esse ponto arquimediano para reformular toda a obra de Freud. A</p><p>partir de sua compreensão da fala, Lacan passou a reformular a experiência clínica,</p><p>teorizando que diversos fenômenos clínicos decorrem de disfunções de um ou outro dos</p><p>eixos.</p><p>O primeiro passo para estruturar isso é - e estou pulando alguns passos</p><p>intermediários aqui - para tentar focar na fala e na linguagem. Onde está a fala? Onde está</p><p>a linguagem? Ele faz uma conexão muito estranha do ponto de vista hegeliano, ao tentar</p><p>situar a linguagem nesse esquema - um esquema que normalmente incluiria apenas dois</p><p>sujeitos: um sujeito e outro sujeito. falar sua língua para ser compreendido; por exemplo,</p><p>ao falar com você, estou falando a sua língua. Lacan demonstra que a linguagem é</p><p>necessária à fala: uma ordem fixa é necessária para que a função criadora da fala seja</p><p>exercida. A ordem estrutural da linguagem está sempre situada no lugar do Outro. Lacan,</p><p>portanto, começa a mudar o significado do outro de outro sujeito para o Outro como uma</p><p>ordem e estrutura fixas.</p><p>O que é fundamental em um ponto de vista estruturalista é que a linguagem é uma</p><p>ordem fixa de elementos diferenciais que sempre já está lá (ver Saussure, lakobson e</p><p>Lévi·Strauss, em particular a introdução deste último a Marcel Mauss). A própria ideia</p><p>de linguagem, do ponto de vista estruturalista, exclui qualquer ideia de sua gênese como</p><p>ordem global, ou seja, implica que a linguagem sempre precede o sujeito falante Por isso</p><p>Lacan sempre criticou os experimentos de aquisição da linguagem, sua visão fundamental</p><p>sendo que, antes de qualquer aprendizado pelo sujeito, a linguagem já está aí no mundo.</p><p>Todos nascem em um mundo onde a linguagem já é operativa. Portanto, a questão é como</p><p>o sujeito entra na linguagem e não o contrário.</p><p>Chomsky vê a linguagem como uma espécie de órgão que se desenvolve no</p><p>interior, mas o ponto de vista de Lacan é estritamente oposto ao de que a linguagem está</p><p>ali e a questão é como um sujeito individual entra nela Segundo o estruturalismo, a</p><p>linguagem é uma ordem que precede o sujeito Naquela época, Lacan tentou deduzir o</p><p>sujeito da linguagem e mostrar que o sujeito é efeito de certas relações linguísticas. Em</p><p>"Função e campo da fala e da linguagem", o símbolo faz o homem: o homem é o que é</p><p>por causa dos símbolos. Lá Lacan apresenta todas as referências antropológicas de Lévi-</p><p>Strauss mostrando que mesmo no caso dos povos mais "primitivos", suas vidas são</p><p>organizadas por uma ordem altamente estruturada de referências e sua inscrição em uma</p><p>ordem de símbolos é muito precisa. O descontentamento em nossa civilização pode vir</p><p>do fato de que nossa ordem simbólica é muito mais contraditória do que a dos povos</p><p>primitivos: é excessivamente complicada.</p><p>Considerando o Outro como o locus da estrutura da linguagem, Lacan passa a</p><p>identificar a lei primordial, a lei de Édipo, com a estrutura da linguagem. Em tudo isso, o</p><p>termo fundamental é o reconhecimento pelo Outro, o reconhecimento da própria</p><p>existência pelo Outro, em comparação com o que ocorre no estádio do espelho. O</p><p>imaginário é a guerra; a ordem simbólica é fundamentalmente paz e diálogo. Assim,</p><p>Lacan poderia definir o desejo naquele momento como uma busca por esse símbolo de</p><p>paz, o que parece difícil quando se considera a própria existência da psicanálise. É por</p><p>isso que ele então se afastou dessa posição.</p><p>Para entender a diferença entre fala e linguagem, por exemplo, em "Função e</p><p>Campo", Lacan isolou três paradoxos, situações ou posições subjetivas centrais em que</p><p>fala e linguagem parecem distintas. na loucura, vemos uma ausência de fala em vez da</p><p>função criativa da fala. Encontramos a linguagem apenas como uma forma fixa, sem</p><p>criatividade ou dialética. Ele define o louco como aquele que não reconhece o Outro, que</p><p>exerce uma liberdade negativa impensável de não reconhecer nenhum Outro. O louco não</p><p>conhece a dialética e Lacan vai ainda mais longe ao dizer que, no automatismo mental, o</p><p>Outro fala diretamente ao sujeito ao invés de ser simbólico. Limita-se à dimensão do real;</p><p>em vez de receber a ordem simbólica do Outro linguístico, você recebe algo no real e</p><p>então ouve o que o Outro está dizendo em sua cabeça. Isso é um esboço grosseiro, mas</p><p>você pode ver que mesmo sua análise do caso Schreber é baseada na antinomia entre fala</p><p>e linguagem.</p><p>Em segundo lugar, Lacan considera sintomas, inibições e ansiedade (tomando</p><p>emprestados os três termos do título de Freud de 1925) como ilustrações da relação entre</p><p>fala e linguagem; ele considera o sintoma analítico como um tipo de fala ou mensagem</p><p>que não pôde ser realizada no discurso, mas que se expressa no corpo ou em imagens. É</p><p>uma mensagem simbólica que não foi expressa através do discurso articulado, e que se</p><p>expressa no real do corpo ou no imaginário como fala deslocada. É preciso reconhecer aí</p><p>a estrutura da linguagem.</p><p>Em terceiro lugar, Lacan analisa o que chama de objetivação do discurso,</p><p>característica de nossa situação de civilização, onde tudo já foi dito, onde a função</p><p>criadora da fala é reduzida. Apenas o discurso objetivo permanece, um muro de</p><p>linguagem, como ele diz, uma forma fixa, um muro de estrutura oposto ao discurso.</p><p>Assim, o papel da psicanálise na civilização é reivindicar os direitos do discurso criativo</p><p>sobre e contra essa ordem fixa, uma visão que claramente tem certas conotações</p><p>românticas e anarquistas. Daí ele deduz uma nova técnica psicanalítica que restaura a</p><p>técnica de Freud. Em outras palavras, ele deduz daí qual deve ser a interpretação e qual</p><p>deve ser o papel do tempo na sessão. Na segunda metade da terceira parte de "Função e</p><p>Campo", Lacan explica detalhadamente por que isso implica a sessão de duração variável.</p><p>Acho que não tenho tempo para explicar isso a você hoje.</p><p>Parte II: Simbólica</p><p>A Ordem Simbólica (I)</p><p>Colette Soler</p><p>Gostaria de recebê-lo em Paris e no campo freudiano. Você é um desconhecido</p><p>para mim, um X, mas eu já tenho um forte vínculo com você, porque foi para você que</p><p>aprendi inglês. Eu não sabia que seriam vocês, exatamente aqueles que estão aqui hoje,</p><p>mas foi para vocês que eu aprendi inglês, isso é um fato. Mas você ainda é um X, e</p><p>suponho algo sobre você - é apenas um suposição. Suponho que, mesmo que você tenha</p><p>lido muito sobre Lacan, Lacan ainda é um X para você. Então, tentarei, se puder, fazer</p><p>com que os dois Xs se encontrem até certo ponto.</p><p>Meu objetivo hoje é dizer algo sobre o Seminário I. Percebi que, para os franceses,</p><p>o primeiro seminário de Lacan costuma parecer mais fácil do que seus seminários</p><p>posteriores. Mas para mim agora, ao reler o seminário, parece um pouco difícil. E isso</p><p>porque em 1953 Lacan não havia precisamente e definitivamente construído a estrutura</p><p>que ele construiu depois: ele ainda não havia construído o gráfico da fala, elaborado a</p><p>estrutura da linguagem, ou matemáticas desenvolvidas. Ele ainda não havia estabelecido</p><p>a distinção entre significante e significado ou a estrutura de metáfora e metonímia que</p><p>essas matemáticas simplificaram consideravelmente, fornecendo importantes ferramentas</p><p>conceituais. O que exatamente ele estava fazendo no primeiro seminário? O que</p><p>exatamente ele estava fazendo?</p><p>Quando ele iniciou o seminário, havia acabado de escrever "Função e campo da</p><p>fala e linguagem na psicanálise" (escritos) no verão anterior. Assim, ele já havia feito a</p><p>distinção fundamental entre as ordens imaginárias e simbólicas, e já havia introduzido</p><p>isso entre o ego e o sujeito (S). Há algo que talvez pareça um pouco confuso no primeiro</p><p>seminário, e acredito que seja porque, naquela época, Lacan estava forjando uma</p><p>distinção; ele estava tentando fazer as pessoas entenderem algo que não existia naquele</p><p>tempo. Antes de 1953, a distinção entre imaginário e simbólico, que para nós em 1989 é</p><p>uma distinção</p><p>muito comum, não existia. Era uma acentuação ou criação lacaniana. E</p><p>podemos ver, neste caso, que criar algo novo no campo da linguagem é muito difícil. Não</p><p>basta introduzir novas palavras e colocá-las em oposição uma à outra: "imaginário" versus</p><p>"simbólico". Esse é o primeiro passo, é claro. Mas depois é necessário dar sentido à</p><p>oposição, demonstrar que a oposição é mais operacional, mais forte e mais apropriada à</p><p>experiência do que outras distinções conceituais. Parece-me que naquele momento Lacan</p><p>estava lutando com o espírito da época, e havia algo distorcido ou distorcido, porque</p><p>enquanto Lacan estava explicando o que é simbólico e o que é simbolização, ao mesmo</p><p>tempo em que demonstrava, no ato de dar seu próprio seminário, como é possível</p><p>introduzir uma nova simbolização. Essa é uma grande conquista e, no entanto, difícil de</p><p>entender. A maneira como ele trabalha é um exemplo de invenção simbólica. Então</p><p>vemos a aparência no mundo de algo novo, algo que não existia anteriormente.</p><p>Agora, deixe-me dizer algo sobre o contexto. Qual era o problema de Lacan para</p><p>começar? Era para tornar compreensível a experiência psicanalítica. E a partir de 1950,</p><p>ele assumiu um ponto de vista muito simples sobre a experiência psicanalítica. Ele</p><p>explorou o método psicanalítico como um método que usa apenas a fala. Agora, esse é</p><p>um fato óbvio, mas é surpreendente que tenhamos que esperar até 1950 para que esse fato</p><p>fosse destacado. O método psicanalítico usa apenas a fala, e Lacan insistiu no fato de que</p><p>a psicanálise não pode ser definida pelos meios que deve renunciar. Só pode ser definido</p><p>pelos meios à sua disposição: eles são suficientes para constituir um domínio (ele o</p><p>sustenta em 1953), um domínio cujos limites definem a relatividade de sua operação.</p><p>Podemos, portanto, afirmar o problema de maneira muito simples: na psicanálise</p><p>se fala e os sintomas mudam (às vezes, mas às vezes é bom o suficiente). Podemos</p><p>concluir logicamente que os sintomas têm algo a ver com a fala, isto é, que os sintomas e</p><p>a fala são de algum modo homogêneos e que o mesmo se aplica ao inconsciente e à fala.</p><p>Começando com esse ponto principal, Lacan se propõe a explicar o que é a fala, o que é</p><p>a linguagem e como, com a fala e a linguagem, podemos mudar algo que aparentemente</p><p>não é a fala. A conversão histérica aparentemente não é fala, mas algo que envolve o</p><p>corpo. Ações estragadas e o esquecimento de palavras aparentemente dizem respeito à</p><p>ação, não à fala. As obsessões também não parecem dizer respeito à fala. Mas se a fala</p><p>puder alterar todos esses sintomas, somos forçados a concluir que eles têm algo em</p><p>comum.</p><p>Aqui devo lembrá-lo das elaborações preliminares de Lacan. Antes de enfatizar o</p><p>discurso, Lacan construiu uma teoria do ego. Em seu artigo ("On My Antecedents") o</p><p>próprio Lacan declara que o verdadeiro Lacan começa com "Função e campo de fala e</p><p>linguagem", referindo-se aos seus textos anteriores como "antecedentes". Estes</p><p>elaboraram uma teoria consistente do ego, e talvez valha a pena recordar essa teoria; pois</p><p>nosso problema hoje referente ao seminário é entender o que o assunto, o simbólico e o</p><p>discurso são perguntas demais para uma palestra, mas examinarei principalmente a</p><p>estrutura do discurso aqui hoje. Notei que "Comentários sobre a causalidade psíquica" A</p><p>“Proposta sobre a causalidade psíquica”, Escritos, 1966) ainda não foram traduzidos para</p><p>o inglês: que pena, pois o texto é o mais preciso sobre o ego. A idéia principal é que o</p><p>ego é um sistema de identificações e, portanto, podemos escrever o que o ego é para</p><p>Lacan da mesma maneira que escrevemos o assunto sobre o qual se quer dizer ou que</p><p>representa um assunto S1/$.</p><p>Podemos escrever o ego dessa maneira, interpretando-o como uma imagem que</p><p>representa um ego. Retrospectivamente, isso fornece um relato preciso do que Lacan diz</p><p>sobre a causalidade psíquica. A idéia é que existe algo que pode ser uma "imago" - não é</p><p>uma imagem ou um significante, mas algo entre as duas - uma imagem erigida como algo</p><p>fixo que tem o papel de significante. O ego é uma totalidade das imagens assimiladas pelo</p><p>sujeito. Portanto, precisamos enfatizar e Lacan o fez naquele tempo - o fato de haver uma</p><p>disjunção entre ser e identificação, ou seja, uma alienação: através da identificação, o</p><p>sujeito é alienado e perde seu próprio ser; este último é constituído como algo reprimido</p><p>ou deixado de lado.</p><p>Fiquei me perguntando como dar outra definição simples do ego, com base na</p><p>ideia de que o ego é um sistema de identificação. Aqui está uma tradução: o ego é o que</p><p>se parece; é a totalidade das aparências de alguém que está sujeito a um sujeito. Mas, se</p><p>você diz dessa maneira, imediatamente percebe que precisamos perguntar: "O que é um</p><p>assunto?" Se o ego é o sistema de identificações que comanda as diferentes aparências do</p><p>sujeito, devemos perguntar quem é o sujeito. Assim, a idéia é que o ego aliena o sujeito;</p><p>a psicanálise, consequentemente, é uma tentativa de ir além da alienação do ego do sujeito</p><p>e fazer aparecer algo do sujeito, algo do próprio ser.</p><p>Como é possível fazer aparecer o que está além do ego? A única maneira de fazer</p><p>o sujeito além do ego aparecer é através da fala. Talvez você esteja se perguntando "e o</p><p>comportamento?" O comportamento não é útil para saber o que é um sujeito. Eu não</p><p>quero falar sobre comportamento, mas é uma manifestação ou aparência de um sujeito.</p><p>Se quisermos situar um comportamento, Lacan quer que o alinhemos com o ego, e não</p><p>com o sujeito. A fala é o que talvez faça o sujeito aparecer. O problema é que a fala</p><p>também é usada para fins do ego. Grande parte do primeiro seminário tenta fazer uma</p><p>distinção entre dois usos da fala: usos relacionados ao ego e usos relacionados ao assunto.</p><p>Pois é fato que o ego fala. Vamos examinar a distinção, nas páginas 48-50, 108 e 126 do</p><p>primeiro seminário, sobre a função da fala.</p><p>A fala no campo do ego tem uma função do que Lacan pode "mediar"; e a fala no</p><p>campo do sujeito tem uma função completamente diferente que ele chama de "revelação".</p><p>Temos que tentar entender o que é revelação. Claramente, é uma palavra que tem</p><p>implicações religiosas, não científicas. E talvez hoje pareça antiquado introduzir um</p><p>termo como "revelação" em uma prática que afirma manter laços com a ciência - parece</p><p>um pouco estranho. É necessário um pouco de trabalho para ver por que Lacan introduz</p><p>essa palavra.</p><p>A função mediadora da fala designa o uso da fala com a intenção de estabelecer</p><p>um vínculo com o outro, ou seja, o alter ego. O parceiro do ego é o alter ego, ou seja, o</p><p>outro como alguém que pode entendê-lo, que pode possivelmente amar você e que pode</p><p>saber algo sobre você. Lacan se propõe a definir a extensão e os limites da função</p><p>mediadora da fala.</p><p>A fala é sem dúvida mediação, mediação entre sujeito e outro, e implica o surgimento do</p><p>outro nessa mesma mediação. Um elemento essencial do surgimento do outro é a</p><p>capacidade de falar para nos unir a ele. Isto é acima de tudo o que eu lhes ensinei até</p><p>agora, porque esta é a dimensão dentro da qual estamos sempre nos movendo.</p><p>Mas há outro lado na revelação do discurso (p. 48).</p><p>Quero enfatizar a ideia de que a função da mediação une uma à outra. Ou seja,</p><p>nessa união, podemos extrair um link, mas não um mero link: um link que é</p><p>essencialmente unificador, a idéia de algo que é possível com o outro. A função</p><p>mediadora da fala está em ação, por exemplo, quando um se dirige ao outro como</p><p>testemunha e quando se dirige ao outro com intenções sedutoras ou com a intenção de se</p><p>tornar amável. Também está no trabalho quando se pretende transmitir sentimentos,</p><p>conhecimentos ou experiências: se pretende compartilhar algo. Qual é a função do outro</p><p>na mediação? O outro cumpre fundamentalmente uma função de compreensão,</p><p>compreensão por meio de identificação. Aqui estou resumindo o que Lacan diz sobre o</p><p>discurso como mediação no</p><p>seminário. Agora, o que o outro pretende entender? E o que</p><p>ele faz quando não consegue entender o que você está dizendo? Lacan responde a</p><p>pergunta com precisão: ele / ela projeta. Projeção e compreensão são, portanto, tarefas do</p><p>outro no campo da fala como mediação.</p><p>Agora, no que diz respeito ao sujeito: como o sujeito verdadeiro é revelado na fala</p><p>e, em particular, na psicanálise? (Em geral, também, mas aqui podemos levar o problema</p><p>ao extremo na experiência psicanalítica.) Como a revelação pode ocorrer na fala?</p><p>Devemos perceber que a fala não é uma atividade solitária; implica um outro que</p><p>responde. Esta é a tese introduzida por Lacan em seu texto, "Função e campo da fala e da</p><p>linguagem": "Não há fala sem resposta, mesmo que a fala encontre apenas o silêncio,</p><p>porque o silêncio também é uma resposta". Portanto, o primeiro ponto a enfatizar é que</p><p>revelação não é expressão; é produzido entre dois assuntos. A revelação na fala é</p><p>produzida entre o sujeito que fala e o sujeito que escuta.</p><p>Mais precisamente, o que produz revelação - e revelação no discurso é revelação</p><p>para o sujeito em si mesmo - é sua interpretação. O que corresponde à projeção e</p><p>compreensão (no campo do ego) é a interpretação no campo da fala verdadeira.</p><p>Simplesmente podemos dizer que o ego quer se fazer entender.</p><p>E quando o ego é um ouvinte, ele precisa entender. Quanto aos assuntos, devemos</p><p>dizer que os sujeitos querem fazer com que algo apareça, e o Outro deve fazer com que</p><p>algo apareça através da interpretação</p><p>Talvez um exemplo seja útil aqui para ilustrar a estrutura sobre a qual estamos</p><p>falando, isto é, para ilustrar a entre duas da verdade. Mas primeiro, não tenho certeza de</p><p>que você aprecie todo o peso da palavra "revelação"; implica que a verdade não é</p><p>conhecida pelo sujeito que fala, nem pelo sujeito que ouve. A verdade é produzida, surge</p><p>como algo novo entre os dois sujeitos. E o que prova que a verdade surge como algo</p><p>novo? A própria surpresa do sujeito. Quando ele / ela fala verdadeiramente em uma</p><p>análise, a surpresa quando ouve o que disse constitui a prova que estamos buscando. E o</p><p>que foi dito depende do que o analista interpretou. É uma estrutura complicada</p><p>implicitamente presente no seminário que Lacan se desenvolve em maior extensão</p><p>posteriormente.</p><p>Aqui está um exemplo que Lacan usa no seminário. É um exemplo que ele usa de</p><p>maneiras diferentes, mas pode ser usado para fornecer um exemplo de revelação. Freud</p><p>o descreve primeiro como o esquecimento de uma palavra: "Signorelli". Falando com</p><p>alguém, Freud esquece o nome Signorelli, o nome do famoso pintor responsável pelo</p><p>afresco do Juízo Final. Como Lacan exemplifica a diferença entre o discurso vazio do ego</p><p>e o discurso completo do sujeito neste exemplo? Freud está falando com um alter ego em</p><p>um trem; ele está viajando e conversando com um médico sobre pessoas, mas seus</p><p>pensamentos morrem e o poder dos médicos - ou mais precisamente a falta deles; esses</p><p>são seus pensamentos íntimos, e ele os rejeita. Por quê? Porque ele não está lá para revelar</p><p>seus sentimentos mais íntimos. Ele está falando normalmente com um alter ego e,</p><p>portanto, rejeita algo de seus pensamentos, continuando seu discurso como mediação com</p><p>o outro; ele fala sobre as pessoas, o país e assim por diante. O que acontece é que Freud</p><p>naquele momento esquece o nome Signorelli. Se você olhar para o relato de Freud, o</p><p>problema com o exemplo é que o falante e o ouvinte são um e o mesmo, ou seja, é Freud</p><p>quem esquece e Freud quem interpreta o esquecimento. Portanto, não é um exemplo</p><p>clássico, mas podemos considerar o esquecimento de "Signorelli" como um sintoma</p><p>pequeno e momentâneo. Revela os pensamentos mais profundos de Freud, supondo que</p><p>alguém o interprete. Associamos o esquecimento ao sujeito que fala; associamos Freud,</p><p>é claro, ao Outro que interpreta, mas a interpretação faz com que os pensamentos mais</p><p>profundos de Freud - os que dizem respeito à morte e à impotência - apareçam por trás</p><p>do esquecimento de "Signorelli". Vemos neste exemplo que antes da interpretação, a</p><p>verdade - isto é, o significado do esquecimento - era inexistente, literalmente inexistente</p><p>- seu significado ou verdade aparece apenas através da mediação da interpretação.</p><p>Devemos concluir que o esquecimento não tinha sentido antes da interpretação: era</p><p>simplesmente um fracasso da ação da fala.</p><p>Portanto, o que Freud designa como inconsciente, o nome esquecido "Signorelli",</p><p>enquanto, mas um exemplo muito menor, não é claramente algo que tem a intenção de se</p><p>expressar. O inconsciente freudiano não é expressão e está presente apenas em algumas</p><p>falhas de atividade: fala, memória ou ação corporal. Antes do tempo de Freud, antes de</p><p>sua invenção por uma pessoa que interpretava todas essas falhas - essas falhas não tinham</p><p>sentido. Durante séculos, as pessoas têm ações estragadas, sonham e experimentam</p><p>sintomas, mas não têm significado; pois o significado existe apenas na fala, por meio da</p><p>mediação do ego, devo acrescentar.</p><p>Deixe-me levantar um último problema antes de abrir a discussão: como sabemos</p><p>que o intérprete não está inventando? Como sabemos que o significado que aparece entre</p><p>o sujeito que fala (em geral, ou através de seu sintoma ou falha de sua ação) e o intérprete</p><p>não é inventado por este último? Só pode haver uma forma de prova, mas é decisiva: o</p><p>fato de os sintomas serem transformados quando interpretados. A única prova do</p><p>inconsciente como fala é a eficácia da interpretação dos sintomas. Aqui somos levados a</p><p>refletir sobre a natureza da verdade - não a verdade como exatidão. A verdade subjetiva</p><p>é apenas uma forma de verdade; há outros. Mas a verdade de um sujeito não é exatidão</p><p>quanto a fatos; é algo que é produzido na fala. Quando você consegue colocar algo em</p><p>palavras, você o transforma. É aí que entra o que chamamos de assunto. Um sujeito não</p><p>é uma pessoa ou toda a realidade de um homem ou mulher. A psicanálise opera um corte</p><p>na realidade: o que chamamos de sujeito - o que Lacan chamava de sujeito na época - é</p><p>algo implícito no que acontece na fala.</p><p>Pergunta: Estou tentando entender a relação entre fala e relacionamento. A verdade surge</p><p>em um relacionamento entre duas pessoas: por que é que "fala falhada" é que você fala</p><p>sobre ela, em vez de uma "relação falhada" que não permitia a verdade antes, enquanto</p><p>agora você tem um novo relacionamento que permite isso?</p><p>Soler: Quando usamos a expressão "relacionamento entre duas pessoas", vemos que esse</p><p>relacionamento implica quatro termos. Quando você tem duas pessoas, você tem dois</p><p>casais, dois egos e dois sujeitos. Assim, a noção de "relacionamento" é insuficiente,</p><p>porque precisamos saber se estamos falando sobre o eixo entre os dois egos ou entre os</p><p>dois sujeitos.</p><p>Quando você tenta se fazer entender pelo outro, seu alter ego, você usa suas</p><p>próprias identificações, e o outro entende você por meio de suas próprias identificações.</p><p>Se, por exemplo, temos algum problema de comunicação ou diálogo, é porque não</p><p>pertencemos à mesma cultura, ao mesmo país, etc.: não temos as mesmas referências,</p><p>pelo menos em parte. Daí nossos problemas se identificarem. Mas quando você fala com</p><p>alguém que mora na mesma cidade que você, estuda na mesma escola, lê os mesmos</p><p>livros, faz o mesmo trabalho e assim por diante, você fala muito fluentemente e todos</p><p>acreditam que se entendem imediatamente. A comunicação bem-sucedida sempre</p><p>depende de um certo nível de identificação. O que se perde quando a comunicação é bem</p><p>sucedida? A particularidade ou singularidade de cada pessoa. Embora você possa</p><p>entender muito bem um alter ego, sempre há uma diferença fundamental entre dois</p><p>assuntos. A comunicação bem-sucedida elimina a possibilidade de fazer aparecer sua</p><p>própria particularidade. Comunicação bem-sucedida significa que a singularidade não</p><p>aparece. Na vida cotidiana, essa comunicação é obviamente necessária à socialidade.</p><p>Se</p><p>todos estivessem preocupados apenas em fazer aparecer sua própria singularidade, a vida</p><p>seria impossível; mas na psicanálise nossa intenção é fazer aparecer o que é mais singular</p><p>e mais íntimo. O analisando começa falando exatamente como faz na vida cotidiana. A</p><p>verdade como singularidade está perdida. Onde podemos encontrar os restos dessa</p><p>singularidade? Nas falhas de nossas ações. A singularidade é obrigada a se manifestar</p><p>através do fracasso da ação comum.</p><p>Pergunta: Você mencionou que a verdade só surge da relação entre o sujeito e o Outro?</p><p>Isso está no eixo simbólico do Esquema L? Por fim, qual é a relação entre a verdade e o</p><p>desejo do sujeito?</p><p>Esquema L</p><p>Soler: Sim, é claro, a verdade deve estar situada apenas nesse eixo. Deixe-me dizer</p><p>primeiro como entendo a pergunta: quando Lacan explica que a verdade subjetiva existe</p><p>apenas no discurso, e que a aparência da verdade exige a intervenção do Outro - o Outro</p><p>sendo o mestre da verdade, uma tese radical -, temos um problema. No que diz respeito</p><p>ao assunto, temos algo que parece não estar à mercê da interpretação, a saber, o que Freud</p><p>descobriu como desejo inconsciente: algo que insiste e está sempre presente. O sintoma</p><p>não é simplesmente uma falha na fala. É algo constante, algo que torna a vida impossível.</p><p>É claro que precisamos juntar essas duas teses: a insistência do sintoma no campo do</p><p>sujeito e a afirmação de Lacan, demonstrada na estrutura da fala, que a verdade depende</p><p>do Outro. Podemos resolver o problema: no campo do e-objeto, temos a constância do</p><p>sintoma e o sofrimento que o acompanha.</p><p>Sujeito Outros</p><p>sintoma interpretação</p><p>sofrimento</p><p>desejo inconsciente</p><p>Podemos dizer que o sintoma tem um significado antes da interpretação? Não. O</p><p>sintoma é algo que impede a vida: não tem sentido; não passa de uma insistência. A</p><p>interpretação do Outro dá significado, isto é, transforma sofrimento em significado, em</p><p>algo que tem a ver com a verdade. Quase poderíamos dizer que a interpretação converte</p><p>sofrimento em verdade e afeta o assunto, na melhor das hipóteses. Então, com relação ao</p><p>desejo inconsciente, eu o situo no campo do sujeito como algo que insiste. Lacan talvez</p><p>a princípio traduza a expressão freudiana "desejo inconsciente" como verdade do sintoma</p><p>(verdade do sintoma).</p><p>Pergunta: A interpretação produz significado ou não significado?</p><p>Soler: É claro que Lacan insiste na presença do não-significado, mas esse é um ponto</p><p>complementar. O significado tem muito a ver com o não-significado, pois a verdade tem</p><p>muito a ver com mentiras e erros. Lacan frequentemente enfatiza a função do não-sentido,</p><p>isto é, o limite estrutural do significado. E é claro que o sintoma se mostra dividido em</p><p>duas partes, uma que é traduzível em significado por meio da interpretação, outra que</p><p>resiste ao significado, em outras palavras, uma parte do não-significado.</p><p>Pergunta: No Ego e no Id, Freud fala do ego como sujeito e objeto, como ator e processo</p><p>de ligação. No trabalho de Lacan, parece que o ego é mais uma imagem, máscara ou</p><p>reconhecimento errôneo. Entendo isso, mas não entendo o que acontece com os processos</p><p>identificativos e vinculativos: o que acontece com as funções que eram proeminentes na</p><p>psicologia do ego, notadamente a função sintetizadora do ego? Como eles trabalham</p><p>aqui?</p><p>Soler: Há um extenso debate psicanalítico sobre o ego na obra de Freud. Nossa tese é que</p><p>"ego" nem sempre significa o mesmo no trabalho de Freud: em seus primeiros trabalhos,</p><p>ele ainda não tem a distinção entre superego, id e ego, e este último é uma espécie de</p><p>sujeito dinâmico. ego não é o mesmo; se o ego é um sistema de identificação, você não</p><p>pode pensar nele como tendo uma função sintetizadora. Lacan trabalhou duro para</p><p>explicar que não existe síntese do ego. Assim, ele tem um problema em explicar como a</p><p>realidade coletiva e compartilhada é construída. O fato é que não há função de síntese no</p><p>ego ou no sujeito. Portanto, não há resposta para essa pergunta - o que não aponta para</p><p>uma falta no ensino de Lacan, mas para um problema na maneira como a pergunta é</p><p>colocada.</p><p>A Ordem Simbólica (II)</p><p>Colette Soler</p><p>Gostaria de começar hoje com a ideia de que o inconsciente está ligado aos</p><p>sintomas por meio da fala. Lacan se propôs a pensar a psicanálise a partir dessa noção e,</p><p>para entendê-la, é preciso especificar imediatamente o que é a fala. Não poderei discutir</p><p>todos os aspectos do discurso, pois é um assunto vasto. Mas devo lembrar que, segundo</p><p>Lacan, a fala, isto é, a fala plena ou verdadeira, é um ato. Um ato é algo que tem uma</p><p>função criativa; traz algo novo ao mundo. A função criadora da fala é o principal que</p><p>você tem que entender se quiser entrar no ensino de Lacan, mas não é muito fácil de</p><p>entender.</p><p>Em segundo lugar, gostaria de lembrar que a fala implica o Outro. Temos que</p><p>especificar quem é o Outro. O Outro, no sentido mais simples, ou seja, o Outro no caso</p><p>da fala, é o ouvinte: aquele que pode responder. O ouvinte é a pessoa que pode introduzir</p><p>a ordem simbólica. Em minha palestra da semana passada, enfatizei a ambigüidade da</p><p>fala – o fato de que a fala tem duas funções diferentes: uma de mediação entre dois outros</p><p>ou egos, e outra de revelação. Hoje falarei apenas do nível da fala plena, ou seja, da</p><p>revelação. Pois esse é o nível encontrado na psicanálise, isto é, quando a psicanálise é</p><p>realmente psicanálise!</p><p>Recordemos a estrutura do discurso. Quando alguém fala, simbolizamos o</p><p>movimento da fala por uma flecha do sujeito para o outro que escuta.</p><p>sujeito outro</p><p>Agora, se você é o ouvinte, você ouve as declarações feitas por um sujeito -</p><p>bastante simples. E você se pergunta: "o que ele/ela quer dizer?" O problema é que</p><p>existem muitas respostas para essa pergunta. Ao tentar responder à pergunta "o que ele/ela</p><p>quer dizer?" ou "o que ele/ela quer dizer?", você pode primeiro buscar o significado ou</p><p>significado de suas declarações, ou seja, seu significado gramatical. Mas além desse</p><p>significado, um significado que obviamente você pode explicar para outras pessoas, surge</p><p>outra questão: qual é a intenção do sujeito ao transmitir essas significações? O que ele/ela</p><p>quer com essas significações?</p><p>A própria pergunta sobre o que quer dizer tem um duplo sentido, o primeiro</p><p>sentido possível relativo à intenção consciente do sujeito. Por exemplo, estou falando e</p><p>tenho uma intenção consciente de explicar certas noções da obra de Lacan. Mas além</p><p>dessa intenção consciente, há sempre o que chamamos de uma outra intenção: uma</p><p>intenção inconsciente, ou seja, algo que eu não sei. Por que isso? A fala tem muitos</p><p>estratos. Existe um ponto em que a ambigüidade da fala cessa? Sim existe. Mas não se</p><p>situa do lado do sujeito, mas do lado do Outro. Pois a ambigüidade cessa quando o ouvinte</p><p>decide ou escolhe o que ouviu. Quando ele decide, a mensagem do sujeito torna-se</p><p>precisa. O próprio sujeito geralmente não gosta da mensagem que o Outro ouve nas</p><p>declarações do sujeito (na verdade, ele tem certeza de que não gosta), e às vezes protesta.</p><p>Ele pode tentar explicar o que disse, mas por mais que tente, o mesmo processo se repete.</p><p>A estrutura geral do discurso é tal que, ao final do enunciado do sujeito, a decisão</p><p>a posteriori do Outro determina a mensagem do sujeito. É por isso que Lacan escreve a</p><p>mensagem do sujeito como s(A), ou seja, como significada pelo Outro (A), não pelo</p><p>sujeito. A afirmação é feita pelo sujeito, mas a mensagem é escolhida pelo Outro. Mais</p><p>tarde, se tivermos tempo, podemos jogar um joguinho. Aposto que você não consegue</p><p>fazer uma afirmação inequívoca, e vou demonstrar a você que é impossível - bem,</p><p>provavelmente não teremos tempo, então ...</p><p>Ora, essa estrutura geral do discurso funciona na psicanálise, mas com algumas</p><p>diferenças. Na psicanálise, pede-se ao sujeito falante que obedeça à regra da associação</p><p>livre. Ele ou ela deve falar sem o que se</p><p>pode chamar de autocontrole. A segunda</p><p>diferença é que na psicanálise o Outro aparece como um intérprete, alguém cujo trabalho</p><p>é interpretar mensagens inconscientes. Há também uma terceira diferença, talvez menos</p><p>óbvia: o sujeito se submete à regra da associação livre, mas o que está em jogo para ele</p><p>ou ela em sua análise não é uma coisa qualquer - é quem ele é. , e o porquê e o porquê de</p><p>seus sintomas e problemas. Ele(a) quer descobrir a causa de seus problemas. Esse objetivo</p><p>muda algo no campo da fala.</p><p>sujeito outro</p><p>interpretar</p><p>Na psicanálise, o intérprete situa-se do lado do Outro.</p><p>Mas há um problema: se o ouvinte escolhe o que ouve, o que constitui garantia</p><p>para o sujeito de que será ouvido (ouviu)?</p><p>Como a onipotência do ouvinte deve ser regulada? O que pode disciplinar sua</p><p>atividade interpretativa? Como podemos ter certeza de que o ouvinte não está</p><p>simplesmente inventando o que ouve? Esta é uma questão fundamental em psicanálise,</p><p>porque o sujeito quer ser ouvido, e não quer ser sugerido por invenções do ouvinte A</p><p>revelação da verdade subjetiva implica um bom ouvinte, e o ouvinte tem que revelar uma</p><p>verdade que é não sua própria verdade; se o ouvinte interpreta com base na sua própria</p><p>verdade, não pode fazer uma interpretação real; tal interpretação equivale ao que os</p><p>kleinianos chamam de projeção. Parece-me que a projeção que se faz na psicanálise é,</p><p>antes de tudo, projeção do analista. É isso que Lacan quer dizer quando nos diz para não</p><p>compreendermos: 'Não projete sua própria verdade ou seu próprio ponto de vista no</p><p>paciente' Então, como devemos interpretar corretamente?</p><p>Vejamos o exemplo, dado por Lacan no Seminário I (pp. 196-97), do paciente que</p><p>apresentava um sintoma peculiar relacionado ao uso do braço. Vou comentar este</p><p>exemplo para tentar ilustrar o que é a interpretação.</p><p>No exemplo, temos um sujeito, um intérprete e algo mais no meio.</p><p>sujeito outro</p><p>sintoma interpretar</p><p>O sujeito apresenta um sintoma envolvendo os braços. Seu primeiro analista</p><p>oferece uma interpretação que não tem efeito se o sintoma persistir. Sua interpretação é,</p><p>segundo Lacan, simples, clássica: interpreta o sintoma pela pulsão (p. 196). Com efeito,</p><p>o primeiro analista interpreta a paralisia da mão do sujeito - sua incapacidade de usar a</p><p>mão - como relacionada a uma proibição primária da masturbação infantil. Tal</p><p>interpretação é bastante óbvia, pois os meninos costumam usar as mãos para se masturbar.</p><p>E certamente o primeiro analista foi capaz de detectar na infância do analisando uma</p><p>proibição da masturbação. Assim, ele interpretou o sintoma como um deslocamento da</p><p>proibição da masturbação para o instrumento do gozo masturbatório. É uma interpretação</p><p>bem feita, aplicável a muitas pessoas.</p><p>Como a proibição da masturbação é muito difundida, não é uma interpretação</p><p>muito individual; é geral, não particular. Eu poderia inventar outra interpretação, se</p><p>quisesse, com base na ideia de Freud de que muitas vezes as pessoas têm necessidade de</p><p>punição o analisando não pode usar o braço, porque inconscientemente ele não quer ter</p><p>sucesso em sua atividade intelectual, precisando em vez disso para punir a si mesmo. É</p><p>sempre possível inventar tal interpretação. Se eu fosse o analista desse paciente, poderia</p><p>tentar e, se tivesse sorte, poderia surtir algum efeito.</p><p>Agora, Lacan fica primeiro impressionado com o fato de que o analisando, embora</p><p>criado em um contexto e região islâmicos, é, como ele diz, estranho à lei do Alcorão, e</p><p>até tem aversão a ela. Vemos imediatamente como Lacan ouve: ele dedica especial</p><p>atenção ao contexto simbólico do sujeito. Ou seja, sua atenção introduz, entre sujeito e</p><p>intérprete, o Outro – não como ouvinte, mas como contexto simbólico, ou seja, como</p><p>locus de um discurso, o Outro como discurso já constituído antes do nascimento do</p><p>sujeito.</p><p>sujeito o Outro outro</p><p>sintoma interpretar</p><p>Lacan destaca o fato de que, como ouvintes, devemos sempre nos perguntar qual</p><p>a posição que o sujeito ocupa em relação à ordem simbólica que o envolve. Nesse</p><p>exemplo, é muito preciso: sua posição é de recusa, aversão e estranhamento. e público,</p><p>que equivalia ao seguinte, que ele tinha ouvido dizer - e foi uma cena e tanto, seu pai</p><p>sendo um funcionário público e tendo perdido seu cargo - que seu pai era um ladrão e,</p><p>portanto, deveria ter sua mão cortada' (p. 197) Lacan descobre assim uma proposição</p><p>legal que é parte integrante do contexto simbólico do paciente "Um ladrão deve ter sua</p><p>mão cortada". proposição, está presente na tradição do sujeito. Ocorreu um</p><p>acontecimento. Algo aconteceu por acaso, um acontecimento contingente em sua vida:</p><p>seu pai foi denunciado como ladrão. Portanto, temos três elementos: uma proposição</p><p>presente no Outro, um pai denunciado como ladrão, e um filho. Um é proposição, outro</p><p>é um fato contingente - e vemos que o sintoma realiza ou aplica a lei do Alcorão: a mão</p><p>do filho é cortada. Na verdade, não, mas seu funcionamento é interrompido pelo sintoma</p><p>dele.</p><p>Este ponto deve ser enfatizado. A interposição do discurso do Outro entre o sujeito</p><p>que fala com o analista e a interpretação do analista introduz algo objetivo, um nível</p><p>objetivo. O analista não evoca a proposição "um ladrão tem que ter a mão cortada" e a</p><p>injeta no discurso do Outro. Essa proposição é objetiva; está objetivamente presente no</p><p>contexto social ou no discurso do sujeito. E temos um evento objetivo, o incidente da</p><p>infância. A interpretação de Lacan surge da ligação entre esses dois fatos objetivos.</p><p>Agora, não sabemos a interpretação exata que Lacan fez, pois ele não sai e diz</p><p>isso; ele apenas nos dá os significantes objetivos (a proposição e o pai ladrão) a partir dos</p><p>quais interpretou. Talvez existam muitas interpretações possíveis com base nos três</p><p>termos: pai ladrão, lei e filho. Pode-se, por exemplo, dizer que a paralisia de sua mão</p><p>significa que ele se considera um ladrão, ou que sente que deve pagar pelo crime de seu</p><p>pai. Temos um conjunto de significantes, e nossa interpretação foi fundamentada nesse</p><p>conjunto de significantes; mas, além disso, há um certo jogo: há vários graus de liberdade</p><p>no nível da interpretação precisa, se chamarmos de interpretação o ato de dar ao sujeito</p><p>sua mensagem.</p><p>Este exemplo nos ajuda a abordar outro tema. Qual é a relação entre um sintoma</p><p>e o inconsciente? Vemos neste exemplo que um sintoma é uma memória (talvez sejam</p><p>outras coisas também), ou seja, cumpre aqui uma função de memória. Conscientemente,</p><p>o sujeito não quer saber nada sobre a lei corânica na qual nasceu, mas seu inconsciente e</p><p>seu sintoma se lembram da lei que ele mesmo rejeitou. Assim, vemos seu sintoma como</p><p>a lembrança de um trauma, pois podemos deduzir naturalmente que o desvelamento do</p><p>pai como ladrão foi traumático para ele. E vemos que o inconsciente é a conservação de</p><p>um pedaço de discurso, a saber, a proposição legal de que "um ladrão deve ter sua mão</p><p>cortada". O inconsciente aqui é a operatividade sintomática de sua presença implícita no</p><p>sujeito; o sujeito consciente desconhece a presença e a eficácia em si dessa proposição</p><p>proveniente do Outro.</p><p>Este exemplo nos permite ver que o inconsciente é uma cisão ou cisão no mundo</p><p>simbólico do sujeito: há coisas que o sujeito pode sintetizar sobre si mesmo e sua própria</p><p>história, e outras que ele não pode. um processo de integração simbólica da própria</p><p>história, ou seja, das partes deixadas de lado no inconsciente. Quando Lacan fala de</p><p>história, é preciso lembrar que a história para Lacan não é um conjunto de fatos puros:</p><p>não existe um fato puro. significado que o sujeito lhes dá. Assim, a história em si é sempre</p><p>uma construção simbólica. Daí a noção freudiana de traumatismo ex post facto – ver o</p><p>Homem dos Lobos, um caso em que um trauma só se constitui após o fato. Um fato sem</p><p>sentido não é um fato; um fato sem significado subjetivo não é um fato subjetivo; um</p><p>trauma é um fato que recebeu significado de um sujeito. Quando digo que a fala é criativa,</p><p>a primeira forma de entender isso é dizendo que a fala cria significado.</p><p>O que eu gostaria de enfatizar com este exemplo é que o significado está sempre</p><p>presente na compreensão teórica de Lacan da experiência psicanalítica. O que permite a</p><p>objetividade da psicanálise - o que permite à prática psicanalítica ter algum grau de</p><p>objetividade e manter um vínculo com a ciência - é a interposição da ordem simbólica</p><p>entre o sujeito e o ouvinte. Na primeira fase do ensino de Lacan, ele abordou a ordem</p><p>simbólica como uma ordem ligada à fala; em fases posteriores, ele enfatizou o Outro</p><p>como o locus dos mecanismos da linguagem - e a linguagem não tem a mesma estrutura</p><p>da fala. Perto do fim de sua vida, a ordem simbólica objetiva foi reduzida apenas à lógica:</p><p>a lógica dos significantes, a lógica do discurso. Mas seu objetivo principal permaneceu o</p><p>mesmo ao longo de reconstruir as leis simbólicas que envolvem e determinam - não</p><p>completamente, apenas parcialmente - o sujeito. Obviamente não o determinam</p><p>completamente, pois do contrário não haveria sujeito (sujeito que pudesse mentir, por</p><p>exemplo); teríamos uma máquina se a determinação simbólica fosse completa.</p><p>Há sempre dois aspectos na obra de Lacan: por um lado, deve-se construir a</p><p>determinação simbólica que permita um tipo de ação psicanalítica que não seja pura</p><p>sugestão, respeitando o conjunto de significantes que determinam o sujeito; mas, por</p><p>outro lado, encontramos constantemente a ideia da liberdade do sujeito. A determinação</p><p>simbólica não contradiz a responsabilidade subjetiva, e quando se fala em</p><p>responsabilidade, subentende-se um nível de escolha; pois sem escolha é impossível</p><p>conceber a responsabilidade.</p><p>Deixe-me fazer uma última observação: esse exemplo clínico também pode ser</p><p>usado para esclarecer a diferença entre repressão e exclusão. Pois nosso exemplo mostra</p><p>que, quando há repressão, um significante está presente, tendo sido admitido no</p><p>inconsciente do sujeito. A repressão supõe o que Freud chamou de Bejahung - não</p><p>"afirmação", como muitas vezes foi traduzido, mas "admissão" - admissão no simbólico.</p><p>Os significantes estão primeiramente presentes no Outro; eles têm de ser admitidos pelo</p><p>sujeito na ordem simbólica, e Bejahung é o termo de Freud para essa admissão. Nesse</p><p>caso, temos uma admissão da lei no inconsciente: uma admissão patológica; essa</p><p>admissão é atestada pelo sintoma. Em seu inconsciente, esse sujeito é um rebelde: ele se</p><p>revolta contra a lei, mas essa lei não está foracluída, estando presente em seu sintoma.</p><p>Não está presente em seu discurso consciente, apenas em seu sintoma.</p><p>Repressão Foraclusão</p><p>Bejahung do significante no inconsciente;</p><p>negação dele na consciência</p><p>(secundário): recusa</p><p>não admissão do significante; o que não é</p><p>admitido no simbólico é visto na</p><p>alucinação: isto é, na percepção.</p><p>No caso da foraclusão, temos uma espécie de presença imaginária ou mais precisamente</p><p>real do significante.</p><p>Pergunta: No exemplo que você deu, a lei do Alcorão se destacou para Lacan porque</p><p>não fazia parte de sua ordem simbólica; não há um problema muito maior quando o</p><p>paciente e o analista estão ambos imersos na mesma ordem simbólica? Parece que a</p><p>capacidade de tornar objetiva a ordem simbólica torna-se problemática quando ambos</p><p>a compartilham.</p><p>Soler: Talvez. Como analista da tradição católica, conheço os principais significantes</p><p>dessa tradição; e quando tenho um paciente católico que sonha com alguém chamado</p><p>Mary, é impossível para mim não pensar nas conotações religiosas, mesmo que Mary seja</p><p>apenas a namorada do paciente. Talvez seja melhor quando o analista pertence a outro</p><p>contexto simbólico, ou seja, quando o analista é bastante estrangeiro ou diferente. Mas</p><p>seu trabalho é o mesmo, independentemente: apreender os principais significantes</p><p>pertencentes à ordem simbólica do paciente e operar sobre o sujeito. No exemplo que dei,</p><p>aconteceu que Lacan sabia muito sobre a lei do Alcorão. Ele tinha uma cultura tão</p><p>abrangente. Você simplesmente não pode imaginar a extensão de sua cultura: essas</p><p>pessoas não existem mais na França. Mas mesmo quando o analista não sabe nada sobre</p><p>a cultura do analisando, desde que não seja estúpido, ele deve pensar imediatamente que,</p><p>quando alguém de tal origem diz que não quer falar sobre a lei do Alcorão, é</p><p>provavelmente de extrema importância.</p><p>Pergunta: Fiquei impressionado com o que você disse sobre as maneiras pelas quais as</p><p>leis simbólicas afetam o sujeito e sobre o que é a lei simbólica. Na história do caso, há</p><p>um cruzamento entre dois registros do direito: o psicanalítico e o jurídico, e na questão</p><p>do furto, há um cruzamento dos registros do direito de propriedade e do direito do falo;</p><p>Eu queria saber se esse tipo de cruzamento de registros é importante quando se olha</p><p>para o que significa uma lei simbólica, como ela se constitui e como ela constitui um</p><p>sujeito.</p><p>Soler: O que você está chamando de lei psicanalítica?</p><p>Pergunta: O envolvimento da castração, a castração não está sob a lei jurídica, "você</p><p>perderá sua mão se roubar" sendo jurídico.</p><p>Soler: A castração não é uma lei psicanalítica. A castração é um efeito da linguagem</p><p>sobre os seres vivos. É algo que Freud descobriu, mas não é introduzido pela psicanálise;</p><p>é algo que é concomitante com a aparência da subjetividade. Tentarei dar uma resposta</p><p>geral à sua pergunta sobre a relação entre direito jurídico e direito simbólico. Em Lacan,</p><p>descobre-se que a ordem simbólica - e com isso quero dizer o nível da linguagem - bem,</p><p>não é tão fácil dar uma resposta curta. Minha hipótese principal seria que a linguagem</p><p>tem efeitos sobre os seres vivos; transforma seres vivos em sujeitos. Talvez não devamos</p><p>chamar esse efeito de "lei"; é um efeito real da linguagem tal como se encontra no</p><p>discurso. Aí encontramos uma ordem; as relações entre os seres humanos são ordenadas</p><p>por um sistema de leis, com diferentes níveis. O que descobrimos é que toda lei,</p><p>independentemente de seu nível, tem sempre o mesmo objetivo: ela se propõe a limitar o</p><p>que Freud chamou de pulsões, e o que nós, lacanianos, chamamos de gozo: ela regula os</p><p>vínculos entre as pessoas. A possibilidade de vínculo social implica limitações ao gozo</p><p>individual, limitações e transformações, pois o gozo dos viventes é fechado em si mesmo,</p><p>solipsista, em certo sentido. O gozo não estabelece nenhum vínculo em si; você precisa</p><p>de toda a ordem do simbólico e da fala para se relacionar com os outros e para que seu</p><p>próprio gozo seja compatível com o dos outros. O efeito da linguagem sobre o real, isto</p><p>é, sobre o gozo, é portanto um efeito que limita e regula toda satisfação. Portanto, tem</p><p>algo a ver com a lei.</p><p>A posição de um sujeito em relação ao direito jurídico não é necessariamente uma</p><p>indicação de sua inserção inconsciente no direito; este exemplo nos mostra que você pode</p><p>ter um sujeito que parece recusar a lei jurídica, mas que na realidade aceita</p><p>inconscientemente as limitações impostas por ela. Assim, é incorreto afirmar que a</p><p>inserção de um sujeito na lei resulta inevitavelmente em sua conformação à sociedade.</p><p>Esse é um ponto muito importante; as pessoas às vezes falam da psicanálise como algo</p><p>que tenta fazer as pessoas se conformarem com as exigências da ordem social. Esse não</p><p>é o caso da teoria lacaniana. A conformidade com a ordem social às vezes é compatível</p><p>com a psicose - nem sempre, mas às vezes. Há muitos comentários que eu poderia fazer</p><p>aqui. Deixe-me apenas dizer que, em certo sentido, uma inserção considerável na lei</p><p>simbólica permite ao sujeito maior liberdade no que diz respeito aos regulamentos.</p><p>Pergunta: Eu gostaria que você dissesse algo mais sobre o tema da responsabilidade</p><p>individual.</p><p>Soler: Eu nunca disse "responsabilidade individual". Palavras são coisas, e quando Lacan</p><p>Marie-Helene</p><p>Brousse e Eric Laurent apresentam muitas das noções mais básicas constitutivas da</p><p>perspectiva teórica de Lacan em meados da década de 1950 e depois, incluindo o</p><p>simbólico, o imaginário e o real; discurso pleno e discurso vazio; transferência,</p><p>contratransferência, identificação e interpretação; o outro, o Outro e o sujeito; a</p><p>reconceitualização de Lacan do complexo de Édipo; e assim por diante.</p><p>Robert Samuels mostra como as categorias de Lacan — real, imaginário e</p><p>simbólico — podem nos ajudar a entender melhor o desenvolvimento histórico da técnica</p><p>de Freud. Meu artigo sobre "A Natureza do Pensamento Inconsciente" explica os modelos</p><p>de Lacan do funcionamento da ordem simbólica no inconsciente, desenvolvidos primeiro</p><p>no Seminário II e depois no "Seminário sobre 'A Carta Roubada'". Jacques Alain Miller</p><p>fornece uma introdução excepcionalmente clara aos critérios diagnósticos lacanianos, que</p><p>já são visíveis nos primeiros seminários de Lacan. Françoise Gorog, Claude Leger e</p><p>Dominique Miller apresentam casos específicos que se enquadram em diferentes</p><p>categorias diagnósticas, dando-nos uma noção da ampla variedade de fenômenos clínicos</p><p>que Lacan nos ajuda a entender.</p><p>O leitor notará que incluímos no final deste volume a primeira tradução em inglês</p><p>a aparecer impressa do artigo de Lacan dos Escritos, "Sobre o 'Trieb' de Freud e o Desejo</p><p>do Analista". É uma excelente peça complementar aos Seminários I e II, pois enfatiza o</p><p>papel central do desejo do analista na prática psicanalítica, uma noção que, embora não</p><p>explicitamente declarada nesses seminários, faz sentido em muito do que Lacan diz neles.</p><p>Este texto de 1964 também é mencionado em vários artigos apresentados neste volume.</p><p>Jacques-Alain Miller e Seuil foram gentis o suficiente para nos permitir incluir</p><p>este texto aqui; os royalties associados a ele e à foto da capa foram generosamente</p><p>cobertos pelo Barnard College, que também financiou o índice deste livro. MiIIer também</p><p>nos forneceu um breve comentário que ele fez sobre este artigo de Lacan no curso de seu</p><p>seminário de 1993-94, Done. Além disso, incluímos duas palestras dadas por Miller nos</p><p>Estados Unidos, "On Perversion" e "A Discussion of Lacan's 'Kant with Sade'", e o texto</p><p>de um seminário dado por Colette Soler em Israel, "Hysteria and Obsession"..</p><p>Em vez de resumir todas essas contribuições e os outros artigos sobre aspectos</p><p>relacionados da teoria e prática lacaniana, deixe-me simplesmente fornecer um pequeno</p><p>histórico sobre esta coleção.</p><p>Richard Feldstein, professor de inglês no Rhode Island College, editor do</p><p>periódico Literature and Psychology e autor de vários livros sobre psicanálise e teoria</p><p>cultural, teve a ideia de realizar em Paris um seminário de várias semanas em inglês, com</p><p>os membros da École de la Cause freudienne (ECF, a escola de psicanálise fundada por</p><p>Lacan pouco antes de sua morte) dando a maior parte das palestras. Ele abordou Jacques-</p><p>Alain Miller, chefe da ECF, presidente do Departamento de Psicanálise da Universidade</p><p>de Paris VIII e editor geral de todos os seminários de Lacan, que o colocou em contato</p><p>comigo (eu estava terminando meu treinamento analítico na ECF na época). Com a ajuda</p><p>de Ellie Ragland, autora de dois livros sobre Lacan, da instrutora da Universidade Roger</p><p>Williams, Kate Mele, cuja energia organizacional e entusiasmo foram indispensáveis, e</p><p>do apoio organizacional e moral de muitos membros da ECF, organizamos dois</p><p>"Seminários Lacan em Inglês", o primeiro em junho de 1989 sobre os Seminários I e II</p><p>de Lacan, e o segundo em julho de 1990 sobre o Seminário XI (veja o volume</p><p>complementar deste publicado pela State University of New York Press em 1995).</p><p>Os membros da ECF que generosamente doaram seu tempo dando palestras aos</p><p>participantes, e cujas contribuições são coletadas aqui, incluem Jacques-Alain Miller,</p><p>Colette Soler, Eric Laurent, Marie-Hel-Eme Brousse, Anne Dunand, Vincent Palomera,</p><p>Dominique Miller, Claude Uger, Françoise Koehler e Françoise Gorog; os quatro</p><p>primeiros colaboradores também são professores do Departamento de Psicanálise da</p><p>Universidade de Paris VIII, Saint-Denis. Palestras de vários outros membros da ECF e</p><p>outros professores do Seminário Lacan não puderam ser incluídas no presente volume</p><p>devido a gravações inadequadas: nossas sinceras desculpas a Dominique Laurent,</p><p>Michael Turnheim, Henry Sullivan, Darian Leader, Stuart Schneiderman, Mark Bracher,</p><p>Robert Groom e Russell Grigg.</p><p>Maire Jaanus é professora de inglês no Barnard College, autora de Literatura e</p><p>Negação e uma das editoras deste volume. Robert Samuels é o autor de Between</p><p>Philosophy and Psychoanalysis: Lacan's Reconstruction of Freud. Slavoj Zizek é</p><p>pesquisador do Instituto de Sociologia em Liubliana, Eslovênia, e autor de vários livros</p><p>sobre Lacan, política e cinema.</p><p>Em nome dos três editores do presente volume, gostaria de agradecer a todos os</p><p>palestrantes aqui por sua graciosa generosidade em falar conosco no que era para muitos</p><p>deles uma língua estrangeira, e por formular de forma tão clara e elegante as visões de</p><p>Lacan para nós. Agradecimentos especiais à Dra. Françoise Gorog, que organizou duas</p><p>séries de palestras e apresentações de casos muito estimulantes de um dia no Hospital</p><p>Sainte-Anne, e a toda a sua equipe que nos deu uma recepção calorosa por dois anos</p><p>consecutivos: Judith Miller ajudou a nos fornecer espaço em sala de aula no College</p><p>Freudien e no ECF, e nos recebeu em sua casa, assim como Françoise Gorog, Colette</p><p>Soler e Jean-Jacques Gorog. Jacques-Alain Miller, além de dar palestras e nos convidar</p><p>para sua casa, tornou todo o seminário possível ao apoiar a ideia e sua realização em cada</p><p>passo do caminho.</p><p>Agradecimentos especiais a Josefina Ayerza e Mark Bracher, que transcreveram</p><p>cada um uma das palestras de Miller nos Estados Unidos e disponibilizaram essas</p><p>transcrições para nós. Jacques Peraldi transcreveu e Catherine Bonningue editou a versão</p><p>francesa do comentário de Miller sobre o artigo de Lacan dos Ecrits. Yotvat Elberbaum</p><p>e Susy Pietchotka transcreveram e concluíram a edição inicial de "Hysteria and</p><p>Obsession" de Soler. Muitas outras pessoas ajudaram de muitas maneiras na preparação</p><p>do manuscrito: Heloise Fink, Ashley Hoffman, Tom Ratekin, Yan Shen, Suzette</p><p>Thibeault, Sara Williams, Paula Delfiore, Ling Xiao Hong, Susan Beller, Ann Murphy e</p><p>Rituja Mehta. Em nome de todos os editores, gostaria de expressar meus sinceros</p><p>agradecimentos pelo que muitas vezes foi uma tarefa extremamente tediosa.</p><p>Este volume não representa uma coleção comum de artigos. Diferentemente da</p><p>maioria das conferências e convenções, onde pelo menos a maioria dos colaboradores são</p><p>falantes nativos do idioma em que a conferência é realizada, ou onde os intérpretes</p><p>traduzem uma palestra na língua nativa do palestrante para a das pessoas na plateia,</p><p>decidimos convidar principalmente palestrantes de língua francesa para se dirigirem a</p><p>uma plateia de língua inglesa (principalmente não francófona) em inglês. Isso permitiu</p><p>maior contato entre palestrantes e participantes, mas complicou enormemente o trabalho</p><p>dos editores deste volume.</p><p>A transcrição das fitas das palestras foi, por si só, uma tarefa formidável. Cada</p><p>palestra foi então extensivamente editada, nosso objetivo era menos preservar a "letra"</p><p>das palestras do que garantir sua compreensibilidade. Em nenhum caso tentamos fazer o</p><p>texto dizer algo diferente do que parecia que o palestrante queria dizer; no entanto,</p><p>buscamos eliminar galicismos, formulações gramaticais baseadas na estrutura francesa,</p><p>repetições e imprecisões. Um mínimo de informalidade é perdido com isso, mas sentimos</p><p>que os ganhos em compreensão superam em muito as perdas. Embora a essência da</p><p>comunicação continue sendo a falta de comunicação, conseguimos remover alguns dos</p><p>obstáculos mais óbvios.</p><p>Perguntas e respostas durante e após as palestras foram particularmente</p><p>fala de "responsabilidade do sujeito", não é o mesmo que "responsabilidade individual".</p><p>Temos que distinguir cuidadosamente entre o que depende do sujeito e o que não depende</p><p>A responsabilidade subjetiva é um tema importante na obra de Lacan, e quando ele deu o</p><p>Seminário VII, A Ética da Psicanálise, mostrou que a ética não tem sentido sem a</p><p>dimensão da subjetividade responsabilidade; a ética da psicanálise era um assunto de</p><p>considerável preocupação para Lacan, mas abordá-la envolveria uma palestra totalmente</p><p>diferente. Simplificando, considero a responsabilidade subjetiva a responsabilidade de</p><p>alguém pelo significado, independentemente dos eventos aos quais ele foi submetido.</p><p>Ocasionalmente, você encontra um sujeito que foi confrontado com experiências muito</p><p>difíceis: luto, guerra, abandono e coisas do gênero; quaisquer que sejam esses eventos, só</p><p>ele/ela lhes dá significado. Esse significado determina a maneira como ele/ela vivencia</p><p>os eventos. Você encontra sujeitos que viveram em circunstâncias aparentemente muito</p><p>fáceis, por exemplo, mas que estão sempre infelizes e sempre reclamando; eles parecem</p><p>reclamar sem motivo, mas isso não é verdade. Reclamam porque dão sentido de</p><p>sofrimento aos acontecimentos de sua vida. Por outro lado, há pessoas por toda Paris com</p><p>dificuldades objetivas que as suportam bem porque o significado que elas dão a elas é</p><p>diferente. O sujeito é, portanto, sempre responsável.</p><p>Pergunta: Quando você diz assim, parece que o sujeito está descrevendo algo em vez de</p><p>assumir a responsabilidade por agir.</p><p>Soler: Na psicanálise, um sujeito fala de sua história, de seu pai, mãe, irmãos e irmãs, do</p><p>que aconteceu e de seus desejos; é claro que há algo relacionado à descrição na</p><p>psicanálise. O paciente critica aqueles que estavam ao seu redor enquanto o psicanalista</p><p>acha que o paciente precisa assumir sua própria responsabilidade pelo que aconteceu. É</p><p>por isso que, quando o Homem dos Ratos disse a Freud que se sentia culpado, Freud</p><p>imediatamente disse a ele que ele estava certo em se sentir culpado. Se você se sente</p><p>culpado, é porque você é culpado.</p><p>Só mais uma palavra: como exemplo de responsabilidade subjetiva, eu disse que o sujeito</p><p>é responsável pelo sentido; mas o sentido dado pelo sujeito ao que acontece está ligado a</p><p>uma forma de satisfação. Quando falo de sentido, você não deve, portanto, supor que o</p><p>registro do gozo está ausente.</p><p>Transferência</p><p>Colette Soler</p><p>Minha intenção esta semana é falar sobre transferência. Meu objetivo é dizer algo</p><p>sobre a natureza do tempo na psicanálise e, embora não seja capaz de dizer muito sobre</p><p>isso hoje, espero fazê-lo na próxima semana. Há um grande debate na psicanálise sobre</p><p>o tempo: a duração do tratamento, a duração das sessões e assim por diante. Quero abordar</p><p>o problema diretamente, mas começarei hoje com uma declaração do Seminário II. É uma</p><p>declaração curta, e pode-se facilmente lê-la sem perceber sua importância. Diz que a</p><p>transferência, com sua ligação com o tempo, é o próprio conceito da psicanálise. O que</p><p>isso significa? Isso implica que a prática psicanalítica e a transferência são idênticas. É</p><p>indicativo da intenção de Lacan apresentar uma definição de transferência que inclua</p><p>todos os aspectos da prática psicanalítica. Isso não é tão fácil porque há diferentes</p><p>elementos na psicanálise. Há fala e há amor também. Qual é a ligação entre a fala e o</p><p>amor de transferência?</p><p>Pode-se ler toda a obra de Lacan tendo a transferência como luz guia e, ao fazê-</p><p>lo, pode-se ver que ele define e redefine a transferência à medida que desenvolve a</p><p>estrutura do discurso analítico. No início, por exemplo, ele adota uma posição política em</p><p>relação ao resto do movimento psicanalítico ao dizer que a verdadeira transferência não</p><p>se situa no nível das relações objetais. Pode parecer um pouco paradoxal dizer que a</p><p>transferência não é uma relação de objeto porque entre um analisando e um psicanalista</p><p>existe aparentemente uma relação que produz sentimentos, sentimentos que dizem</p><p>respeito ao objeto de amor do analisando. posição quando diz que quem acredita que a</p><p>transferência é uma relação objetal não consegue explicar por que, em psicanálise,</p><p>falamos. Nessa época, ele busca uma definição que permita compreender a função da fala</p><p>na psicanálise e, na década de 1970, sua definição de transferência é o discurso analítico.</p><p>O matema da transferência no final do ensino de Lacan é o discurso do analista. Essa</p><p>posição implica a distinção entre o que Lacan, a partir do Seminário II, chama de aspectos</p><p>constitutivos e aspectos constituídos da transferência. É uma distinção fundamental, e</p><p>podemos traduzir a distinção em outras palavras, como "causa" e "efeito".</p><p>Com essa distinção, Lacan consegue situar todos os fenômenos transferenciais</p><p>mais óbvios – todos os níveis de sentimentos transferenciais. Há muitos sentimentos na</p><p>transferência: amor, raiva, esperança e assim por diante. Lacan não pretende apagá-los,</p><p>mas sim considerá-los efeitos, efeitos de outra coisa que tem função causal. Obviamente,</p><p>você não pode operar com efeitos. Se você deseja alcançar algo em psicanálise, deve</p><p>descobrir o nível de causalidade. Primeiro, ele constrói o nível de causalidade</p><p>significante, que é em si mesmo duplo: há a causalidade da fala e a causalidade da</p><p>estrutura significante. E há uma outra distinção que vem depois. Mas, no final, ele</p><p>completa essa causalidade com a ideia de uma causalidade objetal. Ele reintroduz a</p><p>função de um objeto na transferência, mas não é o mesmo objeto que ele criticou no início</p><p>em sua crítica da teoria das relações objetais. Esta distinção pode ser ilustrada de maneira</p><p>muito simples usando o esquema L. Todas as relações objetais de que fala a teoria</p><p>psicanalítica são localizadas por Lacan ao longo do eixo ou seta imaginária e constituem</p><p>um enorme conjunto de fenômenos.</p><p>ESQUEMA L</p><p>Pergunta: Isso inclui o amor?</p><p>Soler: Inclui todos os sentimentos de transferência; com uma exceção, talvez falarei mais</p><p>tarde. Inclui amor, ódio, raiva….</p><p>Pergunta: Inclui ansiedade?</p><p>Soler: Sim, na época do Seminário II, pois ele ainda não havia elaborado sua teoria da</p><p>ansiedade ou angústia como o único sentimento que indica uma relação com o real. Acho</p><p>que no Seminário II ele teria situado a angústia no imaginário.</p><p>Pode ser um pouco surpreendente para você que no Seminário II Lacan situe as</p><p>pulsões no nível imaginário; é um pouco surpreendente, mas ele ainda não havia</p><p>distinguido entre o imaginário e o real. O real ainda não havia sido elaborado. Por</p><p>exemplo, se você olhar as páginas 269 e 272 onde Lacan fala sobre os neuróticos</p><p>obsessivos, verá que ele denuncia o tipo de análise que visa fazer com que o sujeito</p><p>reconheça suas pulsões. É exatamente isso que ele considera ser a orientação errada da</p><p>psicanálise, especialmente com os obsessivos. Não se deve enfatizar as pulsões que se</p><p>situam entre o eu e o outro. No Seminário II ele localiza o jogo das pulsões entre dois</p><p>egos, e é preciso perceber toda a extensão do imaginário: o que Lacan chama de</p><p>imaginário não são apenas imagens – inclui também o corpo e as pulsões. Mais tarde ele</p><p>faz uma distinção - embora comece com uma certa confusão entre o nível imaginário e o</p><p>nível das pulsões, incluindo as pulsões na dialética imaginária, ele depois muda</p><p>totalmente nesse ponto. No Seminário XI, por exemplo, ele diz que a transferência encena</p><p>a realidade do inconsciente, e que a realidade do inconsciente são as pulsões. Assim, em</p><p>1964, Lacan relaciona as pulsões e o inconsciente, mas em 1955 parece haver certa</p><p>confusão em sua mente sobre a localização das pulsões.</p><p>Há pouco, eu estava enfatizando a vasta gama de fenômenos localizados ao longo</p><p>do eixo imaginário. Ora, se você situa todos os sentimentos e pulsões transferenciais na</p><p>relação entre o eu e o outro, o que resta no eixo simbólico? O assunto, mas o que é o</p><p>assunto? Qual é o sujeito se você subtrair todos os fenômenos que preenchem a vida de</p><p>alguém? O que resta? É exatamente isso que está em jogo na transferência. Lacan muda</p><p>sua definição de transferência, mas há algo que nunca muda em seu ensino: a ideia de que</p><p>a transferência tem a ver com o ser. Ser e tempo. Você pode confundi-lo com Heidegger.</p><p>Mas ele é apenas um leitor da obra de Heidegger.</p><p>O ser e o tempo estão sempre presentes no problema da transferência. Nos</p><p>primeiros trabalhos de Lacan, ele afirma que a psicanálise é um processo de revelação.</p><p>Eu enfatizei a palavra "revelação" na semana passada no que Lacan chama de "revelação</p><p>do ser". No eixo simbólico, buscamos assim uma revelação do ser. Então, por volta de</p><p>1973, Lacan afirma que, ao final da psicanálise, o analisando tem que se faire à être:</p><p>acostumar-se a ser, tornar-se capaz de suportar ser. Algo se torna suportável para o</p><p>analisando: ele se torna capaz de suportar algo que é difícil de suportar. Entre as duas</p><p>expressões, há uma mudança na definição de ser de Lacan. Não é uma questão filosófica.</p><p>Claro, a filosofia sempre se interessou pelo ser, mas se é uma questão filosófica, devemos</p><p>dizer que o psicanalista tem interesses filosóficos. Pois a questão do ser é uma questão</p><p>levantada pelo analisando. Antes de explicar isso, darei algumas indicações sobre a</p><p>definição de ser.</p><p>A palavra não é muito fácil de entender. ser o verdadeiro? Não. Na obra de Lacan,</p><p>o ser não é o real se definirmos o real como aquilo que permanece não-simbolizado. Essa</p><p>é a definição mais simples do real. O real é aquilo que subsiste sem nós, isto é, fora da</p><p>simbolização. O ser não tem sentido fora do simbólico, e se quisermos situar o ser com</p><p>nossas três categorias – imaginário, simbólico e real – o ser está principalmente ligado ao</p><p>simbólico. Existe uma relação entre o imaginário e o ser que Lacan chama de alienação:</p><p>toda identificação imaginária aliena o ser. Toda identificação aliena o ser, fixa-o e ao</p><p>mesmo tempo o recalca. Assim, a ligação entre o ser e o imaginário é uma primeira</p><p>alienação (há uma segunda alienação via simbólico). Qual é a relação entre o ser e o real?</p><p>É possível dizer que o ser é o real como simbolizado, isso seria uma definição simples -</p><p>o real como falado. O matema da relação entre o ser e o real seria escrito:</p><p>𝑆𝑖𝑚𝑏ó𝑙𝑖𝑐𝑜</p><p>𝑅𝑒𝑎𝑙</p><p>Aí o simbólico substitui o real. Essa é a primeira ideia de ser de Lacan: revelação</p><p>do ser quando, por meio de algo simbólico como a fala, você consegue fazer algo novo</p><p>aparecer no real. Não estou dizendo que você consegue "expressá-lo". Essa é uma palavra</p><p>tabu na teoria lacaniana. Você não expressa com o simbólico. Numa elaboração</p><p>verdadeiramente simbólica, você cria, você faz aparecer algo que é produzido pelo</p><p>simbólico. Assim o ser é, de certo modo, o real, mas um real transformado pela</p><p>simbolização.</p><p>É uma primeira definição e não está longe de identificar sujeito e ser: se o sujeito</p><p>é um sujeito criado pela fala, sujeito e ser são virtualmente idênticos. Mais tarde, Lacan</p><p>muda nesse ponto. Quando ele diz que o analisando tem que se tornar capaz de tolerar o</p><p>ser, o que ele chama de ser não é o real, pois o analisando conseguiu dizê-lo. Antes, o ser</p><p>é o real como impossível de dizer. No final, ele às vezes chama de ser a parte impossível</p><p>de simbolizar, que permanece impossível de simbolizar, e é isso que ele chama de objeto</p><p>a. Se a análise é sempre situada como uma relação com o ser, nem sempre é no mesmo</p><p>sentido. Há uma evolução que é, na verdade, uma inversão completa.</p><p>Agora, voltarei à questão do ser. A questão do ser é muito simples. Quem sou eu?</p><p>ou o que é "eu"? se você preferir. É claramente uma questão clínica, especialmente para</p><p>o sujeito histérico. O sujeito histérico (S) tem fortes sentimentos sobre a impossibilidade</p><p>de fazer aparecer seu ser, um profundo sentimento de alienação em imagens e</p><p>significantes. A pergunta "quem sou eu?" é uma questão clínica: implica a própria noção</p><p>de inconsciente. Quando lidamos com sintomas e formações inconscientes, ou seja, algo</p><p>impossível de controlar ou apreender, cabe perguntar quem é o sujeito dessas</p><p>manifestações? Quem é o sujeito? O que nos permite dizer que há um sujeito é que os</p><p>sintomas e as formações inconscientes são possíveis de decifrar; e quando você decifra,</p><p>você faz a fala ou os significantes aparecerem além dos sintomas e das formações</p><p>inconscientes. Então, é simples: nada mais é do que uma série de implicações.</p><p>Há o fato de que a decifração é operativa: os sintomas mudam através da</p><p>decifração. Esse é o fato principal da psicanálise. A decifração implica a presença do</p><p>significante, porque só o significante pode ser decifrado. E quando você tem um</p><p>significante, por definição você tem um sujeito, não há significante sem sujeito no mundo.</p><p>No mundo puro do real não há significante e nem sujeito. Portanto, o significante implica</p><p>um sujeito, mas como um ser desconhecido, enigmático.</p><p>O matema da transferência que Lacan fornece antes de desenvolver a fórmula para</p><p>o discurso do analista é o que ele chama de "significante da transferência". Quando você</p><p>enfatiza o significante da transferência em um caso clínico, você tem que encontrar o</p><p>significante da transferência no início da cura, antes do início da cura. Não tenho tempo</p><p>agora para explicar em detalhes ou justificar, mas podemos, por exemplo, identificar o</p><p>significante da transferência com o significante do sintoma, o primeiro significante do</p><p>sintoma. Pois quando alguém vai ver um analista, é porque algo não está funcionando. O</p><p>significante da transferência é a primeira emergência do que não está funcionando que a</p><p>pessoa apresenta ao analista. Assim, Lacan traça uma flecha na direção do analista; ele</p><p>escreve o significante do analista como um “significant quelconque” - qualquer</p><p>significante antigo representando qualquer analista. A ideia é que se há um primeiro</p><p>significante, um sujeito está implícito. O matema de Saussure diz isso. Mas algo mais</p><p>está implícito: conhecimento inconsciente. Lacan escreve o conhecimento inconsciente</p><p>como uma segunda suposição: S1' S2' . . . Sn. Podemos abreviar isso como S2'. Por que</p><p>ele escreve transferência assim em 1967? Por que ele introduz a ideia de que o significante</p><p>do sintoma implica o significante do inconsciente?</p><p>Vou começar com o nível mais aparente, não lógico. Quando alguém procura um</p><p>psicanalista, o que ele espera? Ele/ela espera muitas coisas: melhorar, ser feliz, ser curado</p><p>e talvez se tornar um psicanalista. Mas, mais essencialmente, ele/ela espera interpretação.</p><p>Quando um sujeito vai ao médico, ele espera muitas coisas, mas não a interpretação.</p><p>Quando ele vai ver um psicanalista ou concorda em estabelecer uma relação com um</p><p>psicanalista, ele espera uma interpretação. A interpretação consiste, no primeiro nível, em</p><p>dar sentido ao sintoma, e dar sentido é completar o primeiro significante, o significante</p><p>do sintoma (S1)' com um segundo significante que produz o sentido do primeiro</p><p>significante. No início, o primeiro significante não tinha significado. Quando você fala</p><p>com um analista enquanto intérprete, está implícita a presença do significante que permite</p><p>produzir sentido.</p><p>Talvez devêssemos parar por aí hoje. Da próxima vez falarei mais diretamente</p><p>sobre o tempo, que introduzi apenas indiretamente com a noção de expectativas do</p><p>paciente (attente em francês significa tanto aguardar quanto esperar). O paciente espera</p><p>uma interpretação, mas além da interpretação, espera também a revelação de quem ele é.</p><p>Tempo e Interpretação</p><p>Colette Soler</p><p>Hoje é o último dia do seminário e farei apenas alguns pontos. Primeiro Qual é o</p><p>dever de um psicanalista? Você pode entender a palavra "dever" de duas maneiras</p><p>diferentes: no sentido ético ou no sentido econômico. Você pode perguntar o que o</p><p>psicanalista oferece ao seu paciente, ou seja, quanto você paga na psicanálise.</p><p>É um facto</p><p>que pagas e que até pagas muito, mas porquê e para quê? Você pode ver que tais perguntas</p><p>não são estritamente intelectuais, são perguntas comuns de pessoas que perguntam sobre</p><p>psicanálise, e você deve perceber que esse tipo de pergunta é determinado por algo que</p><p>domina a todos: não a lei do pai, mas sim a lei do lucro. Estamos numa sociedade em que</p><p>todos os dias se perguntam quanto custa tudo e que proveito terei se comprar, e se pagar</p><p>tal e tal preço; esta lei domina a todos. Funciona sem o seu consentimento; é um produto,</p><p>um produto indireto, da ciência. É um efeito secundário do desenvolvimento da ciência e</p><p>da produção de objetos que a ciência precisa produzir. Se a psicanálise sobreviverá ou</p><p>não, não está claro, mas se a psicanálise sobreviver a esse ataque, talvez a psicanálise não</p><p>seja muito compatível com a grande lei do lucro.</p><p>Lacan enfatiza o fato de que a psicanálise está ligada à ciência e que também a</p><p>psicanálise - a psicanálise como prática e como teoria - depende da existência da ciência;</p><p>ou seja, a psicanálise não teria sido possível na antiguidade, por exemplo. A psicanálise</p><p>é possível pela ciência, mas do ponto de vista ético a psicanálise não é compatível com a</p><p>ciência. Há algo não exatamente oposto, mas você imediatamente vê a divergência em</p><p>que a ciência cegamente produz conhecimento, cada vez mais conhecimento. A</p><p>psicanálise tem algo a ver com o conhecimento, mas o objetivo da psicanálise é interrogar</p><p>a verdade, que não é a mesma, e até interrogar a verdade como saber, mas em todo caso</p><p>interrogar a verdade. Verdade não significa conhecimento universal, mas sim a verdade</p><p>singular de um sujeito.</p><p>Um psicanalista não precisa se impressionar com a pergunta "o que é lucro?" Tem</p><p>que ser psicanalista e trabalhar como tal. Ele/ela não é enfermeiro; se o sujeito precisa de</p><p>enfermagem tem que chamar uma enfermeira de verdade. O analista não é médico mesmo</p><p>que seja médico. Em seu trabalho como psicanalista, ele não é médico. Não é um padre</p><p>que confessa nem é um conselheiro, dando conselhos para orientar o sujeito na vida, nos</p><p>problemas amorosos, no trabalho, etc. Ele/ela é alguém que oferece a promessa de</p><p>interpretação.</p><p>Um psicanalista, obviamente, não deve levar qualquer um à análise, porque, antes</p><p>de levar alguém à análise, ele deve primeiro obter uma mudança na posição de sujeito</p><p>dessa pessoa. Se alguém procura um psicanalista em busca de algo muito preciso, por</p><p>exemplo, para resolver um problema familiar preciso, não pode ser levado à análise</p><p>imediatamente porque o objetivo da psicanálise não é resolver diretamente o problema</p><p>familiar da pessoa. O objetivo da psicanálise é trazer à tona o que Freud chamou de desejo</p><p>inconsciente que está causando o problema familiar; assim, antes de levar alguém à</p><p>análise, é preciso obter uma mudança em sua posição subjetiva. Há um problema em que</p><p>o sujeito psicanalítico não pergunta para saber o que não sabe sobre sua verdade. Ele/ela</p><p>sabe o que lhe acontece, o que é feito pelo Outro. Às vezes pede ajuda ou alívio, mas não</p><p>para saber o que já sabe.</p><p>O único dever do analista é dar interpretações, mas se você quiser dar</p><p>interpretações você precisa de algo para interpretar. Para interpretar você precisa de um</p><p>sujeito que deixe você interpretar, e nem sempre é assim. Você precisa de um sujeito que</p><p>concorde em falar da maneira que você está pedindo para ele falar, associando-se</p><p>livremente. Antes de ser intérprete, o analista tem que fazer outra coisa: tem que conseguir</p><p>ser a causa da fala do paciente. Esse problema é claramente visível na obra de Freud –</p><p>embora não nos mesmos termos que estou usando aqui. Freud enfatizou que o que um</p><p>psicanalista deve fazer é interpretar, mas com o tempo ele descobriu que a interpretação</p><p>às vezes encontra obstáculos, obstáculos transferenciais. Em 1915, em "Recordar, Repetir</p><p>e Elaborar", Freud diz que descobriu a necessidade de trabalhar a transferência para tornar</p><p>a interpretação possível. É verdade que na psicanálise há um efeito terapêutico. Esse</p><p>efeito é fundamental porque prova a existência do inconsciente, prova a eficácia e a</p><p>operatividade da fala, do significante e do sintoma. Mas o que temos que ver é que esse</p><p>não é o objetivo. Tentamos obter uma mudança na psicanálise, não apenas alívio, e o</p><p>sujeito pode ou não ter a sensação de que a psicanálise o está ajudando, que ele está</p><p>melhor depois da psicanálise. No caso de uma reação terapêutica negativa, o sujeito e o</p><p>analista descobrem que o sujeito era mais feliz antes de entrar em análise. Não é o caso</p><p>mais frequente, mas acontece. Em geral, o sujeito sente que fica mais feliz depois, mas</p><p>essa mudança positiva é vista do ponto de vista do discurso comum que exige que todos</p><p>sejam felizes e bem-sucedidos. Estamos sujeitos à lei do discurso atual. Eu estava falando</p><p>da lei do lucro anteriormente - talvez haja um superego de felicidade agora. É um puro</p><p>efeito do discurso atual.</p><p>Todas as mudanças que você obtém na psicanálise dependem do fato de falar. A</p><p>mudança ocorre porque o paciente disse alguma coisa: o efeito terapêutico da psicanálise</p><p>está em dizer, mas dizer o que manda a regra da psicanálise você diz: tudo. O que significa</p><p>sobretudo o indizível, porque dizer tudo é uma técnica. Mas o objetivo de Freud, quando</p><p>pedia a seus pacientes que dissessem tudo o que lhe viesse à cabeça, não era entender</p><p>tudo, mas estar atento, ouvir algo muito preciso: o que há de mais íntimo, maléfico e</p><p>vergonhoso para o sujeito. paciente para dizer tudo para fazer aparecer o indizível. A</p><p>regra da livre associação não pede que você diga o que quiser dizer. A regra exige que</p><p>você diga exatamente o que não quer dizer e é uma espécie de forçamento. Não é o</p><p>forçamento do significante mestre. Há também um forçamento do significante mestre que</p><p>consiste em indicar a você o que você deve desejar, o que você deve fazer, o que você</p><p>deve desejar - por exemplo, sucesso, dinheiro e assim por diante. Na psicanálise também</p><p>há um forçamento, mas não é um forçamento que diz a você o que você deve desejar; é</p><p>uma força que faz você dizer o que quer dizer, o que quer sem saber - o que Freud chamou</p><p>de desejo inconsciente indestrutível que está sempre presente, sempre o mesmo e sempre</p><p>oculto.</p><p>Deixe-me também dizer algo aqui sobre o tempo na psicanálise. Se o paciente</p><p>paga pela psicanálise para obter algum tipo de revelação sobre si mesmo, ele paga pela</p><p>interpretação, não pelo tempo. O psicanalista não deve tempo ao paciente, deve-lhe</p><p>interpretação, e a interpretação supõe outras coisas: a interpretação supõe a presença. O</p><p>psicanalista deve presença - é uma responsabilidade séria para ele ou ela estar em seu</p><p>consultório no horário apropriado todos os dias, durante todo o ano. O tempo é outra</p><p>coisa; não é possível lidar completamente com o problema do tempo na psicanálise hoje,</p><p>mas farei algumas observações. O tempo na psicanálise não é apenas o tempo da sessão,</p><p>mas também o tempo da própria psicanálise, a duração do tratamento. O problema do</p><p>tempo em psicanálise deve ser concebido como um tempo subjetivo, o tempo do sujeito</p><p>se é preciso revelar o sujeito, a questão do tempo deve ser abordada com um único</p><p>referencial: qual é o tempo do sujeito? Nesse ponto, Lacan nem sempre disse a mesma</p><p>coisa e estou dando a impressão de que é muito simples, mas a primeira questão diz</p><p>respeito ao tempo do sujeito falante - a temporalidade do sujeito que se define apenas por</p><p>sua ou sua subordinação à fala. O primeiro ponto é que há uma temporalidade específica</p><p>do sujeito e que a temporalidade não é, por exemplo, a temporalidade dos seres vivos: a</p><p>temporalidade animal. Existe uma temporalidade animal: é o que poderíamos chamar de</p><p>temporalidade da tensão pulsional. Se você observar o mundo animal, verá uma</p><p>temporalidade que é regulada pela tensão pulsional, isto é, pelo ritmo dos instintos,</p><p>instintos elementais e sexuais; a</p><p>temporalidade do sujeito não é tensão pulsional, nem é</p><p>tempo de relógio.</p><p>Eu gostaria de dizer algo sobre o tempo do relógio; Lacan fala no segundo</p><p>seminário sobre a invenção do relógio e a medição do tempo. O sujeito psicótico, Jean-</p><p>Jacques Rousseau, por exemplo - Lacan o chamou de gênio paranóico - tem problemas</p><p>com o tempo do relógio. É um momento importante na vida de Rousseau quando ele</p><p>decide abandonar o relógio, pois todo discurso impõe a medida do tempo. Sem a medição</p><p>do tempo, você não pode ter compromissos ou significado social. Mas o psicótico pode</p><p>decidir não ter mais relógio e não ver mais que horas são, exceto dia e noite.</p><p>A temporalidade do sujeito não é nem o tempo do relógio, nem a temporalidade</p><p>dos seres vivos; é a temporalidade do significante. Qual é a temporalidade da cadeia</p><p>significante? É uma dupla temporalidade entre antecipação e retroação; é o que Lacan</p><p>chamou de tempo reversível. Em outras palavras, a temporalidade da fala é um tempo</p><p>compartilhado entre a antecipação, enquanto você fala, do momento da conclusão (o</p><p>momento em que você pode apreender o que quis dizer) e a retroação, pois quando você</p><p>chega ao fim antecipado ponto, todo discurso anterior assume um novo significado, isto</p><p>é, um novo significado emerge retroativamente. É um tempo cindido entre "ainda não sei"</p><p>e "ah sim, já sabia" O tempo do sujeito é o tempo ligado na primeira definição ao</p><p>problema da temporalidade da significação, engendrado pelo significante. O tempo da</p><p>sessão é o tempo da escansão da fala, e o analista, como ouvinte, determina o que o sujeito</p><p>disse.</p><p>Não vou desenvolver mais este ponto aqui, mas uma teoria muito consistente</p><p>relaciona a estrutura da fala com o tempo do sujeito, e o tempo do sujeito com a</p><p>intervenção do ouvinte. Mas isso não é tudo que Lacan diz sobre o tempo. No ano que</p><p>vem falaremos do Seminário XI onde Lacan diz que há um tempo da cadeia significante,</p><p>mas que se mistura com outras coisas, com o que se poderia chamar de tempo do objeto.</p><p>O que é isso? Freud diz que o inconsciente não está no tempo e que o desejo inconsciente</p><p>é indestrutível. Isso significa que há algo constante, algo que não muda; há algo que muda,</p><p>mas também algo que não muda, e podemos distinguir dois elementos na experiência</p><p>psicanalítica: o significante com seu tempo reversível e algo que é um objeto constante a.</p><p>Esses dois tempos se confundem na psicanálise, e Lacan tenta mostrar no Seminário XI</p><p>como a insistência ou a inércia de algo interfere no tempo dialético do significante.</p><p>Jacques Alain Miller falou na quarta-feira sobre dialética, e o tempo dialético é o tempo</p><p>dos significantes, não a inércia da constância. Essa é mais ou menos a ideia. O tempo</p><p>reversível da psicanálise se confunde com outro elemento temporal que se abre e se fecha,</p><p>ou seja, uma batida ou batida entre o momento em que o sujeito articula algo do</p><p>inconsciente com os significantes e o momento em que o significante se cala.</p><p>O sujeito do significante é um sujeito que tem muitas peculiaridades, mas a</p><p>principal peculiaridade do sujeito na cadeia significante é a falta, a falta de ser, a falta de</p><p>saber, a falta de gozo, a falta do objeto desejado. O sujeito pede ao analista o que lhe falta</p><p>- algo que possa frear sua falta, seu querer ser, seu querer saber ou ser. Qual é o papel do</p><p>psicanalista? Numa palavra, é encarnar o que falta ao sujeito. O sujeito carece de saber e</p><p>de um objeto O psicanalista é suposto, na transferência, ser capaz de repor o saber que</p><p>falta ao sujeito e ao mesmo tempo ser o locus do objeto O psicanalista é chamado a servir</p><p>de locus da falta, o que significa que ele é chamado a servir de complemento, algo que</p><p>obtura a falta do objeto. O que é o amor senão o encontro com um objeto que permite</p><p>esquecer a falta? O psicanalista é chamado a servir exatamente como tal objeto</p><p>Não é fácil lidar com a transferência a esse respeito porque há uma contradição,</p><p>oposição ou tensão entre a elaboração necessária por parte do analisando e sua</p><p>complementação por parte do analista. Porque quando você está obturado, você não é</p><p>incitado a falar; a força motora sempre falta. Quando você atinge a conclusão por meio</p><p>da transferência, não se envolve no trabalho necessário para dizer o que gostaria de ser.</p><p>Por isso é uma das principais preocupações do psicanalista, antes da interpretação,</p><p>descompletar o sujeito, impossibilitar a complementação da falta do sujeito. Essa tarefa</p><p>às vezes implica impedir a presença e a fala - tudo o que o paciente está pedindo - e a</p><p>sessão curta, mesmo reduzida a um segundo, segue a regra principal da separação. A</p><p>separação às vezes implica sofrimento, frustração e indignação.</p><p>Para colocar de forma extrema, na psicanálise você paga pela perda. Em certo</p><p>sentido, na psicanálise perdemos uma perda inadequada. Alguns tipos de perdas são, na</p><p>realidade, lucros, mas não os lucros ou benefícios que você espera no início. Quero</p><p>enfatizar que essa perspectiva pode ser encontrada na obra de Freud. Quando Freud, no</p><p>capítulo 7 de "Análise terminável e interminável", fala sobre o que chama de principal</p><p>resistência transferencial, é o que ele descreve como a reivindicação do paciente de que</p><p>o outro lhe deve algo. O que Freud descreve é um caso em que o sujeito não para de</p><p>reclamar que não está recebendo o que está pagando. Freud chamou isso de falo. O sujeito</p><p>paga pelo significante de algo que tem valor, valor de gozo. A posição filosófica de Freud</p><p>era que o psicanalista não dá esse algo porque não pode; não é porque não quer, mas</p><p>porque não pode algo se perde que está relacionado ao fato de ser um sujeito falante. Essa</p><p>perda é, portanto, inevitável. O consentimento do sujeito é um meio para ele ou para ela</p><p>aceitar a perda, e está relacionado ao efeito terapêutico</p><p>O que eu disse hoje? Disse que o problema do tempo deve ser considerado uma</p><p>função do sujeito como falta e seu complemento. Segundo, relacionei o problema do</p><p>tempo com a finalidade ética da psicanálise e é impossível não o fazer. A questão do</p><p>tempo deve ser refletida no objetivo ou finalidade da psicanálise.</p><p>O complexo de Édipo</p><p>Eric Laurent</p><p>Optei por abordar a situação do complexo de Édipo em Lacan até o final do</p><p>Seminário II. De certo modo, você não pode isolar determinados seminários como</p><p>indicativos do complexo de Édipo. Mas, ao mesmo tempo, é discutido ao longo do</p><p>Seminário II. Na análise de Lacan de "A carta roubada", por exemplo, o rei, a rainha e a</p><p>carta são lidas como uma alegoria ou uma nova apresentação da estrutura do complexo</p><p>de Édipo.</p><p>A capa da edição francesa do Seminário II é um detalhe da pintura de Mantania,</p><p>exposta no Louvre, onde se veem dois soldados romanos jogando dados ao pé de uma</p><p>cruz. Essa pintura apresenta todo o tema do seminário. A condição do pai está relacionada</p><p>ao fato de ser a cruz do filho. Qual é exatamente o status do pai, não apenas quando esses</p><p>soldados jogam os dados, mas quando as ciências cognitivas aparecem na cena</p><p>intelectual? Qual é a situação do pai quando a ciência aparece em uma nova forma, que</p><p>agora é conhecida como ciência cognitiva, mas que em 1954 era conhecida como</p><p>cibernética?</p><p>A palestra incluída no seminário como capítulo 23, "Psicanálise e Cibernética</p><p>ou Sobre a Natureza da Linguagem", seria hoje intitulada "Psicanálise e Ciências</p><p>Cognitivas ou Sobre a Natureza da Linguagem". Na primeira parte desta palestra,</p><p>Lacan faz uma distinção que mantém ao longo de seu ensino: aquela entre "ciências</p><p>conjecturais" e "ciências exatas". Ele apresenta sua noção de ciências conjecturais em</p><p>oposição direta às sciences humaines, como eram chamadas em francês na época.</p><p>Lacan quis enfatizar o fato, não de que as "ciências humanas" sejam de alguma forma</p><p>mais humanas que as exatas ou tão humanas, mas sim de que elas se referem a algo</p><p>que não é exatamente humano, mas que é subjetivo: o cálculo da conjectura. E quando</p><p>ele discute as</p><p>ciências conjecturais, ele se refere às origens da probabilidade no século</p><p>XVII, probabilidade como um cálculo econômico, e diz que as probabilidades foram</p><p>introduzidas pela primeira vez no pensamento sobre o lançamento de dados e todas</p><p>as formas de jogo.</p><p>A problemática que Lacan introduz naquela palestra ainda é bastante</p><p>interessante para nós hoje. Li no Times Literary Supplement na semana passada uma</p><p>crítica de um livro de Lorraine Daston intitulado Classical Probability in the</p><p>Enlightenment (Princeton: Princeton University Press, 1988). Durante a última</p><p>década, uma das controvérsias mais emocionantes na história das ideias diz respeito</p><p>à origem das formas contemporâneas de pensar sobre probabilidade. Por exemplo,</p><p>agora podemos interpretar a probabilidade subjetiva ou objetivamente. Não vejo por</p><p>que o crítico que discute o livro de Daston diz que só hoje podemos interpretar a</p><p>probabilidade tanto subjetiva quanto objetivamente, quando três décadas atrás Lacan</p><p>afirmou que devemos abordar a probabilidade e o cálculo das probabilidades como o</p><p>problema do que aparece no lado subjetivo ou no lado objetivo. O crítico faz uma</p><p>observação muito interessante sobre o livro de Daston; Daston critica um livro de Ian</p><p>Hacking intitulado The Emergence of Probability (Cambridge: Cambridge</p><p>University Press, 1984). É um livro muito bom, devo acrescentar, na tradição francesa</p><p>de Pascal, Condorcet, Poisson e Laplace, em oposição à tradição inglesa que floresce</p><p>com Keynes e Ramsey. Ela coloca o problema de saber se essas probabilidades têm</p><p>um efeito como tal sobre o status do sujeito. A posição de Condorcet era que elas</p><p>tinham, ao falar sobre matemática social pouco antes da Revolução Francesa, as</p><p>probabilidades do lado subjetivo terem sido reprimidas. A probabilidade usada</p><p>apenas como um cálculo estatístico foi a principal interpretação ou o principal sentido</p><p>em que as probabilidades como tais foram ou são consideradas. E se nos ativermos à</p><p>abordagem estatística, em oposição, digamos, à abordagem matemática social, as</p><p>probabilidades não têm nenhuma consequência sobre o status do sujeito. O status do</p><p>sujeito está além do alcance desse tipo de cálculo.</p><p>Em sua palestra, Lacan começa com o fato de que, para a psicanálise, a</p><p>cibernética continua a tradição do que começou no século XVII com probabilidade;</p><p>a psicanálise tem muito a ver com um novo estatuto do sujeito que se instaurava nessa</p><p>época. A cibernética se desenvolveu por meio de uma variedade de abordagens que</p><p>podem ser rotuladas como "ciência cognitiva" ou "inteligência artificial". O estatuto</p><p>do sujeito com o qual a psicanálise se defronta deve ser considerado por meio dessa</p><p>introdução do sujeito da ciência em nosso trabalho. Lacan enfatiza o fato de que no</p><p>século XVII - entre 1659, que marca a invenção do pêndulo de Huygens, e o cálculo</p><p>introduzido por Pascal na segunda metade do século XVII - a ciência muda de status</p><p>de maneira crucial: o que havia sido a ciência ou cálculo do que estava em um lugar</p><p>(essencialmente os planetas que sempre voltam ao mesmo lugar) foi substituído pelo</p><p>cálculo ou ciência da combinação de lugares.</p><p>Lacan introduz o termo crucial: “A ciência do que se encontra no mesmo lugar</p><p>é substituída pela ciência da combinação dos lugares como tal. Surge em um registro</p><p>ordenado que seguramente assume a noção de arremesso, isto é, a noção de escansão"</p><p>b. 299).</p><p>Acho que alguns de vocês já encontraram o termo "escansão" em outros textos</p><p>de Lacan sobre interpretação na prática da psicanálise. É interessante que foi</p><p>introduzido junto com a noção de probabilidade no final do século XVII. Scansion</p><p>vai com a ideia de acaso, acaso não aleatoriedade, que introduz a ideia de la rencontre</p><p>scandee (traduzido como "encontro digitalizado" na p. 300) - o "encontro</p><p>digitalizado" ou o fato de que, após essa data, qualquer encontro só pode ser</p><p>determinado pelo fato de que os lugares como tal já estão numerados. Se lermos</p><p>Lacan de maneira champollionesca, lendo apenas os próprios termos e não o que eles</p><p>significam ou o que supomos que eles significam, não vemos nada além desse tipo</p><p>de abordagem. O "encontro digitalizado" é um termo usado por Lacan não só de</p><p>maneira epistemológica, mas como aplicável à interpretação como tal. Essa</p><p>abordagem champollionesca é confirmada no texto de Lacan sobre Gide nos Ecrits,</p><p>onde ele fala sobre pesadelos e a presença da morte nos pesadelos. Gide teve um</p><p>pesadelo de que ele estava em uma casa e que a morte já estava lá; Lacan diz que</p><p>Gide vagava no labirinto da vida sabendo que a morte já tinha contado os lugares.</p><p>Foi uma referência a este tipo de problema.</p><p>O encontro sempre tem a ver com o sujeito, pois Lacan tenta isolá-lo na prática</p><p>da análise: o sujeito sempre encontra o que procura através de uma escansão prévia</p><p>ou numeração dos lugares que não consegue definir. Podemos nos referir a Gide ou</p><p>à análise de "A carta roubada" também aí, em certo sentido, os lugares são</p><p>perfeitamente numerados, e a carta que o sujeito explora só pode ocupar um certo</p><p>número de lugares.</p><p>Esta é apenas uma logificação do que Freud disse quando afirmou que Objekt</p><p>findung ou um reencontro do objeto. O local onde o objeto foi encontrado já foi</p><p>numerado. O encontro escandalizado a que se refere Lacan é uma apresentação, do</p><p>ponto de vista lógico, de que o objeto que se busca - o prazer - já foi numerado.</p><p>Isso nos leva às questões que Lacan levanta nesta palestra sobre a cibernética:</p><p>qual é exatamente o estatuto do acaso no inconsciente? Essa pergunta implica uma</p><p>reformulação do estatuto da livre associação. Qual é exatamente o status da</p><p>"liberdade" na livre associação? O problema não desaparece simplesmente porque</p><p>pensamos que não há liberdade alguma, pois há repetição. Claro, há repetição. Isso</p><p>não elimina o problema.</p><p>Isso nos leva às perguntas que Lacan levanta nesta palestra sobre cibernética: qual</p><p>é exatamente o status do acaso no inconsciente? Essa questão implica uma reformulação</p><p>do estatuto de associação livre. Qual é exactamente o estatuto da "liberdade" em</p><p>associação livre? O problema não desaparece simplesmente porque pensamos que não há</p><p>liberdade, pois há repetição. Claro, há repetição. Isso não elimina o problema.</p><p>Isso nos leva à crítica que Lacan faz aqui da abordagem das relações objeto na</p><p>psicanálise que era nova naquela época. Como ele diz, há duas escolas em psicanálise.</p><p>Trata-se de uma questão em análise de cooptação de imagens fundamentais para o sujeito,</p><p>que é retificação ou normalização em termos do imaginário, ou de uma libertação de</p><p>sentido no discurso, a continuação do discurso universal em que o sujeito está envolvido?</p><p>- é aí que as escolas divergem.</p><p>Para atualizar o problema um pouco mais, você teria que substituir as imagens</p><p>fundamentais por fantasias. A psicanálise é apenas uma exploração da repetição das</p><p>fantasias do sujeito? No final de uma análise, temos de atingir o ponto em que</p><p>conhecemos as nossas fantasias cruciais e podemos, assim, cumpri-las? Na década de</p><p>1960, Lacan chama isso de fixação do sujeito em suas fantasias (Discours a I'EFP)_</p><p>Quando ele fala de "fixação do sujeito em sua merda", uma técnica, especialmente na</p><p>análise do neurótico obsessivo, fixando-o em suas fantasias anais, ele está criticando uma</p><p>técnica que foi empregada por Bouvet And Bouvet não foi o único a usar essa técnica.</p><p>Ao fixar o neurótico obsessivo em sua merda, Bouvet ressaltou que, no final de sua</p><p>análise, o paciente pode ser completamente dedicado a um ideal: o de dar aos outros, isto</p><p>é, ele se torna o objeto a ser dado.</p><p>Com a introdução do "encontro digitalizado", Lacan propõe um objetivo para a</p><p>psicanálise: não fixar o sujeito em suas fantasias, mas liberar sentido no discurso. Mas o</p><p>que exatamente isso significa, a libertação do significado no discurso? Primeiro, quem</p><p>pode ser contra algo assim? Todo mundo é pela libertação em tudo. Mas</p><p>o que isso</p><p>significa, especialmente no contexto da palestra? É certamente estranho encontrar uma</p><p>expressão como a "liberação de sentido" em uma palestra em que Lacan explica que o</p><p>que é especialmente útil para nós na cibernética é o fato de que esses encontros</p><p>digitalizados podem transmitir uma mensagem, e que usando alguma cibernética muito</p><p>simples - 0 e 1 - você pode criar uma mensagem que não tem nenhum significado, e que</p><p>é reduzida através dos passos usados para gerá-la.</p><p>Isso é apresentado naquela palestra de uma maneira muito simples, mas Lacan</p><p>analisa "A Carta Roubada" como diferentes passos que podem transmitir uma mensagem</p><p>que, no final, não é nada além dos passos que a mensagem tomou. A mensagem em "A</p><p>Carta Roubada" não tem o mesmo significado nos diferentes estágios. Quando a rainha</p><p>tem a carta, é uma carta de amor; quando o ministro tem a carta, é seu único poder sobre</p><p>a rainha; quando Dupin tem a carta, significa que ele pode se vingar; e no final, quando a</p><p>rainha a tem novamente, é um poder inútil, ou mais precisamente a letra no final não tem</p><p>significado exato. Ela persiste como uma mensagem pura, incorporando os diferentes</p><p>passos pelos quais passou: não tem um significado preciso. Pelo contrário, é um desânimo</p><p>dos diferentes passos que passou.</p><p>Agora, quando Lacan diz que o que é útil na cibernética é o fato de que a</p><p>mensagem não tem sentido algum e pode ser reduzida aos passos lógicos pelos quais</p><p>passou, o que isso tem a ver com a liberação do significado? O que esse nada que aparece</p><p>como a construção ou o passo lógico puro daquela mensagem que nos confronta com o</p><p>puro nada no final, o nada no significado - tem a ver com a liberação do significado?</p><p>Esse é um ponto crucial na teoria de Lacan, e é exatamente nesse ponto que o</p><p>Édipo pode nos ajudar. O nada com o qual nos deparamos no final já impressionara alguns</p><p>dos alunos de Lacan. No décimo sétimo capítulo, intitulado "Perguntas ao professor", há</p><p>uma pergunta de Clemence Ramnoux, que foi um analista muito distinto e escreveu vários</p><p>livros sobre a tragédia grega que só posso recomendar - um dos quais se chamava Enfants</p><p>de la nuit ( Crianças da noite). Ela questiona a tradição grega, digamos para aqueles que</p><p>conhecem a edição inglesa, mais ou menos da mesma forma que Dodds, enfatizando os</p><p>aspectos irracionais da apresentação racional do eu no mito grego. Sua pergunta a Lacan</p><p>é a seguinte: "Consegui entender por que Freud chamou a fonte dos sintomas repetitivos</p><p>de pulsão de morte, porque a repetição manifesta uma espécie de inércia, e a inércia é um</p><p>retorno a um estado inorgânico, portanto, ao passado mais remoto Compreendi assim</p><p>como Freud poderia associar isso ao instinto de morte Mas, depois de ter pensado em sua</p><p>última palestra, percebi que essas compulsões decorrem de uma espécie de desejo</p><p>indefinido, multiforme, sem objeto, um desejo de nada. bem, mas agora não entendo mais</p><p>a morte" (pp. 207-208).</p><p>É respondendo à pergunta de Ramnoux que Lacan introduz Édipo. E não apenas</p><p>Édipo em Tebas, mas também em Colono, Lacan enfatizando uma parte da tragédia que</p><p>geralmente havia sido ignorada na psicanálise até então. Em Oedipus em Coionus, Édipo,</p><p>que suportou todo o seu destino e se castrou, jaz no templo de Colonus, e os cidadãos de</p><p>Tebas tentam fazer com que ele volte para a cidade. Eles estão dispostos a tê-lo de volta</p><p>na cidade, independentemente de seu status. Independentemente de seus feitos, ele ainda</p><p>faz parte da história da cidade. Ele não precisa ficar em Colonus, e eles imploram que ele</p><p>volte para Tebas. Eles mandam seu filho implorar para que ele volte e, claro, Édipo se</p><p>recusa. Nesse exato momento, Édipo menciona o nome do pai para o filho. Depois que</p><p>Édipo se recusa a voltar para a cidade, seu filho olha para trás e vê a transformação, o</p><p>impossível desaparecimento instantâneo de Édipo em algo que não pode ser nomeado</p><p>como tal. Parece-me que é nesse momento que Édipo se transforma do nome que tinha</p><p>até então em um objeto sem nome. Esse objeto não tem nome – tem apenas um lugar que</p><p>Lacan designa como objeto a. A teoria desse objeto ainda não havia sido esboçada quando</p><p>Lacan deu o Seminário II. Mas acho que podemos usá-lo aqui para explicar por que Lacan</p><p>enfatizou Édipo em Colono e Édipo em Tebas em vez de Édipo Rex.</p><p>No drama, Édipo é constituído como o Nome do Pai ou como o filho relacionado</p><p>com seu pai, Laius. E o que ele é, depois de ter tomado todas as diferentes medidas e</p><p>atravessado todas as possibilidades introduzidas pelo seu nome? Qual é o significado da</p><p>existência de Édipo? O que tudo isso significa? É somente em Cólon que há significado</p><p>em tudo isso. O significado é o fato de que, em seu ser fundamental, ele é transformado</p><p>em um objeto.</p><p>O segundo exemplo que Lacan toma é de "Os fatos no caso de M. Valdemar" de</p><p>Poe. A história é sempre de interesse quando as pessoas tentam reduzir a transferência</p><p>em psicanálise à sugestão hipnótica. Mais interessante, Poe viu que o ponto de abdicação</p><p>do problema da sugestão ou sugestão hipnótica é o momento em que o sujeito morre. É o</p><p>objetivo desse conto, e esse é exatamente o mesmo tema encontrado em Édipo em</p><p>Cólonus.</p><p>Podemos ver por que Lacan não está tão interessado na plenitude do significado.</p><p>Considere a distinção que ele faz entre ciências conjecturais e ciências exatas por meio</p><p>de uma distinção entre semântica e sintaxe. "Em outras palavras, nessa perspectiva, a</p><p>sintaxe existe antes da semântica. A cibernética é a ciência da sintaxe e está em boas</p><p>condições de nos ajudar a perceber que as ciências exatas não fazem outra coisa senão</p><p>amarrar o real a uma sintaxe." Não é tanto uma distinção entre ciências exatas, mas sintaxe</p><p>do real, e semântica, algo que pode estar relacionado, por exemplo, à vida como tal ou às</p><p>ciências conjecturais ou humanas. Não é esse ponto que interessa a Lacan. Considere os</p><p>trabalhos de filósofos da ciência cognitiva como John Searl que, nas palestras que deu em</p><p>1984, enfatizou a diferença entre a máquina, o computador e a mente (publicado como</p><p>Minds, Brains and Science). Segundo Searl, a razão pela qual um programa de</p><p>computador nunca será igual a uma mente é porque o programa é puramente sintático,</p><p>enquanto a mente é semântica, no sentido de que além de sua estrutura formal ela possui</p><p>um conteúdo Searl tenta assim diferenciar entre máquina e mente através da diferença</p><p>entre sintaxe e semântica.</p><p>É justamente isso que Lacan tenta evitar ao longo deste seminário. Ele afirma que</p><p>o fato de o sujeito com quem lidamos ter alguma noção semântica sobre seus sentimentos</p><p>ou emoções além da estrutura sintática na qual está inserido não é suficiente para a</p><p>psicanálise. Esse é o mesmo tipo de problema tratado por meio da palavra de ordem</p><p>"intencionalidade". "Intencionalidade" deveria ser considerada uma palavra de ordem,</p><p>porque é um problema real. É o problema que Lacan tentou abordar referindo-se ao Édipo</p><p>em Colono e ao "Valdemar" de Poe. O que significa em termos psicanalíticos que, quando</p><p>usamos a estrutura sintática, nos dirigimos para um objeto? Isso é intencionalidade? A</p><p>única intencionalidade que conhecemos é o fato de que o sujeito busca um objeto</p><p>prazeroso, e o busca para além do princípio do prazer. Essa intencionalidade pode ser</p><p>reconhecida; mas qual é a resposta, o que ele/ela encontra? Não encontra o objeto</p><p>Encontra o local ou locais onde estava o objeto - o local já numerado e, nesse local, a</p><p>resposta é algo que não pode ser nomeado. É algo que se estrutura nos mesmos moldes</p><p>do encontro entre o nome "Valdemar" e o que está no lugar de Valdemar quando ele está</p><p>morto, ou o que está no lugar de Édipo e responde a ele quando ele está morto, realmente</p><p>morto. , e se recusa a voltar aos vivos.</p><p>Isso nos introduz em uma problemática encontrada em "Função e Campo da Fala</p><p>e da Linguagem em Psicanálise" (Écrits). A partir desse artigo, até o final do ensino de</p><p>Lacan,</p><p>qual a relação entre o nome e o que responde no real? O que podemos nomear no</p><p>real, em última análise, o que buscamos para além do princípio do prazer, é o gozo. Há,</p><p>na obra de Lacan, como enfatizou Jacques Alain Miller em uma de suas aulas, duas</p><p>metáforas paternas.</p><p>A desenvolvida em "Uma Questão Preliminar a Qualquer Tratamento Possível da</p><p>Psicose" (Écrits) é a seguinte: o Nome do Pai ocupa ou deve ocupar o lugar onde estava</p><p>o desejo da mãe, e o desejo da mãe é o que o sujeito procura; "O que ela quer de mim?",</p><p>a criança se pergunta. Quando o complexo de Édipo funciona, a mãe é proibida, como</p><p>Freud apontou Lacan assim: A mãe tem que ser substituída; não há resposta direta.</p><p>Ninguém pode realmente desfrutar de sua mãe que é apenas prazer real, e ela é proibida</p><p>naquele lugar - portanto, o pai é um nome. Vemos isso na forma como Lacan escreve a</p><p>metáfora paterna: ele distingue claramente entre um significante e um nome. Ele não</p><p>escreve o nome entre parênteses do conjunto de todos os significantes possíveis, A. Há</p><p>mais em um nome do que em uma descrição. O ponto que Lacan quer enfatizar ao</p><p>escrever a metáfora é que há uma distinção entre um nome e o conjunto de significantes.</p><p>Uma das leituras possíveis disso seria que, após o funcionamento da metáfora</p><p>paterna, o sujeito sabe que a única coisa que pode nomear desse gozo proibido da mãe é</p><p>a significação fálica de tudo o que ele diz, de cada um de seus demandas ao longo de sua</p><p>vida. Tudo o que dizemos tem significação fálica. Essa é a única nomeação que podemos</p><p>alcançar. Assim, essa é a primeira metáfora paterna em Lacan.</p><p>Nesse mesmo artigo, ele apresenta o modo como Schreber, que não teve acesso</p><p>algum à metáfora paterna (definição estrita de psicótico para Lacan), tentou elaborar um</p><p>outro sentido de sua linguagem fundamental - ele havia nenhuma fantasia fundamental,</p><p>mas uma linguagem fundamental. Ao final, ele pôde nomear seu gozo através da nova</p><p>linguagem, e Lacan descreve a maneira como Schreber organizou seu gozo ao longo da</p><p>feminização que sofreu. segunda metáfora paterna na obra de Lacan. A nova metáfora foi</p><p>introduzida por Lacan através do grafo do desejo em "Subversão do sujeito e dialética do</p><p>desejo" (Écrits) em que o Outro não era mais escrito A, mas A. O que significa que há</p><p>uma inconsistência fundamental no Outro que não pode ser reduzido pelo funcionamento</p><p>do pai.</p><p>O nome do pai, único nome que introduz lei no Outro, é uma consistência que dá</p><p>sentido ao que existe para além do falo do princípio do prazer - e produz uma resposta:</p><p>um ponto de parada que pode cativar o sujeito, fazê-lo acreditar que aquela era o prazer</p><p>ou a satisfação que ele buscava, e fazê-lo parar naquele ponto. Há uma incoerência</p><p>fundamental no Outro, e não há garantia de que o sujeito possa parar e alcançar a</p><p>satisfação. Assim, Lacan, que antes havia escrito o sujeito como S, passou a escrevê-lo</p><p>com a mesma incoerência daquela característica do Outro, $ e A/.</p><p>Nos anos 1960, Lacan elabora o estatuto do que resta para o sujeito, e o que</p><p>aparece no final dos Écrits é o estatuto daquele objeto que só tem um lugar e não pode</p><p>ser nomeado. No Seminário XIV, A Lógica da Fantasia (não é a lógica das fantasias, mas</p><p>a lógica do objeto da fantasia como tal), ele elabora a lógica do que pode ser nomeado,</p><p>do que pode ser colocado e do lugar para que qualquer um pode viajar.</p><p>A título de conclusão, permitam-me que faça duas observações.</p><p>1) A principal consequência da segunda metáfora paterna foi que Lacan</p><p>tentou inocular o analista contra a ilusão de ocupar o lugar do pai ou o da mãe, sendo a</p><p>transferência paterna e a transferência materna um círculo vicioso. Ele ressaltou o fato de</p><p>que a transferência é direcionada para o lugar do analista; a transferência é</p><p>fundamentalmente uma direção, uma direção introduzida no início da análise através do</p><p>poder da linguagem como tal: o fato de que qualquer significante só pode ser interpretado</p><p>através de outro significante. Essa jornada pode ser iniciada no início da análise através</p><p>do poder da linguagem, mas no final da análise, quando analíticas passaram pelas etapas,</p><p>quais são as palavras dos deuses a respeito delas? Qual era o discurso que existia antes</p><p>deles?</p><p>Quando reconhecem as diferentes etapas pelas quais passaram, a libertação que</p><p>podem alcançar é o fato de que sua verdadeira jornada consiste em ter tentado ocupar um</p><p>quarto naquele labirinto antes que ele fosse enumerado. No entanto, isso é impossível e,</p><p>no final, eles se encontram em uma nova jornada. Aqui seu percurso só se justifica pelo</p><p>fato daquele quarto já estar ocupado por alguém, o analista, que serve para dar corpo à</p><p>consistência de um objeto, de tudo o que o paciente diz durante a análise. Tudo o que eles</p><p>dizem, depois de cinco, sete, dez ou quinze anos, ganha uma certa consistência lógica,</p><p>mas não um nome. Como disse Lacan, é como Orfeu e Eurídice. Se os analisandos</p><p>tentarem nomear todas as verdades sobre sua vida amorosa que encontram na análise,</p><p>essas verdades simplesmente desaparecem, desaparecem. Mas pelo menos eles sabem o</p><p>que são. Eles estão atrás deles e sempre os seguirão como uma consistência. Assim, somos</p><p>todos, ao final da análise, Orfeu com nossa Eurídice, mas não podemos olhar para trás.</p><p>Essa é uma das leituras possíveis do fato de que o objeto no final está atrás e empurra.</p><p>2) Lacan chamou o analista de santo homme, um homem santo. Isso pode parecer</p><p>estranho para alguém que era ateu como Lacan. Lacan diz que a transferência com o</p><p>analista é assim com um homem santo. Eu gostaria de recomendar que você leia Peter</p><p>Brown, um historiador da antiguidade tardia e do início do catolicismo. Seu último livro</p><p>é sobre sexualidade no início do cristianismo. Na Sociedade e no Santo na Antiguidade</p><p>Tardia, uma coleção de papéis, ele explica qual era a função do homem santo no mundo</p><p>do cristianismo primitivo. Era alguém que não podia ser identificado. Há um diálogo, do</p><p>sínodo de 1850, entre o funcionário do imperador e aquele que carregava a espada para o</p><p>imperador, Um inquérito é feito pelo enviado do legado romano do papa em Roma. Ele</p><p>pergunta ao funcionário: "Qual era o nome do seu confessor?" "Eu não o conheço, só sei</p><p>que ele já pertenceu à Corte Imperial, mas ele se tornou um monge e passou quarenta</p><p>anos no pilar. Ele era um padre? Isso eu não sei. Ele era um homem santo e eu coloquei</p><p>minha confiança em suas mãos." Peter Brown diz que, no mundo ocidental, a localização</p><p>do santo forneceu o poder de absolver os homens de seus pecados. Estamos sempre</p><p>perfeitamente localizados e tudo é estritamente nomeado pela hierarquia; mas um homem</p><p>santo não tinha nome.</p><p>Homens santos só foram autorizados pelo fato de que eles tinham se tornado</p><p>monges em um momento de suas vidas e ficou quarenta anos no pilar como Saint Simeon</p><p>Stylites. O analista, segundo Lacan, é como Simeão. Não é o fato de que o analista está</p><p>autorizado por uma hierarquia para absolver os pecados do homem, mas sim que em um</p><p>momento de sua vida, s/ ele se tornou não um monge, mas um analisando e, em vez disso,</p><p>passou talvez quinze anos em um sofá e depois vários anos em uma poltrona. Em certo</p><p>sentido, a poltrona do analista tem que ser elevada à dignidade do kaidan. É a única</p><p>autorização que o analista tem, e além da posição paterna e materna, o fato é que, em seu</p><p>assento ou kaidan, ele/ela pode encarnar os monges desanimados encarnados no mundo</p><p>ocidental; s/ ele pode apresentar o que o sujeito estava procurando e, em seguida, o que</p><p>está além dele ou dela no final de sua análise.</p><p>O sujeito e o desejo do outro</p><p>Bruce Fink</p><p>Livro : Sujeito Lacaniano</p><p>Capitulo 5</p><p>Lacan e Levi-Strauss</p><p>Anne Dunand</p><p>Vou falar sobre antropologia e, mais precisamente, sobre o tipo de antropologia</p><p>de Levi· Strauss. Por que, você pode perguntar - embora provavelmente tenha notado as</p><p>numerosas alusões e citações de Lacan à obra de Lévi-Strauss,</p><p>por que dar uma palestra</p><p>sobre antropologia em uma série de palestras com foco nos dois primeiros seminários de</p><p>Lacan? Bem, isso é apenas o que eu espero explicar. Não se preocupe. Não pretendo fazer</p><p>um relato completo das teorias da antropologia estrutural ou do estruturalismo, nem farei</p><p>uma descrição histórica das relações entre Lévi-Strauss e os escritos de Lacan.</p><p>O que nos ocupará aqui é mais especificamente a função simbólica, o ponto de</p><p>emergência da função simbólica, em ambos os campos - o que podemos chamar de</p><p>descoberta inicial que gerou por um tempo linhas paralelas de pesquisa em psicanálise e</p><p>antropologia, como eram transformadas e reelaboradas por Lacan e Lévi-Strauss.</p><p>Em primeiro lugar, vamos lembrar que a antropologia é um campo de investigação</p><p>que se tornou um ramo do conhecimento muito antes de a psicanálise ser inventada. Desde</p><p>suas origens, ela se empenhou em tentar entender o significado de certos fenômenos; não</p><p>se limitava à descrição, embora alimentasse desde o início a ambição de descrever dados</p><p>humanos à maneira de zoólogos ou botânicos, com a mesma preocupação de ser objetivo</p><p>e imparcial. Mas a antropologia foi obrigada a tomar de empréstimo alguns elementos da</p><p>psicologia para explicar comportamentos tão diversos e tão alheios à civilização que era</p><p>sua referência, ou seja, a do antropólogo</p><p>Por outro lado, a psicanálise é uma investigação sobre o comportamento social do</p><p>indivíduo. Freud se perguntou por que, na histeria, observa-se um comportamento</p><p>aparentemente sem sentido. Ele deu significado, significado sexual. Ela só pode ser</p><p>compreendida em relação a uma satisfação na qual o Outro, como linguagem, mas</p><p>também como parceiro, está envolvido. O que é inconsciente é a relação primeira com o</p><p>Outro. Isso não poderia deixar de levá-lo a tentar compreender o que liga o indivíduo ao</p><p>grupo, ou seja, a gênese e o significado das formações grupais. Ele escreveu Totem e tabu</p><p>para demonstrar como o pertencimento a um grupo é construído a partir da primeira</p><p>relação de alguém com um objeto e como as sociedades são constituídas por meio dos</p><p>mecanismos de identificação, fobia e neurose obsessiva, e a universalidade do complexo</p><p>de Édipo. Mas ele traçou uma correlação entre a proibição do incesto como fenômeno</p><p>universal e o totem, o símbolo que representa a figura paterna. Freqüentemente, Freud</p><p>voltava ao problema da consistência grupal, esclarecendo-o com as descobertas que</p><p>colheu de sua experiência de análise; por exemplo, ele fez uso do que foi revelado pela</p><p>neurose infantil para reforçar alguns desses temas nos ensaios de Totem e tabu; e foi nesse</p><p>sentido que escreveu seus principais ensaios sobre estruturas sociais: Psicologia de Grupo</p><p>e Analise do Ego (1921), O futuro de uma ilusão (1927), Civilização e seus</p><p>Descontentamentos (1930) e Moseis e o Monoteismo (1939). Muitas de suas outras obras</p><p>que abordam esse tema trazem a marca de seu estudo e interesse pela antropologia.</p><p>Depois de Freud, muitos de seus seguidores continuaram a tarefa, como Rank,</p><p>Ferenczi, Reik e Roheim, para citar apenas os mais proeminentes.</p><p>1. Por um lado, criticar a sociedade ocidental estudando outras sociedades,</p><p>destacando fenômenos encontrados em outros lugares para trazer novas</p><p>abordagens à cultura ocidental.</p><p>2. Por outro lado, verificar os postulados da psicanálise, tais como emergiram da</p><p>observação da sociedade ocidental e medir sua aplicabilidade (ou não) a outros</p><p>grupos sociais.</p><p>Em certo sentido, o objetivo era encontrar, acima ou através de características</p><p>étnicas individuais ou particulares, "um fundamento universal da mente humana". Esta</p><p>última frase é uma citação de Lévi-Strauss. O que ele buscava era uma estrutura que</p><p>pudesse servir de bússola e orientar a massa de fatos encontrados nos estudos</p><p>antropológicos.</p><p>Podemos dizer, portanto, que há uma semelhança na pesquisa da psicanálise e da</p><p>antropologia, e que ambos os campos se sobrepõem, mesmo que os eixos principais de</p><p>suas pesquisas sejam a Antropologia fundamentalmente diferente, se deixarmos de lado</p><p>os tempos em que ela foi colocada em usado pela religião e pelo colonialismo, não deseja</p><p>transformar a sociedade que observa e não se concentra tanto no indivíduo quanto na</p><p>instituição. Pelo contrário, a psicanálise realmente surgiu como um meio de aliviar o</p><p>sofrimento que parecia buscar apenas a geração de mais sofrimento; o objetivo da</p><p>psicanálise foi inicialmente principalmente terapêutico; queria mudar algo desde o início,</p><p>seja o ambiente do paciente ou o próprio paciente. Já não se dirige tanto ao alívio de um</p><p>sintoma, mas visa ainda uma mudança de lugar no discurso, a descoberta pelo sujeito de</p><p>uma outra relação com seu desejo ou gozo. Esse desígnio subversivo torna a psicanálise</p><p>uma ameaça para certas sociedades nas quais o sujeito e seu desejo devem permanecer</p><p>sob o controle do discurso do mestre. É esse fator, e não a significação sexual dada aos</p><p>sintomas por Freud, que traça a linha e os limites entre a psicanálise e a antropologia, e</p><p>que estimula uma certa desconfiança da psicanálise por parte dos antropólogos; os</p><p>antropólogos não visam transformar as sociedades que estudam, seu objeto de estudo.</p><p>Essa desconfiança, essa rejeição da psicanálise, também era característica de Lévi-</p><p>Strauss.</p><p>Levi·Strauss</p><p>Lévi-Strauss deu origem e fomentou uma nova etapa da antropologia ao colocar</p><p>em prática os novos caminhos abertos pela lingüística. Troubetskoi, Benveniste e</p><p>Jakobson, especialmente, foram a alavanca de Arquimedes com a qual ele conseguiu</p><p>mover a massa de fatos e hipóteses que estavam, por assim dizer, espalhadas pela</p><p>antropologia, muitas vezes simplesmente colocadas lado a lado.</p><p>A linguística permitiu a Lévi-Strauss uma nova abordagem da antropologia ao</p><p>introduzir a primazia do simbólico. Vou apresentar brevemente essa conexão. Lévi-</p><p>Strauss percebeu que há dois fatores que caracterizam o ser humano: a linguagem e a</p><p>proibição do incesto Por mais heterogêneas que essas duas noções possam parecer à</p><p>primeira vista, Lévi-Strauss demonstrou que elas têm o mesmo fundamento e a mesma</p><p>função.</p><p>1. Fundação. Lembremos que para Lévi-Strauss a natureza é o oposto da cultura; a</p><p>cultura é o que diferencia o homem dos animais; suas ações não podem ser</p><p>consideradas totalmente naturais. No que diz respeito às origens e fundamentos</p><p>da cultura, Lévi-Strauss foi um discípulo de Rousseau. Ele afirmou que a cultura</p><p>começou no dia em que o homem deixou de poder sobreviver sozinho.</p><p>Há, claro, neste ponto de vista, algo que nos deixa em apuros; não podemos</p><p>compreender como a cultura pode surgir de um estado de natureza, como a</p><p>natureza pode permitir uma passagem para a cultura, assim como é difícil, na</p><p>verdade impossível, conceber o desejo como um produto apenas da necessidade.</p><p>Mas para Lévi-Strauss é essencial manter essa passagem da natureza para a</p><p>cultura, e não encontramos nenhuma descontinuidade real em sua teoria entre o</p><p>simbólico e o real. Em suma, ele nos dá a mesma origem para a cultura e a</p><p>linguagem no tempo e na causa.</p><p>2. Função. A linguagem e as regras sociais têm a mesma função. A linguagem tem</p><p>uma função, a de estabelecer e manter as relações entre os homens e entre os</p><p>grupos. As estruturas sociais são como uma sintaxe - elas estabelecem as regras</p><p>de troca e doação. Essas regras não são as mesmas em todos os lugares, nem</p><p>encontramos as mesmas línguas faladas em todos os lugares.</p><p>3. Agora há outro elemento que aproxima a antropologia da lingüística: a</p><p>semelhança entre fonemas e átomos de parentesco. O fonema não tem significado</p><p>próprio, mas pode formar significados por agrupamentos; da mesma forma, nas</p><p>relações de parentesco, os termos não têm sentido em si mesmos - mãe, pai, filho</p><p>e tio só têm sentido quando articulados em relação ao grupo. A proibição do</p><p>incesto é uma forma vazia que pode ser usada para ligar grupos biológicos através</p><p>de</p><p>uma rede de trocas; é uma regra que funciona como uma sintaxe, semelhante a</p><p>uma sintaxe gramatical, entre os diferentes termos.</p><p>A realidade do fonema não se encontra em sua individualidade fônica, mas nas</p><p>relações opostas e negativas que os fonemas têm entre si. Isso ocorre em um nível</p><p>inconsciente; a linguagem e as funções sociais funcionam em um nível inconsciente.</p><p>Se admitimos que as oposições e as negações constituem a linguagem e, enquanto</p><p>falamos, não lhes prestamos nenhuma atenção consciente, concentramo-nos no que temos</p><p>a dizer e não no mecanismo da fala - escolhemos como dizê-lo a partir de do ponto de</p><p>vista das regras sociais, não posso ignorar completamente as leis do grupo a que pertenço</p><p>se, digamos, quiser me casar. Menciono esse argumento para distinguir o inconsciente,</p><p>como Lévi-Strauss o conceituou, do inconsciente freudiano. No Seminário XI, Lacan</p><p>aponta que nada tem a ver com o inconsciente freudiano.</p><p>Como se traduz a regra da proibição do incesto no sistema de Lévi-Strauss?</p><p>Devemos lembrar que Lévi-Strauss, em As estruturas elementares do parentesco, censura</p><p>Freud por não ter explicado por que o incesto é proibido e apenas por ter mostrado por</p><p>que é desejado. Isso é bastante injusto, porque Freud dá muitas razões e explicações para</p><p>este fato, a mais notável das quais é provavelmente o amor pelo pai. Mas esta</p><p>demonstração não é convincente para Lévi Strauss. Ele propõe outra: a proibição do</p><p>incesto é realmente a declaração negativa de uma regra positiva que torna a exogamia</p><p>obrigatória.</p><p>O homem, todo homem, deve abrir mão de uma mulher para obter outra em troca;</p><p>mulheres são como palavras: devem ser trocadas, senão não há comunicação. Segundo</p><p>Lévi-Strauss, a mulher é um estranho objeto situado a meio caminho entre a natureza e a</p><p>cultura. Ela é um objeto a ser trocado, e o que tem valor é a própria transação. O homem</p><p>tem que dar algo para obter algo que não tem. É a lei da substituição que encontra sua</p><p>causa na própria obrigação de substituição.</p><p>De que depende a submissão à regra? Inveja. Eu quero o que outro homem tem -</p><p>essa é a mola mestra da psicologia de Lévi-Strauss. O que dá valor ao que não tenho já é</p><p>social em seu próprio fundamento. Seu valor deriva do fato de que todos o reconhecem</p><p>como tendo valor. A lei da reciprocidade (que é para a antropologia estrutural o que a lei</p><p>da gravidade é para a física de Newton) é estabelecida na base psicológica de que é preciso</p><p>dar para receber. A psicologia infantil que Lévi-Strauss usa para sustentar essas hipóteses</p><p>é emprestada de Isaacs e Piaget. O que é desejado é desejado apenas porque alguém o</p><p>possui; o desejo de possuir é uma resposta social e repousa na necessidade primordial de</p><p>segurança. A hostilidade continua sendo a atitude primitiva fundamental.</p><p>Se Lévi-Strauss faz uma incursão na psicologia infantil, é apenas para provar que</p><p>a linguagem e a sociedade têm os mesmos fundamentos. Não que, como seria de esperar,</p><p>a linguagem me permita saber o que não tenho e o que o outro tem (o que Lacan enfatizou</p><p>ao dizer que o falo é um significante), mas porque Lévi-Strauss, valendo-se da pesquisa</p><p>de Jakobson sobre a linguagem infantil, afirma que a criança, desde o início, apresenta</p><p>em seus enunciados todas as estruturas possíveis em todas as línguas, assim como a</p><p>criança apresenta todas as formas de sexualidade - o modo de Lévi-Strauss interpretar a</p><p>expressão de Freud de que a criança é um pervertido polimorfo A criança é socialmente</p><p>polimorfa como infante. A sociedade impõe à criança a renúncia a todas as estruturas que</p><p>não sejam adequadas, isto é, que não sejam as de sua cultura. Da mesma forma, Lévi-</p><p>Strauss pensa que a criança renunciará a todas as estruturas sociais descartadas por sua</p><p>sociedade para manter apenas aquelas que lhe são admitidas. Isso também explica a</p><p>peculiaridade de uma sociedade em relação a outra.</p><p>Mas no que diz respeito às estruturas universais, Lévi-Strauss define a estrutura</p><p>universal da mente como determinada por três regras básicas e fundamentais: a exigência</p><p>de regras; a noção de reciprocidade, considerada a forma mais imediata pela qual a</p><p>oposição entre o eu e o outro pode ser integrada; e o caráter sintético da dádiva,</p><p>significando que o fato de uma transferência aceita de valor de um indivíduo para outro</p><p>transforma ambos em parceiros e acrescenta uma nova qualidade ao valor transferido.</p><p>É assim que Lévi-Strauss transforma os dados da proibição do incesto em três</p><p>regras fundamentais.</p><p>Se quiséssemos resumir seu pensamento, poderíamos fazer as seguintes analogias:</p><p>𝐶𝑢𝑙𝑡𝑢𝑟𝑎</p><p>𝑁𝑎𝑡𝑢𝑟𝑒𝑧𝑎</p><p>𝑆𝑖𝑔𝑛𝑖𝑓𝑖𝑐𝑎𝑑𝑜</p><p>𝑆𝑜𝑚</p><p>𝑅𝑒𝑔𝑟𝑎𝑠 𝑑𝑒</p><p>𝑃𝑎𝑟𝑒𝑛𝑡𝑒𝑠𝑐𝑜</p><p>𝐼𝑛𝑐𝑒𝑠𝑡𝑜</p><p>𝑅𝑒𝑐𝑖𝑝𝑟𝑜𝑐𝑖𝑑𝑎𝑑𝑒</p><p>𝐼𝑛𝑣𝑒𝑗𝑎</p><p>Nessas oposições há um princípio simbólico em ação, organizando, regulando,</p><p>fragmentando e ordenando um dado primitivo. Mas se compararmos esta abordagem com</p><p>a de Lacan, encontramos uma diferença fundamental que tentarei esboçar brevemente.</p><p>Lévi-Strauss acredita que o homem quer ser igual aos outros homens, e que as</p><p>organizações sociais têm esse objetivo. Feita uma troca, ou apenas prevista, mesmo que</p><p>deva ser repetida para restabelecer uma espécie de homeostase, não sobra.</p><p>O indivíduo está satisfeito; ele obteve ou obterá o que é seu por direito. Mas, para</p><p>Lacan, há algo que resta após a operação da linguagem sobre o vivente – há consequências</p><p>da proibição do incesto; alguma coisa se perde e a satisfação perdida sempre irromperá:</p><p>o desejo nunca é realizado, não há apaziguamento recíproco. Esse sempre querer algo é</p><p>o que ele chama de objeto a, sempre causando desejo além da satisfação; o que ele chama</p><p>de Outro é o que faz com que algo esteja sempre fora do alcance humano. A linguagem e</p><p>as estruturas sociais não são adequadas para proporcionar um gozo pacífico, porque não</p><p>há passagem de um nível de experiência para outro, mas sim uma lacuna-heterogeneidade</p><p>entre o real, o simbólico e o imaginário. Não há transformação gradual da natureza</p><p>levando às leis da cultura. O sujeito nasce na linguagem, e a necessidade de substituição</p><p>existe antes mesmo de ele nascer.</p><p>Para Freud, a necessidade da substituição já está na certeza de que o próprio desejo</p><p>de ter um filho substitui o desejo de ter um pênis, de modo que a criança, antes mesmo</p><p>de ser concebida, é um objeto substitutivo que assume a lugar de outro mais prazeroso.</p><p>Como Lacan usou as proposições de Levi-Strauss</p><p>Lacan refere-se com bastante frequência aos escritos de Lévi-Strauss. Além de</p><p>sua amizade com Lévi-Strauss, ele estava bastante interessado em antropologia; é difícil</p><p>imaginar como a psicanálise poderia ignorar as estruturas sociais e não querer se situar</p><p>em relação a elas. Já em seus primeiros artigos e em sua tese, Lacan demonstra isso: ele</p><p>tenta entender como o crime se relaciona com a estrutura social, como os escritos</p><p>quirográficos dependem dessa estrutura e como os complexos familiares se inscrevem em</p><p>uma estrutura mais ampla. Mesmo antes de Lévi-Strauss publicar sua primeira grande</p><p>obra, As Estruturas Elementares do Parentesco, Lacan já havia começado a tentar</p><p>apreender o que fala a estrutura social da linguagem e o que liga os seres humanos à</p><p>função simbólica, à lei, aos laços de parentesco e à prática do parentesco. escrita.</p><p>Hoje não parece tão estranho dar à função simbólica um lugar tão importante na</p><p>psicanálise e na antropologia. Mas devemos ter em mente que antes de Lacan e antes de</p><p>Lévi-Strauss, a psicanálise flutuava e literalmente nadava nas correntes do ethos, do</p><p>pathos e do afeto. A função simbólica foi considerada o veículo das emoções que se</p><p>pensava serem causais. Lévi-Strauss, ao formalizar as estruturas do parentesco e dos</p><p>mitos, e Lacan, ao demonstrar que a experiência analítica é antes de tudo uma prática</p><p>baseada na linguagem e no discurso, deram</p><p>importância à determinação do sujeito pela</p><p>estrutura simbólica. Depois, no aprofundamento de suas pesquisas, e por conta desse</p><p>primeiro passo, puderam modificar sua primeira abordagem sem abrir mão dessa</p><p>concepção revolucionária: Lévi-Strauss, pela eliminação da dimensão do sujeito, e Lacan,</p><p>pela as transformações e matemas que estabelecem a relação do sujeito com seu objeto.</p><p>Observe de passagem que Lévi·Strauss cita Lacan apenas uma vez, e o que ele</p><p>cita é o artigo de Lacan de 1948, "Agressividade na Psicanálise" (Eericts). Em sua</p><p>Introdução aos Escritos de Marcel Mauss, Lévi-Strauss fornece sua própria leitura de uma</p><p>passagem desse artigo: "Só o homem que chamamos de mentalmente são é capaz de</p><p>alienar-se, pois aceita existir em um mundo definível apenas pela relação entre o ego e o</p><p>outro." Esta citação aparece no seguinte contexto Lévi-Strauss acredita que nenhuma</p><p>descoberta bioquímica jamais será capaz de invalidar uma teoria puramente sociológica</p><p>da doença mental porque cada cultura é um todo constituído de sistemas simbólicos. A</p><p>alienação do mentalmente são é definida como a capacidade do pensamento normal de</p><p>construir estruturas simbólicas, e isso só pode ocorrer no nível da vida social. Temos aqui</p><p>uma teoria que não é psicológica, a rigor, que explica a sublimação como uma</p><p>participação ou dar e tomar parte na construção da estrutura simbólica. Lévi-Strauss</p><p>também observa que o indivíduo neurótico desempenha um papel na integração do</p><p>sistema como um todo. Se a mudança ocorre nas estruturas, é por duas razões: uma</p><p>sociedade nunca é totalmente simbólica e as sociedades se transformam pelo contato com</p><p>outras sociedades.</p><p>Essa é, até onde eu sei, a única vez que Lévi-Strauss cita Lacan. Tudo o que ele</p><p>parece ter deduzido do pensamento de Lacan é a relação do ego com o outro em seus</p><p>efeitos fundamentalmente alienantes, e que o mundo, o Umwelt, é definível apenas por</p><p>meio dessa relação. Lacan, ao contrário, refere-se com muita frequência a Lévi·Strauss.</p><p>Apontarei apenas algumas de suas referências, começando por aquelas à eficiência</p><p>simbólica em seu artigo "O Estagio do Espelho" (Escritos).</p><p>Em "A eficácia dos símbolos", Lévi-Strauss descreve e explica uma operação</p><p>mágica, a cura de uma mulher doente obtida por meio de um encantamento. Ele narra</p><p>como essa mulher, durante um parto difícil, fica bem graças à ministração ritualizada de</p><p>um feiticeiro ou xamã, e tudo então ocorre normalmente. Lévi-Strauss explica esse</p><p>resultado pelo fato de que a estrutura do mito convocada no encantamento age sobre a</p><p>estrutura do indivíduo, se impõe de alguma forma, não por meio de seus conteúdos</p><p>significativos, mas por meio de seu padrão estrutural. Os comentários de Lacan sobre isso</p><p>em "O palco do espelho" não revelam todos os seus pensamentos de uma só vez. Somos</p><p>confrontados com uma operação mágica, envolta em ritual e mistério, executada por um</p><p>feiticeiro; no artigo de Lévi-Strauss há algo que ataca a psicanálise, visando sua eficácia;</p><p>ele diz que o psicanalista deve proceder como o xamã, ajudar o paciente a reintegrar a</p><p>estrutura social de sua própria cultura, e não obrigá-lo a produzir um mito individual.</p><p>Lacan responde a tudo isso de muitas maneiras e em vários momentos diferentes;</p><p>primeiro em "The Mirror Stage", depois em "The Individual Myth of the Neurotic", se</p><p>mais tarde em "Science and Truth" (Écrits 1966). O que está em jogo é como a psicanálise</p><p>pode funcionar. Lacan responde a essa pergunta pela primeira vez dizendo que, em sua</p><p>Na experiência cotidiana, o psicanalista se depara com o crepúsculo da eficácia</p><p>do simbólico quando o contorno velado da imago é vagamente percebido. Esse termo,</p><p>imago, que ele não usa mais adiante, está na junção do simbólico e do imaginário. É a</p><p>imagem do próprio corpo do indivíduo percebida de tal forma que lhe permite estabelecer</p><p>uma relação do organismo com sua realidade. Acho que vemos aqui a primeira fórmula</p><p>de Lacan para a fantasia, tendo em mente que o objeto até então é imaginário. Mas Lacan</p><p>enfatiza o fascínio do antropólogo pela junção entre natureza e cultura, onde desvenda</p><p>um nó de servidão imaginária. Ele nos permite inferir que há, na cura do xamã, uma</p><p>operação sobre um objeto imaginário por meio de significantes. A psicanálise deve</p><p>desfazer ou cortar esse nó de maneira que mantenha o sujeito sob sua custódia, o amor</p><p>realizando esse ato ser realizado, e que os significantes não são usados para trazer o</p><p>sujeito de volta às crenças do grupo, mas para produzir uma lacuna.</p><p>Lacan volta a este tema em "Ciência e Verdade" onde levanta o problema da</p><p>eficiência da magia e do pensamento mágico, que atribuímos aos primitivos, e com isso</p><p>queremos dizer qualquer um que não seja como nós. Mas aí ele distingue o lugar da</p><p>causalidade na operação mágica. Lacan se refere à causa eficiente da magia, a causalidade</p><p>que Aristóteles descreveu como tendo sua origem fora de seu efeito, mas não estranha a</p><p>ele, e como o começo de tal efeito, com a intenção de produzir tal efeito. Assim, Lacan</p><p>vê no ato mágico a ligação de um significante com outro. O sujeito interessado no ato</p><p>mágico não é outro senão o xamã, que se coloca na posição de receber sua mensagem do</p><p>Outro de forma invertida. O causal aqui é o significante, que carrega em si uma carga de</p><p>significação, um mandamento implícito. O que Lévi-Strauss deixa de lado nessa redução,</p><p>nota Lacan, é o sujeito.</p><p>A eficiência do simbólico é novamente mencionada por Lacan no Seminário II,</p><p>onde se discute a relação do sujeito com o simbólico (p. 223). A eficiência do simbólico</p><p>é contrastada com a inércia do simbólico que é peculiar ao sujeito, e característica do</p><p>sujeito do inconsciente. Ao associar-se livremente, o sujeito manifesta sua inércia</p><p>simbólica.</p><p>Podemos então dizer que ele/ela se submete a uma lei que ignora? Basta pensar</p><p>que, se descobrir essa lei, não estará mais sujeito a ela? Vou deixar isso para você</p><p>responder, mas devemos observar o que está em jogo aqui. Não podemos considerar o</p><p>inconsciente simplesmente como algo desconhecido. Em "Função e Campo da Fala e da</p><p>Linguagem na Psicanálise" (Escritos), Lacan faz uma distinção entre duas formas</p><p>simbólicas: a linguagem e a fala. Essa distinção saussuriana foi usada por Lévi-Strauss</p><p>para determinar a estrutura dos mitos: a linguagem pertence ao reino do tempo como</p><p>reversível, a fala ao do tempo irreversível. Um mito pode ser definido por um sistema</p><p>temporal que combina ambas as qualidades. Para Lacan, a fala se distingue da linguagem</p><p>essencialmente porque tem sentido para um sujeito; é uma revelação de significado e,</p><p>além disso, uma revelação de ser.</p><p>A dimensão do inconsciente para Lacan não é da ordem do conhecido ou do</p><p>conhecimento, mas do que é. Quando Lacan escreve, em "Função e Campo", que Lévi-</p><p>Strauss, ao desenvolver as implicações da estrutura da linguagem e das leis sociais que</p><p>regulam a aliança e o parentesco, conquista o próprio terreno sobre o qual Freud</p><p>estabelece o inconsciente, podemos perceber uma analogia quanto ao lugar dado à função</p><p>simbólica pela antropologia; mas o que falta são as fontes subjetivas que Freud trouxe à</p><p>tona com sua observação do jogo "fort/da" em Além do princípio do prazer. É claro que,</p><p>nesse ponto de seu ensino, Lacan estava empenhado em esvaziar o inconsciente e o sujeito</p><p>de seus conteúdos e atributos, reduzindo o sujeito à manifestação do desejo (querer-ser).</p><p>A este respeito, a analogia entre o funcionamento da linguagem e a estrutura do</p><p>parentesco, ou mesmo a estrutura do mito, é muito pertinente. A linguagem só tem sentido</p><p>ou existência por causa da ausência que significa. Também os mitos só têm sentido na</p><p>medida em que manifestam e velam ao mesmo tempo, uma contradição que é a sua</p><p>verdade. Mas dizer que o inconsciente é vazio não é dizer nada até que tenha sido</p><p>especificado do que ele é vazio. Lévi-Strauss trata a proibição do incesto como uma forma</p><p>difíceis</p><p>de transcrever das fitas e, em grande parte, foram deixadas de fora, apesar de sua</p><p>importante contribuição para a conferência como um todo. Sempre que possível,</p><p>referências às edições em inglês da obra de Lacan foram fornecidas, mas tomamos</p><p>inúmeras liberdades com as traduções existentes da obra de Lacan, suas inadequações</p><p>estão se tornando cada vez mais gritantes à medida que nossa compreensão da obra de</p><p>Lacan cresce. As referências de página aos Seminários sempre correspondem às edições</p><p>Norton: Seminário I, traduzido por John Forrester, publicado em 1988; Seminário II,</p><p>traduzido por Sylvana Tomaselli, publicado em 1988; e Seminário XI, traduzido por Alan</p><p>Sheridan, publicado em 1978. "Ecrits 1966" se refere à edição francesa publicada pela</p><p>Seuil em Paris, enquanto "Ecrits" sozinho se refere à tradução em inglês de Alan Sheridan</p><p>de 1977 publicada pela Norton.</p><p>Parte I: Introdução</p><p>Uma Introdução aos Seminários I e II - Orientação de Lacan antes de 1953 (I)</p><p>Jacques-Alain Miller</p><p>Os organizadores do "Seminário de Lacan em inglês" decidiram se concentrar nos</p><p>dois primeiros seminários de Lacan: Livros I e II. Sinto que teremos atingido nosso</p><p>objetivo se você voltar para casa depois de ler pelo menos um deles ou conseguir fazê-lo</p><p>com interesse. Embora Lacan nem sempre tenha uma reputação de legibilidade, acredito</p><p>que esses dois textos sejam legíveis. Ele mesmo disse que seus escritos só se tornaram</p><p>claros para as pessoas dez anos após sua publicação; dez anos é talvez muito pouco tempo.</p><p>Mas esses seminários foram realizados com participantes franceses em 1953 e 1954, e</p><p>acredito que em 1989 eles sejam razoavelmente acessíveis a muitas pessoas. Apenas</p><p>alguns livros muito recentes de escritores americanos e ingleses podem, conceitualmente</p><p>falando, ser considerados contemporâneos com esses seminários de 35 anos.</p><p>Depois de reler esses livros, o que eu gostaria de fazer hoje à noite é apresentar</p><p>Lacan - Lacan em 1953 - para você se familiarizar com o contexto de seus primeiros</p><p>seminários: quem ele era quando os deu e como veio oferecer essa nova leitura de Freud</p><p>. Quem foi Jacques Lacan em 1953? Naquele momento, não posso descrevê-lo por</p><p>experiência pessoal, pois o conheci apenas dez anos depois, em janeiro de 1964, quando</p><p>ele iniciou seu décimo primeiro seminário, Os Quatro Conceitos Fundamentais da</p><p>Psicanálise. Ele tinha cinquenta e dois anos em 1953, nascido em abril de 1901, não muito</p><p>longe daqui, acredito!. Até onde eu sei, sua família morava perto do Boulevard Raspail,</p><p>e ele frequentava uma escola nas proximidades de Stanislas. Era uma escola católica onde</p><p>os alunos eram ensinados por jesuítas e atendia à burguesia parisiense.</p><p>Foi lá que Lacan aprendeu latim e grego e foi instruído em assuntos religiosos.</p><p>Como você deve saber, Lacan conhecia bastante a religião. Eu conheci estudiosos</p><p>islâmicos que disseram ter certeza de que Lacan estudou o Alcorão, pois havia encontrado</p><p>muitos ecos nos Escritos. E há marxistas que acreditam que o trabalho de Lacan é</p><p>principalmente marxista. Outros pensam que o Outro é outro nome para Deus. Lacan é</p><p>muitas coisas para muitas pessoas, mas vou tentar limitar minha atenção à psicanálise</p><p>hoje à noite.</p><p>Não vou fornecer um relato biográfico da vida de Lacan, primeiro porque não</p><p>tenho o material - às vezes fiquei curioso e perguntava coisas sobre ele, mas ele não estava</p><p>interessado em discutir questões biográficas - e, em segundo lugar, porque ele estava</p><p>muito desdenhoso dos biógrafos. Nos Escritos, você encontrará referências a Jones que</p><p>são tão desdenhosas que, para um lacaniano se tornar biógrafo de Lacan, ele teria que</p><p>superar esse desprezo - e eu nunca o fiz. De fato, na década de 1970, as pessoas se</p><p>ofereceram para entrevistá-lo sobre sua vida; a editora, Seuil, pediu que ele falasse com</p><p>um jornalista que eles queriam fazer um livro sobre sua vida, e ele recusou sem hesitar.</p><p>Nos escritos, Lacan fornece uma pista de sua trajetória intelectual ao dizer que</p><p>considera que seu trabalho, o trabalho associado ao seu nome, começou em 1952: o que</p><p>veio antes contava em sua mente como seus "antecedentes". Assim, ele não cancela o que</p><p>veio antes, mas enfatiza um corte no seu próprio desenvolvimento intelectual que ocorreu</p><p>por volta de 1952-1953. O ponto de partida de seu ensino foi "Função e campo da fala e</p><p>linguagem na psicanálise", um artigo escrito para uma conferência de 1953 em Roma.</p><p>Por que esse texto era tão significativo para ele - um marco, na sua opinião? O seminário</p><p>que você tem diante de você, Escritos Técnicos de Freud, é a sequência imediata de</p><p>"Função e Campo". O artigo foi publicado em setembro, Lacan voltou a Paris e, dois</p><p>meses depois, o seminário começou. O seminário e o artigo devem, portanto, ser pensados</p><p>juntos. Pode-se dizer que o seminário é uma aplicação de "Função e Campo" à técnica ou</p><p>prática psicanalítica. Em certo sentido, responde à pergunta: "que técnica psicanalítica</p><p>pode ser deduzida da tese: o inconsciente é estruturado como uma linguagem?" Se</p><p>admitirmos que o inconsciente é tão estruturado, como podemos praticar a psicanálise?</p><p>O ponto de vista ético sempre tem precedência sobre a técnica. Portanto, a técnica</p><p>discutida aqui deve ser complementada pela ética da psicanálise, encontrada no Seminário</p><p>VII. Você verá que o Seminário I não é um "Como Fazer a Psicanálise Segundo Lacan"</p><p>- não é o Pescador Completo da Psicanálise. O livro deve ser lido em conjunto com os</p><p>textos de Freud, e você verá que a abordagem de Lacan aqui é bastante geral. Dois dos</p><p>artigos publicados de Lacan estão claramente relacionados a esse seminário, pois, como</p><p>você sabe, foi simplesmente um seminário oral que Lacan deu a partir de anotações; nunca</p><p>foi escrito, nem foi gravado na época, pois os japoneses talvez ainda não tivessem</p><p>descoberto o gravador. Havia um estenógrafo que pegou a taquigrafia e a digitou.</p><p>Lacan manteve essa versão por muitos anos, até eu começar a trabalhar nela, em</p><p>1975. A versão do diretor circulou por um pequeno número de estudantes durante anos</p><p>por fotocópia, e depois se espalhou cada vez mais. As pessoas da época nem sempre se</p><p>referiam ao seminário como aos artigos publicados com base em certas idéias</p><p>desenvolvidas no seminário. Nos Escritos, você encontra "Variantes da cura-tipica". Era</p><p>parte de um artigo da enciclopédia, cuja primeira parte, chamada "O tratamento padrão",</p><p>foi entregue a outro analista para escrever, Lacan - já considerado um tipo de desvio -</p><p>atribuído a "Variações no tratamento padrão". Ele tira sarro do título logo no início do</p><p>artigo, e acredito que este seminário estava se desenrolando enquanto ele pesquisava o</p><p>material para ele. A parte de Balint, por exemplo, certamente foi inspirada no artigo, e</p><p>existem muitas outras interconexões.</p><p>No capítulo 5 do Seminário I, encontra-se uma apresentação de Jean Hyppolite de</p><p>Die Vemeinung, de Freud. Hipólito foi um filósofo e a primeira pessoa a traduzir a</p><p>Fenomenologia da Mente de Hegel para o francês; ele era um estudante da École Normale</p><p>Superieure ao mesmo tempo que Sartre e um amigo de Sartre; ele estava interessado no</p><p>trabalho de Lacan, e freqüentava regularmente seu seminário. Hipólito tinha uma mente</p><p>bastante aberta em um momento em que outros filósofos franceses consideravam Lacan</p><p>muito difícil de entender. No capítulo 5 do Seminário I, encontramos a palestra de</p><p>Hyppolite sobre o texto de Freud, e a introdução e o comentário de Lacan. Lacan</p><p>reescreveu a introdução e a resposta como um texto separado que aparece nos Escritos, e</p><p>sem dúvida haverá estudiosos que compararão a versão oral que aparece no seminário</p><p>com a cuidadosa reescrita que aparece nos Escritos. Assim, "Variações no tratamento</p><p>padrão" e "Introdução e resposta ao hipólito" são dois textos intimamente relacionados</p><p>ao Seminário I.</p><p>Mas existem outros também, e vou mencionar pelo menos dois deles. A segunda</p><p>vazia; podemos aceitar essa definição quando ouvimos ao mesmo tempo que é um ajuste</p><p>de contas: dar para receber em troca?</p><p>Termino brevemente com uma questão que está no centro do Seminário II, e que</p><p>diz respeito a esta proibição (ver capítulo 3, "O Universo Simbólico"). A ordem simbólica</p><p>constitui uma estrutura dialética completa; agências simbólicas funcionam na sociedade</p><p>desde o início, e Lacan enfatiza a analogia com o inconsciente, quando este passa a ex-</p><p>sistir em relação a um sujeito em análise. Lacan enfatiza o fato de que o complexo de</p><p>Édipo é puramente simbólico e, como tal, contingente e universal. Essa definição ecoa a</p><p>definição que Lévi-Strauss dá de cultura em As estruturas elementares do parentesco: a</p><p>cultura pode ser definida pelo fato de ser inteiramente regida por leis, enquanto o reino</p><p>da natureza é definido pela ausência de regras.</p><p>Agora você pode entender por que Lacan diz que Lévi-Strauss foi tomado por uma</p><p>espécie de vertigem em relação à conexão entre o simbólico e o inconsciente. Pois se há</p><p>o que chamamos de leis na natureza, como a gravitação, por exemplo, devemos dizer que</p><p>são leis da natureza ou apenas o homem as usa como tais para explicar os fenômenos</p><p>naturais? O que Lévi-Strauss diz sobre isso?</p><p>Onde quer que se encontrem regras, sabemos com certeza que estamos no nível</p><p>da cultura, como quando se trata do relativo e do particular. A ordem da natureza é o reino</p><p>do universal e do espontâneo. A proibição do incesto pertence a ambas as ordens: é uma</p><p>regra social que tem caráter de universalidade. Podemos entender, penso eu, que sempre</p><p>que temos uma regra e não apenas um fenômeno observado em toda parte (como a</p><p>gravitação), que parece obedecer a uma regra, coloca-se a questão da intencionalidade.</p><p>Assim que você tira a intencionalidade do sujeito, você a encontra na natureza na forma</p><p>de um deus que faz tudo funcionar. Se você tem um sujeito que deseja, é ele quem forja</p><p>os trilhos pelos quais seu desejo se move. Nas discussões de Lacan com Lévi-Strauss, a</p><p>questão da causa do desejo já está presente. Segundo Lacan, nesse ponto, o sujeito busca</p><p>seu ser por meio das estruturas da linguagem e da fala. Mais tarde, em seu ensino, o sujeito</p><p>o descobre em uma relação com o objeto.</p><p>Mas, segundo Lévi-Strauss, aqui e depois também, é o grupo que quer sobreviver</p><p>aos indivíduos que o constituem; portanto, o Outro é o sujeito; o Outro quer que ela dure.</p><p>Isso implica uma espécie de vontade obscura, impossível de decifrar, que remete a uma</p><p>concepção antiquada da natureza. A cultura é identificada com a energia cega da natureza</p><p>- os dois sistemas se fundem; porque Lévi-Strauss deixa aberta uma passagem da natureza</p><p>para a cultura, eles nunca são realmente heterogêneos.</p><p>Mas o ponto principal é que uma linha não pode ser traçada entre natureza e</p><p>cultura, pois são duas agências imaginárias; não podem ser equiparados aos diferentes</p><p>níveis do real e do simbólico. É a oposição dinâmica entre o real e o simbólico que Lacan</p><p>designa, no final do Seminário I, como o estruturalismo próprio de Freud. O simbólico é</p><p>a rede da linguagem lançada sobre o real.</p><p>Não dá ao sujeito nenhuma presa ou vínculo significante seguro, exceto a verdade</p><p>da castração que é a ausência de todas as significações. O ser do sujeito que Lacan situa</p><p>na fala naquele momento, revelado pela plenitude da fala plena, é o encontro com a lacuna</p><p>do Outro, onde a única reciprocidade com a qual o sujeito pode contar é que ele garantirá</p><p>tal ser com a natureza perene de seu desejo. Essa é a única verdade que pode ser entregue</p><p>pelo discurso através da análise, mas acontece como revelação, pois não está sob nenhum</p><p>significante.</p><p>Parte III: Imaginário</p><p>Melanie Klein e Jacques Lacan</p><p>Françoise Koehler</p><p>O tema que escolhi focar hoje é a fantasia na obra de Melanie Klein e Jacques</p><p>Lacan. Gostaria de discutir uma das questões que Lacan levantou diversas vezes durante</p><p>seu ensino: “O que fazemos quando analisamos?” Claro que é uma pergunta simples, mas</p><p>a resposta é sempre difícil de fornecer. É ainda mais crucial porque os analistas não estão</p><p>muito inclinados a dizer às pessoas como elas operam. A sua resistência em fazê-lo</p><p>poderia ser considerada estrutural, uma vez que um analista, diz Lacan, opera não</p><p>pensando. No entanto, parece-me que o futuro da transmissão da análise exige um esforço</p><p>ou, por assim dizer, um desejo de colocar as coisas em palavras.</p><p>Este paradoxo parece-me uma das razões pelas quais Lacan instituiu o “passe”</p><p>como forma de desenvolver o gosto pela transmissão na nova geração de analistas. A</p><p>École de la Cause freudienne levou o desafio muito a sério e está agora empenhada no</p><p>processo de avaliação dos seus primeiros resultados.</p><p>Melanie Klein foi alguém que não hesitou em compartilhar seus momentos</p><p>analíticos. Ela nos deixou quatro grandes volumes de seus escritos e era definitivamente</p><p>uma mulher decidida. Com bastante clareza e sem a menor ambiguidade, Lacan defendeu</p><p>Melanie Klein. Ele a defendeu principalmente contra Anna Freud em suas brigas agitadas</p><p>e intermináveis. No entanto, ele se opôs às teorias de Klein por suas próprias razões, e</p><p>assim que o trabalho dela alcançou alguma fama em meados da década de 1930, ele o</p><p>criticou em inúmeros artigos e seminários. Você encontrará algumas de suas respostas ao</p><p>trabalho dela nos Seminários I e II.</p><p>Um dos arcos mais fortes da teoria de Klein é a sua concepção de fantasia. Aqui</p><p>eu gostaria de avaliá-lo e compará-lo com o conceito de fantasia na psicanálise hoje.</p><p>Como Lacan situou o fim da análise na travessia ou atravessando a fantasia fundamental,</p><p>os analistas lacanianos entendem a natureza da fantasia como algo que influencia a</p><p>direção do tratamento e seu término.</p><p>Em 1928, em seu artigo “Neuroses Obsessionais e o Superego”, Melanie Klein</p><p>afirma que a fantasia é inconsciente. Ela diz:</p><p>A suposição de que as fantasias extravagantes que surgem numa fase muito</p><p>precoce do desenvolvimento da criança nunca se tornam conscientes poderia muito bem</p><p>ajudar a explicar o fenómeno de a criança expressar os seus pensamentos sádicos e</p><p>inconscientes como objectos reais apenas de uma forma atenuada. Além disso, deveria</p><p>ser lembrado que o estado de desenvolvimento do ego é precoce e que as relações da</p><p>criança com a realidade ainda estão subdesenvolvidas e são dominadas pela sua vida</p><p>fantasiosa.</p><p>Assim, segundo Klein, a vida de fantasia não domina apenas nos primeiros dias</p><p>da criança mas também está presente antes do desenvolvimento do ego. Neste ponto</p><p>específico, existem algumas variações em sua teoria. Às vezes ela diz que o</p><p>desenvolvimento do ego começa com as primeiras fantasias, mas em 1928 ela distingue</p><p>bastante bem entre a vida de fantasia, que vem primeiro, e o desenvolvimento do ego. Em</p><p>outras palavras, ela afirma que as fantasias inconscientes devem ser tornadas conscientes</p><p>por meio da interpretação, referindo-se em particular à discussão do “pequeno Hans” em</p><p>Inibições, Sintomas e Ansiedade, um marco muito importante na obra de Freud segundo</p><p>Klein. . Ela reinterpreta o medo de Hans de ser mordido por um cavalo, que Freud vê</p><p>como uma manifestação da ansiedade de castração, relacionado à ansiedade mais precoce,</p><p>originada no superego e apenas atenuada pelo pensamento do complexo de castração de</p><p>Édipo. Assim, ela é capaz de opor o pequeno Hans ao “Homem Lobo”, para quem</p><p>algumas ansiedades primitivas, como a fobia do lobo, nunca foram superadas em termos</p><p>freudianos. Esse é uma das vantagens clínicas de sua conceituação, que nos fornece, no</p><p>caso do Homem dos Lobos, uma maneira simples de compreender uma distinção clínica</p><p>que é, na verdade, muito mais sutil e hesitante, mas também muito mais elaborada do que</p><p>a de Freud. discussão inicial do caso.</p><p>Deixe-me retomar alguns dos pontos de vista de Klein</p><p>discutindo um artigo de</p><p>Susan Isaacs, “The Nature and Function of Fantasy” (1943), no qual Isaacs dá um relato</p><p>preciso da teoria da fantasia de Klein. Em 1943, a discussão nos círculos analíticos</p><p>concentrava-se principalmente na elaboração do conceito freudiano de fantasia e na</p><p>datação da fantasia na infância. A questão mais importante na mente dos analistas era “a</p><p>fantasia é anterior ao desenvolvimento do superego?” Klein propôs uma distinção entre</p><p>o nível de ansiedade de castração relacionado à infância e ao complexo de Édipo, e o</p><p>nível de ansiedade pré-edipiana primitiva relacionado à vida de fantasia. Do artigo de</p><p>Isaac extrairei sete características principais. Na verdade, na sua conclusão ela lista treze</p><p>argumentos diferentes. Mas sete serão suficientes aqui para entender o que ela quer dizer.</p><p> Primeiro, ela diz que a fantasia pode ser considerada o conteúdo primário</p><p>dos processos inconscientes.</p><p> Em segundo lugar, ela diz que a fantasia como tal diz respeito</p><p>principalmente ao corpo.</p><p> Terceiro, ela afirma que a fantasia é a representação psíquica das pulsões.</p><p> Quarto, ela enfatiza que a existência de fantasias é independente da vida</p><p>de alguém no “mundo exterior” e também independente das mentes.</p><p> Quinto, ela diz que as fantasias são efeitos tanto psíquicos como corporais,</p><p>incluindo, por exemplo, sintomas de conversão, alucinações, sintomas</p><p>neuróticos, e assim por diante. (Em outras palavras, ela confunde sintomas</p><p>e fantasias.)</p><p> Sexto, as fantasias são o elo entre as pulsões e o câncer; o que ela entende</p><p>pelo termo “câncer” é identificação projetiva e interjeição.</p><p> Sétimo, a adaptação à realidade está enraizada em termos inconscientes.</p><p>Não vou discutir todos os sete itens porque demoraria muito. Em vez disso,</p><p>concentrar-me-ei em dois pontos principais: a relação entre a fantasia e os conteúdos</p><p>primários do inconsciente, e a relação da fantasia de acordo com Klein.</p><p>Antes de fazê-lo, talvez seja útil desviar-nos por um momento para salientar que</p><p>Lacan não esperou até o artigo de Isaacs para anunciar uma reformulação completa da</p><p>visão de Melanie Klein. Seu Les complexes familiaux foi publicado recentemente pela</p><p>Navarin em Paris; foi escrito em 1938 e é obviamente dirigido aos kleinianos como uma</p><p>excelente introdução à futura divisão entre simbólico, imaginário e real, que Lacan</p><p>desenvolveu após a Segunda Guerra Mundial. Neste texto, ele define três complexos. O</p><p>primeiro é o “complexo de desmame”, que pode ser deduzido diretamente do trabalho de</p><p>Klein. Aqui Lacan considera a mãe o símbolo da unidade ou totalidade que se perdeu para</p><p>sempre, e esta “imago” materna (ele ainda usa os termos de Melanie Klein em 1938) deve</p><p>ser sublimada. Caso contrário, a mãe, a princípio salutar, torna-se letal. Lacan ilustra isso</p><p>através de exemplos clínicos da pulsão de morte.</p><p>Algumas formas primárias da pulsão de morte podem assumir formas menos</p><p>perigosas, até mesmo uma forma precoce de anorexia, por exemplo. Assim ele usa os</p><p>termos de Melanie Klein de uma maneira diferente.O segundo complexo que ele define é</p><p>o “complexo de intrusão”. Corresponde mais ou menos invejar, o que ainda não estava</p><p>totalmente elaborado naquela época no livro de Klein teoria. Lacan a define como todo o</p><p>conjunto de relações imaginárias e agressivas com o outro. Aqui o outro é entendido como</p><p>a contrapartida, o semelhante. Lacan distingue com muito cuidado entre o tipo de</p><p>agressividade que a inveja envolve e a rivalidade edipiana (que implica o registro</p><p>simbólico). O complexo de intrusão de Lacan, algo a que devemos estar muito atentos no</p><p>nosso trabalho clínico, baseia-se na identificação e leva a uma rivalidade agressiva entre</p><p>as crianças pelo amor da mãe. O que é interessante no complexo de intrusão é que ele</p><p>aponta a especificidade da rivalidade com o seu homólogo.</p><p>O terceiro complexo que Lacan define é o complexo de Édipo. Os significantes</p><p>edipianos são retroativamente capazes de organizar o que os dois complexos anteriores</p><p>não conseguem. Em sua notável síntese, Lacan reafirma o complexo de Édipo primeiro</p><p>em termos de frustração/castração - sempre atribuída pela criança à par-pessoas do</p><p>mesmo sexo; segundo, em termos do superego (ele baseia o superego no complexo de</p><p>Édipo e não vice-versa) como uma agência representativa; e terceiro, em termos do</p><p>nascimento do ideal do ego relacionado ao pai. Na resposta de Lacan a Klein e ao</p><p>movimento kleiniano dos anos 30, o complexo de castração é apresentado por Lacan</p><p>como ativado por uma fantasia construída sobre um medo da mutilação que está sempre</p><p>ligado ao pai (como na obra de Freud).</p><p>Aqui, contrariamente à abordagem de Klein, não é feita qualquer referência à fase</p><p>feminina em ambos os sexos. Pelo contrário, o modelo paterno como representação do o</p><p>falo é predominante em meninos e meninas.</p><p>Les complexes familiaux é um dos primeiros textos psicanalíticos de Lacan, uma</p><p>vez que seguiu apenas "O Estágio do Espelho", escrito pela primeira vez em 1936 como</p><p>uma reavaliação e reordenação fundamental das teorias de Klein. As descobertas de Klein</p><p>são consideradas importantes, mas permanecem subordinadas a uma leitura muito</p><p>aprofundada de Freud. Gostaria também de enfatizar que, nesta reavaliação inicial, o</p><p>raciocínio de Klein é caracterizado como implicando ansiedades precoces versus</p><p>ansiedades edipianas, uma simetria da sexualidade masculina e feminina e uma harmonia</p><p>entre fantasias e sintomas. Lacan, por outro lado, desenvolve uma relação dialética entre</p><p>os três complexos, discrepâncias entre fantasias e sintomas, e assim por diante. As tríades</p><p>são sempre necessárias para que Lacan defina o sujeito psicanalítico, que constitui um</p><p>quarto termo.</p><p>Voltemo-nos mais diretamente para uma discussão sobre fantasia nas obras de</p><p>Klein e Lacan. trabalhar. A visão de Klein de que a fantasia é o conteúdo primário do</p><p>inconsciente levanta várias perguntas sobre o que ela chama de “complexo de fantasia”.</p><p>Klein e Lacan referem-se ao artigo de Freud de 1937 sobre "Construções em Análise".</p><p>Lacan mostra que Freud não conclui, como faz Melanie Klein, sobre o sucesso inequívoco</p><p>quando o paciente diz: "Nunca pensei nisso antes". Nesse artigo, Freud diz que se o</p><p>paciente responder dessa forma, então você sabe que está no caminho certo. No entanto,</p><p>Freud não foi muito positivo sobre isso. Ele parece lamentar o facto de tais respostas só</p><p>serem suscitadas por interpretações menores, interpretações que visam sintomas e não</p><p>fantasias. A fantasia sempre permanece oposto aos sintomas neste texto.</p><p>Isto levanta a questão de como interpretar a fantasia com base em formações</p><p>inconscientes. Como se pode inferir fantasia a partir da interpretação dos sonhos? Em</p><p>1956, em “Subversão do Sujeito e Dialética do Desejo”, Lacan diz que "a fantasia não</p><p>pode ser interpretada porque participa dos índices de uma significação absoluta." Nesse</p><p>ano ele oferece uma oposição entre a fantasia, por um lado, com sua própria inércia, e os</p><p>sintomas móveis. Por um lado, temos sintomas que podem ser interpretados num espaço</p><p>kleiniano e, por outro, fantasia como ação. Quanto mais Lacan desenvolve sua teoria,</p><p>mais ele pensa que a fantasia não pode ser analisada como tal: ela só pode ser construída.</p><p>O que queremos dizer quando falamos da construção de uma fantasia? Uma das coisas</p><p>que queremos dizer é que a fantasia pode ser criada pelo processo analítico.</p><p>Lacan também teoriza a travessia da fantasia. Ele diz que a fantasia fundamental</p><p>pode ser percorrida ao final de uma análise, mas não pode ser analisada de forma alguma,</p><p>na medida em que deriva dos três registros: simbólico, imaginário e real. Isto não pode</p><p>ser totalmente analisado porque o real é o impossível.</p><p>Em 1919, em “Uma criança está sendo espancada”, Freud chama a atenção para a</p><p>extrema dificuldade encontrada em desvendar os diferentes estágios de uma fantasia.</p><p>Freud distingue três etapas</p><p>na expressão dessa fantasia, a segunda das quais deve ser</p><p>reconstruída e não pode ser fornecida diretamente pelo paciente. Lacan diz que uma</p><p>fantasia fundamental é parte integrante da forma de gozo, que é sempre vista como</p><p>estranha pelo paciente neurótico, porque é o gozo do Outro. Essa é uma das razões pelas</p><p>quais a fantasia não pode ser analisada, embora possa ser transformada. Pode ser</p><p>percorrido, atravessado ou construído, mas não pode ser reduzido ou analisado.</p><p>Isto constitui um desacordo muito sério entre Klein e Lacan sobre a natureza da</p><p>fantasia e, no final, este desacordo está relacionado com concepções opostas da função</p><p>da interpretação. A concepção de interpretação de Lacan é minimalista. Em “Direção do</p><p>Tratamento”, por exemplo, e em textos posteriores, Lacan aconselha os analistas a não</p><p>alimentarem os sintomas de seus pacientes com interpretação. O equívoco é o melhor tipo</p><p>de interpretação.</p><p>Pelo contrário, o estilo de interpretação de Klein é experiencial. Mas mesmo sendo</p><p>experiencial, tem de ser cuidadosamente distinguido, ao nível do conteúdo, do estilo</p><p>doutrinador da psicologia do ego. Há uma certa permissividade no estilo de Klein; mas</p><p>permanece altamente informativa, ao passo que a interpretação lacaniana é sempre de</p><p>natureza oracular. Isto é diferente da análise de resistência, por exemplo. A interpretação</p><p>lacaniana não interpreta nada, mas tende a despertar o desejo no paciente. É para isso que</p><p>ele foi projetado: despertar o desejo no paciente, permitindo que ele diga cada vez mais.</p><p>Não é para explicar as coisas. A interpretação é um sucesso quando o paciente volta para</p><p>ver o analista e diz: "Bem, não entendo o que você quer dizer, mas..."</p><p>Em “Direção do Tratamento”, Lacan fala da concepção equivocada da escola</p><p>kleiniana em relação à fantasia. Ele diz que os kleinianos são incapazes de sequer</p><p>suspeitar da existência do significante. Segundo Lacan, ao contrário, a fantasia é aquilo</p><p>pelo qual o sujeito se sustenta no nível de seu desejo evanescente é projetada para</p><p>funcionar em uma estrutura significativa. Começar-a partir dessa premissa, a posição</p><p>interpretativa do analista torna-se nula e sem efeito. A questão não é revelar o conteúdo</p><p>da fantasia, mas levar o sujeito a entregar uma fantasia que está fervendo lentamente. O</p><p>processo analítico esgota as identificações do paciente. Só então poderemos vislumbrar a</p><p>lógica da fantasia que está em ação. Sendo o objetivo principal da interpretação despertar</p><p>o desejo, a fantasia perde cada vez mais seu conteúdo imaginário e as identificações do</p><p>sujeito são desmanteladas e descartadas. Só então pode. o paciente alcança o que está na</p><p>raiz da fantasia fundamental. Isto não é apenas uma questão técnica de – diz respeito aos</p><p>objetivos do tratamento.</p><p>Estamos agora mais bem equipados para compreender por que a distribuição de</p><p>tarefas entre analista e analisando é diferente na análise kleiniana e na análise lacaniana.</p><p>Também podemos compreender por que os analistas lacanianos podem parecer tão</p><p>silenciosos quando conduzem sessões. É diferente, claro, da prática kleiniana, mas está</p><p>mais em sintonia com a prática freudiana.</p><p>Lacan indica que a fantasia aparece sempre que a cadeia significante chega a um</p><p>beco sem saída, a uma espécie de ruptura no seu próprio desenvolvimento. (Jacques-Alain</p><p>Miller discute este ponto muito detalhadamente no seu seminário de 1982-1983, Do</p><p>sintoma à fantasia e às costas.) A representação aproxima-se muito da representação da</p><p>fantasia fundamental. Sempre que um paciente age, a fantasia fundamental está sempre</p><p>em jogo, mesmo que não seja óbvia naquele momento. Passemos agora à relação entre a</p><p>fantasia e o corpo. Lacan não é muito conhecido por estar atento aos problemas</p><p>biológicos. Contudo, há uma concepção de corpo na obra de Lacan. Na conclusão de seu</p><p>artigo sobre fantasia, Susan Isaacs afirma que a fantasia diz respeito principalmente ao</p><p>corpo. Tentarei explicar a objeção de Lacan. Tanto Lacan quanto Klein fazem uso do que</p><p>chamarei de objetos abraâmicos – o seio e as fezes – e Lacan acrescentou também outros</p><p>objetos. A diferença entre Lacan e Klein, tal como a entendo, reside na forma como estes</p><p>objetos funcionam. Tomemos um exemplo do sexto capítulo do Seminário XI onde Lacan</p><p>se refere a um de seus objetos: o olhar. Ele faz uma distinção muito simples, baseada na</p><p>observação: "Olhe para a descrição de um sonho, qualquer sonho, e você verá que ela não</p><p>apenas parece, mas mostra. Nossa posição nos sonhos é profundamente a de alguém que</p><p>não vê." A princípio isso parece um pouco estranho, porque associamos sonhos a filmes</p><p>em que vemos de tudo. Mas há sempre algo além da satisfação dos olhos num sonho.</p><p>Algo não se encaixa perfeitamente no quadro geral, e Lacan chama isso de “mancha”.</p><p>Um sonho não pode ser reduzido a uma imagem completa porque há uma mancha iniciar.</p><p>Podemos fazer uma analogia entre o que Lacan diz sobre os sonhos e a narração</p><p>de si. Há sempre, na narração, algo fora da narração que tem a ver com o objeto, e não</p><p>apenas com o significante. Para Lacan, o ponto interessante em qualquer sonho é aquele</p><p>em que existe algo indicativo de ansiedade. A mancha revela o ponto onde há discrepância</p><p>entre o sujeito e sua percepção corporal. É por isso que Lacan constrói seus próprios</p><p>objetos a. No Seminário XI ele explica porque, embora os tenha adotado até agora, não</p><p>está muito satisfeito com o uso tradicional dos objetos abrahamianos.</p><p>Os kleinianos tomam o objeto como um dado da natureza. O objeto é visto como</p><p>natural urais. Na relação entre mãe e filho, por exemplo, supõe-se que a mãe fique com o</p><p>seio e que a criança tome o seio para si. No entanto, Lacan diz que o seio está do lado da</p><p>criança, não da mãe. A ideia de Lacan aqui é mostrar que o seio não faz parte do corpo</p><p>da mãe; é, ao contrário, o meio do gozo da criança. Na análise kleiniana, não resta</p><p>nenhuma chance para o sujeito encontrar a castração. ção. Em outras palavras, castração</p><p>e frustração estão confundidas. É por isso que, por exemplo, Susan Isaacs descreve a</p><p>fantasia da criança não desmamada como "Quero devorar o seio da minha mãe e tê-lo</p><p>dentro do meu corpo". Palavras não são necessárias nesta concepção. Palavras não são</p><p>necessárias para que a fantasia funcione. Para os kleinianos, as palavras são apenas sinais</p><p>ou signos; eles não são significantes. A questão da relação entre a fantasia e o corpo,</p><p>longe de ser uma simples disputa terminológica, conduz a uma concepção diferente de</p><p>tratamento. Para Klein, o objeto é empírico; ela confunde a pulsãoinconsciente e o objeto</p><p>abraâmico. Diana Rabinovitch, membro da École de la Cause freudienne, publicou</p><p>diversos artigos na revista Ornicar? comparando a análise kleiniana com a análise</p><p>lacaniana. Ela diz que o “não” objeto do desejo freudiano é, na análise kleiniana,</p><p>positivamente transformado em objeto de conhecimento. Em outras palavras, para os</p><p>kleinianos, ou o objeto está lá ou está faltando, mas não está perdido para sempre. Este</p><p>objeto é reduzido a um objeto de conhecimento.</p><p>Agora podemos entender melhor por que Susan Isaacs conclui seu artigo com dizendo</p><p>que, para uma criança, a fantasia é um meio de conhecer a realidade e de aprender a</p><p>adaptar-se à realidade. E, estranhamente, embora tenham premissas muito diferentes,</p><p>Klein e a psicologia do ego concordam aqui, pois a realidade é considerada algo que é</p><p>dado no mundo exterior, que pode ser ensinado e aprendido. Isto está a anos-luz de</p><p>distância da visão de realidade de Lacan. Para Lacan, a realidade é sempre – seja o que</p><p>for que somos, quem somos e qualquer que seja a nossa estrutura – vista através da janela</p><p>da nossa fantasia. O que podemos obter percorrendo nossos limites tasy é saber que a</p><p>ilusão do campo que vemos através daquela janela é perigosa. Todos nós continuamos</p><p>vendo a vida pela janela da nossa própria fantasia. Não existe fantasia da realidade, mas</p><p>Lacan</p><p>propõe um objetivo de análise diferente: “un désir décidé”. Isso significa que você</p><p>sabe mais sobre seu desejo - você sabe o que quer.</p><p>O imaginário</p><p>Marie-Hélène Brousse</p><p>Hoje vou falar sobre narcisismo, referindo-me aos capítulos 9 e 10 do Seminário</p><p>I, e trazendo algum material dos Escritos, em particular de “O Estágio do Espelho”,</p><p>“Agressividade em Psicanálise” e “Comentários sobre o Relatório por Daniel Lagache."</p><p>Começarei com a discussão de Lacan sobre a transferência no capítulo 9. A transferência</p><p>tem duas faces. Em primeiro lugar, facilita o trabalho psicanalítico e permite construir a</p><p>história do sujeito por meio de renovação e acréscimo. Freud enfatizou uma segunda face</p><p>da transferência, que lhe parecia não facilitar, mas antes dificultar o trabalho psicanalítico.</p><p>É isso que interessa a Lacan neste capítulo. A transferência como obstáculo ao trabalho</p><p>analítico é discutida diretamente por Freud como amor transferencial ou transferência de</p><p>amor. Para Lacan, naquela época, o amor é sempre um fenômeno narcisista. O amor</p><p>transferencial é um fenômeno narcisista que aparece no tratamento e requer trabalho.</p><p>Deixe-me dizer algo primeiro sobre transferência e contratransferência. De certa</p><p>forma, transferência e contratransferência são conceitos duais: um é baseado no outro.</p><p>Todo conceito dual é, segundo Lacan, marcado por sua origem no imaginário, o que</p><p>significa sua origem no narcisismo, para falar muito aproximadamente. Assim, o</p><p>problema com a contratransferência não é que Lacan não pense que ela existe - ele diz</p><p>que existe de fato. Sua primeira maneira de defini-lo é como a "soma total dos</p><p>preconceitos do analista", expressão encontrada nos Escritos. A primeira definição de</p><p>contratransferência, e é uma definição negativa, é que é algo de que você precisa se livrar</p><p>para poder agir. É algo que o analista tem que se livrar se não quiser que suas</p><p>interpretações sejam tomadas como oportunidades para identificação imaginária ou</p><p>contra-identificação. Para descartar desse duplo ponto de vista, Lacan constrói um</p><p>modelo baseado no jogo de bridge. No bridge, há quatro jogadores, e um jogador assume</p><p>o papel de manequim; em francês dizemos “la place du mort”, o que é bastante</p><p>impressionante. Lacan diz que o analista deve colocar-se à la place du mort (no papel ou</p><p>posição do manequim/morto), indicando assim o que o analista tem a ver com a sua</p><p>contratransferência. Essa é a primeira definição de contratransferência que encontramos</p><p>na obra de Lacan. Mas há outro. Em "Direção do Tratamento" (Ecrits) ele faz uma crítica</p><p>muito precisa, mas geral, da literatura psicanalítica. Ele define três orientações</p><p>psicanalíticas principais na década de 1950 e no início da década de 1960: geneticismo,</p><p>relações objetais e identificação com o analista. Ele tenta mostrar como cada uma dessas</p><p>orientações isola os problemas que se propõe a resolver. Ao comparar essas três</p><p>orientações, ele ressalta que os problemas que elas tentam resolver são os problemas</p><p>centrais da psicanálise. A questão aqui é o que o conceito de “contratransferência”</p><p>pretende resolver. Lacan acredita que um problema real está sendo apontado pelos</p><p>analistas com o termo “contratransferência”, o que significa que ele próprio não pretende</p><p>fornecer uma definição de “contratransferência”. Ele não considera o problema da</p><p>“contratransferência” mais importante do que os problemas do preconceito imaginário.</p><p>Sua orientação o leva à visão de que enquanto você conceituar esse problema, o problema</p><p>principal discutido em “Direção do Tratamento”, em termos duais (transferência e</p><p>contratransferência), você permanecerá no imaginário. E assim você não pode realmente</p><p>escapar disso. Você permanece preso numa dinâmica de projeção, contraprojeção ou</p><p>interjeição. O que Lacan se propõe a fazer é interpretar o problema sinalizado na literatura</p><p>psicanalítica como o problema da contratransferência com seus dois eixos, o simbólico e</p><p>o imaginário. Quando ele faz isso, o problema se transforma no problema do desejo do</p><p>analista. A partir da “Direção do Tratamento” o problema da contratransferência não é</p><p>mais evocado como tal. Mas o problema referido por outros com o termo</p><p>“contratransferência” leva Lacan a elaborar o conceito de desejo do analista. Não se trata</p><p>de uma terminologia dominante, mas do que está em jogo no amor transferencial.</p><p>Este é um bom exemplo da forma como Lacan trabalha com a literatura analítica</p><p>de sua época. Ele o lê com muita atenção, tentando tomá-lo como uma série de problemas</p><p>a serem resolvidos que podem levá-lo a desenvolver ainda mais sua própria teoria. O</p><p>desejo do analista, que é absolutamente central na sua elaboração da psicanálise, é a sua</p><p>solução para o que é referido como “contratransferência” na literatura. Não é que ele</p><p>pense que a contratransferência não existe. Ele acha que não é o conceito adequado para</p><p>explicar o amor transferencial. Se, por parte do analisando, existe amor transferencial, a</p><p>resposta de Lacan é que, por parte do analista, existe o desejo do analista. Portanto, há</p><p>uma oposição entre o amor transferencial e o desejo do analista. É uma oposição entre a</p><p>imagem ,, Trata-se de uma oposição entre o registro imaginário, natural desde logo no</p><p>discurso do analisando, e o registro simbólico do desejo do analista. narcisismo, para falar</p><p>muito aproximadamente.</p><p>Deixe-me dar um exemplo do meu próprio trabalho analítico. eu tenho visto uma</p><p>paciente mulher há muito tempo. Ela fez muitos progressos e a sua posição na vida mudou</p><p>muito; isso pode ser visto em seu comportamento, em seus relacionamentos, etc. Mas em</p><p>determinado momento ela se estabilizou num ponto que, a meu ver, não era o fim da</p><p>análise, embora lhe desse alguma satisfação na vida. No início da sua análise, ela estava</p><p>sempre em perigo, mas depois de cinco anos de análise ela não estava mais em perigo.</p><p>Ela aceitou algumas das restrições da ordem simbólica e encontrou mais ou menos um</p><p>lugar nessa ordem simbólica. Um dia ela me disse: "Quero parar. Não irei e não vou te</p><p>pagar. Você é um chato, você é terrível".</p><p>De certa forma, pensei "por que não?" Ela estava bem. Mas no final, depois de</p><p>pensar sobre isso, disse para mim mesmo: “Não, não quero que ela vá. Quero que ela</p><p>continue em análise. Quero que ela vá mais longe”. Pedi a ela que continuasse vindo uma</p><p>vez por semana. Eu disse a ela que ela ainda precisava trabalhar sua raiva e sua</p><p>sexualidade, que não havia mudado. Achei que ela era capaz de falar sobre suas fantasias</p><p>sexuais, embora fosse muito difícil para ela. Esse era o meu desejo como analista. Não</p><p>era o desejo dela naquele momento, era do analista.</p><p>Com muita angústia e dor, ela quis voltar para uma análise mais intensa. O desejo</p><p>do analista é diferente da contratransferência. Não é que eu quisesse que ela se casasse e</p><p>tivesse filhos. Minha sensação era de que ela poderia ir um pouco mais longe na análise.</p><p>E se eu achasse que ela conseguiria, teria que encorajá-la a fazer isso. O desejo do analista</p><p>não é um desejo ou uma fantasia; não é pessoal ou individual. Está sempre relacionado a</p><p>um terceiro ponto que pode ser percebido na afirmação “Tenho que pedir que continue</p><p>sua análise”. Não é só que eu quero que você faça isso, é que não posso fazer outra coisa</p><p>senão pedir que você faça isso. Porque você pode fazer isso e diz que pode fazer isso.</p><p>Achei que ela não deveria sair da análise antes de ter concluído alguma coisa. No</p><p>início da sua análise ela havia falado sobre uma experiência momentânea que era muito</p><p>estranha, como um sonho – não realidade, mas quase uma experiência fora da realidade.</p><p>Ela realmente não sabia se isso tinha acontecido ou não. Ela tinha uma lembrança disso,</p><p>mas não podia dizer nada sobre isso. Isso desempenhou apenas um papel muito pequeno</p><p>em sua vida, segundo ela. Nessa lembrança, um homem pediu que ela fizesse sexo com</p><p>ele. Ela disse "Tudo bem". Eles foram para um lugar,</p><p>mas ela nem conseguia se lembrar</p><p>onde era ou como tudo havia acontecido. Eles faziam amor de uma forma muito peculiar,</p><p>disse ela, o que era muito importante para ela. Dito isto, no início da sua análise, ela nunca</p><p>mais falou sobre isso e, na verdade, recusou-se a fazê-lo. Pareceu-me que isso precisava</p><p>ser elucidado. Enquanto ela não tivesse elucidado, senti que sua análise estava</p><p>incompleta.</p><p>Não foi contratransferência da minha parte. Eu realmente não tinha ideia se era</p><p>bom para ela ou não continuar a análise. Eu não estava preocupado com o que era bom</p><p>para ela. Achei que seria muito difícil, desagradável e gerador de ansiedade. O desejo do</p><p>analista não é o desejo do analista como pessoa. Como pessoa, eu não tinha nenhum</p><p>desejo em relação a ela, nenhum desejo que ela fizesse isso ou aquilo. O desejo do analista</p><p>está relacionado ao suposto conhecimento. Os supostos saberes são elaborados no setting</p><p>psicanalítico. Não pelo analisando ou pelo analista, mas pela relação analítica: discurso</p><p>analítico.</p><p>O desejo do analista se baseia nisso. Não o seu desejo como pessoa, mas o analista</p><p>como parte do mecanismo, parte do discurso analítico. A única maneira de me orientar</p><p>era lembrar e trabalhar no que ela havia me contado. Ela vinha trabalhando sua relação</p><p>com a ordem simbólica, ou seja, com o Nome-do-Pai, e sua relação com a mãe. Ela vinha</p><p>trabalhando muito em seu complexo de Édipo. Isso mudou sua posição. Mas ela não havia</p><p>trabalhado seu gozo nem sua fantasia. Senti que não poderia deixá-la sair da análise sem</p><p>confrontar sua relação com o gozo.</p><p>Passemos agora ao tema do narcisismo. Lacan nos diz que existem duas formas</p><p>diferentes de narcisismo. O primeiro é um narcisismo válido para todos os seres vivos,</p><p>animais e humanos: um suposto narcisismo anterior à linguagem. Qual é o segundo? O</p><p>segundo narcisismo, em referência ao que Lacan chama de “estágio do espelho”, é o</p><p>narcisismo dos seres falantes. Ela decorre do fato de você não ser apenas um ser vivo,</p><p>mas também um ser falante, ou seja, você tem uma relação com a castração. Os seres</p><p>falantes estão sujeitos à função de castração. Falar é sacrificar um pouco do seu gozo,</p><p>característico do vivente supostamente puro.</p><p>De certa forma, podemos dizer que existem duas formas de imaginário: um</p><p>imaginário puro, próprio dos animais, e um imaginário distorcido, próprio dos seres</p><p>falantes. Lacan elabora o primeiro narcisismo com referência à teoria e à etologia da</p><p>Gestalt. Na página 3 dos Escritos, ele diz: “O fato de que a Gestalt pode ter efeitos</p><p>formativos nos organismos é atestado por uma experiência biológica que é em si tão</p><p>estranha à ideia de causalidade psíquica que não consegue formular sua ideia. resulta</p><p>nestes termos." Lá ele fala sobre pombas fêmeas e o fato de que ver a imagem de uma</p><p>pomba tem o que ele chama de “efeitos formativos” na pomba fêmea como organismo.</p><p>Este é um bom exemplo do primeiro narcisismo: um narcisismo que se reduz a uma</p><p>imagem e que enfatiza o poder material da imagem. Mas isso trata de organismos, e nós</p><p>não somos organismos, somos corpos. É preciso distinguir entre organismo, corpo e</p><p>sujeito, que não são realmente a mesma coisa para Lacan. Um sujeito é efeito da</p><p>linguagem e um corpo é resultado do segundo narcisismo.</p><p>Isso não é cronológico de forma alguma. Você não pode dizer que foi primeiro</p><p>um organismo, depois um corpo e depois um sujeito. O sujeito corresponde ao nível</p><p>simbólico, o corpo ao nível imaginário e o organismo ao nível real. Você nunca encontra</p><p>seu organismo como tal. Você o encontra muito brevemente (quanto mais brevemente,</p><p>melhor) através de sua experiência corporal e subjetiva.</p><p>“Este narcisismo inicial encontra-se... ao nível da imagem real... [Este modo de</p><p>funcionamento é completamente diferente no homem e nos animais, que estão adaptados</p><p>a um Umwelf uniforme' (Seminário I, p. 125). Esta primeira reação narcisista à Gestalt,</p><p>da qual ele fala em "Estagio do Espelho", é para os animais. É preciso distinguir entre os</p><p>seres vivos, que incluem humanos e animais, e os seres falantes, que é uma divisão dentro</p><p>a espécie Homo sapiens. Você nunca pode encontrar o primeiro narcisismo em um ser</p><p>falante. Você só pode encontrá-lo no reino animal. "Para o animal há um número limitado</p><p>de correspondências pré-estabelecidas entre sua estrutura imaginária e tudo o que lhe</p><p>interessa. seu Umwelt, ou seja, tudo o que é importante para a perpetuação de [... eu a</p><p>espécie. No homem, ao contrário, o reflexo no espelho indica uma possibilidade noética</p><p>original” (p. 125). Essa possibilidade não vem do imaginário, mas da correlação com a</p><p>linguagem. Ela “introduz um segundo narcisismo” (p. 125).) Nos homens, trata-se apenas</p><p>do segundo narcisismo: uma imagem, para um ser humano, é sempre uma imagem</p><p>correlacionada e regulada pela função simbólica.</p><p>Linguagem, Fala e Discurso</p><p>Marie-Helene Brousse</p><p>Vou tentar elucidar alguns dos principais conceitos no Seminário II e começarei</p><p>com uma frase que você pode encontrar na edição francesa dos Escritos na página 67: “O</p><p>único ato de descuido que já nos enganou é uma referência a linguagem, ou seja, essa</p><p>experiência do sujeito que é a única matéria do trabalho analítico”. Esta frase poderia</p><p>ser colocada no início do Seminário II, que mais ou menos marca o início das referências</p><p>sistemáticas de Lacan à linguagem.</p><p>Vou propor duas questões às quais tentarei responder. No Seminário II, Lacan diz</p><p>que a análise não muda nada na realidade, mas tudo para o sujeito. Como a análise muda</p><p>tudo para o sujeito? A segunda pergunta é: por que, ao final do Seminário II, Lacan acha</p><p>necessário referir-se à cibernética? O que a referência à cibernética lhe proporciona?</p><p>Para entender a operação analítica, precisamos diferenciar pelo menos três termos:</p><p>linguagem, fala e discurso. Não podemos entender o que Lacan diz sobre a operação</p><p>analítica sem saber como esses termos são definidos. Eles são tirados da linguística, mas</p><p>como todos os empréstimos de Lacan, são alterados. Lacan define a linguagem como um</p><p>muro e temos que considerar essa imagem um tanto simplista porque define a relação</p><p>entre a linguagem e o real. A linguagem é o muro que nos separa do real, e Lacan introduz</p><p>aqui o problema do Outro com uma pergunta muito estranha sobre os planetas: “Por que</p><p>eles não falam?” Os planetas representam o real aqui, e o problema é por que o real não</p><p>fala. Galileu diz que a natureza fala a linguagem da matemática. O muro da linguagem</p><p>deve ser entendido como o muro que nos separa do real.</p><p>Quando os planetas começam a falar, eles se tornam reais. Lacan diz que eles</p><p>começaram a conversar quando a astrofísica começou. O real é aquilo de que estamos</p><p>separados pela linguagem.</p><p>Dizer que a linguagem é um muro não é suficiente para definir a linguagem. A</p><p>linguagem não é uma estrutura, mas sim a própria estrutura. Lacan mantém a noção de</p><p>que a linguagem é estrutura e que tem efeito sobre os seres vivos, até o final de seu ensino.</p><p>(Você pode encontrá-lo, por exemplo, em “Radiophonie”.) Como estrutura, a linguagem</p><p>é o conjunto de signos pré-existentes. No Seminário II, Lacan enfatiza que esse conjunto</p><p>de signos obedece a regras. Esta definição ainda não permite diferenciar entre a</p><p>linguagem como pertencente a um indivíduo ou grupo social e como pertencente a seres</p><p>físicos ou fisiológicos.</p><p>Temos que acentuar dois aspectos diferentes da linguagem: primeiro, é um</p><p>universo científico concreto; a ciência é material e, como diz Lacan no Seminário II,</p><p>atemporal. O segundo ponto de Lacan em relação à linguagem é que não existe linguagem</p><p>sem sintaxe, isto é, não existe linguagem sem regras. Nesse nível não há questão de</p><p>sentido ou significação, apenas ciência. Oposta a essa definição de linguagem ou diferente</p><p>dela está a fala que se opõe à sintaxe. É com a fala que surge a significação, e Lacan</p><p>define a fala como o ato de um indivíduo. Ele até</p><p>define a psicanálise como um ato de</p><p>fala induzido pela análise; um cenário freudiano é um cenário de fala. A ideia da</p><p>psicanálise como ato já está implícita quando Lacan enfatiza a questão da fala e opõe a</p><p>fala à linguagem.</p><p>Com a fala temos a semântica e a significação, e a dimensão da ação – que não</p><p>está na linguagem – e depois um terceiro termo que é o discurso. O discurso é um texto.</p><p>O discurso não é um texto, mas uma voz. Correlacionado à voz, o discurso é um texto em</p><p>que há rasgos ou rasgos onde aparecem marcas simbólicas. Por lágrimas e rasgos, Lacan</p><p>quer dizer formações e deslizes inconscientes. O discurso é um texto que se opõe à fala e</p><p>à linguagem, que em parte alguma é um texto. A diferença entre a linguagem e o discurso</p><p>é que o discurso já está organizado e traz a marca da enunciação. Sendo um texto, ele é</p><p>construído. A linguagem não é construída. A linguagem é definida como um conjunto de</p><p>signos materiais mais uma sintaxe sem relação com organização. Em certo sentido, essa</p><p>é a definição do inconsciente: sem negação, sem tempo, sem referência (seja à fala ou ao</p><p>discurso). O discurso e a fala se opõem à linguagem porque já são marcados pela</p><p>significação, estando do lado da semântica. Veja, para Lacan, a sintaxe tem que ser</p><p>separada da semântica e é, de certa forma, logicamente anterior à semântica. A</p><p>significação e a ação aparecem com a fala; e não há fala sem voz.</p><p>Lacan distingue a voz das palavras. Claro, você só ouve a voz através das palavras,</p><p>mas em certas ocasiões, por exemplo, ao gritar, você ouve apenas a voz nua, sem qualquer</p><p>significado, palavras ou fala. Geralmente, porém, a fala está correlacionada com a voz,</p><p>um dos objetos a de Lacan. Assim, a fala está correlacionada com um objeto pulsional. A</p><p>psicanálise preocupa-se primeiro com as pulsões e a libido e, em segundo lugar, com a</p><p>organização individual específica.</p><p>Lacan está preocupado aqui com a formação de analistas; há certas disciplinas nas</p><p>quais um analista deve ser treinado, como linguística, matemática, histórias de casos, etc.</p><p>A linguística é uma forma de conhecimento extra-analítico. É necessário ter esse</p><p>conhecimento devido à natureza da intenção do analista. Somente com o conhecimento</p><p>da linguística você não pode fazer nada na terapia psicanalítica, porque você tem apenas</p><p>fórmulas gerais, ao passo que precisa encontrar a fórmula particular da posição subjetiva</p><p>de um indivíduo. Um dos problemas da psicanálise é descobrir como usar esse</p><p>conhecimento no ambiente analítico.</p><p>Uma mensagem é definida como uma série de signos que produz um efeito sobre</p><p>o sujeito, um efeito de significação. A imagem que Lacan usa é a de alguém carregando</p><p>na testa uma mensagem que não sabe que traz – é um exemplo da Grécia antiga de um</p><p>homem carregando uma mensagem no couro cabeludo, embora não saiba qual é a</p><p>mensagem. e a mensagem instrui seu receptor a matar o portador da mensagem. De certa</p><p>forma, a sua posição como sujeito face à mensagem é precisamente aquela que diz</p><p>respeito ao seu destino. Numa análise, o destino tem que passar para a fala. Assim, a</p><p>mensagem não é um conjunto de significações – é um conjunto de sinais.</p><p>Anteriormente perguntei por que Lacan se refere à cibernética no Seminário II.</p><p>Tem a ver com a natureza da mensagem como um puro conjunto de signos. No Seminário</p><p>II ele usa 0 e 1 como seu conjunto de sinais, e em outros lugares ele complica ainda mais.</p><p>Tomarei o exemplo mais simples que ele fornece para mostrar como isso está relacionado</p><p>ao seu trabalho sobre a linguagem. Vou simplificar o que ele diz. Tomemos os símbolos</p><p>de mais (+) e menos (-). Você pode falar de uma estrutura se tiver um conjunto de pelo</p><p>menos dois elementos. (Mais tarde, Lacan usa SI e S2). Você pode pegar quaisquer dois</p><p>elementos opostos. Você coloca um após o outro (por exemplo, + + - + -) e cria uma regra</p><p>(ou seja, uma sintaxe): os sinais devem ser agrupados por três. Seu primeiro elemento é</p><p>++-. Seu segundo é + - +. Seu terceiro é - + -. A seguir, Lacan classifica esses elementos</p><p>com base na simetria (+ + +, - - -) e na assimetria (- - +, + + -). Isso basta para dar origem</p><p>a uma impossibilidade, porque depois de + + +, você não pode ter nada além de um + +</p><p>+ ou um + + _. Com tal modelo, Lacan formula um sistema simbólico mínimo de signos</p><p>materiais, dizendo que é precisamente assim que a memória funciona. Enquanto você</p><p>puder produzir possibilidades e impossibilidades, você poderá produzir o real. Esta é uma</p><p>forma de definir a memória, não num sentido psicológico, mas num sentido semântico –</p><p>a memória como um sistema, uma série de possibilidades e impossibilidades. É isso que</p><p>Lacan chama de estrutura.</p><p>É claro que isso não nos dá a fórmula individual e subjetiva, mas nos dá uma ideia</p><p>do que um analista procura nos principais significantes para ordená-los num padrão de</p><p>fala. No caso da interpretação, você se inspira em signos ou significantes materiais. Você</p><p>nunca interpreta significados. Deixe-me lhe dar um exemplo. Um paciente meu me</p><p>contou um sonho. Ele é músico e sonhou que estava num ônibus com seu gato e seu</p><p>instrumento musical. O ônibus parou, o gato desceu e ele desceu para tentar encontrar o</p><p>gato, deixando seu instrumento musical no ônibus. O nome do gato é “Chouchoute”; ele</p><p>corre atrás do gato, não consegue encontrá-lo e o ônibus sai com seu instrumento musical.</p><p>Isto coloca a alternativa: ou Chouchoute ou o instrumento musical. O que quero enfatizar</p><p>é o gato; a única coisa importante é o nome. Sua associação não era sobre gatos; em</p><p>francês, "chouchoute" significa animal de estimação do professor. Ele é professor de</p><p>música e tem um relacionamento especial com uma garota que ele ensina, cujo nome é</p><p>semelhante ao nome de seu restaurante. Ela não está no sonho, exceto pelo nome dela.</p><p>Não se deve entrar nos significados do comer, interpretando em vez disso o significante</p><p>"Chouchoute". Isso permite que você se concentre na senhora que atualmente é um</p><p>problema para ele e na música, a ideia é que você tem que perder uma coisa para conseguir</p><p>outra.</p><p>Se você interpreta sonhos, precisa seguir o exemplo dos significantes e chegar ao</p><p>absurdo dos significantes. Em segundo lugar, se não procuramos mais significado, mas</p><p>sim menos, ao enfatizar os significantes na sua interpretação, você orienta a análise no</p><p>sentido do sujeito nu, e não no sentido do ego, porque o ego está intimamente ligado ao</p><p>significado. No caso que mencionei, todos os significados de “gatos” são narcisistas – um</p><p>gato é para ele um pequeno amante, um amante imaginário. Se você evitar isso, você</p><p>encontra a questão da posição dele como homem, da sua posição sexual subjetiva, que é</p><p>muito difícil para ele assumir. Digamos que você sempre se orienta pelo significante e</p><p>interpreta no sentido da divisão subjetiva menos sentido, absurdo. Isso permite</p><p>empobrecer o ego. A interpretação tem que ser enigmática, ou seja, tem que produzir</p><p>menos conhecimento. Com isso, Lacan quer dizer que, no cenário analítico, o</p><p>conhecimento deve ser tomado como um teste para o conhecimento e não como uma</p><p>aplicação do conhecimento.</p><p>A relação da análise com o conhecimento, do conhecimento analítico com o</p><p>conhecimento previamente existente, é regulada por uma exigência, formulada nesse</p><p>ponto do Seminário II e dos Escritos, de que haja uma identidade entre o discurso do</p><p>analista e o seu ser.</p><p>Tomemos um exemplo do trabalho psicanalítico de Freud. Adotarei uma</p><p>interpretação de Freud que considero um excelente exemplo da identidade entre a fala e</p><p>o ser do analista. No final da análise de uma mulher, Freud disse algo como “Tenho</p><p>apenas um pedido” (e ela disse que ficou surpresa porque eram precisamente as palavras</p><p>que sua mãe costumava dizer). 'Eu lhe rogo, eu lhe imploro, nunca, em nenhuma</p><p>circunstância, tente me defender se ouvir comentários depreciativos sobre meu trabalho.'</p><p>Acho que essa é uma interpretação que ilustra</p><p>meu ponto. Freud estava convencido de</p><p>que era o resíduo do movimento analítico. Ele estava na posição de objeto, o objeto-a do</p><p>movimento analítico. Em outros lugares, Freud se apresenta exatamente dessa maneira.</p><p>No final de uma reunião da Sociedade Psicanalítica de Viena, onde todos falavam, Freud</p><p>permaneceu em silêncio, ninguém lhe perguntou nada, e num momento ele disse algo</p><p>como: 'Senhores, vocês me tratam de uma forma que não me honra. Por que você me trata</p><p>como se eu já estivesse morto? Vocês estão discutindo entre si sobre o que escrevi neste</p><p>artigo, vocês me citam aqui e ali, enquanto eu presido, atuando como presidente, e</p><p>ninguém se preocupa em me perguntar o que eu quis dizer. Isso me atormenta porque é o</p><p>que vocês estão fazendo quando eu ainda estou com você. Posso facilmente imaginar o</p><p>que acontecerá quando eu estiver morto e desaparecido. Por isso ele está tanto na posição</p><p>de pai morto quanto na posição de exceção, tendo um pecado original porque não foi</p><p>analisado, mas merecendo perdão porque inventou a psicanálise. Esta posição é muito</p><p>próxima da sucata objeto a. Gosto deste exemplo porque penso que ilustra a identidade</p><p>entre o discurso e o ser do analista.</p><p>Identificação</p><p>Passemos agora ao conceito de identificação, tal como é introduzido nos capítulos</p><p>19, 21 e 23 do Seminário II. Esses capítulos giram em torno da diferença entre o Outro</p><p>(A) e o outro (a), sendo "a" em francês a primeira letra da palavra "autre" (outro). O Outro</p><p>e o outro correspondem à diferença entre os dois registros de que falamos na semana</p><p>passada – o simbólico e o imaginário – uma diferença importante no ensino de Lacan. No</p><p>capítulo 19, ele discute essa diferença após falar do terceiro registro, o real, que não é o</p><p>mesmo que realidade. A realidade é uma mistura do simbólico e do imaginário.</p><p>Discutirei primeiro um ponto mencionado por Lacan nos capítulos 19 e 21, que é</p><p>a relação entre psicanálise e ciência.</p><p>A relação entre psicanálise e ciência é uma questão muito espinhosa. A psicanálise</p><p>não é uma ciência nem uma disciplina científica. Não podemos fornecer provas como os</p><p>cientistas fazem. Mas embora a psicanálise não seja uma ciência, Freud a organizou de</p><p>acordo com os ideais da ciência: objetividade e modificação da realidade. Mas a primeira</p><p>coisa que Lacan diz é que o sujeito da psicanálise é o sujeito da ciência. O que isso</p><p>significa? Primeiro, significa que a psicanálise não poderia ter sido possível antes do</p><p>nascimento da ciência. Freud não poderia ter trabalhado como trabalhou sem sua</p><p>concepção científica do mundo. A ciência é uma condição epistemológica da psicanálise.</p><p>Mas qual é o sujeito da ciência se é também o sujeito da psicanálise? O sujeito da ciência</p><p>é, como mostra Lacan em sua leitura de Descartes, um sujeito purificado, purificado de</p><p>tudo o que é patológico (no sentido kantiano do termo): dúvidas, sentimentos e sensações.</p><p>Voltemos agora ao esquema encontrado no capítulo 19.</p><p>A relação imaginária ocorre entre a e a', entre o ego e seu objeto, sendo esse objeto</p><p>modelado à imagem do próprio ego. É uma relação narcisista. Falei sobre isso na semana</p><p>passada e não vou entrar nisso aqui. A relação aqui entre S e A->S, sendo relacionada por</p><p>Lacan ao Es (id) freudiano - é o que se chama de muro da linguagem: o simbólico. Mas</p><p>o paciente se vê como um ego. “Ver a si mesmo” é uma referência ao estágio do espelho.</p><p>Ele se vê através de suas imagens, ou seja, de suas identificações. O primeiro objetivo da</p><p>psicanálise é fazer com que ele veja que está realmente situado em S. O que não significa</p><p>que, no final, ele será um ego realista, mas, pelo contrário, que ele/ela será um ego realista.</p><p>ele saberá que não passa de um manque-à-etrê, um querer ser. Este manque-à-etrê resulta</p><p>do despojamento sucessivo de identificações imaginárias: pensei que era tal e tal, mas</p><p>não sou; o que sou eu no final senão um desejo de ser? Como analistas, trabalhamos</p><p>nessas relações imaginárias para que nossos analisandos possam se livrar delas, uma após</p><p>a outra. Só podemos fazer isso se estivermos situados no eixo simbólico.</p><p>A psicanálise funciona apenas em referência ao eixo simbólico. A interpretação</p><p>deve ser organizada a partir da combinatória de significantes que é peculiar a cada sujeito.</p><p>O que tentamos alcançar é o sujeito como puro efeito de significantes; aqui vemos a</p><p>relação entre o sujeito da psicanálise e o sujeito da ciência. O sujeito como efeito de</p><p>significantes manifesta-se como um querer-ser, ou seja, como desejo. Trabalhamos com</p><p>base no desejo do sujeito, que não são as necessidades, impulsos ou demandas do sujeito.</p><p>Nem Lacan nem Freud pensam que a psicanálise visa especificamente resultados</p><p>terapêuticos. Não é que Freud e Lacan não estejam interessados em aliviar os sintomas –</p><p>é claro que estão. Mas não é o seu objetivo principal. Seu objetivo não diz respeito aos</p><p>sintomas desenvolvidos nos comportamentos ou atitudes do ego. O que eles se esforçam</p><p>para mudar é a posição do sujeito, não as suas identificações. No entanto, mudam, porque</p><p>a ação ao nível simbólico também tem efeitos ao nível imaginário. Mas é muito diferente</p><p>das teorias pós-freudianas da psicanálise, nas quais o objetivo é mudar as identificações</p><p>do paciente, principalmente através da identificação com o analista - o que significa que</p><p>o analista está, nesses modelos, situado em um '. Lacan certamente não situaria o analista</p><p>ali, nem em qualquer outro lugar do esquema. É um esquema da estrutura do analisando,</p><p>não da relação analítica.</p><p>Na última vez mencionei que Lacan usa uma metáfora do jogo de bridge. Nos</p><p>Escritos, Lacan diz que o lugar do analista é o do boneco na ponte (“la place du mor!”).</p><p>Mas em “Direção do Tratamento” ele diz que ficar de boca fechada na análise não tem o</p><p>mesmo significado que no bridge. O analista se esforça para trabalhar as identificações</p><p>do analisando, fazendo-as desaparecer uma a uma, até chegar à última: a identificação</p><p>com a morte. O fato de o analista ter que se identificar com o morto ou com a morte</p><p>significa que ele tem que estar morto para o desejo. E o seu desejo é crucial na análise.</p><p>Isto não implica a morte do desejo. A morte é outro nome para o simbólico. A</p><p>identificação simbólica é, em última análise, uma identificação com a morte. Há sempre</p><p>uma relação na obra de Lacan entre a ordem simbólica e a morte, pois o símbolo é a morte</p><p>da coisa. Isto implica uma identificação com o querer-ser do sujeito, tal como deduzido</p><p>da sua posição subjetiva simbólica. A identificação com um significante – a identificação</p><p>ou significado último, depois de todas as identificações imaginárias – é uma identificação</p><p>mortificante, que é a única maneira pela qual o desejo pode surgir como tal, como pura</p><p>divisão subjetiva.</p><p>O Espelho das Relações Culturais Fabricadas</p><p>Ricardo Feldstein</p><p>X Graus de Separação</p><p>Como as estratégias associadas ao processo de identificação têm sido apropriadas</p><p>pelos ativistas de direita? Como os críticos neoconservadores projetam sua agenda moral</p><p>sobre uma profissão acadêmica menos preocupada com designações diádicas de</p><p>superego, como politicamente correto/politicamente incorreto, do que com uma ética de</p><p>falta? Uma ética da falta preocupa-se com a lacuna entre signos e objetos e como essa</p><p>lacuna é preenchida. Preocupa-se também com a boa ou má-fé utilizada na negociação</p><p>dessa lacuna e com a apropriação de formas de representação para um determinado fim</p><p>político. Um exame da interação de signos, significantes, significados e dos objetos que</p><p>eles designam requer uma investigação da lacuna entre os objetos representados e os</p><p>indicadores semióticos que marcam esses objetos. No estágio do espelho, a lacuna</p><p>marcada por x graus de separação entre a pessoa que olha para o espelho e sua imagem</p><p>virtual ali objetivada ficará em primeiro plano. Para desenvolver as implicações destas</p><p>distinções, invocarei um paradigma lacaniano</p><p>que poderia facilmente ser trocado por</p><p>outro modelo metodológico (semiótico, desconstrutivo, novo historiador) para criticar a</p><p>construção neoconservadora da narrativa PC. Contudo, uma vez que a minha preocupação</p><p>é analisar o fenómeno do politicamente correto projetado, utilizo paradigmas</p><p>psicanalíticos e pós-psicanalíticos para decifrar como os teóricos neoconservadores</p><p>construíram um espelho de relações culturais fabricadas no qual reflectem os objectivos</p><p>e aspirações do seu eleitorado. Ao utilizar um espelho cultural para reflectir os</p><p>acontecimentos numa luz favorável à causa neoconservadora, os críticos do PC</p><p>construíram bodes expiatórios estigmatizados que só podem ser representados</p><p>indirectamente através da caricatura da direita. Aqueles que não estão interessados nesta</p><p>discussão das estratégias neoconservadoras numa era pós-moderna podem querer saltar</p><p>para a próxima secção, Lacunas no Espelho Lacaniano.</p><p>Os teóricos de direita incorporaram estratégias retóricas pós-modernas como</p><p>forma de tornar mais sofisticado o seu ataque à esquerda. Esta incorporação de tácticas</p><p>pós-modernas coloca-os na posição improvável de invocar uma certeza moral</p><p>excessivamente simplista de que se confunde com modelos contemporâneos de diferença</p><p>ética. Por exemplo, um dos objetivos da teoria pós-estruturalista e pós-moderna é romper</p><p>uma visão de mundo eurocêntrica através da defesa de “diferenças locais, variadas e</p><p>heterogêneas”, [opostas] contra as práticas unificadoras e obcecadas pela identidade de</p><p>os enormes estados e burocracias que caracterizam o Ocidente contemporâneo"</p><p>(McGowan 586). Nos últimos quinze anos, os líderes republicanos fizeram lobby para</p><p>limitar o tamanho do governo federal, transferindo o poder para estados individuais; para</p><p>atingir este objectivo, parodiaram este impulso localizador como uma parte proeminente</p><p>da sua posição antigovernamental. Embora tenham emitido um apelo veemente ao</p><p>regresso à confiança que o século XIX tinha nos direitos do Estado, os estrategistas</p><p>republicanos contemporâneos também ocultaram os seus desígnios no divertido impulso</p><p>pós-moderno de despojar campos unificados de autoridade cultural, política e discursiva,</p><p>o que, ironicamente, , permitiu-lhes sancionar os seus próprios modelos epistemológicos</p><p>como sacrossantos sem problemas</p><p>A tendência pós-moderna de desconstruir (ou “desfazer”) unidades idealizadas é</p><p>delineada posteriormente em “Rumo a um Conceito de Pós-modernismo”, de Ihab</p><p>Hassan, que caracteriza esta tendência como indeterminação. Por indeterminações,</p><p>Hassan significa um referente complexo que estes diversos conceitos ajudam a</p><p>delinear: ambiguidade, descontinuidade, heterodoxia, pluralismo, aleatoriedade, revolta,</p><p>perversão, deformação. Este último por si só engloba uma dúzia de termos atuais de</p><p>desconstrução: decreção, desintegração, desconstrução, descentralização, deslocamento,</p><p>diferença, descontinuidade, disjunção, desaparecimento, decomposição, desdefinição,</p><p>desmistificação, destotaiização, deslegitimação - e muito menos termos mais técnicos</p><p>referem-se a soam à retórica da ironia, da ruptura, do silêncio. Através de todos estes</p><p>signos move-se uma vasta vontade de desfazer, afectando o corpo político, o corpo</p><p>cognitivo, o corpo erótico, a psique individual – todo o domínio do discurso no Ocidente.</p><p>(153)</p><p>Cientes do debate contemporâneo tal como tem aparecido na televisão desde a</p><p>década de 1960, os críticos neoconservadores agarraram-se a esta poderosa moda</p><p>intelectual e tornaram-na parte do seu repertório. Como a indeterminação pós-moderna</p><p>provou ter uma certa velocidade histórica, os neoconservadores tomaram-na emprestada</p><p>como parte da sua reação epistêmica à cena política contemporânea, não para afetar uma</p><p>revolução cultural que decria, desconstrói e descentraliza o corpo político</p><p>desnaturalizado, mas precisamente para o propósito oposto: insistir na relação natural</p><p>entre o signo e o objeto a que se refere. Desta forma, produziram um discurso que</p><p>recodifica os valores pós-modernos, pois insistem que os sistemas discursivos são</p><p>apoiados por uma “objetividade” desinteressada que designa de forma neutra o seu objeto</p><p>de referência.</p><p>No século XX, o pós-estruturalismo e o pós-modemismo analisaram as distinções</p><p>entre o signo e o seu objecto referido, bem como entre o significante e o significado, que</p><p>se cruzam nestas lacunas semióticas desnaturalizadas. Como os escritores</p><p>neoconservadores têm tido dificuldade em ler a teoria pós-estruturalista, há uma escassez</p><p>de referências nos índices dos seus livros sobre o politicamente correcto. Dado que o pós-</p><p>modernismo entrou na cultura dominante como um discurso popularizado e disseminado</p><p>através de numerosos circuitos mediáticos, forneceu aos neoconservadores um texto que</p><p>eles podem compreender e, assim, manipular para influenciar a opinião pública. Embora</p><p>os teóricos de direita possam ser incapazes de colocar os princípios pós-modernos em</p><p>tantas palavras, eles parecem conscientes de que um dos seus princípios básicos privilegia</p><p>a "capacidade da mente para gerar símbolos que intervêm cada vez mais na natureza"</p><p>(Hassan 153). Por exemplo, eles aparentemente sabem que no século XX a mente age</p><p>“sobre si mesma através das suas próprias abstrações”, o que lhe permitiu “tornar-se, cada</p><p>vez mais e imediatamente, o seu próprio ambiente”, de modo que “chegamos ao limite de</p><p>uma natureza natural”. universo que está retrocedendo" (Hassan 153). Embora os críticos</p><p>de direita saibam que a teoria contemporânea solidificou esta tendência para a abstracção</p><p>simbólica, ainda procuram conservar a sua visão do passado; de acordo com este modo</p><p>de conservação, eles rotularam esta trajectória de abstracção simbolizada como uma</p><p>“devolução mental” que deve ser simultaneamente desprezada e ao mesmo tempo</p><p>apropriada para os seus próprios fins. Deveríamos ficar surpresos com esta dupla reação?</p><p>Provavelmente não, se considerarmos a observação presciente feita por William James</p><p>no século XIX: "As novidades são primeiro repudiadas como absurdas, depois declaradas</p><p>óbvias, e depois apropriadas por antigos adversários como se fossem suas próprias</p><p>descobertas" (citado em Hassan 148). No século XX, os agentes políticos</p><p>neoconservadores acrescentaram o seu próprio toque a esta regra de direito político e de</p><p>poder jurídico. Eles retratam o pós-modernismo como uma novidade, ao mesmo tempo</p><p>que se apropriam dele para promover o objectivo fundamentalista de instaurar a sua</p><p>moralidade vitoriana em lacunas éticas que pouco têm a ver com o procedimento do</p><p>superego de dividir o mundo em fenómenos bons e maus.</p><p>Meu objetivo aqui é ilustrar como os teóricos neoconservadores substituíram o</p><p>espaço ético da diferença semiótica por um fórum moral que contrasta a incorreção</p><p>política com a correção religiosa. Para demonstrar como afectam este deslocamento,</p><p>invocarei o imaginário topológico de Lacan para realçar a intersecção onde a política</p><p>segue com as identidades culturalmente construídas. Eu desejo para sublinhar que os</p><p>neoconservadores nunca usariam uma topologia psicanalítica para descrever as suas</p><p>ações, por isso, invocando a lógica esboçada no filme Seis Graus de Separação, farei isso</p><p>por eles. Nesse filme, a protagonista feminina faz a seguinte afirmação:</p><p>Li em algum lugar que todos neste planeta estão separados por apenas seis outras</p><p>pessoas – seis graus de separação entre nós e todos os outros neste planeta. . . Acho</p><p>extremamente reconfortante estarmos tão próximos, mas também acho que estamos tão</p><p>próximos como uma tortura chinesa, porque é preciso encontrar as seis pessoas certas</p><p>para fazer a conexão. Não são apenas grandes nomes; é qualquer um... Estou vinculado,</p><p>você está vinculado a todos neste planeta por um rastro de seis pessoas... Como cada um</p><p>é uma nova porta que se abre para outros mundos. Seis graus de separação entre nós e</p><p>todas as outras pessoas neste planeta</p><p>Mas para encontrar as seis pessoas certas.</p><p>Ao ler as críticas da direita sobre a questão do politicamente correcto, tenho a</p><p>sensação de que se soubessem quais seis críticos culturais consultar, poderiam ser capazes</p><p>de fazer uma crítica mais informada aos seus adversários. Eu sei que isso é uma ilusão</p><p>porque eles parecem resistentes à leitura da teoria crítica ou incapazes de fazê-lo. Mas se</p><p>os estudantes universitários de todo o país podem aprender a ler textos escritos, então os</p><p>teóricos neoconservadores deveriam ser capazes de o fazer assim que encontrassem as</p><p>“seis pessoas certas” para os ajudar a fazer a sua incursão inicial na crítica pós-</p><p>estruturalista. Uma vez que conseguissem traçar tal caminho teórico, os oristas de direita</p><p>provavelmente reconstituiriam uma estratégia típica: neste caso, denegririam a</p><p>psicanálise lacaniana e ao mesmo tempo se apropriariam dela para seus próprios fins.</p><p>Lacunas no Espelho Lacaniano</p><p>No paradigma lacaniano, o registro imaginário topologiza uma lacuna ou divisão</p><p>que pode ser localizada na divisão entre a criança que olha para o espelho e a imagem</p><p>virtual objetificada que parece olhar de volta para a criança. Aqueles familiarizados com</p><p>a teoria crítica contemporânea conhecem o ensaio de Jacques Lacan sobre o “Estágio do</p><p>Espelho”, que postula que quando uma criança olha para o espelho pela primeira vez, ela</p><p>descobre numa “série de gestos” uma relação entre o reflexo da criança no espelho e</p><p>fenômenos de fundo animados e inanimados que cercam a criança (1). No espelho de</p><p>Lacan, a criança descobre um eu unificado numa série de “movimentos assumidos na</p><p>imagem”, movimentos ligados a uma atitude adquirida quando a criança se inclina para a</p><p>frente enquanto antecipa no espelho uma “miragem” de maturação. Essa miragem se</p><p>manifesta dentro de uma gestalt de imagens reunidas em uma forma que assegura ao bebê</p><p>uma unidade imaginária do eu (1-2).</p><p>Quando a criança visualiza o seu corpo no espelho como uma forma coerente, ela</p><p>atravessa uma fronteira espaço-temporal. Este cruzamento cria uma transfiguração que a</p><p>ajuda a eliminar a lacuna entre a criança como organismo biológico e a sua imagem virtual</p><p>de si mesma. No estágio do espelho, essa lacuna é eliminada quando essas facetas são</p><p>reinscritas fantasmaticamente como uma só. Nesse local equivocado de integração, a</p><p>lacuna entre a criança e sua imagem virtual é cruzada e então reformulada em uma união</p><p>espaço-temporal imaginária montada neste processo de especulação. interação: espacial</p><p>porque a ilusão de unidade é reunida através de um jogo projetivo com limites que é</p><p>figurado finalmente, em um estágio subsequente, como a relação objeto-objeto de dois</p><p>corpos; temporal porque há uma antecipação do futuro perfeito relacionada à relação do</p><p>ego. domínio imaginado sobre seu próprio corpo.</p><p>A lógica temporal do palco do espelho apresenta o seguinte cenário: uma criança</p><p>olha para o espelho e experimenta um júbilo antecipatório ao montar uma imagem</p><p>corporal relacionada à concepção que o ego tem de si mesmo. À medida que o ego amorfo</p><p>se projeta numa imagem corporal rígida, ele constrói os contornos conceituais da</p><p>subjetividade e experimenta uma antecipação jubilosa de um domínio futuro que está</p><p>ligado à aquisição de habilidades motoras associadas a essa imagem totalizante de si</p><p>mesmo. Esta imagem de auto-unificação é constituída em parte para reprimir imagens do</p><p>corpo divididas em pedaços que produzem ansiedade. Como um estágio de</p><p>desenvolvimento cronológico, o corpo dissociado de pedaços parece preceder o estágio</p><p>do espelho, mas só se pode medir a representação do objeto parcial e do objeto inteiro em</p><p>relação um ao outro. Na realidade, o corpo em pedaços é construído post facto a partir de</p><p>um futuro antecipado reconhecido retroativamente. Sobre este assunto, Jane Gallop</p><p>argumentou que qualquer explicação cronológica da fase do espelho é redutiva porque</p><p>sua lógica temporal sugere que a inorganização do objeto parcial vem "depois do estágio</p><p>do espelho, de modo a representar o que veio antes. O que parece preceder o estágio do</p><p>espelho é simplesmente uma projeção ou um reflexo... [assim] o estágio do espelho é um</p><p>momento decisivo. Não apenas 'o eu emerge dele, mas também 'o corpo em pedaços'".</p><p>Assim, no processo de identificação do ego com a sua imagem virtual, a criança</p><p>não só atravessa a lacuna da diferença espacial, mas experiencia-se como uma unidade</p><p>enquadrada através de mudanças e modificações temporais. Desta forma, a criança</p><p>procura evitar a paranóia associada à fragmentação que ela transformou jubilosamente</p><p>através da criação de um Eu Ideal. O resultado é a fundação de uma miragem antecipatória</p><p>de poder relacionada à imagem invertida no espelho, que engana a criança fazendo-a</p><p>acreditar que "os movimentos turbulentos... que o sujeito sente que estão animando [ela</p><p>ou] ele" podem ser magicamente convertidos em uma “permanência mental” (“Espelho”</p><p>2). Esta “permanência mental” simboliza o ego ao prefigurar “seu destino alienante” nesta</p><p>conversão fictícia de imagens (“Espelho” 2). Dessa forma, os exemplos de autodescoberta</p><p>e autorrecuperação são, para Lacan, irônicos porque a criança, cujos movimentos</p><p>turbulentos, incapacidade motora e autoimagem desconexa dominam os primeiros seis a</p><p>dezoito meses de vida, descobre-se como uma totalidade ficcional. baseado em uma</p><p>forma ideal cujos limites são figurados no processo de formulação projetiva.</p><p>Aqui está implícita uma extensão da criança além do ponto de autoconstrução para</p><p>o indeterminado entre de passagem que problematiza qualquer descrição linear e</p><p>cronológica do desenvolvimento maturacional. Também impede qualquer noção de</p><p>fechamento identificatório porque a única garantia que se encontra no espelho é um</p><p>meconhecimento (mal-entendido) garantido por um outro idealizado de alteridade visto</p><p>como a base da autorreplicação. Este meta-outro permite que “alguém” elimine outro tipo</p><p>de lacuna ou ruptura – aquela em que as imagens do corpo fragmentado que produzem</p><p>ansiedade são rejeitadas porque tais diferenças pessoais intotalizáveis poderiam dar</p><p>origem a percepções paranóicas. Nos paradigmas freudianos a paranóia está relacionada</p><p>à projeção como defesa psíquica. Freud demonstra como o ego descarta aspectos do self</p><p>que são inadmissíveis à consciência, primeiro negando-os e depois projetando-os em</p><p>outra pessoa, onde parecem originar-se. Freud delineia esse duplo processo, fornecendo-</p><p>nos o modelo para o autoengano, em que as percepções paranóicas são abolidas na</p><p>consciência apenas para retornar na forma de alucinações e vozes deslocadas. A</p><p>desconfiança paranóica é frequentemente mapeada em bodes expiatórios demonizados,</p><p>equiparados a forças espectrais que se acredita assombrarem o sujeito do além-túmulo.</p><p>Para Lacan, a paranóia está relacionada à tentativa do estágio do espelho de</p><p>fabricar um domínio futuro-perfeito, que busca superar o “corpo fragmentado” que às</p><p>vezes aparece em pesadelos de “desintegração agressiva” do sujeito. “a forma dos</p><p>membros desarticulados, ou daqueles órgãos representados na exoscopia, criando asas e</p><p>pegando em armas para perseguições intestinais” (“Espelho” 4). No ensaio do estágio do</p><p>espelho, Lacan explica que essas perseguições estão relacionadas à "alienação paranóica</p><p>que data do desvio do eu especular para o eu social", enquanto em "Agressividade em</p><p>psicanálise" ele elabora essa proposição afirmando: "o que Demonstra-se, portanto, que</p><p>o conhecimento paranóico corresponde, em suas formas mais ou menos arcaicas, a certos</p><p>momentos críticos que marcam a história da gênese mental do homem [e da mulher], cada</p><p>um representando um estágio na objetificação da identificação”. No Seminário III ele</p><p>fornece mais detalhes deste relato</p><p>Aqui estamos lidando com outro tipo de alteridade. Não posso repetir tudo o que</p><p>disse uma vez sobre o que chamei de conhecimento paranóico, pois também terei</p><p>de</p><p>retomá-lo constantemente durante o discurso deste ano, mas vou dar-lhes uma ideia disso.</p><p>.. Todo o conhecimento humano deriva da dialética do ciúme, que é uma manifestação</p><p>primordial da comunicação ... .o que acontece entre duas crianças envolve este</p><p>transitivismo fundamental expresso pelo fato de que uma criança que bateu em outra pode</p><p>dizer- O outro me bateu. Não é que ele esteja mentindo – ele é o outro, literalmente...</p><p>[Isso só é possível) porque o ego humano é o outro e porque no início o sujeito está mais</p><p>próximo da forma do outro do que da emergência do outro. sua própria tendência. Ele é</p><p>originalmente uma coleção incipiente de desejos - aí está o verdadeiro sentido da</p><p>expressão corpo fragmentado - e a síntese inicial do ego é essencialmente um alter ego, é</p><p>alienado. O sujeito humano desejante se constrói em torno de um centro que é o outro na</p><p>medida em que dá ao sujeito sua unidade, e o primeiro encontro com o objeto é com o</p><p>objeto como objeto do desejo do outro.</p><p>Nesta passagem, Lacan vincula a paranóia a todo “conhecimento humano” que</p><p>decorre da “dialética do ciúme” que é “uma manifestação primordial da comunicação” e</p><p>sua inter-relação com a dialética do desejo (39). Embora Lacan posteriormente distinga o</p><p>termo desejo de necessidade e demanda ao equiparar o primeiro à cadeia de significantes</p><p>que é uma abreviação do Outro que estrutura o campo do inconsciente, aqui ele introduz</p><p>o termo, não para designar o desejo do Outro simbólico, mas para se referir a uma</p><p>sequência incoerente de "desejos incipientes" que brotam do estágio do espelho. No</p><p>paradigma lacaniano, o estágio do espelho está associado a uma topologia imaginária que</p><p>existe antes do registro simbólico e, ainda assim, é construída retroativamente a partir</p><p>dele. Se levarmos em consideração essa distinção, torna-se evidente que, neste estágio de</p><p>seu Nos escritos, quando Lacan fornece uma descrição do “corpo em pedaços”, ele está</p><p>indicando não apenas uma lógica de fragmentação de objeto parcial, mas uma coleção</p><p>incipiente de impulsos dissociados (aqui rotulados como desejos). Implícita neste modelo</p><p>analítico está a noção de que tais “desejos” incipientes estão relacionados com partes do</p><p>corpo que, no seu estranhamento radical, evocam desejos contraditórios aliados à</p><p>paranóia que acompanha tais desejos híbridos e díspares.</p><p>Um dos objetivos do estágio do espelho é centralizar o circuito dissociado de</p><p>partes do corpo em torno do núcleo da imagem visual que o ego tem de si mesmo. De</p><p>acordo com esta lógica, o ego emergente conecta partes divergentes do corpo com uma</p><p>constelação de “desejos” formados em torno da imagem unificada do ego no espelho. Em</p><p>Na passagem acima sobre o transitivismo (onde “uma criança que bateu em outra</p><p>pode dizer: A outra me bateu”), Lacan afirma que o agressor fica confuso com a vítima</p><p>por causa de sua identificação inclusiva com o outro. Essa identificação é, na verdade,</p><p>um erro de identificação que aliena a criança nos desejos do outro, da mesma forma que</p><p>uma criança diante do espelho toma sua imagem espelhada como sendo ela mesma. A</p><p>conexão entre as duas instâncias, a intrapsíquica e a intersubjetiva, repousa na proposição</p><p>de que “a síntese inicial do ego é essencialmente um alter ego, é alienada” (Lacan,</p><p>Seminário III, 39). Em outras palavras, o “sujeito humano desejante se constrói em torno</p><p>de um centro que é o outro, na medida em que ele [ou ela] dá ao sujeito sua unidade, e o</p><p>primeiro encontro com o objeto é com o objeto como objeto do desejo do outro” (Lacan,</p><p>Seminário III, 39). Isso explica a passagem da interação especular para a interação social</p><p>indicada na diferença entre o ego se visualizar diante do espelho e o sujeito se encontrar</p><p>no desejo de outro sujeito. Também explica como a paranóia é uma forma de projeção</p><p>que é ainda mais descentralizada pela transição identificatória entre a relação</p><p>intrapsíquica e a intersubjetiva, que se torna infundida com uma borda agressiva</p><p>representada acima pelo fenômeno do transitivismo.</p><p>Transporte Imagistico para o Outro</p><p>No Seminário I Lacan vincula a construção da identificação imaginária à transição</p><p>do ego ideal para o ideal do ego. Lacan observa que Freud, ao falar sobre a composição</p><p>do ideal, demonstra que, como objeto de amor, o ideal induz fixações sobre ele. Mais</p><p>especificamente, ao desenvolver as implicações dessas fixações, Freud descreve vários</p><p>tipos de "objetos" fixos de amor: "alguém ama - primeiro, o que é você mesmo... em</p><p>segundo lugar, o que foi - em terceiro lugar, o que gostaria de ser [e] em quarto lugar, a</p><p>pessoa que era parte de si mesmo", que geralmente se refere aos pais internalizadas como</p><p>imagens paternas (Lacan, Seminário I, 132). Os pais proporcionam a primeira relação</p><p>social aos filhos na sua qualidade de objetos ideais. Mas antes que uma imago parental</p><p>seja introjetada, a criança realiza um ritual “com a imagem na qual parecemos agradáveis</p><p>a nós mesmos” (Zizek 105). Como vimos, nos estágios iniciais da identificação</p><p>imaginária, a criança visualiza-se como uma imagem idealizada ligada à noção do que a</p><p>criança gostaria de ser em alguma data futura. Este ego ideal (Idealich) dá à criança uma</p><p>visão de completude porque pressupõe um ajuste perfeito entre a criança e sua imagem</p><p>virtual (Lacan, Seminário III, 137).</p><p>Gestalt unificada, imagem idealizada, possibilidades transcendentais – estes são</p><p>os efeitos imediatos e retardados que emanam da união da criança com a forma do</p><p>espelho. A ênfase de Lacan na forma construída no espelho é importante para</p><p>compreender como a criança transfere a libido narcísica (na relação imaginária) para a</p><p>libido objetal (geralmente associada ao discurso simbólico que liga o sujeito à</p><p>linguagem). Pois a criança passa do narcisismo especular para a relação objetal</p><p>intersubjetiva através da imagem construída, o que cria uma conexão imaginária entre o</p><p>futuro sujeito e seu mundo objetal. Na sua qualidade de transporte intermediário entre o</p><p>mundo sujeito e o mundo objetal, o modelo imagético da criança serve como um estímulo</p><p>para liberar o comportamento sexual relacionado à forma tal como ela aparece a partir de</p><p>uma posição externa. Dessa forma, a imagem possibilita a descarga inicial da libido</p><p>narcísica vinculada ao contorno corporal do objeto, que nada mais é, nesta fase do</p><p>desenvolvimento, do que uma autoimagem construída que informa as representações da</p><p>criança e produz uma adequação do ego. com sua forma em desenvolvimento.</p><p>Mas também podemos discernir outra dimensão dos fenômenos do estágio do</p><p>espelho, ligados à transformação do ego ideal em ideal do ego. O ideal do ego, às vezes</p><p>equiparado ao superego, induz uma identificação do sujeito com o pai do mesmo sexo.</p><p>através da imagem apresentada como seu ideal. No capítulo intitulado “Ego-ideal e Ego</p><p>Ideal” no Seminário I, Leclaire descreve o ego ideal como a sede da idealização do eu-</p><p>tornado-objeto visto no espelho, “que foi enobrecido, elevado” pelo ego que estabeleceu</p><p>um vínculo intrapsíquico entre ele e sua imagem (134). Na transição do ego ideal para o</p><p>ego-ideal, entretanto, a “ideia” ou “forma” resultante vai além do ego, uma vez que é</p><p>assumida por outra agência estrutural. Como vimos no processo do transitivismo, a</p><p>estruturação do ideal do ego (o Ichideal em alemão) implica um estranhamento do eu em</p><p>relação ao outro porque o ideal do ego parece ser "imposto de fora" (Lacan, Seminário I</p><p>, 136). O ideal do ego assume a aparência de uma entidade estranha e externa que exige</p><p>que o sujeito cumpra os ditames do seu mandato idealizado, que se torna agressivo, se</p><p>não selvagem, uma vez rejeitada a cenoura oferecida pelo ideal do ego. Em O Ego e o Id,</p><p>Freud descreve o ideal do ego/superego como "sádico" em sua capacidade de induzir</p><p>sentimentos de culpa e vergonha. Em Lacan: O Mestre Absoluto, Mikkel Borch-Jacobsen</p><p>explica que, para Lacan, esse “outro-eu” refere-se a uma agência</p><p>parte deste seminário diz respeito ao imaginário, centrado no capítulo 11, onde</p><p>encontramos a distinção entre "ego ideal" e "ego ideal" e uma complicada estrutura de</p><p>espelho. Lacan não escreveu nada baseado nesta parte do seminário até 1960; em outras</p><p>palavras, ele esperou sete anos antes de dar uma formulação definitiva do que ele tentou</p><p>identificar. Nos Ecrils, essa formulação aparece nas "Observações sobre Daniel Lagache",</p><p>completas com um esquema de espelho definitivo. O estenógrafo não copiava os</p><p>esquemas de Lacan na época do seminário e, portanto, era muito difícil verificá-los -</p><p>Lacan não se lembrava exatamente de como os desenhara em 1953, ou seja, exatamente</p><p>em que estágio estavam. através das anotações de alguns de seus alunos, e então ele e eu</p><p>acabamos comprometendo alguma coisa.</p><p>Ainda outro exemplo pode ser encontrado no capítulo 21, onde se diz que a</p><p>verdade surge dos erros, pois Lacan se refere diretamente à mesma noção em 1968 em</p><p>um artigo curto e bastante difícil: " La méprise du sujet supposé savoir " ("O erro de</p><p>Sujeito a Saber "). Em uma palavra, encontramos ecos do Seminário I em todo o restante</p><p>dos ensinamentos de Lacan.</p><p>Na própria abertura (página 2, parágrafo 4), Lacan enfatiza a importância dos</p><p>símbolos para a reflexão científica: quando ele menciona que Lavoisier introduziu um</p><p>conceito apropriado do símbolo ao mesmo tempo que sua flogística, já podemos ver uma</p><p>antecipação da afirmação de Lacan. ênfase nas matemáticas, isto é, o simbolismo que ele</p><p>inventou para pensar a experiência psicanalítica. Ao enfatizar a importância dos símbolos</p><p>para a ciência, vemos que o próprio Lacan está começando a criar um simbolismo especial</p><p>para a experiência psicanalítica, embora ele ainda não tenha inventado o objeto a resto do</p><p>simbolismo que cresce a partir de seu trabalho.</p><p>Outra nota histórica: enquanto os Documentos de Técnica de Freud são</p><p>considerados o Livro I do seminário, Lacan já havia começado seu seminário dois anos</p><p>antes daquele. Em 1951-1952, ele deu um seminário sobre o caso Dora, cujos ecos podem</p><p>ser encontrados. em "Intervenção sobre transferência" nos Escritos; em 19521953, ele</p><p>deu outro sobre o Homem Lobo, alguns dos quais são refletidos em "Função e Campo".</p><p>Nos primeiros dois anos, o seminário foi realizado em sua sala de estar em casa; talvez</p><p>houvesse menos pessoas presentes do que aqui hoje à noite, eu não sei. Não havia</p><p>estenógrafo para abreviar, e há apenas algumas, não totalmente confiáveis, anotações.</p><p>Somente em 1953 ele começou a ministrar seu seminário no Hospital Sainte-Anne com</p><p>um estenógrafo presente. Mas, como você pode ver, a primeira lição do seminário ainda</p><p>está faltando e, além disso, há outra lacuna.</p><p>De 1953 a 1963, Lacan lia Freud em seus seminários, na proporção de um ou dois</p><p>textos por ano. Por doze anos, ele se apresentou como um cuidadoso leitor de Freud;</p><p>Seminário I referia-me aos escritos técnicos de Freud, assim como no ano anterior havia</p><p>sido dedicado a uma história de caso, e o Seminário II foi dedicado a Além do Princípio</p><p>do Prazer e O Ego e o Id. Lacan advogou um retorno aos textos de Freud em uma época</p><p>em que os textos de Freud eram menos lidos nos Estados Unidos e na Inglaterra do que</p><p>os de outros escritores analíticos. Suspeito que os textos de Freud agora sejam lidos mais</p><p>amplamente, em grande parte como resultado da defesa de Lacan. Os futuros</p><p>historiadores confirmarão ou refutarão esse ponto, mas esse é o meu sentido.</p><p>Há quatro anos, no Instituto Columbia, pouco antes da "eliminação" de certos</p><p>membros, conversei com o presidente da Associação Psicanalítica Unida, Dr. Cooper. Ele</p><p>me disse que "fizemos progresso desde Freud"; Quando você ouve essas opiniões,</p><p>entende por que, em 1953, as pessoas na América estavam dizendo que Freud era</p><p>antiquado. Eles imaginaram que sabiam melhor do que Freud o que se tratava e</p><p>claramente consideravam seu trabalho inicial ingênuo e arcaico. Em 1963, por exemplo,</p><p>um livro de Arlow e Brenner procurou demonstrar que a segunda topografia de Freud - o</p><p>id, o ego e o superego - substitui completamente a primeira topografia, ou seja, a distinção</p><p>entre consciente, pré-consciente e inconsciente; ao fazê-lo, descartaram mais da metade</p><p>da obra de Freud como totalmente antiquada. Assim, embora não tenha verificado com</p><p>os historiadores, suspeito que podemos aceitar Lacan quando ele diz que as pessoas</p><p>estavam deixando de ler Freud.</p><p>Agora, o que levou Lacan em 1953 a acreditar que estava realmente começando a</p><p>entender o funcionamento e a essência da psicanálise? Essa não é uma pergunta biográfica</p><p>- é uma questão teórica. O que 1953 representou nesse sentido? Obviamente, ele já estava</p><p>em desacordo com a Associação Psicanalítica Internacional (IPA), e foi obrigado a</p><p>ensinar para manter algum tipo de existência profissional entre colegas e amigos; mas não</p><p>vou entrar nisso. O momento teórico é melhor caracterizado pelo fato de Lacan ter</p><p>conseguido localizar um ponto de convergência entre fenomenologia e estruturalismo.</p><p>Desde o início de seu trabalho em psiquiatria, pois Lacan era um psiquiatra, não um</p><p>filósofo ou um filósofo. um acadêmico - ele era orientado fenomenologicamente. Por</p><p>fenomenologia, quero dizer fenomenologia husserliana, pois foi a versão de Husserl que</p><p>foi incorporada à psiquiatria por Karl Jaspers.</p><p>Acredito que Lacan pode ser considerado existencialista até 1953. O que está indo</p><p>longe demais, como ele certamente não era sartriano, mas eu aceitaria que ele fosse</p><p>qualificado dessa maneira. Mil novecentos e cinquenta e três não foi o ano em que</p><p>abandonou o existencialismo / fenomenologia para o estruturalismo, mas o ano em que</p><p>ele misturou os dois: "Função e campo" é uma mistura dos dois. A teoria da fala de Lacan</p><p>na época é, em certo sentido, existencialista e fenomenológica, enquanto sua teoria da</p><p>linguagem é estruturalista.</p><p>Ele se refere a Husserl (e em segundo plano Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty)</p><p>e Hegel, por um lado, e Saussure, Jakobson e LeviStrauss, por outro. Como estudante de</p><p>filosofia em 1963, lembro-me de como fiquei fascinado na primeira vez que li "Função e</p><p>campo". Fiquei fascinado ao ver como tudo que estava sendo debatido calorosamente no</p><p>início da década de 1960 e, acima de tudo, o amplo movimento para descartar o</p><p>existencialismo e migrar para uma forma popular de estruturalismo, fora discutido por</p><p>Lacan dez anos antes, quando ele misturava os dois.</p><p>Estou tentando dar a você um compêndio do itinerário teórico de Lacan, uma</p><p>espécie de "Progresso do Peregrino", estrelado por Lacan. Seria divertido apresentá-lo</p><p>como uma espécie de "Progresso dos Peregrinos". Embora seja um psiquiatra muito sério</p><p>na década de 1930, tenho a sensação de que Lacan pode ter tido alguma outra vocação</p><p>antes disso. As datas não funcionam muito bem, entre o final de seu ensino médio,</p><p>faculdade e faculdade de medicina, e suspeito ele passou cerca de dois anos fazendo outra</p><p>coisa - mas é apenas uma conjectura. Seja qual for o caso, tenhamos em mente que Lacan</p><p>era psiquiatra e colega de alguém que foi, por quase meio século, a força dominante na</p><p>psiquiatria francesa: Henri Ey. Nos Ecrits, você encontrará um artigo escrito em 1945 que</p><p>discute as principais idéias de Henri Ey.</p><p>Tomemos como referência a tese de Lacan: Sobre a psicose paranóica na relação</p><p>com a personalidade. Publicado em 1932 e republicado em 1975,1 não foi de forma</p><p>alguma sua primeira publicação. Mas nos ajuda a entender o que Lacan buscava entre</p><p>1932 e 1953. A tese é sobre a paranóia, uma categoria psiquiátrica muito específica que</p><p>foi classicamente descrita por Kraepelin e geralmente aceita pela psiquiatria francesa. Ela</p><p>contém três capítulos, o segundo dos quais inteiramente dedicado a um único histórico de</p><p>caso - bastante original em uma época em que a maioria das teses comparava muitos</p><p>casos, cobrindo cada um deles em muito pouco detalhe. Lacan afirma que tem</p><p>“obscena e selvagem”</p><p>que estabelece uma relação dupla entre o sujeito e sua consciência: “uma relação de não-</p><p>relação de violência, ódio e culpa”. Em "The Wolfl The Wolfl" Lacan descreve o</p><p>superego desta forma:</p><p>O superego é um imperativo ... consoante com o registro e a ideia da lei, ou seja, com a</p><p>totalidade do sistema da linguagem, na medida em que define a situação do homem e da</p><p>mulher] como tal... não apenas [como] um indivíduo biológico...</p><p>O superego tem uma relação com a lei e é ao mesmo tempo uma lei sem sentido,</p><p>chegando ao ponto de se tornar uma falha no reconhecimento (méconnaissainve) da lei...</p><p>o superego é ao mesmo tempo a lei e sua destruição... [e] acaba sendo identificada com o</p><p>que chamo de figura feroz, com as figuras que podemos vincular aos traumas primitivos</p><p>que a criança sofreu, sejam eles quais forem. (Seminário I, 102)</p><p>Em outro capítulo, apropriadamente denominado “O Núcleo de Repressão”,</p><p>Lacan refere-se ao superego como um produto “tóxico” que produz outras “substâncias</p><p>tóxicas” que induzem um “cisma” em torno da questão do “ciclo reprodutivo” (Seminário</p><p>I, 196). É por isso que tradicionalmente existem proibições contra a masturbação e outras</p><p>“transgressões” sexuais do ponto de vista do superego. Esta perspectiva, explica Slavoj</p><p>Zizek, equivale ao “mesmo lugar de onde somos observados, de onde olhamos para nós</p><p>mesmos para que pareçamos simpáticos, dignos de amor” (105). Assim, se quisermos</p><p>parecer dignos aos olhos do ideal do ego/superego, somos forçados a seguir os ditames</p><p>desta agência psíquica, por mais selvagem que seja o castigo, se não aceitarmos os seus</p><p>graus imperialistas. Por exemplo, em The Dead, o padre Donald Barthelme apresenta uma</p><p>descrição cômica do superego:</p><p>A morte dos pais: Quando um pai morre, sua paternidade é devolvida ao Pai Todo, que é</p><p>a soma de todos os pais mortos juntos. (Esta não é uma definição do Pai-Todo, apenas</p><p>um aspecto do seu ser.) A paternidade é devolvida ao Pai-Todo, primeiro porque é onde</p><p>ela pertence e, segundo, para que ela possa ser negada a você. .... Sem pai agora, você</p><p>deve lidar com a memória de um pai. Muitas vezes essa memória é mais potente do que</p><p>a presença viva de um pai, é uma voz interior comandando, arengando, sim-ing e não-ing</p><p>- um código binário, sim não sim não sim não sim não, governando cada um de seus</p><p>movimentos, seu menor movimento mental e físico. Em que ponto você se torna você</p><p>mesmo? Nunca, totalmente, você é sempre parcialmente ele. Essa posição privilegiada</p><p>em seu ouvido interno é sua última “vantagem” e nenhum pai jamais passou despercebida.</p><p>(144)</p><p>Na irônica explicação de Barthelme sobre a transferência de autoridade do pai</p><p>para o pai morto, este último é representado pelo superego – o aparelho psíquico</p><p>introjetado que simboliza o poder fálico. No superego, a memória do pai real está inscrita</p><p>em um sistema de códigos binários que estrutura o ego para cumprir suas ordens. O mítico</p><p>Pai-Todo de Barthelme é representativo da estrutura falocêntrica da sociedade, composta,</p><p>em parte, pela memória do biológico pai depois que ele desapareceu em uma sombra</p><p>subsumida pelo código binário simbólico de bom/ruim, certo/errado e, no caso das noções</p><p>direitistas de PC, correto/incorreto. Uma vez que você se identifica com o superego, "você</p><p>está sempre em parte ele "porque sua" posição privilegiada em seu ouvido interno é sua</p><p>última 'vantagem'".</p><p>Num capítulo anterior de O Pai Morto, Barthelme oferece a seguinte passagem</p><p>sobre a natureza do grau do superego para evitar o parricídio ou qualquer oposição menos</p><p>ameaçadora ao pai: "Você bateu no Pai, disse ele entre gemidos. Mais uma vez. Você não</p><p>deveria bater no Pai. Você não deve bater no Pai. Você não pode bater no Pai. Golpear o</p><p>sagrado e santo Pai é uma ofensa da natureza mais grave. Golpear o nobre, sábio e todo-</p><p>doador Pai Morto não é permitido (55). Menos engraçada é a lei corânica que decreta:</p><p>"com relação à pessoa que for considerada culpada de roubo - a mão será cortada" (Lacan,</p><p>Seminário I, 197}. Se não entregarmos ao superego qual é o Quando o superego e a sanção</p><p>da repressão psíquica ocorrem em sua interação com outras agências, o comportamento</p><p>agressivo e paranóico se manifesta como resultado de tal desafio. Veja o fenômeno do</p><p>Papai Noel antes de ser apropriado na década de 1940 pelas empresas americanas. Antes</p><p>da década de 1940, o patrono O santo que personifica o pai morto foi internalizado como</p><p>uma voz paterna do superego. Versões anteriores da combinatória Papai Noel/São</p><p>Nicolau não apenas recompensavam as "boas" crianças com presentes, mas também as</p><p>puniam depois de terem sido espionadas; se elas entretivessem "maus pensamentos", Noel</p><p>os disciplinou colocando carvão em suas meias. Como Noel punia as crianças e também</p><p>as recompensava, o governador Al Smith foi levado a declarar: "Ninguém atira no Papai</p><p>Noel" (The Writer's Toolkit). Qualquer um dos exemplos acima, tais recompensas e</p><p>punições calibradas encorajam uma "sintomatologia paranóica" agressiva investida da</p><p>capacidade auto-reflexiva de ler a mente e apagar dela (nos recessos reprimidos do</p><p>esquecimento inconsciente) pensamentos que foram censurados.</p><p>Ao contrário do ego ideal, o ego ideal está menos associado à imagem no espelho do que</p><p>à voz censuradora e auto-observadora da consciência. Enquanto o ego ideal se estabelece</p><p>ao longo do plano de projeção onde a criança lança a fantasia de toda a gestalt sobre a</p><p>imagem encontrada no espelho, o ego-ideal! o superego é introjetado como a fala do</p><p>outro, que faz soar o chamado da consciência associado às leis e restrições internalizadas</p><p>da sociedade. Através da identificação secundária da criança com o superego, esta</p><p>“agência cega-repetitiva” assume os atributos vocais da censura originalmente associados</p><p>à autoridade parental (Lacan, Seminário I, 198). Sobreposto ao ego ideal, o superego</p><p>punitivo cria o laço social que liga o indivíduo ao “caráter 'moral masoquista' da</p><p>paranóia”, que leva o sujeito a uma identificação dividida e à rejeição dos ditames da</p><p>consciência (Borch- Jacobsen 30). Enquanto, por um lado, o sujeito pode identificar-se</p><p>com aqueles que se opõem à máxima paterna, por outro, o superego é introjetado e ativado</p><p>como um suplemento autodeterminado e autopuntivo de “restrições repressivas”, cujas</p><p>proibições regulam o sujeito como se ele/ela estivesse no piloto automático (Borch-</p><p>Jacobsen 31). É na transição da influência do ego ideal intrapsíquico para o ego-ideal</p><p>intersubjetivo que a paranóia da autopunição se produz como resultado da sobreposição</p><p>deste último à imagem do primeiro. Considerando isto, podemos agora voltar a nossa</p><p>atenção para um estudo dos fenómenos culturais, da fantasia da direita e da projecção</p><p>neoconservadora da justiça moral no espelho das relações culturais fabricadas.</p><p>Parte IV: Real</p><p>A natureza do pensamento inconsciente ou por que ninguém nunca lê o posfácio de</p><p>Lacan ao "Seminário sobre 'A carta roubada'"</p><p>Bruce Fink</p><p>Trinta e cinco anos após a publicação do “Seminário sobre “A Carta Roubada” de</p><p>Lacan, algumas das noções nele contidas parecem ser amplamente compreendidas, mais</p><p>notavelmente a repetição estrutural de cenas dentro do texto de Poe e o efeito</p><p>feminilizante de possuir a carta. A carta parece assumir um certo grau de autonomia:</p><p>determina as posições dos personagens, invertendo em cenas sucessivas quem pode ver,</p><p>quem não pode e quem aproveita a conjuntura assim constituída.</p><p>Mas o que foi feito com todos os diagramas e símbolos matemáticos mobilizados</p><p>naquilo que Lacan chama simplesmente de “suíte”? A maioria dos leitores, atrevo-me a</p><p>dizer, não achou o posfácio exatamente do seu agrado, pois carece do apelo literário do</p><p>que o precede nos Escritos. Apresenta, no entanto, certos desenvolvimentos que vão</p><p>muito além do que encontramos no corpo do texto original. Pois aqui Lacan começa a</p><p>desenvolver</p><p>sua epistemologia caracteristicamente psicanalítica, que vira de cabeça para</p><p>baixo as formas anglo-americanas habituais de pensar sobre o conhecimento, a linguagem</p><p>e a realidade. Usarei as invenções de Lacan neste posfácio, já esboçadas no Seminário II,</p><p>O Ego na Teoria de Freud e na Técnica de Psicanálise, como uma explicação adequada</p><p>do funcionamento da ordem simbólica conforme ela funciona no inconsciente.</p><p>Parece-me que não há outro texto na obra lacaniana que vá tão claramente além</p><p>do trabalho sobre a ordem simbólica feito por estruturalistas como como Lévi-Strauss e</p><p>Jakobson, e muito além do próprio trabalho anterior de Lacan sobre linguagem, metáfora</p><p>e metonímia, e a criação de significado. As ideias apresentadas neste posfácio mostram</p><p>que a ordem simbólica ou cadeia significativa é ainda mais autônoma do que se imaginava</p><p>anteriormente, usurpando ainda mais as funções normalmente atribuídas ao ego e ao</p><p>sujeito, e ainda ao mesmo tempo apontam para os limites da ordem simbólica: mostra-se</p><p>que esta gira em torno de outra coisa, está centrada ou descentralizada em relação a</p><p>alguma Coisa que não pertence ao domínio do significado, não sendo nem signo, nem</p><p>símbolo, nem significante.</p><p>Mesmo sem ainda introduzir a noção de subjetividade, os limites que Lacan traça</p><p>aqui da ordem simbólica já provam por si só que Lacan não é um estruturalista: ao mesmo</p><p>tempo que estende cada vez mais o impacto da estrutura e da alteridade na atividade dos</p><p>seres falantes, Lacan, ao mesmo tempo, através da sua noção de que alguma coisa que</p><p>não é simbolizada e que de facto resiste à simbolização, aponta para os limites da</p><p>estrutura, sugerindo que há algo “acima e além” da estrutura, algo “fora” e radicalmente</p><p>diferente. a partir ou em excesso da estrutura, e que, no entanto, pode ser visto trabalhando</p><p>"dentro" da própria estrutura.</p><p>Uma certa quantidade de ginástica matemática é necessária para acompanhar o</p><p>argumento de Lacan em seu posfácio ao “Seminário sobre 'A Carta Roubada'”, e ele não</p><p>deve ser visto como supérfluo nem gratuito. Pois está perfeitamente de acordo com a</p><p>visão de Lacan sobre a natureza dos “processos de pensamento inconscientes”: eles são</p><p>de natureza lógico-matemática e envolvem vários graus de cifragem. A seção abaixo</p><p>apresenta um modelo bastante simplificado da “linguagem” que Lacan desenvolve, o qual</p><p>deveria ser suficiente para acompanhar a discussão mais conceitual na seção intitulada</p><p>“Aleatoriedade e Memória”. "Recreational Matemátics" expõe o modelo completo em</p><p>toda a sua complexidade.</p><p>Cara ou Corôa</p><p>O modelo que Lacan fornece no posfácio aqui considerado envolve uma certa</p><p>tecnicidade que tentarei expor tão claramente quanto possível através do uso de um</p><p>exemplo simplificado.</p><p>Assumimos desde o início que, ao lançar uma moeda bem equilibrada e</p><p>descarregada, não há como prever, em qualquer lançamento, se o resultado será cara ou</p><p>coroa. Seguindo a escolha não arbitrária de Lacan de “+” e “-” para cara e coroa, uma</p><p>sequência aleatória de resultados de lançamento pode ser dividida de várias maneiras.</p><p>Considere, por exemplo, a seguinte cadeia:</p><p>1 2 3 4 5 6 7 8 9 Números de lançamento</p><p>+ + - - + - - - + Cadeia cara/coroa</p><p>Os "números de lançamento" referem-se ao primeiro lançamento da moeda, ao</p><p>segundo lançamento, ao terceiro lançamento, e assim por diante, enquanto a “cadeia</p><p>cara/coroa” apresenta o resultado de cada lançamento: "+" significa cara e "-" significa</p><p>coroa.</p><p>A justificativa para se referir a esta série de lançamentos como uma cadeia,</p><p>enquanto seus resultados são a priori totalmente independentes (o segundo lance tendo a</p><p>mesma chance de 50/50 de aparecer cara ou coroa, qualquer que seja o resultado do</p><p>primeiro arremesso), deriva do fato de procedermos ao agrupamento dos sinais por pares</p><p>ao longo a corrente. Existem quatro combinações de pares possíveis: + +,− −, + − e − +.</p><p>1 2 3 4 5 6 7 8 9 Números de lançamento</p><p>+ + - - + - - - + Cadeia cara/coroa</p><p>1 3 2 2 Categoria de Matriz Numérica</p><p>Vamos atribuir ao par + + o número 1 (veja a linha “categoria de matriz numérica”</p><p>acima). Este é o primeiro nível de codificação que vamos introduzir e marca a origem do</p><p>sistema simbólico que estamos criando aqui; nos referiremos a este primeiro nível como</p><p>nossa matriz numérica. As duas combinações alternadas (+ - e - +) serão designadas pelo</p><p>número 2. E o par receberá a designação 3.</p><p>1 2 3</p><p>+ + + - - -</p><p>- +</p><p>No entanto, um aspecto ainda mais parecido com uma cadeia resultará se</p><p>agruparmos o lançamento resultados por pares sobrepostos.</p><p>2</p><p>2</p><p>+ + - - + - - - + Cadeia cara/coroa</p><p>1</p><p>3</p><p>Na cadeia acima, vemos que nosso primeiro elemento é + +, uma combinação 1;</p><p>tomando os resultados do segundo e terceiro lances, temos + -, notando-se 2; o terceiro e</p><p>o quarto, -, uma combinação de 3, o quarto e o quinto, - +, um 2 e assim por diante.</p><p>Seguindo a notação de Lacan (em Escritos 1966, p. 47, nota de rodapé 1),</p><p>podemos escrever estas figuras logo abaixo da cadeia cara/coroa; aqui, cada categoria de</p><p>matriz numérica (1, 2 ou 3) refere-se ao sinal de mais ou menos diretamente acima dela,</p><p>tomado em conjunto com o sinal de mais ou menos imediatamente à esquerda desse sinal.</p><p>+ + - - + - - - + Cadeia cara/coroa</p><p>1 2 3 2 2 3 3 2 Categoria de matriz numérica</p><p>Já está claro neste ponto que um conjunto de lançamentos da categoria 1 (+ +) não</p><p>pode ser imediatamente seguido na linha inferior (ou seja, a dos números da categoria)</p><p>por um conjunto da categoria 3, pois o segundo lançamento em uma categoria 1 é</p><p>necessariamente um sinal positivo, enquanto o primeiro lance em uma categoria 3 deve</p><p>ser um sinal negativo. Da mesma forma, embora uma categoria 2 possa ser seguida por</p><p>1, 2 ou 3, uma categoria 3 não pode ser imediatamente seguida por uma categoria 1, pois</p><p>a primeira termina com menos, enquanto a última deve começar com mais.</p><p>Assim, já criamos uma forma de agrupar lançamentos (uma "matriz simbólica")</p><p>que proíbe certas combinações (ou seja, 1 seguido de 3 e 3 seguido de 1). Obviamente,</p><p>isso não exige de forma alguma que um lançamento de cara seja seguido por qualquer</p><p>tipo específico de lançamento: na realidade, uma cara ainda pode ser seguida com a</p><p>mesma facilidade por outra cara ou por uma coroa. Gerámos uma impossibilidade na</p><p>nossa cadeia de significação – não determinamos o resultado de nenhum lance específico.</p><p>Isto equivale a uma regra gramatical, semelhante a i antes de e, exceto depois de c (exceto</p><p>que a regra que acabamos de criar não conhece exceção); observe que a maioria das regras</p><p>de ortografia e gramática dizem respeito à maneira como letras e palavras são encadeadas</p><p>ou encadeadas, ditando o que pode ou não preceder uma letra ou termo e o que pode ou</p><p>não segui-lo</p><p>Suponha agora que sabemos que o primeiro par de lançamentos caiu na categoria</p><p>1 e o terceiro par foi na categoria 3. A série pode ser facilmente reconstruída: + + - -, e</p><p>não podemos ter dúvidas de que o segundo par de lançamentos caiu na categoria 2. Se</p><p>supormos novamente que começamos com 1 (ou seja, um par de categoria 1) e que a</p><p>posição quatro (ou seja, o quarto par sobreposto) foi ocupada por 1, há claramente apenas</p><p>duas possibilidades abertas para nós:</p><p>+ + - + +</p><p>&</p><p>+ + + + + Cadeia cara/coroa</p><p>1 2 2 1 1 1 1 1 Categoria</p><p>       </p><p>posição</p><p>1</p><p>posição</p><p>4</p><p>posição</p><p>1</p><p>posição</p><p>4</p><p>E em nenhum deles é visível uma combinação de categoria 3: uma combinação</p><p>de tipo 3 é, de facto, impossível aqui. Também está claro que, se não houver simplesmente</p><p>Is na “cadeia numérica”, deve haver um número par de 2s se quisermos encontrar um 1</p><p>na cadeia novamente após o primeiro, os primeiros 2 introduzindo um sinal de menos.</p><p>sinal (+ -), enquanto o segundo (ou mesmo numerado 2) move a cadeia de negativo (- +)</p><p>de positivo (- +).</p><p>+ + - - + -</p><p>+ +</p><p>= par 2s</p><p>1 2 3 2 2 2 1</p><p>+ + - - - + - - + - - - - + - + - - - + +</p><p>= ten 5s</p><p>1 2 3 3 2 2 3 2 2 3 3 3 2 2 2 2 3 3 2 1</p><p>Aqui a cadeia proíbe o aparecimento de um segundo 1 até que um número par de</p><p>2s apareça. Neste sentido podemos dizer que a cadeia se lembra ou acompanha os seus</p><p>componentes anteriores.</p><p>O exemplo encontrado no pós-scriptum de Lacan é muito mais complicado do que</p><p>o que forneci aqui, pois agrupa os lançamentos das 3 moedas em vez de pares, e passa a</p><p>sobrepor-lhes uma segunda matriz simbólica. A matriz 1, 2, 3 mais simples descrita acima</p><p>(1) resulta em impossibilidades relacionadas à ordem em que os números das categorias</p><p>podem aparecer, bem como a quais deles podem aparecer se determinadas posições forem</p><p>pré-definidas, e (2) registros dentro ou "lembra" seus componentes anteriores. Assim,</p><p>temos à nossa disposição uma simples sobreposição simbólica de lançamento de moeda</p><p>que atende às nossas necessidades. Pois ela não apenas comporta uma gramática</p><p>elementar, embora consequente, mas também uma função de memória embutida,</p><p>primitiva como é talvez.</p><p>Ainda assim, não devemos perder de vista o que Lacan afirma no Seminário IV</p><p>sobre Relações Objetais: “Um mínimo de termos é necessário para o funcionamento de</p><p>um sistema simbólico...[e] certamente não são apenas três” (p. 261). Um ponto</p><p>semelhante sendo afirmado de forma bastante diferente nos Escritos: "Uma estrutura</p><p>quadripartite sempre pode ser necessária - do ponto de vista do inconsciente - na</p><p>construção de uma ordenação subjetiva" (p. 774-Écrits ou p.785 - Escritos).</p><p>O que sugere que o nosso sistema de três sinais (1, 2, 3) não é, em última análise,</p><p>adequado. É por isso que, na próxima seção, forneço uma explicação longa e detalhada</p><p>do funcionamento da matriz numérica encontrada no posfácio do "Seminário sobre 'A</p><p>Carta Roubada'", bem como da segunda sobreposição alfabética laconicamente</p><p>apresentada por Lacan, trazendo à tona as características pertinentes encontradas neste</p><p>sistema de quatro sinais (junto com alguns erros tipográficos no texto francês). O leitor</p><p>particularmente avesso a apresentações matemáticas pode desejar prosseguir diretamente</p><p>para a seção intitulada "Probabilidade e Possibilidade" abaixo, pulando a "Matemática</p><p>Recreativa" por enquanto, voltando a ela somente depois de ter recolhido os elementos</p><p>essenciais do conceito de estrutura que desenvolvo. mais para frente. Devo, no entanto,</p><p>mencionar que, embora a matriz 1, 2, 3 delineada acima seja suficiente para ilustrar parte</p><p>do que Lacan pretende fazer aqui, certas construções em seções posteriores permanecem</p><p>um tanto opacas sem a versão mais completa apresentada imediatamente a seguir. Tentei</p><p>fazer a apresentação que se segue a mais simples e direta possível.</p><p>"Matemática Recreativa"</p><p>A exposição de Lacan de suas duas matrizes é laconicamente confusa, mas seus</p><p>movimentos podem, no entanto, ser apresentados de forma bastante simples:</p><p>Etapa Um: Os lançamentos de moedas são agrupados por três, cada agrupamento caindo</p><p>em uma das seguintes categorias:</p><p>1 2 3</p><p>idêntico ímpar alternando</p><p>+ + + + + - - - + + - +</p><p>- - - + - - - + + - + -</p><p>Lacan refere-se aos trigêmeos que se enquadram nas categorias 1 e 3 como</p><p>“simétricos”, e aos que se enquadram na categoria 2 como “assimétricos” – daí a</p><p>denominação “ímpar” para estes últimos. Isso será importante mais adiante.</p><p>Tomando uma série de resultados de lançamento, agrupamos e rotulamos da</p><p>seguinte forma:</p><p>+ + + - + + - - + - - -</p><p>1</p><p>2</p><p>3</p><p>Os três primeiros resultados do sorteio (+++) enquadram-se na categoria 1; o</p><p>próximo grupo sobreposto de três (+ + -) cai no grupo 2; o terceiro (+ - +) é do tipo 3; etc.</p><p>Vou abreviar da seguinte forma:</p><p>O leitor observará facilmente que não se pode passar diretamente de 1 para 3 (ou</p><p>de 3 para 1) sem a intervenção de um 2 para iniciar (ou remover) a alternância de sinais.</p><p>Todas as outras combinações de sucessão direta são possíveis. Lacan fornece o seguinte</p><p>gráfico (chamado Rede 1-3, p. 48 dos Escritos de 1966) para visualizar todos os</p><p>movimentos permitidos:</p><p>(Observe que este mesmo gráfico se aplica em todos os aspectos à matriz simplificada de</p><p>agrupamento de dois sinais descrita na seção anterior.)</p><p>Passo Dois: Agora colocamos uma matriz simbólica sobre esta numérica:</p><p>Matriz de letras gregas I</p><p>Aqui o espaço em branco entre os pares de números deve ser preenchido por um</p><p>terceiro número. Cada letra grega reagrupa assim os agrupamentos de primeiro nível por</p><p>três, por exemplo, ex cobre os casos em que encontramos dois primeiros (sob a linha</p><p>mais/menos) separados por outro número.</p><p>Neste caso, o número do meio deve ser 1, pois, como vimos acima, não pode (a)</p><p>ser 3, sendo impossível passar diretamente da configuração 1 para a 3 - deve haver um 2</p><p>no meio - nem (b) um 2, pois precisamos de dois 2 seguidos para podermos retornar a 1</p><p>(um 2 por si só não é suficiente). Se preenchermos os espaços em branco corretamente,</p><p>poderemos fornecer uma tabela mais detalhada do que a fornecida acima:</p><p>Matriz de letras gregas II</p><p>As coisas mais importantes, no entanto, que devemos acompanhar, no momento,</p><p>são o primeiro e o terceiro números de cada trigêmeo. Lacan não diz isso com tantas</p><p>palavras (ou não é suficientemente explícito, pelo menos, para ser facilmente</p><p>compreendido). ),2 mas qualquer outra forma de reagrupar estes símbolos de primeira</p><p>ordem reduz o resto do que se segue a puro absurdo. As sequências de números devem</p><p>ser reagrupadas da seguinte maneira: considerando mais uma vez nossa linha de resultado</p><p>do sorteio (ou seja, a linha +/-) e a linha de codificação numérica (segunda linha), primeiro</p><p>agrupamos o primeiro e o terceiro números, depois os segundo e quarto, depois terceiro</p><p>e quinto, e assim por diante, adicionando um símbolo abaixo de cada par vinculado para</p><p>representá-lo:</p><p>(...)</p><p>Probabilidade e Possibilidade</p><p>Uma das conclusões que podem ser tiradas da matriz de segunda ordem de Lacan</p><p>é que, por mais que se tente, independentemente de quão carregada a moeda usada possa</p><p>ser ou de quanto se trapaceie, algumas das letras definidas, a saber, e 0, nunca podem</p><p>aparecer mais de 50 por cento das vezes. Enquanto com muita sorte ou um pouco de</p><p>carregamento de moeda, Ct, como 'Y, pode aparecer mais da metade das vezes. Embora</p><p>essa matriz simbólica de duas camadas tenha sido projetada de forma a dar a cada letra</p><p>grega exatamente a mesma probabilidade de aparecer que as outras, uma restrição em</p><p>termos de possibilidade e impossibilidade surgiu, por assim dizer, ex nihilo.</p><p>Probabilidade e possibilidade não são a mesma coisa. Portanto, a afirmação de</p><p>Lacan de que combinações prodigiosamente propícias de lançamentos de moedas</p><p>poderiam levar a ou 'Y a ultrapassar completamente a série, enquanto mesmo as</p><p>combinações mais absurdamente propícias nunca poderiam levar ou 0 a fazê-lo, aponta</p><p>para um resultado significativo da combinatória, superando todas as considerações de</p><p>probabilidade.</p><p>Mas o resultado mais importante, na minha opinião, é a sintaxe produzida que</p><p>permite certas combinações e proíbe outras. Vemos aqui que as leis geradas por nossa</p><p>sobreposição numérica (exceto movimentos diretos de 1 para 3 e de 3 para 1) florescem</p><p>em um aparato intrincado com a introdução da matriz alfabética. Explorarei as</p><p>semelhanças entre esse tipo de aparato e a linguagem mais adiante. A gramática gerada</p><p>aqui pode ser representada em um gráfico semelhante à Rede 1-3 (ver Ecrits 1966, p. 57).</p><p>Aleatoriedade e Memória</p><p>Agora, qual é o ponto da cifra de Lacan? Como mencionei acima, Lacan está</p><p>interessado, no Seminário II e no posfácio do "Seminário sobre 'A Carta Roubada'", em</p><p>construir um sistema simbólico que traz consigo uma</p><p>sintaxe — um conjunto de regras</p><p>ou leis — que não é inerente à "realidade pré-existente". As possibilidades e</p><p>impossibilidades resultantes podem, portanto, ser vistas como derivadas da maneira como</p><p>a matriz simbólica é construída, isto é, a maneira como ela cifra o evento em questão.</p><p>Não é tanto o fato de cifrar, neste caso específico, mas o método de cifrar que dá origem</p><p>a leis — leis sintáticas que não estavam "já lá". O método de cifrar que Lacan emprega</p><p>aqui não é de forma alguma o mais simples imaginável, e um método muito mais simples</p><p>não produz sintaxe alguma; mas seu método parece imitar significativamente a cifra de</p><p>línguas naturais.</p><p>Observemos outra característica do sistema simbólico que Lacan desenvolve.</p><p>Mostrei acima que as cadeias numéricas "mantêm o controle" dos números, que em certo</p><p>sentido eles os contam, não permitindo que um apareça antes que o suficiente dos outros,</p><p>ou certas combinações dos outros, tenham se juntado à cadeia. Esse controle ou contagem</p><p>constitui um tipo de memória: o passado é registrado na própria cadeia, determinando o</p><p>que ainda está por vir. Lacan aponta que "a lembrança [memoração] em questão no</p><p>inconsciente - e quero dizer o inconsciente freudiano - não é a mesma que se supõe estar</p><p>envolvida na memória, na medida em que esta última seria propriedade de um ser vivo"</p><p>(Escritos 1966, p. 42).</p><p>A implicação aqui é dupla: em primeiro lugar, a matéria cinzenta, ou o sistema</p><p>nervoso como um todo, é incapaz de explicar a natureza eterna e indestrutível dos</p><p>conteúdos inconscientes. A matéria parece se comportar de tal maneira que</p><p>necessariamente leva a uma decadência ou diminuição gradual na amplitude ou qualidade</p><p>das impressões. Ela não pode ser a garantia de sua perenidade. E em segundo lugar, em</p><p>vez de serem lembradas pelo indivíduo (de forma ativa, isto é, com algum tipo de</p><p>participação subjetiva), as coisas são "lembradas" para ele ou ela pela cadeia significante.</p><p>Como Lacan diz no corpo principal do "Seminário sobre 'A Carta Roubada''': "Tal é o</p><p>caso do homem que se retira para uma ilha para esquecer, o quê? ele esqueceu - tal é o</p><p>caso do ministro que, por não usar a carta, acaba esquecendo-a [ . . . ] Mas a letra, não</p><p>mais do que o inconsciente do neurótico, não o esquece" (Escritos 1966, p. 34).</p><p>Vemos aqui uma conexão clara entre a letra (ou cadeia significante) e o</p><p>inconsciente_ O inconsciente não pode esquecer, composto de "letras" trabalhando, como</p><p>fazem, de forma autônoma, automática, que preserva no presente o que o afetou no</p><p>passado, eternamente segurando cada elemento, permanecendo para sempre marcado por</p><p>todos eles. De acordo com Lacan, descobrimos que, "No momento, os elos desta [ordem</p><p>constituinte que é o simbólico] são - no que diz respeito ao que Freud constrói a respeito</p><p>da indestrutibilidade do que seu inconsciente conserva - os únicos que podem ser</p><p>suspeitos de fazer o truque" (Escritos 1966, p. 42), isto é, de garantir a indestrutibilidade.</p><p>O Inconsciente se Reúne</p><p>Essa caracterização do pensamento inconsciente não foi de forma alguma uma</p><p>fantasia passageira de Lacan, representativa, na melhor das hipóteses, de seus anos</p><p>"estruturalistas". Em seu vigésimo seminário, Encore, Lacan diz que, em seu vocabulário,</p><p>"a letra designa um agenciamento... [ou melhor] letras compõem agenciamentos; não</p><p>simplesmente designando-os, eles são agenciamentos, eles devem ser tomados como</p><p>funcionando como agenciamentos em si" (Seminário XX, p. 46). Ele continua</p><p>acrescentando que "O inconsciente é estruturado como os agenciamentos em questão na</p><p>teoria dos conjuntos, que são como letras" (p. 47).</p><p>Freud nos leva a questionar se as expressões "pensamento inconsciente" e "ideia</p><p>inconsciente" não são simplesmente oximoros: "O processo de trabalho dos sonhos é algo</p><p>completamente novo e estranho, do tipo que nunca foi conhecido antes. Ele nos deu nosso</p><p>primeiro vislumbre daqueles processos que acontecem em nosso sistema mental</p><p>inconsciente... dificilmente ousamos chamá-los de 'processos de pensamento'" (New</p><p>Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Lecture XXIX).</p><p>Freud acostumou os psicanalistas à noção de que “pensar”, como comumente</p><p>entendido, desempenha um papel muito menor na determinação da humanidade ação do</p><p>que se pensava anteriormente. Podemos acreditar, sentir e afirmar que temos fizemos A</p><p>pelo motivo B; ou quando parecemos incapazes de explicar imediatamente nosso</p><p>comportamento ou seja, procuramos explicações ad hoc: racionalizações. Psicanálise</p><p>parece, em certo sentido, intervir afirmando a existência da razão C que nós nem sequer</p><p>tinha considerado ou tinha ignorado deliberadamente. Sem mencionar o uma enxurrada</p><p>de segundas intenções D, E e F que lentamente, mas seguramente, "elevam suas feias</p><p>"cabeças" no decorrer do trabalho analítico.</p><p>Mas isso é comparar processos de pensamento inconscientes a conscientes,</p><p>enquanto Lacan insiste, em vez disso, em uma dicotomia. O pensamento consciente é</p><p>fundamentado no reino do significado, em um esforço para dar sentido ao mundo. Lacan</p><p>propõe que processos inconscientes têm pouco ou nada a ver com significado. Podemos,</p><p>ao que parece, ignorar completamente toda a questão do significado, isto é, todo o que</p><p>Lacan chama de significado ou significação, ao discutir o inconsciente.</p><p>De acordo com Lacan, o inconsciente é estruturado como uma linguagem, e uma</p><p>linguagem natural (ao contrário da fala) é estruturada como uma linguagem formal. Como</p><p>diz Jacques-Alain Miller, "a estrutura da linguagem é, em um sentido radical, cifrar", o</p><p>tipo de cifrar ou codificar em que Lacan se envolve quando ele sobrepõe matrizes</p><p>numéricas e alfabéticas em cadeias de mais e menos (totalmente semelhante ao tipo de</p><p>cifrar usado no "montador" da linguagem de máquina para ir de caminhos de circuito</p><p>aberto e fechado para algo semelhante a uma linguagem com a qual se pode programar).</p><p>Para a mente de Lacan, o inconsciente consiste em cadeias de inscrições</p><p>semelhantes a matemáticas e - tomando emprestada uma noção de Bertrand Russell, que</p><p>ao falar de matemáticos disse que os símbolos com os quais eles trabalham não significam</p><p>nada - não há, portanto, sentido em falar sobre o significado de formações ou produções</p><p>inconscientes. Enquanto Lacan fornece uma variedade de glosas sobre a natureza da</p><p>verdade na psicanálise, em seu momento mais matemático ele insiste que não existe</p><p>verdade que não seja 'matematizada', isto é, escrita, isto é, que não seja baseada, enquanto</p><p>Verdade, somente em axiomas. O que quer dizer que há verdade senão daquilo que não</p><p>tem sentido, isto é, daquilo sobre o qual não há outras consequências a serem tiradas senão</p><p>dentro [do registro] da dedução matemática (Seminário XXI, Les non-dupes errent, 11 de</p><p>dezembro de 1973)</p><p>O tipo de verdade "revelada" pelo trabalho psicanalítico pode, portanto, ser</p><p>entendido como não tendo nada a ver com significado, e embora os "jogos" matemáticos</p><p>de Lacan possam parecer meramente recreativos, sua crença era que um analista ganha</p><p>certa agilidade em trabalhá-los, em decifrá-los e em descobrir a lógica por trás deles. É o</p><p>tipo de atividade de decifração necessária para todo e qualquer encontro com o</p><p>inconsciente. A linguagem no inconsciente, e como o inconsciente, cifra. A análise,</p><p>portanto, envolve um processo de decifração significativo.</p><p>Considere, por exemplo, o entusiasmo de Lacan no Seminário XI, Os Quatro</p><p>Conceitos Fundamentais da Psicanálise, sobre a reconstrução de Serge Leclair do</p><p>conjunto "Poordjeli" como a chave para toda a configuração do desejo e identificação</p><p>inconscientes em um de seus pacientes. Embora as letras em si não sejam decompostas</p><p>neste exemplo, fica claro que, embora possamos fornecer glosas "contabilizando"</p><p>elementos específicos, o conjunto como um todo — por exemplo, a ordem de seus</p><p>componentes e a lógica de sua construção — permanece tão impenetrável quanto o</p><p>umbigo de</p><p>um sonho.</p><p>De acordo com Lacan, Leclaire foi capaz de isolar a sequência do unicórnio</p><p>[Poordjeli], não, como foi sugerido na discussão [após sua palestra], em sua dependência</p><p>significativa, mas precisamente em seu caráter irredutível e insano como uma cadeia de</p><p>significantes (Seminário XI, p. 192).</p><p>Aqui, como em outros lugares no mesmo seminário, Lacan observa que a</p><p>interpretação não visa tanto revelar o significado, mas sim "reduzir os significantes ao</p><p>seu não-significado (falta de significado) para encontrar os determinantes de todo o</p><p>comportamento do sujeito". A interpretação traz à tona um significante irredutível,</p><p>"elementos irredutíveis, significantes" (Seminário XI, p. 226). O que deve ser</p><p>vislumbrado pelo analisando, além do significado inerente à própria interpretação, é "o</p><p>significante - que não tem significado, e é irredutível e traumático - ao qual ele, como</p><p>sujeito, está submetido".</p><p>Conhecimento sem sujeito</p><p>Uma vez que a estrutura da linguagem é reconhecida no inconsciente, que tipo</p><p>de sujeito podemos conceber para ela? Escritos 1966, p. 800).</p><p>Há um conhecimento perfeitamente bem articulado pelo qual nenhum sujeito é,</p><p>estritamente falando, responsável (Seminário XVII, p. 88).</p><p>Agora, essa maneira de conceituar o inconsciente aparentemente não deixa espaço</p><p>para um sujeito de qualquer tipo. Há um tipo de estrutura se desdobrando automática e</p><p>autonomamente ali, e não há absolutamente nenhuma necessidade de postular qualquer</p><p>tipo de consciência desse movimento automático (Lacan, em todo caso, rompe com a</p><p>associação feita por tantos filósofos de subjetividade e consciência). O inconsciente</p><p>contém "conhecimento indelével" que ao mesmo tempo é "absolutamente não</p><p>subjetivado" (Seminário XXI, Les non-dupes errent, 12 de fevereiro de 1974).</p><p>O inconsciente não é algo que se conhece, mas sim algo que é conhecido. O que</p><p>é inconsciente é conhecido sem o conhecimento da "pessoa" em questão - não é algo que</p><p>alguém "ativamente", conscientemente apreende, mas sim algo que é "passivamente"</p><p>registrado, inscrito ou contado. E esse conhecimento desconhecido está bloqueado na</p><p>conexão entre significantes - consiste nessa mesma conexão. Esse tipo de conhecimento</p><p>não tem sujeito, nem precisa de um.</p><p>E ainda assim Lacan fala constantemente sobre o sujeito - o sujeito do</p><p>inconsciente, do desejo inconsciente, o sujeito em sua relação fantasmática com o objeto</p><p>a, etc. Onde o sujeito pode se encaixar?</p><p>Uma visão geral do real, com exemplos do Seminário I</p><p>Ellie Ragland</p><p>Uma discussão sobre o "Kant com Sade" de Lacan</p><p>Jacques-Alain Miller</p><p>Parte V: Perspectivas Clínicas</p><p>Uma introdução às perspectivas clínicas de Lacan</p><p>Jacques-Alain Miler</p><p>Dra. Françoise Gorog, chefe da clínica aqui no Hospital Sainte-Anne, me pediu</p><p>para falar hoje, e pretendo apresentar uma série de elementos de O trabalho clínico de</p><p>Lacan. Tentarei ser simples e fornecer um resumo das principais tendências em seu</p><p>trabalho.</p><p>Lacan trabalhou no Hospital Sainte-Anne, o principal hospital psiquiátrico da</p><p>Paris. Ela remonta ao século XVIII, e grande parte da história de a psiquiatria ocorreu</p><p>aqui, especialmente nos séculos XIX e XX.</p><p>Destacarei três linhas principais da obra de Lacan. Primeiro, ele sistematizou,</p><p>radicalizou e, de certa forma, simplificou a obra de Freud de tal forma que podemos use</p><p>uma grade muito simples para diagnosticar “estruturas mentais”, por assim dizer. Este</p><p>simples a grade abrange todas as categorias mentais: neurose, psicose e perversão.</p><p>Lacaniano os clínicos nem mesmo veem isso como original, pois está tão arraigado em</p><p>nossas mentes. Mas o DSM III está aí para nos lembrar que esta grelha fundamental não</p><p>é tão amplamente reconhecida. Nem sempre pensamos nisso porque é realmente o que</p><p>aprendemos como iniciantes. Certa vez conversei com um analista em Chicago que disse</p><p>que o ego-psicológico é como papel de parede nos Estados Unidos: é uma parte tão</p><p>importante da sociedade de fundo que ninguém mais vê. Da mesma forma, a grade de</p><p>Lacan é nosso papel de parede: por que não saberíamos o que fazer na clínica sem ela.</p><p>Estrutura mental significa que não existe tal coisa como um continuum mental.</p><p>Tal continuum permitiria que você dissesse que alguém é um pouco psicótico, mas às</p><p>vezes neurótico e pervertido também. Você encontra esse tipo de perspectiva em cenários</p><p>clínicos americanos e ingleses onde, por exemplo, as diferenças estruturais entre psicose</p><p>e neurose são confusas. Em tais círculos, você poderia oferecer um diagnóstico incluindo</p><p>uma mistura de perversão e psicose, a categoria "limítrofe" estando lá para ajudar a</p><p>confundir completamente o quadro. Quando lemos seus relatos clínicos, muitas vezes nos</p><p>sentimos perdidos. Nosso pequeno mapa não está sendo usado neles.</p><p>Estrutura significa que não existe tal continuum mental. No exercício clínico em</p><p>que nos engajamos quando ensinamos, apresentando um caso e falando sobre o que fazer</p><p>a respeito, um momento deliciosamente prazeroso inevitavelmente surge quando temos</p><p>que decidir onde vamos situar o sujeito em questão. É um momento magnífico em que a</p><p>maestria clínica supostamente se mostra, um momento que realmente não existe em</p><p>círculos onde essa grade não é usada. Às vezes hesitamos entre histeria e psicose, e</p><p>consideramos que deveríamos saber se um determinado sujeito se alinha de um lado ou</p><p>de outro, embora ainda não saibamos. Só podemos fazer um diagnóstico após observação</p><p>posterior. Em dois ou três casos, o próprio Lacan, ao conduzir certas apresentações de</p><p>casos ao vivo, o que fez durante anos, preferiu esperar por mais indicações antes de</p><p>oferecer um diagnóstico.</p><p>Estrutura, portanto, significa que não há continuum. Segundo, significa que você</p><p>pode encontrar os mesmos elementos descritivos em diferentes categorias. No entanto, a</p><p>presença de elementos descritivos particulares não constitui prova de nenhuma estrutura</p><p>específica. Elementos descritivos não nos dizem nada se não forem considerados em</p><p>relação a outros elementos. Por exemplo, você pode encontrar alucinação tanto na histeria</p><p>quanto na psicose, e assim a alucinação como tal não é, por si só, prova de estrutura</p><p>porque você tem que considerá-la como um elemento de uma estrutura que é codificada</p><p>por outros elementos. Se você encontrar um elemento como alucinação, você ainda tem</p><p>que fazer perguntas muito precisas para distinguir entre as diferentes categorias</p><p>estruturais.</p><p>Uma questão muito debatida é, por exemplo, onde a homossexualidade deve ser</p><p>situado, pois pode certamente estar presente na perversão, mas sabemos que também</p><p>desempenha um papel na psicose — na medida em que, de fato, o próprio Freud</p><p>considerou a paranoia como uma defesa contra a homossexualidade. Um sujeito psicótico</p><p>pode ser caracterizado pela escolha homossexual de objeto; ele pode, em outras palavras,</p><p>ter um modo perverso de prazer sexual. Assim, a existência da homossexualidade não é,</p><p>como tal, suficiente para justificar um diagnóstico de perversão.</p><p>Enquanto Lacan sistematizou o trabalho clínico de Freud, ele também distorceu e</p><p>radicalizou-o indicando um mecanismo central para cada uma das três estruturas.</p><p>As coisas não são tão claras nos escritos de Freud. Lacan tinha, por assim dizer,</p><p>requisitos conceituais franceses ou cartesianos: se há três estruturas, deve haver um</p><p>mecanismo central para cada uma delas. Ele identificou no trabalho de Freud um termo</p><p>específico para cada uma:</p><p> na neurose é Verdrängung, geralmente traduzido como “repressão”;</p><p> na psicose é Verwerfung, a famosa “foraclusão” de Lacan;</p><p> na perversão é Verleugnung, que geralmente é traduzido em inglês como</p><p>“negação” e em francês como désaveu.</p><p>No final, Lacan preferiu o termo francês démenti para Verleugnung, que é</p><p>traduzido para o inglês como “negação”. Verleugnung tem uma longa história no trabalho</p><p>de Freud: é encontrado,</p><p>por exemplo, em seu pequeno artigo intitulado "Fetichismo" e no</p><p>caso do Homem dos Lobos; é uma constante no trabalho de Freud e Freud tenta distinguir</p><p>esses três mecanismos de forma clara, mas eles, no entanto, se sobrepõem em seus</p><p>escritos. Pode-se sempre dizer que Lacan injeta o que pensa na obra de Freud ou, ao</p><p>contrário, que ele esclarece a própria lógica do pensamento de Freud.</p><p>Grande parte do ensino analítico de Lacan é dedicado à construção de três modos</p><p>distintos de negação. Lacan os apresenta da seguinte forma:</p><p> Verwerfung na psicose é a negação do significante do pai,</p><p> Verleugnung na perversão é um modo específico de negação do significante do</p><p>falo,</p><p> e Verdrängung na neurose é uma negação muito mais ampla do próprio sujeito.</p><p>Cada um desses mecanismos por si só justifica uma palestra completa. (243)</p><p>Histeria e Obsessão</p><p>Colette Soler</p><p>Meu tema aqui, histeria e obsessão, diz respeito ao diagnóstico diferencial. É um</p><p>tema que se enquadra em um mais geral, a saber, o que é neurose? "Histeria" e "obsessão"</p><p>são termos que vêm da psiquiatria clínica, que foi basicamente constituída no século XIX.</p><p>Freud adotou essas e certas outras categorias psiquiátricas. A estrutura do meu tema aqui</p><p>é a distinção fundamental entre psicose, neurose e perversão. Em psiquiatria, neurose,</p><p>psicose e perversão são definidas pelos tipos de sintomas associados a cada categoria;</p><p>portanto, são consideradas categorias descritivas. Aqui, falarei apenas sobre neurose. A</p><p>questão é: O que a psicanálise pode dizer sobre neurose?</p><p>A questão pode ser formulada de forma diferente, pois Freud disse que as neuroses</p><p>são psiconeuroses de transferência. Portanto, a questão é: o que a transferência revela</p><p>sobre a histeria e a obsessão? Ou seja, o que a transferência traz à tona que não é trazido</p><p>à tona na observação psiquiátrica? A psicanálise, que definirei mais precisamente mais</p><p>tarde, usa as antigas categorias psiquiátricas, mas afirma ter encontrado novos critérios</p><p>diagnósticos, critérios psicanalíticos. Alguns de vocês podem pensar que neurose,</p><p>perversão e psicose são antiquadas porque são categorias do século XIX. Nossa afirmação</p><p>é que, usando essas antigas categorias, fundamos novos critérios diagnósticos. Não é com</p><p>a ajuda da psiquiatria moderna porque a psiquiatria contemporânea esqueceu os</p><p>diagnósticos do século XIX. Talvez isso se deva à farmacologia, mas presumo que haja</p><p>outras razões também. Acho que seria útil começar aqui com um retorno a Freud.</p><p>Por dez anos Lacan nos ensinou a retornar a Freud. Foi porque ele pensava naquela</p><p>época que os psicanalistas tinham esquecido a obra de Freud e se desviado de sua</p><p>orientação. Não farei um estudo histórico de Freud aqui. Quero apenas enfatizar as</p><p>principais ideias de Freud a respeito da questão: O que é neurose?</p><p>Defesa contra uma ideia incompatível</p><p>Mencionarei apenas alguns dos artigos de Freud onde ele discute a neurose.</p><p>Primeiro, falarei um pouco sobre "As Psiconeuroses da Defesa" (1894), "Observações</p><p>Adicionais sobre as Psiconeuroses da Defesa" (1896), "A Etiologia da Histeria" (1896) e</p><p>"Projeto para uma Psicologia Científica" (1895), sendo este último o primeiro texto de</p><p>Freud sobre neurose. O próprio Freud pensou, depois de escrever este primeiro texto, que</p><p>havia coisas que exigiam correção nele, mas ele também sentiu que ele continha uma série</p><p>de ideias válidas. Também temos os importantes históricos de casos de Freud, "Dora" e</p><p>o "Homem dos Ratos", e dois artigos escritos em 1924 por Freud: "Neurose e Psicose" e</p><p>"A Perda da Realidade na Neurose e Psicose". Eu poderia citar muitas frases desses</p><p>artigos, mas citarei apenas uma ou duas.</p><p>Na introdução de "Further Remarks on the Psychoneuroses of Defense", Freud</p><p>repete sua tese sobre as psiconeuroses de defesa: sintomas neuróticos surgem "através do</p><p>mecanismo psíquico de defesa (inconsciente) - isto é, em uma tentativa de reprimir uma</p><p>ideia incompatível que entrou em oposição angustiante ao ego do paciente" (Standard</p><p>Edition [doravante SE] III, 162). Ele também indica que considera "a defesa como o ponto</p><p>nuclear no mecanismo psíquico das neuroses" (Ibid). É uma noção muito simples: há uma</p><p>defesa contra uma ideia incompatível. Em outras palavras, algo no que chamamos de</p><p>sujeito é posto de lado.</p><p>O que é esse algo? Sexualidade. A ideia incompatível está ligada à sexualidade.</p><p>Freud diz: "Devemos considerar a experiência sexual da infância como a causa da histeria</p><p>e da obsessão" [Minhas visões sobre o papel desempenhado pela sexualidade na etiologia</p><p>da neurose] [1905]). Eu queria apenas lembrá-lo dessa tese bem conhecida. Agora talvez</p><p>possamos comentar sobre essa tese.</p><p>Qual é a primeira noção implícita na teoria da "ideia incompatível"? É a mesma</p><p>que a última noção de Freud em 1938, a ideia de cisão. O termo "cisão" é usado por Freud</p><p>em seu primeiro artigo e em seu último artigo, "A cisão do ego". A ideia incompatível é</p><p>posta de lado ou cindida. Quando Lacan mais tarde introduz a ideia do sujeito dividido</p><p>($), não é uma bomba conceitual - é explícita na obra de Freud. O que é diferente é a</p><p>maneira como Lacan introduz a cisão no sujeito: a maneira como ele a explica e a maneira</p><p>como ele a justifica.</p><p>O segundo ponto que quero enfatizar é talvez autoevidente, a saber, a relação que</p><p>Freud estabelece desde o início entre o inconsciente e a sexualidade. A ideia que é deixada</p><p>de lado está ligada à sexualidade. Freud elabora esse ponto em grandes detalhes e muda</p><p>continuamente sua perspectiva de certas maneiras. Em relação à cisão, no entanto, não há</p><p>mudança: ela está presente até o final de sua obra.</p><p>Frustração dos desejos sexuais da criança</p><p>Qual é a noção de sexualidade de Freud no começo? É a noção de sedução,</p><p>sedução traumática. Freud acreditou em suas pacientes histéricas no começo. Elas eram</p><p>mulheres que diziam — embora não tão facilmente, por associação livre e com a ajuda</p><p>da interpretação — que tinham sido seduzidas por seus pais ou por uma figura semelhante.</p><p>Freud mudou de ideia sobre esse ponto mais tarde, após ter reconhecido que por trás da</p><p>cena traumática, por trás da suposta sedução, havia fantasia. Esse foi um passo muito</p><p>importante porque lhe permitiu descobrir a sexualidade infantil e o que ele expõe nos Três</p><p>Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade. Há uma relação entre o passo que ele dá e a</p><p>descoberta da sexualidade infantil.</p><p>Freud, como psicanalista, descobre na fala de seus pacientes certas representações</p><p>sexuais, ideias sexuais perversas. Isso é um fato, o primeiro fato. Ele então tem que tentar</p><p>entender esse fato clínico. A princípio, ele pensou que as representações perversas eram</p><p>o resultado ou efeito da sedução por um adulto. Assim, ele concluiu que as ideias</p><p>perversas de um sujeito representavam a sexualidade do adulto que o havia seduzido</p><p>quando criança. Ele não concluiu que as representações sexuais perversas pertenciam ao</p><p>sujeito; em vez disso, ele pensou que eram memórias de um ato traumático, um evento</p><p>que era contingente, não necessário, um evento que poderia ocorrer no caso de um</p><p>determinado indivíduo ou que não.</p><p>Foi somente quando ele começou a perceber que isso implicaria que virtualmente</p><p>todos tinham sido seduzidos que a conclusão se impôs sobre ele de que a criança tem</p><p>representações sexuais perversas próprias muito cedo na vida. Foi isso que lhe permitiu</p><p>abandonar a teoria da sedução traumática e descobrir a sexualidade infantil. Assim, houve</p><p>uma mudança do trauma para a fantasia.</p><p>Uma mudança adicional ocorreu. Em um texto posterior, "Neurose e Psicose"</p><p>(1924), Freud diz que a etiologia de todas as neuroses e psicoses é a frustração de desejos</p><p>infantis rebeldes. Essa frustração sempre vem de fora. Há uma grande mudança entre a</p><p>primeira e a última tese.</p><p>Deixe-me salientar que quando Freud fala sobre Versagung, frustração, ele não</p><p>está se referindo à frustração do amor. Não é ideia de</p><p>Winnicott. Muito se extraiu do</p><p>termo "frustração" desde a época de Freud. Winnicott fala da "mãe suficientemente boa"</p><p>e concede um lugar importante à frustração do amor. Freud e Lacan nunca sugerem que</p><p>a frustração do amor produz neurose. Às vezes, uma frustração precoce e excessiva do</p><p>amor pode levar ao que Spitz chama de "hospitalismo", como no caso de crianças que</p><p>sofrem abandono prematuro. Não estou dizendo que a privação do amor não tem efeito.</p><p>Depende de quando ocorre. Mas tal privação não causa neurose. De acordo com Freud, a</p><p>frustração não diz respeito ao amor, mas ao desejo sexual, isto é, ao gozo. Ou como Freud</p><p>diria, "prazer sexual" ou "satisfação".</p><p>A Perda da Satisfação Sexual</p><p>O segundo ponto que quero enfatizar tem a ver com as diferentes ênfases de Freud</p><p>em sua teoria no começo e no fim. No começo, quando Freud acreditava na teoria do</p><p>trauma, ele pensava que a verdadeira causa da neurose era a intrusão da sexualidade, isto</p><p>é, o encontro com um excedente ou excesso de sexualidade. Mas quando ele fez a</p><p>transição da sedução para a fantasia, Freud descobriu a sexualidade infantil e enfatizou a</p><p>perda da satisfação sexual como a causa da neurose. Nesse ponto, ele descobriu a noção</p><p>de castração.</p><p>Primeiro ele descobre a sexualidade infantil e depois a castração. Ele propõe uma</p><p>teoria da causação sexual da neurose, mas a sexualidade é apenas uma meia causa. A</p><p>outra metade é defesa. A construção de Freud é muito simples; é composta de dois termos:</p><p>(1) sexualidade e (2) defesa por parte do ego. A sexualidade em si é dividida por Freud</p><p>em duas partes componentes. Há a "ideia incompatível" ou "representação" da</p><p>sexualidade, que Lacan identifica com o significante. Mas há também o afeto, o "quantum</p><p>de afeto" ou excitação sexual em si. O afeto não é uma ideia: é algo real no corpo. Aqui</p><p>você pode ver o elo entre a sexualidade e o inconsciente porque para Freud o inconsciente</p><p>tem a ver com a sexualidade. Vemos que na teoria freudiana é feita uma distinção entre a</p><p>sexualidade, que passa para uma ideia ou representação incompatível</p><p>(Vorstellungsrepräsentanz), e o quantum de afeto. Aqui temos uma antecipação da</p><p>distinção de Lacan entre o significante e o gozo. Essa famosa distinção lacaniana está</p><p>intimamente relacionada às primeiras e últimas noções de Freud.</p><p>A Escolha da Neurose</p><p>Agora, quando Freud diz "defesa", ele implica uma reação do sujeito à sexualidade</p><p>que o sujeito encontra. Uma reação implica uma escolha. A escolha sugere que o sujeito</p><p>é responsável. Podemos pensar que a sexualidade é encontrada, isto é, que é heterogênea</p><p>ao sujeito; isso explicaria por que as primeiras experiências sexuais são sempre um pouco</p><p>traumáticas - não porque envolvam sedução por outra pessoa, mas porque o sentimento</p><p>sexual, em si mesmo, é estranho ao sujeito. Isso nos permitiria dizer que, no início, o</p><p>sujeito não é responsável pelas sensações sexuais que sente.</p><p>Mas mesmo se acreditarmos que a sexualidade é real e que o sujeito a encontra</p><p>como algo que se origina fora de si mesmo, a defesa é sua própria resposta. Essa defesa</p><p>é o que agora chamamos de "posição do sujeito", sua posição quando confrontado com a</p><p>sexualidade como real.</p><p>"A escolha da neurose" é uma expressão usada por Freud. Há várias hesitações</p><p>nos escritos de Freud: ele se pergunta se a escolha da neurose depende do tipo de impulsos</p><p>sexuais envolvidos ou se depende da defesa, ou seja, da resposta do sujeito. Podemos</p><p>perguntar se diferentes impulsos e defesas estão envolvidos nas diferentes neuroses. Se</p><p>estiverem, isso pode nos ajudar a entender como os sintomas são construídos. Deixe-me</p><p>lembrá-lo de algumas das respostas que Freud apresentou sobre histeria e obsessão. As</p><p>respostas em si não são importantes. O importante é ver como Freud investiga a neurose</p><p>e os impulsos sexuais. Freud vincula a obsessão ao impulso anal e a histeria ao impulso</p><p>oral. Mas em sua conclusão definitiva, não é possível identificar um tipo de neurose com</p><p>um tipo de impulso - é uma questão de frequência. O que resta é a maneira como ele</p><p>estuda as neuroses.</p><p>Voltemo-nos agora para as pulsões. Freud introduz outra distinção que na verdade</p><p>está situada mais no nível de como o sujeito está situado na sexualidade. Há textos em</p><p>que Freud diz que o obsessivo ocupa uma posição ativa em relação à sexualidade,</p><p>enquanto o histérico ocupa uma posição mais passiva. Quando ele fala do núcleo histérico</p><p>da obsessão, sua questão está localizada naquele nível: O núcleo histérico da obsessão é</p><p>um núcleo de passividade sexual.</p><p>Quanto à posição do sujeito, Freud enfatiza a aversão fundamental da histérica à</p><p>sexualidade ou aversão à sexualidade, que é a resposta ou reação primária de rejeição da</p><p>histérica. Ao contrário, Freud enfatiza que muito prazer primitivo está na origem da</p><p>obsessão. Isso significa que o sujeito é cativado pelo gozo. Há uma distinção nítida aqui</p><p>entre dois diferentes posições de sujeito.</p><p>Agora é necessário adicionar o mecanismo do "retorno do reprimido", o</p><p>mecanismo pelo qual os sintomas são engendrados. Há uma oposição entre o "retorno no</p><p>corpo" (conversão) na histeria e o "retorno na mente" na forma de pensamentos na</p><p>obsessão. Há também uma oposição entre o que Freud chamou de "formação de</p><p>compromisso" e o mecanismo obsessivo de isolamento e justaposição na mente. Seria</p><p>possível aqui indagar como o reprimido retorna nas diferentes categorias.</p><p>Vinheta clínica: um caso de transexualismo</p><p>Françoise Gorog</p><p>"Black Jacket": um caso de fetichismo transitório</p><p>Claude Uger</p><p>Um caso de perversão infantil</p><p>Dominique Miller</p><p>De Freud a Lacan: uma questão de técnica</p><p>Robert Samuels</p><p>Na Perversão</p><p>Jacques-Alain Miller</p><p>Parte VI: Outros Textos</p><p>"Uma Civilização do Ódio": O Outro no Imaginário</p><p>Maire Jaanus</p><p>O Tempo Lógico e a Precipitação da Subjetividade</p><p>Bruce Fink</p><p>A Ética da Histeria e da Psicanálise</p><p>Vicente Palomera</p><p>Hegel com Lacan, ou o Sujeito e sua Causa</p><p>Slavoj Zizek</p><p>Parte VII: Tradução dos Escritos de Lacan</p><p>Sobre o "Trieb" de Freud e o Desejo do Psicanalista</p><p>Jacques Lacan</p><p>A pulsão, tal como é construída por Freud com base na experiência do</p><p>inconsciente, proíbe o pensamento psicologizante de recorrer ao “instinto” pelo qual</p><p>mascara sua ignorância através da suposição de moral na natureza.</p><p>Nunca é suficiente repetir, dada a obstinação dos psicólogos que, no geral e por</p><p>si, estão a serviço da exploração tecnocrática, que a pulsão - a pulsão freudiana - não tem</p><p>nada a ver com o instinto (nenhuma das expressões de Freud permite confusão).</p><p>Libido não é instinto sexual Sua redução, quando levada ao extremo, ao desejo</p><p>masculino, indicada por Freud, deveria ser suficiente para nos alertar para esse fato</p><p>Libido, na obra de Freud, é uma energia que pode ser submetida a um tipo de</p><p>quantificação que é tão fácil de introduzir na teoria quanto inútil, uma vez que apenas</p><p>certos quanta de constância são reconhecidos nela.</p><p>Sua coloração sexual, tão categoricamente mantida por Freud como sua</p><p>característica mais central, é a cor do vazio: suspensa na luz de uma lacuna.</p><p>Essa lacuna é a lacuna que o desejo encontra nos limites impostos a ele pelo</p><p>princípio ironicamente referido como o “princípio do prazer”, este último sendo</p><p>relacionado a uma realidade que, de fato, é apenas o campo da práxis aqui.</p><p>É precisamente desse campo que o freudismo talha um desejo, o cerne (princípio)</p><p>do qual é essencialmente encontrado em impossibilidades.</p><p>Tais são os contornos que os moralistas poderiam ter discernido se nossos tempos</p><p>não fossem tão prodigiosamente atormentados por exigências idílicas.</p><p>É isso que significa a referência constante de Freud a Wunschgedanken</p><p>(pensamento positivo) e à onipotência do pensamento; não é a megalomania que ele</p><p>denuncia com isso, mas sim a reconciliação dos</p><p>opostos.</p><p>Isso pode significar que Vênus está proscrita do nosso mundo, implicando declínio</p><p>teológico.</p><p>Mas Freud nos revela que é graças ao Nome-do-Pai que o homem não permanece</p><p>preso [attaché] ao serviço sexual de sua mãe, que a agressão contra o Pai está no próprio</p><p>cerne [príncipe] da Lei, e que a Lei está a serviço do desejo que a Lei institui por meio da</p><p>proibição do incesto.</p><p>Pois o inconsciente demonstra que o desejo está associado à proibição, e que a</p><p>crise edipiana é determinante na própria maturação sexual.</p><p>Os psicólogos imediatamente transformaram essa descoberta em seu oposto para</p><p>extrair dela a moral da importância da forma de psicoterapia de gratificação materna que</p><p>infantiliza os adultos, sem reconhecer melhor as crianças.</p><p>Com muita frequência, o psicanalista segue a mesma linha. O que é iludido com</p><p>isso?</p><p>Se o medo da castração está no cerne [princípio] da normalização sexual, não</p><p>esqueçamos que, como esse medo sem dúvida incide sobre a transgressão que proíbe no</p><p>complexo de Édipo, ele, no entanto, traz obediência a ela, ao impedir seu deslizamento</p><p>em uma direção homossexual [l’arrêtant sur sa pente homosexuelle].</p><p>Assim, é, antes, a suposição da castração que cria a falta com base na qual o desejo</p><p>é instituído. O desejo é o desejo pelo desejo, o desejo do Outro, como eu disse, em outras</p><p>palavras, submetido à Lei.</p><p>(É o fato de que uma mulher deve passar pela mesma dialética, enquanto nada</p><p>parece obrigá-la a fazê-lo - ela deve perder o que não tem que nos dá a dica, permitindo-</p><p>nos articular que é o falo em sua ausência que constitui o montante da dívida simbólica</p><p>que um débito contabiliza quando se tem, um crédito disputado quando não se tem)</p><p>A castração é a mola propulsora completamente nova que Freud introduziu no</p><p>desejo, dando a falta do desejo o significado que permaneceu enigmático na dialética de</p><p>Sócrates, embora tenha sido preservado na narrativa do Banquete.</p><p>A Estatua e o Deus prova ser a força motriz [principe] através da qual o desejo</p><p>muda a natureza do amante. Em sua busca, Alcibíades derrama o feijão sobre o engano</p><p>do amor e sua baixeza (amar é querer ser amado) à qual ele estava disposto a consentir</p><p>Não me foi permitido, no contexto do debate, ir tão longe a ponto de demonstrar</p><p>que o conceito de pulsão representa a pulsão como uma montagem.</p><p>As pulsões são nossos mitos, disse Freud. Isso não deve ser entendido como uma</p><p>referência ao irreal. Pois é o real que as pulsões mitificam, como os mitos costumam</p><p>fazer: aqui é o real que cria [fait] o desejo ao reproduzir ali na relação do sujeito com o</p><p>objeto perdido.</p><p>Não faltam objetos envolvendo lucros e perdas para ocupar seu lugar. Mas apenas</p><p>um número limitado deles pode desempenhar o papel melhor simbolizado pela</p><p>automutilação do lagarto, sua cauda sendo jogada para o alto em aflição. Desventura do</p><p>desejo nas cercas do gozo, vigiado por um deus maligno.</p><p>Este drama não é tão acidental quanto se acredita. É essencial: pois o desejo vem</p><p>do Outro, e o gozo está do lado da Coisa.</p><p>A segunda topografia de Freud diz respeito ao quarteamento pluralizante do</p><p>sujeito que resulta disso — mais uma oportunidade de não ver o que deveria nos atingir,</p><p>a saber, que as identificações são determinadas pelo desejo sem satisfazer a pulsão.</p><p>Isso ocorre porque a pulsão divide o sujeito e o desejo, este último se sustentando</p><p>apenas na relação que ele reconhece erroneamente entre essa divisão e um objeto que a</p><p>causa. Tal é a estrutura da fantasia.</p><p>O que pode ser o desejo do analista? Qual pode ser o tratamento ao qual o analista</p><p>se dedica?</p><p>Ele cairá no tipo de pregação que desacredita o pregador cujos sentimentos nobres</p><p>substituíram a fé e adotará, como ele, uma "direção" injustificada?</p><p>Não se pode deixar de notar aqui que, além do libertino que foi o grande escritor</p><p>de comédias do século do gênio, ninguém, nem mesmo durante o Iluminismo, desafiou o</p><p>privilégio do médico, embora não menos religioso do que outros.</p><p>O analista pode se proteger atrás dessa antiga investidura quando, secularizado,</p><p>está se movendo em direção a uma forma de socialização que não pode evitar nem a</p><p>eugenia nem a segregação política da anomalia?</p><p>O psicanalista pegará a tocha, não de uma escatologia, mas dos direitos de um</p><p>objetivo primário (fin premiere)?</p><p>Qual é então o objetivo (fin) da análise além da terapêutica? É impossível não</p><p>distinguir os dois quando o ponto é criar um analista</p><p>Pois, como eu disse, sem entrar na mola mestra da transferência, é, em última</p><p>análise, o desejo do analista que opera na psicanálise.</p><p>O estilo de uma conferência filosófica inclina todos, ao que parece, a destacar sua</p><p>própria impermeabilidade.</p><p>Não sou mais incapaz de fazer isso do que qualquer outra pessoa, mas no campo</p><p>do treinamento psicanalítico, o processo de deslocamento torna o ensino cacofônico.</p><p>Digamos que, no ensino, eu relacione a técnica ao objetivo principal (fin</p><p>premiere).</p><p>Lamentei ao concluir que, no geral, a profunda questão de Enrico Castelli foi</p><p>deixada de lado.</p><p>O niilismo aqui (e a reprovação do niilismo) me aliviou da responsabilidade de</p><p>confrontar o demoníaco, ou a ansiedade, o que preferir.</p><p>Comentário ao Texto de Lacan1</p><p>Jacques-Alain Miller</p><p>O texto de Lacan, “Sobre 'Trieb' de Freud e o Desejo do Psicanalista”, é projetado</p><p>para enfatizar a disjunção entre a pulsão e o desejo. É difícil ver isso a princípio porque</p><p>Lacan fala da pulsão de Freud e do desejo do psicanalista, mas o texto é, no entanto,</p><p>dedicado à disjunção entre a pulsão e o desejo. Ele enfatiza o fato de que eles não devem</p><p>ser confundidos como o próprio Lacan os confundiu em “A significação do falo”</p><p>(Escritos).</p><p>É no presente texto que encontramos uma frase que já comentei antes: “O desejo</p><p>vem do Outro, e o gozo está do lado da Coisa2”. O que Lacan está enfatizando aqui é a</p><p>disjunção entre a ordem significante — seu lócus que é o Outro — e o gozo, que é</p><p>retomado aqui por meio do conceito de Freud, das Ding (a Coisa), que Lacan havia</p><p>retrabalhado no Seminário VII, A Ética da Psicanálise.</p><p>O presente texto contraria “A Significação do Falo”, uma vez que este último se</p><p>baseia na confusão entre pulsão e desejo. Lacan imediatamente anuncia que na obra de</p><p>Freud a pulsão é distinta de qualquer tipo de instinto sexual, primeiro porque é uma</p><p>energia quantificável, e segundo porque sua sexualidade é a “cor do vazio” (couleur de</p><p>vide). O que é apontado por esta imagem é que, com efeito, a pulsão freudiana não está</p><p>naturalmente inscrita na relação entre os sexos. A relação da pulsão com sua satisfação</p><p>obviamente não envolve o outro sexo3 como tal.</p><p>É por isso que Lacan diz que a pulsão está “suspensa na luz de uma lacuna”. O</p><p>que ele está tentando atingir com essa imagem é a relação entre a pulsão e a lacuna que é</p><p>escrita - . "O desejo encontra [essa lacuna] nos limites impostos a ele pelo princípio [do</p><p>prazer]", diz Lacan. Isso significa que o desejo está inscrito dentro dos limites do princípio</p><p>do prazer, em outras palavras, que o desejo permanece cativo do princípio do prazer - isso</p><p>já é indicado pela oposição que apontei entre prazer e gozo. O desejo permanece cativo e</p><p>o que está além dele é o valor do gozo (la valeur de la jouissance4). É isso que Lacan</p><p>1 [Este comentário é um pequeno extrato de uma aula de duas horas dada por Jacques Alain Miller em 18 de</p><p>maio de 1994, no contexto de seu curso de um ano intitulado Donc, dado sob os auspícios do Departamento de</p><p>Psicanálise da Universidade de Paris VIII-Saint Denis.]</p><p>2 [ou "e o gozo está relacionado à Coisa."]</p><p>3 [O mais familiar ['autre sexe (com "a" minúsculo) normalmente seria traduzido como "o sexo oposto"; ['Autre</p><p>sexe poderia, portanto, também ser traduzido como "o sexo oposto".]</p><p>4 [O francês aqui também pode ser entendido como "jouissance como um valor".]</p><p>enfatiza quando diz que "o ponto</p><p>crucial [do desejo] é essencialmente encontrado nas</p><p>impossibilidades". O que isso significa?</p><p>Lacan acentua o "não" que está presente no desejo como tal, que pode ir tão longe</p><p>a ponto de inspirar fantasias de transgressão. É nesse sentido que ele pode dizer que na</p><p>própria obra de Freud o desejo é instituído pela proibição - é assim que Lacan retoma o</p><p>complexo de Édipo. De fato, a proibição, a bem conhecida proibição do incesto, traduz-</p><p>se acima de tudo como a proibição de satisfazer o desejo pela mãe (désir de la mère5), e</p><p>Lacan já havia mencionado no Seminário VII que isso é apenas uma metáfora para a</p><p>proibição expressa em significantes (l'interdit signifiant) do gozo. A proibição do incesto</p><p>significa: Não terás acesso àquilo que é teu gozo supremo. O que reverbera nessa história</p><p>é a proibição expressa em significantes que incide sobre o próprio gozo. O que Lacan</p><p>enfatiza aqui é que, a esse respeito, o desejo está sempre vinculado à proibição do gozo,</p><p>e é por isso que o maior significante do desejo é - . O desejo é sempre instituído por uma</p><p>falta, e, portanto, o desejo está do mesmo lado que a lei6.</p><p>Quanto mais se fala da fantasia de transgredir a lei, mais se é levado a dizer que é</p><p>justamente o objeto proibido que é o objeto do desejo, e mais se acentua o fato de que o</p><p>desejo é submisso7 à lei. Esse é o ponto gigantesco que é formulado neste pequeno texto:</p><p>o desejo é submisso à lei. É nesse sentido que o desejo vem do Outro.</p><p>Claro, não é assim que Lacan apresentou o desejo antes dessa época. Ele o</p><p>apresentou, ao contrário, como sempre em violação, sempre rebelde e diabólico.</p><p>Mas aqui, na disjunção entre desejo e gozo, o desejo é a parte submissa. Mesmo</p><p>na fantasia da transgressão, o desejo nunca vai além de um certo ponto. O que está além</p><p>dele é o gozo e a pulsão da qual esse gozo é a satisfação. Nessa nova divisão conceitual,</p><p>o gozo não está vinculado à proibição.</p><p>O impulso não poderia se importar menos com a proibição; ele não sabe nada</p><p>sobre proibição e certamente não sonha em transgredi-la. O impulso segue sua própria</p><p>inclinação e sempre obtém satisfação. O desejo se sobrecarrega com considerações como,</p><p>“Eles querem que eu faça isso, então não farei” ou “Eu não deveria ir por esse caminho,</p><p>então é esse o caminho que eu quero ir, mas talvez no último segundo eu não consiga</p><p>fazer isso de qualquer maneira.” Em outras palavras, a função do desejo se apresenta tanto</p><p>5 [O francês aqui também pode significar “o desejo da mãe”]</p><p>6 [A noção de uma coisa estar “do mesmo lado que” ou “do lado oposto” de outra é muito comum na obra de</p><p>Lacan e nem sempre é fácil de traduzir efetivamente. Quando se refere a um diagrama, os lados são</p><p>frequentemente gráficos e visíveis. Aqui, pode-se dizer que “o desejo está alinhado com a lei”.]</p><p>7 [soumis também pode ser traduzido como “subjugado” ou “sujeito”]</p><p>na submissão quanto na vacilação, e como intimamente ligada à castração, à castração do</p><p>gozo, e é por isso que o símbolo maior do desejo é - .</p><p>O que é que dá corpo ao gozo? Como o gozo se encarna em essa dialética? A</p><p>resposta de Lacan é que o gozo se encarna aqui na mesma maneira como no caso do</p><p>lagarto que se mutila [jogando fora sua própria cauda quando em perigo]: em outras</p><p>palavras, ele é incorporado no objeto perdido. E todos esses objetos "envolvendo lucros</p><p>e perdas", como ele diz, são marcadores de posição para o. Em outras palavras, aqui</p><p>podemos fornecer a fórmula principal:</p><p>𝑎</p><p>−</p><p>. A fórmula aqui significa que o desejo está</p><p>ligado a -, enquanto o gozo está ligado ao objeto a:</p><p>O que assume a forma de proibição no mito é basicamente perda. A proibição é o</p><p>mito da perda. Isso é o que Lacan tão lindamente chama de “desventura do desejo nas</p><p>cercas do gozo”. Sempre que o desejo tenta avançar em direção ao gozo, como o rabo do</p><p>lagarto, ele cai (ça tombe). Deve-se admitir que esta é uma representação bastante</p><p>agradável para -, e que é também uma representação para o objeto a, isto é, para os</p><p>objetos perdidos que preenchem esse vazio. É também aqui que a leitura que Lacan faz</p><p>da segunda topografia de Freud assume seu verdadeiro valor quando diz: “as</p><p>identificações são determinadas pelo desejo sem satisfazer a pulsão”. O desejo e a pulsão</p><p>são duas ordens distintas que não devem ser confundidas.</p><p>Há aqui uma lição a aprender relativamente ao fim da análise, nomeadamente que</p><p>qualquer problemática do desejo conduz sempre à identificação, sugerindo que o desejo</p><p>se satisfaz com a identificação. A identificação é o modo pelo qual o desejo é satisfeito.</p><p>Até mesmo o desejo insatisfeito do histérico – com o que ele é satisfeito senão por uma</p><p>identificação com a insatisfação do outro? Assim, num certo sentido, o desejo é</p><p>essencialmente satisfeito através da identificação. É por isso que Lacan diz logo no início</p><p>de sua obra que o desejo é desejo de reconhecimento. Isso significa que o desejo é sempre</p><p>um desejo de ouvir: "Você é isso ou aquilo". Com a noção de reconhecimento, Lacan</p><p>mostrou que o desejo é satisfeito através de uma identificação. O que Freud chamou de</p><p>pulsão é algo totalmente diferente; deve ser distinguido das funções deslizantes do desejo,</p><p>porque a pulsão não se importa menos com o desejo de reconhecimento. Nenhuma</p><p>identificação pode satisfazer o impulso.</p><p>Isto deve ser mantido em mente quando se fala do “passe”8. Pois, por um lado, o</p><p>passe como procedimento promete uma forma de reconhecimento. Promete a</p><p>identificação do sujeito através de um significante, “AE” [Analyste de l'École, Analista</p><p>da Escola], enquanto a pulsão é indiferente à identificação. O que precisa ser determinado</p><p>é se a instituição de outra relação entre o sujeito e a identificação pode traduzir-se em</p><p>outra relação entre o sujeito e a pulsão.</p><p>Deixe-me voltar à fórmula: a/-. Em primeiro lugar, - designa uma falta na</p><p>ordem significativa, isto é, uma falta no Outro. Designa falta de gozo. Isso é o que</p><p>chamamos de castração e o que Lacan qualifica de enigma – o enigma que o sujeito na</p><p>maioria das vezes resolve evitar. Em segundo lugar, os objetos perdidos passam a ocupar</p><p>o lugar [daquela falta9]. É isso que Lacan propõe como elo entre a ordem significante e o</p><p>gozo. Envolve, por um lado, uma falta ou -1 na ordem significativa designada por -, ou</p><p>seja, a castração, e, por outro lado, a função do objeto perdido.</p><p>Mais tarde, Lacan dá um sentido preciso à castração. Ele dá uma resposta ao</p><p>enigma falando do não-relacionamento sexual. Ele dá o seguinte sentido ao que falta na</p><p>ordem significante: o que falta sobretudo são significantes capazes de cifrar a relação</p><p>entre os sexos; o significante do falo vem tomar o lugar [ou substitui] aqueles que carecem</p><p>de significantes, o falo aparece então como uma cobertura para a não-relação sexual –</p><p>não como a resposta final ao enigma, mas como a resposta falsa. para isso.</p><p>Não há razão para conceber os dois registros com os quais comecei, satisfação e</p><p>significação, como corpo e espírito. Pelo contrário, o significante penetra no corpo.</p><p>Quando falamos do efeito mortificante do significante, notamos que o próprio Freud</p><p>destacou o fato de que o corpo humano é progressivamente mortificado, a tal ponto que</p><p>é necessário que o gozo se refugie nele, as conhecidas zonas erógenas. Esta mortificação</p><p>é tão completa que Lacan faz do corpo o lócus do Outro primordial, isto é, o lócus em</p><p>que se inscreve pela primeira vez o significante com seu efeito mortificante.</p><p>Nesta construção, dois termos vêm à tona. O que acontece em Lacan construção</p><p>é que a função do falo simbólico é apagada e o desejo é desvalorizado. Durante todo um</p><p>período de sua elaboração teórica, Lacan tenta sustentar as funções vitais no desejo. Mas</p><p>uma vez que ele distingue a pulsão do desejo, ocorre uma desvalorização do desejo, pois</p><p>ele enfatiza sobretudo o “não” em qual o desejo se baseia. O que então se torna</p><p>essencial,</p><p>8 [Sobre o passe, veja em inglês "O Fim da Análise" de Anne Dunand no Seminário de Leitura XI: Os Quatro</p><p>Conceitos Fundamentais da Psicanálise de Lacan, editado por Richard Feldstein, Bruce Fink e Maire Jaanus</p><p>(Albany: State University of New York Press, 1995).]</p><p>9 [Os objetos perdidos tomam o lugar ou preenchem o espaço ou lacuna no Outro: eles representam o gozo</p><p>perdido.]</p><p>pelo contrário, é a pulsão como uma atividade relacionada ao objeto perdido que produz</p><p>gozo e, em segundo lugar a fantasia.</p><p>Fantasia e pulsão passam para o centro de sua teoria, especialmente para a teoria</p><p>do passe, como dois modos de relação do sujeito com o objeto perdido.</p><p>O que mais é fantasia na obra do próprio Freud? É um significado relacionado à</p><p>satisfação facção. A produção de significado e a produção de satisfação combinam-se</p><p>melhor na fantasia.</p><p>Nesse sentido, a fantasia se torna um termo essencial enquanto o desejo é</p><p>desvalorizado. O que é essencial ao desejo é seu impasse. Seu ponto crucial, diz Lacan, é</p><p>encontrado em impossibilidades, e podemos dizer que sua ação essencialmente chega a</p><p>um beco sem saída (est dans l'impasse). É mais ou menos o que Lacan diz em sua</p><p>“Proposition de 196710”: “Nosso impasse [é] o do sujeito do inconsciente.” Pode-se dizer:</p><p>nosso impasse é o do sujeito do desejo. O ponto crucial da pulsão não é encontrado em</p><p>impossibilidades. O sujeito barrado não está na pulsão. Enquanto o sujeito e o desejo são</p><p>divididos, o sujeito e a pulsão não são. A pulsão nunca chega a um impasse11.</p><p>É isso que Lacan comenta de forma divertida quando diz que o sujeito é feliz. O</p><p>querer-ser está do lado do desejo, e é basicamente isso que está escrito por -. Mas do</p><p>lado da pulsão, não há querer-ser. O que Freud chama de pulsão é uma atividade que</p><p>sempre acontece. Ela leva ao sucesso certo, enquanto o desejo leva a uma formação</p><p>inconsciente certa, a saber, uma ação ou deslize malfeito: “Perdi minha vez”, “Esqueci</p><p>minhas chaves”, etc. Isso é desejo. A pulsão, ao contrário, sempre tem suas chaves na</p><p>mão.</p><p>Nesse sentido, para remover [alavanca]12 fantasia — fantasia como</p><p>desconhecimento da pulsão (e é mais ou menos assim que Lacan a descreve aqui), como</p><p>aquilo pelo qual o desejo se sustenta para desconhecer a direção que lhe é apontada pela</p><p>pulsão (se o desejo seguisse a pulsão, ele nunca perderia suas chaves, mas a fantasia</p><p>encobre a pulsão, e assim o desejo erra) — que impacto a remoção da fantasia tem sobre</p><p>a pulsão? Que impacto tem sobre a relação entre o sujeito do inconsciente e a pulsão? O</p><p>sujeito pode se alinhar com a pulsão e com sua firmeza? A problemática de remover a</p><p>10 [Em Scilicet 1 (1968): 14-30.]</p><p>11 [II n'y a pas d'impasse de /a pulsion também poderia ser traduzido como "Não existe impasse para a pulsão"</p><p>ou "A pulsão não conhece impasse."]</p><p>12 [Alavanca também pode significar aliviar ou dissipar.]</p><p>fantasia, de atravessar a tela que ela representa, visa a um desnudamento do gozo. É, como</p><p>diz Duchamp, "A Noiva Despida por Seus Solteiros, mesmo13".</p><p>A noiva é gozo. Pode-se casar com ela?</p><p>Às vezes, observamos no final prolongado de uma análise, no final de uma análise</p><p>que nunca parece chegar a uma conclusão, uma intensificação da significado do fracasso</p><p>do sujeito, um "eu não consigo" que parece ser uma inibição no seu auge. É a exasperação</p><p>do querer-ser, do não-ser (manque-à-être) o que eu quero, do fracasso-em-ser o que eu</p><p>quero ser. Ele sinaliza o último elo entre identificação e desejo.</p><p>A noiva é despida até pelos seus solteiros. Quem quer que ela seja deitada nua?</p><p>Quem quer desnudar o gozo? Quem quer descobri-lo por baixo, a fantasia [fundamental]?</p><p>Existem dois bacharéis: o analisando e o analista. Lacan completa seu "Sobre</p><p>'Trieb' de Freud" com "e o Desejo do Psicanalista" ao dizer que aquele que quer desnudar</p><p>o gozo é o analista solteiro: seu desejo é para desnudar o gozo do sujeito, enquanto o</p><p>desejo do sujeito é sustentado somente pelo desconhecimento do impulso conhecido</p><p>como fantasia.</p><p>13 [O título de uma grande, ainda inacabada, obra artística de Marcel Duchamp, intitulada "La Mariée mise à nu</p><p>par ses célibataires, meme" (1915-1923), também conhecida em inglês como "The Large Glass." ]</p><p>gavetas</p><p>cheias de estudos de caso, mas prefere desenvolver apenas um extensamente para chegar</p><p>ao cerne da questão. Seu primeiro capítulo fornece uma revisão de todos os trabalhos</p><p>psiquiátricos sobre a paranóia. O terceiro capítulo oferece algumas perspectivas</p><p>decorrentes do extenso estudo de caso e se refere a Freud. Assim, é nesse estudo</p><p>psiquiátrico da psicose que Freud é mencionado pela primeira vez na obra de Lacan, e</p><p>sabemos que Lacan entrou na análise logo depois de completá-la, eu diria que ele foi</p><p>levado à psicanálise principalmente por causa de seu trabalho sobre psicose - não sobre</p><p>histeria.</p><p>Ora, o que Lacan faz em sua tese? Ele inventa uma nova categoria - "psicose da</p><p>autopunição" - que é simétrica à "neurose da autopunição" de Freud. Enquanto Freud</p><p>elaborava o conceito de superego e demonstrava a importância da culpa na neurose, Lacan</p><p>tentava transferir o Superego freudiano no campo da psicose e demonstrar seu</p><p>funcionamento semelhante nele. Trata-se de uma jovem que, em delirante estado de</p><p>paranóia, agrediu uma conhecida atriz com uma faca_ O fato foi citado em todos os</p><p>jornais da época, e a jovem foi levada ao Hospital Sainte-Anne, onde Lacan estava</p><p>praticando. Lacan observa que logo após seu encarceramento, ou seja, logo após o início</p><p>da punição, seus delírios diminuíram dramaticamente. Pegada pela polícia e presa na ala</p><p>de alta segurança de Sainte-Anne, seu delírio diminuiu. Lacan conclui que, em certa</p><p>medida, ela parece ter desejado ser punida e interpreta isso como um caso de "psicose da</p><p>autopunição"</p><p>Ainda mais importante é o fato de que o interesse de Lacan pela psicanálise deriva</p><p>do conceito de superego de Freud, que já nos diz algo sobre o "eu" lacaniano: ele está</p><p>intimamente relacionado à autopunição. Em outras palavras, não tem nada a ver com</p><p>unidade, harmonia, equilíbrio ou prazer. Em vez disso, já é um eu dividido. Há um</p><p>problema com o termo "superego": você tem a sensação de que existe algo acima e algo</p><p>mais abaixo. Mas "superego" significa simplesmente que o suposto eu não quer aquilo</p><p>que o conduz ao seu próprio bem. Quando Freud diz que é o superego que organiza os</p><p>sintomas, ele qualifica a divisão interna de um eu que não quer o que é propício para o</p><p>seu próprio bem. Ela quer, ao contrário, punição, sofrimento e desprazer. O suposto eu</p><p>lacaniano trabalha assim contra si mesmo, não para seu próprio bem - como se estivesse</p><p>em busca da infelicidade, se me é permitido inverter a famosa frase da constituição</p><p>americana. "Superego" significa que o eu persegue a infelicidade.</p><p>Há uma conexão entre a divisão do self e o status fundamentalmente masoquista</p><p>do self: o fato de encontrar satisfação no desprazer.</p><p>O conceito de autopunição inconsciente encontrado na obra de Freud significa que</p><p>o suposto eu encontra satisfação no desprazer, prazer na dor. Isso significa masoquismo.</p><p>Até o final de seu ensino, e cada vez mais claramente, para Lacan, o assunto era</p><p>fundamentalmente masoquista. Isso já nos dá uma pista de por que Lacan estava</p><p>interessado no estágio do espelho, pois - como uma descrição e análise da relação entre o</p><p>próprio corpo de um sujeito (o próprio corpo do self) e sua imagem - o estágio do espelho</p><p>é baseado em uma self: é um comentário sobre o self dividido, uma forma de aproximar</p><p>a divisão do self de outra maneira. Esse é o tópico mais predominante em Lacan, ainda</p><p>mais predominante do que a linguagem. É importante apreender a perspectiva de Lacan</p><p>em seu trabalho sobre o estudo de caso incluído em sua tese. É o da psiquiatria</p><p>fenomenológica. Não será fácil apresentar-lhes um compêndio da fenomenologia de</p><p>Husserl no espaço de alguns minutos, mas mesmo assim vou tentar.</p><p>Vamos compará-lo com as visões de Descartes. Qual é a verdade do que vemos e</p><p>sentimos? O que vemos e sentimos como o mundo exterior não é matéria, mas sim</p><p>extensão, de acordo com Descartes. É através da extensão que ele aponta a diferença entre</p><p>cogito e pensamento. Ele distingue duas realidades: a do pensamento e a da extensão. Por</p><p>extensão, ele quer dizer que a verdade da percepção é dada pela geometria científica. Se</p><p>virmos nosso dedo como maior do que a lua, é simplesmente uma ilusão corporal. A</p><p>verdade perceptiva é dada pela ciência: a astronomia e a geometria fornecem a verdade</p><p>sobre o mundo exterior. Descartes tem um ponto de vista objetivo do mundo, a verdade</p><p>sendo o ponto de vista de Deus, ou seja, a ciência. A ciência dita a forma para todos de</p><p>cima, em outras palavras, de um ponto de vista que ninguém pode atingir.</p><p>Agora, o que Husserl diz? Ele leva muito a sério que, quando olho de um ponto</p><p>específico do espaço, vejo uma pessoa sentada logo à minha frente, e atrás dessa pessoa</p><p>outra que só posso ver em parte, etc. Podemos adotar o ponto de vista de Deus e afirmar</p><p>onde cada pessoa presente está sentada, ou podemos mapear, e essa seria a verdade. Mas</p><p>eu, mesmo assim, estou aqui e tenho uma perspectiva própria: perspectiva é um conceito</p><p>fundamental da fenomenologia. Você não pode anular sua própria perspectiva e, portanto,</p><p>pode filosofar sobre sua própria perspectiva. Um axioma da verdadeira vida cotidiana é</p><p>que você não pode deixar de perceber as coisas uma ao lado da outra ou com uma coisa</p><p>bloqueando sua percepção da outra. Não há percepção real sem perspectiva. Podemos</p><p>formular isso como uma lei.</p><p>Agora podemos simular a perspectiva com precisão: estamos desenvolvendo uma</p><p>ciência da perspectiva (na verdade, estamos reconstruindo-a, como havia no passado uma</p><p>ciência da perspectiva). Na verdade, podemos dizer que a fenomenologia abriu um campo</p><p>da filosofia sobre o próprio corpo. Como não existe mente sem corpo, não podemos</p><p>pensar nos vários objetos do mundo como meras partes da extensão de Deus: há algo</p><p>objetivo que está sempre presente - meu próprio corpo - e eu tenho um relacionamento</p><p>com ele que é diferente da relação que tenho com todo e qualquer outro objeto. Vamos</p><p>filosofar sobre isso</p><p>Essa visão teve uma influência seminal no século XX. O culto popular ao vivido</p><p>e sentido, relacionado à ideia da importância do próprio corpo, provém de Husser \. Está</p><p>tão difundido agora que ninguém mais sabe onde está baseado. Contrariando o ponto de</p><p>vista objetivo da ciência, a fenomenologia se esforçou para desenvolver uma filosofia</p><p>rigorosa da subjetividade. Ela concordou que havia ciências naturais nas quais</p><p>explicações causais objetivas poderiam ser encontradas, mas estipulou que quando se</p><p>trata do homem como um ser de perspectiva e um sujeito falante, algo mais deve ser</p><p>levado em consideração, significado.</p><p>Dilthey afirmou isso mesmo antes de Husserl, mas não foi até Jaspers que o</p><p>significado foi trazido para a psiquiatria - Jaspers se opôs aos psiquiatras que disseram:</p><p>'Você tem uma doença mental? Vamos encontrar o objetivo, as causas biológicas e a</p><p>constituição constitucional que o explicam, assim como faríamos com qualquer doença</p><p>física. ' Jaspers trouxe para a psiquiatria o interesse pelo significado da loucura, levando</p><p>em consideração a linguagem falada pelo sujeito, e assim por diante. Lacan se refere</p><p>explicitamente a Jaspers em sua tese.</p><p>A obra de Heidegger originou-se da obra de Husserl - Heidegger definiu o que ele</p><p>chamava - não de homem - mas sim de estar-no-mundo do homem. Não é pura</p><p>consciência: está sempre em um contexto mundano com uma certa perspectiva, isto é,</p><p>sempre há coisas que ele não vê, mas que, no entanto, estão ao seu redor. Como ser-no-</p><p>mundo, o homem tem um projeto, ou seja, uma noção do futuro, algo que deseja fazer.</p><p>Assim, ele projeta sua vida do ponto em que está para o futuro. Heidegger deu origem ao</p><p>muito importante conceito existencialista do "projeto" estou aqui fisicamente, mas me</p><p>projeto no futuro e concebo o que quero fazer. É com base no que quero fazer que posso</p><p>experimentar dificuldades e obstáculos. Sartre desenvolveu esse ponto longamente: as</p><p>coisas não são obstáculos</p><p>em si mesmas, são apenas obstáculos se você quiser alguma</p><p>coisa. É porque você deseja que algo aconteça mais adiante que retroativamente as coisas</p><p>são experienciadas como obstáculos. Você encontra a mesma ideia sob outro aspecto na</p><p>obra de Lacan.</p><p>Mesmo nos escritos de Heidegger, chega-se à ideia de que o homem, estando</p><p>conectado ao meio ambiente e ao futuro, está sempre se projetando para fora de si mesmo.</p><p>O que Heidegger chamou de Dasein não é uma interioridade. Ele define a existência do</p><p>homem não como interioridade, algo interno como idéias ou sentimentos, mas sim como</p><p>uma projeção constante para fora. O próprio Heidegger inventou a noção de ex-sistência</p><p>- olhar para fora - que Lacan adotou; O próprio Heidegger inventou a distinção entre ex-</p><p>sistência e insistência. Não tendo interioridade, projeta-se fora e isso se repete; O jogo de</p><p>palavras de Lacan com "L'instance de La Lettre" ("A Instância [significando" agência</p><p>"ou" insistência "] da Carta") deriva na realidade de Heidegger.</p><p>Sartre radicalizou o ponto de vista de Heidegger ao dizer que, fundamentalmente</p><p>falando, a consciência não é nada. Se levarmos Heidegger a sério quando ele diz que o</p><p>homem está sempre fora de si, podemos simplificar dizendo que a consciência nada mais</p><p>é do que um movimento de intencionalidade em direção ao exterior. Isso é o Ser e o Nada</p><p>em poucas palavras. Sartre chega a definir a consciência como nada, mas conectada à</p><p>intencionalidade. Ao definir a consciência, o próprio Sartre usou a expressão "falta de</p><p>ser" (Ie manque d'être) que Lacan reformulou como o manque-ii-éter. É difícil traduzir</p><p>para o inglês, mas Lacan traduziu como "querer ser", traduzindo assim o impacto do</p><p>desejo.</p><p>A problemática de Husserl a Sartre pode ser enunciada da seguinte maneira: se o</p><p>sentido é dado ao mundo pelo projeto do homem, ainda podemos perguntar o que dá</p><p>sentido ao mundo individual de uma pessoa. O projeto é a perspectiva de alguém, não no</p><p>nível da percepção pura, mas sim da história: a perspectiva de um indivíduo no nível</p><p>histórico. Portanto, podemos perguntar a alguém: 'Por que você se rebelou?', E ele pode</p><p>responder: 'Eu me rebelei porque algo era intolerável. ' Suponhamos que seu projeto seja</p><p>defender a democracia; você sente a resistência da burocracia e, portanto, experimenta</p><p>algum tipo de obstáculo em seu caminho; você tenta derrubá-lo, mas às vezes o obstáculo</p><p>leva a melhor sobre você, como aconteceu muito recentemente na China. O obstáculo é</p><p>definido por um projeto que é uma perspectiva; um sujeito assume a história e lhe dá um</p><p>significado. Se algum de vocês for membro do Partido Comunista Americano, você pode,</p><p>por exemplo, ver os eventos recentes na China como um indicativo de que a guerra de</p><p>classes irá prevalecer, atribuindo assim um certo significado aos eventos.</p><p>Conseqüentemente, você vê a conexão entre projetos, ou seja, baseados em projetos, e</p><p>falta de ser. Peço desculpas por ir tão rápido - é meio século de filosofia.</p><p>A fenomenologia foi de capital importância para Lacan, pois introduziu o</p><p>antiobjetivismo. Lacan, em certo sentido, transferiu muitas considerações</p><p>fenomenológicas para o inconsciente. Era essencial para ele que o inconsciente não fosse</p><p>tomado como uma interioridade ou contêiner em que algumas pulsões se encontram de</p><p>um lado e algumas identificações de outro - associado à crença de que um pouco de</p><p>análise ajuda a limpar o contêiner. Ele tomou o inconsciente não como um contêiner, mas</p><p>sim como algo ex-sistente - fora de si mesmo - que está ligado a um sujeito que é falta de</p><p>ser.</p><p>Logo após a guerra, um ensaísta / sociólogo, Jules Monroe, escreveu um livro</p><p>intitulado Social Facts Are Not Things, que criticava Durkheim. Monroe usou um ponto</p><p>de vista fenomenológico para explicar que os fatos sociais têm significado para as pessoas</p><p>e, se você quiser entender a sociologia, precisa retornar aos significados que as pessoas</p><p>dão às coisas. As coisas não são coisas em si mesmas. No Seminário I e "Função e</p><p>campo", Lacan desenvolve a ideia de que, embora os fatos psíquicos não sejam coisas,</p><p>eles podem ser reconstruídos. Lacan nos obriga a nos perguntar como o significado é dado</p><p>a certas coisas por neuróticos, psicóticos e pervertidos. Ele conta a história de uma criança</p><p>que, ao ser esbofeteada, perguntou se era para ser gentil ou como punição. Se a bofetada</p><p>dissesse que era para ser punição, a criança chorava, enquanto se ele dissesse que era</p><p>gentil, a criança não chorava. A criança percebeu que muito dependia do significado</p><p>atribuído ao tapa. Lacan afirma que o mesmo é verdade para os chamados</p><p>desenvolvimentos instintivos que a biologia tenta passar por objetivos. De acordo com</p><p>Freud, todos os eventos envolvendo "desenvolvimento instintivo" são eventos</p><p>significativos; com um paciente, deve-se reconstruir os eventos significativos de sua vida,</p><p>analisando por que ele escolheu certos significados e não outros, e como certos</p><p>significados passaram a ser atribuídos a certos eventos.</p><p>O que distinguiu Lacan dos fenomenologistas desde o início de sua tese - não</p><p>tenho tempo aqui para comentar isso em detalhes - foi que, embora ele considerasse o</p><p>significado fundamental na psiquiatria e na psicanálise, ele também enfatizou a</p><p>importância de buscar a leis de significado. Ele não considerou que o significado fosse</p><p>algum tipo de coisa delicada flutuando no ar aqui e ali, que pousa em algo, dá um</p><p>significado e então desaparece. O fato de que o significado está baseado no sujeito - o</p><p>fato de que o significado não é uma coisa - não implica que não existam leis de</p><p>significado. Em 1932, Lacan estava começando a estudar linguística para descobrir as leis</p><p>do significado. E, fiel a si mesmo, na abertura do Seminário I, reafirmou: "Nossa tarefa,</p><p>aqui, é reintroduzir o registro de sentido, um registro que deve ser reintegrado em seu</p><p>próprio nível" (pI) - em outro palavras, seu ponto de vista ainda era existencialista /</p><p>fenomenológico. Em 1932, ele era explicitamente Jaspersiano. Em "Propos sur la causa /</p><p>ite psgchique" (Ecrits 1966), no contexto de seu debate com Henri Ey, ele era um</p><p>existencialista; mas, ao mesmo tempo, estava preocupado com o tempo lógico. Por quê</p><p>então? Existe o tempo objetivo, medido por relógios, e o tempo subjetivo: tempo de</p><p>manutenção do interesse, tempo para o fim - do qual estamos nos aproximando</p><p>rapidamente - e assim por diante. Do ponto de vista fenomenológico, você pode distinguir</p><p>entre o tempo objetivo e o tempo subjetivo. Mas Lacan não aborda o tempo subjetivo por</p><p>meio de uma descrição de sentimentos que não podem ser narrados, tentando apreender</p><p>o sentimento interior de temporalidade (como encontrado na poesia, por exemplo); ele</p><p>tenta encontrar a lógica do tempo subjetivo. Seu trabalho no palco do espelho situa-se no</p><p>intervalo entre sua tese e seu debate com Henri Ey, mas vamos pular isso aqui para</p><p>prosseguir para o momento em que o estruturalismo se conecta com o existencialismo.</p><p>Lacan provavelmente leu Lévi-Strauss, Jakobson e Saussure em 1949 (e, portanto,</p><p>não pode ser considerado um fundador do pós-estruturalismo, um movimento que</p><p>começou no final dos anos 60). Ele encontrou o que procurava ali: as leis do significado.</p><p>Certos aspectos do existencialismo e da fenomenologia estavam em total desacordo com</p><p>o estruturalismo, mas ele conseguiu reconciliar outros. O estruturalismo lhe ensinou que</p><p>a tentativa husserliana de descrever a intuição imediata do mundo - sentir o próprio corpo</p><p>ou estar em uma perspectiva - é ilusória porque a linguagem já está sempre lá. Lacan,</p><p>portanto, rejeitou a ilusão fenomenológica do imediatismo e percebeu que a questão da</p><p>origem da linguagem não era científica, a noção de estrutura minando a busca pelas</p><p>origens. Em certo sentido, não há origem de estrutura: não podemos pensar a menos que</p><p>a linguagem já esteja lá. A linguagem é uma ordem (uma referência à ideia de ordem</p><p>simbólica de Saussure),</p><p>ou seja, um todo composto de elementos inter-relacionados. Uma</p><p>ordem diferencial deve ser concebida como um todo, os diferentes elementos</p><p>componentes sendo inter-relacionados; nenhum dos elementos é absoluto. Qual é o</p><p>número mínimo de elementos em tal ordem? A ordem mínima consiste em dois elementos</p><p>relacionados. Depois de muito pensar, Lacan adota Sl e S2 como os elementos</p><p>constituintes da ordem estrutural mínima.</p><p>Assim, vemos que Lacan não se preocupa com a consciência, mas sim com o</p><p>sujeito do sentido. Ele adota a noção de Hegel de que o sujeito do significado está sempre</p><p>relacionado a um outro; para ser eu mesmo, devo reconhecer outra pessoa que me</p><p>reconheça. Isso nos mostra como Lacan entende a relação do sujeito com o Outro. Os</p><p>pontos incorporados no Esquema L surgem ao longo do Seminário I, à medida que Lacan</p><p>distingue a relação entre o sujeito (como sujeito de significado) e o Outro das relações de</p><p>estágio do espelho entre o sujeito e sua própria imagem (Eerits, p. 193). A ênfase primária</p><p>de Lacan neste seminário, embora infelizmente não tenha tempo de entrar nele agora, é</p><p>distinguir, ao abordar qualquer questão psicanalítica, o nível da linguagem e dos símbolos</p><p>do nível do imaginário. A distinção imaginário / simbólico é o eixo principal deste</p><p>seminário.</p><p>Pergunta: Você falou brevemente sobre Heidegger como uma espécie de</p><p>subtexto em certos pontos da obra de Lacan. Como Heidegger influenciou Lacan? O</p><p>Seminário VII, por exemplo, praticamente termina com ser até a morte.</p><p>Miller: Você acha que Heidegger está muito presente no Seminário VII?</p><p>Pergunta: Em direção ao fim, de qualquer modo, Lacan usa o termo "ser até a</p><p>morte".</p><p>Miller: Acho que Lacan admirava muito Heidegger, mas não acho que sua</p><p>influência foi tão grande quanto se poderia imaginar. Certamente foi muito mais</p><p>pronunciado no início do ensino de Lacan do que mais tarde. Um heideggeriano</p><p>americano veio me ver há cerca de dez anos, convencido de que Lacan era um seguidor</p><p>de Heidegger. Decepcionei-o muito ao dizer que, em certo sentido, Lacan concordava</p><p>com Heidegger - o que talvez fosse uma maneira excessiva de dizer isso -, mas mesmo</p><p>assim não era heideggeriano. Procurei, ao contrário, apontar seu traço fenomenológico,</p><p>situando-o à margem da psiquiatria francesa, do objetivismo e da psicanálise de</p><p>orientação biológica. Lacan já havia adotado a perspectiva do significado antes de iniciar</p><p>a psicanálise. Em 1932, ele destacou a necessidade de buscar sentido na própria loucura,</p><p>ou seja, a lógica interna do discurso do paciente. Nesse sentido, ele se considerava</p><p>Jaspersiano. Seu caminho foi diametralmente oposto ao de pesquisadores que tentam</p><p>detectar a parte do cérebro afetada pela loucura. Lacan, como Freud, estava realmente</p><p>ouvindo o que seus pacientes diziam. Havia psiquiatras franceses que, embora</p><p>acreditassem que a loucura era biologicamente determinada, eram bons ouvintes. Lacan</p><p>afirmou ter aprendido mais com seu professor de psiquiatria de orientação biológica do</p><p>que com qualquer um dos outros. Desde o início, ele adotou uma preocupação com o</p><p>significado derivado da fenomenologia: ele estava procurando as leis do significado e</p><p>procurando dar conta da emergência do significado.</p><p>O estruturalismo levou-o a acreditar que deveria começar a construir com base na</p><p>distinção de Saussure entre o significante e o significado. Saussure sublinhou a existência</p><p>de estrutura ao nível da materialidade da linguagem, afirmando a existência de uma</p><p>estrutura simétrica para o significante que ele próprio nunca desenvolveu. Lacan</p><p>modificou isso ao afirmar que certo significado, isto é, certa significação ou significado,</p><p>é produzido por uma combinação específica de significantes. Ele buscou uma lei tal que</p><p>o significado aparecesse em função dos significantes. No final, ele isolou duas</p><p>combinações fundamentais de significantes: metáfora e metonímia. No último, você tem</p><p>uma combinação de dois significantes que produz um certo efeito de significado, um certo</p><p>significado (vamos chamá-lo de elisão); na metáfora, você tem outro tipo de combinação,</p><p>que produz um efeito positivo de significado.</p><p>Uma Introdução aos Seminários I e II - Orientação de Lacan antes de 1953 (II)</p><p>Jacques-Alain Miller</p><p>Continuando em minha tentativa de apresentar a orientação de Lacan antes do</p><p>Seminário I, devo mencionar que ele me deu a oportunidade de elaborar a cronologia</p><p>teórica dos primeiros trabalhos de Lacan. Lacan trocou sua perspectiva psiquiátrica</p><p>pela psicanalítica, momento que vemos no final de sua tese de 1932 sobre psiquiatria;</p><p>como mencionei na semana passada, ele tentou ali estabelecer uma nova categoria,</p><p>"paranóia da autopunição", construída a partir do modelo da "neurose da</p><p>autopunição", isto é, incorporando a segunda topografia de Freud e, em particular, a</p><p>função do superego, na investigação da psicose. Lacan entrou na análise em 1932,</p><p>quando terminou sua tese, e podemos traçar sua abordagem cuidadosa, sistemática e</p><p>altamente pessoal da teoria psicanalítica a partir desse momento.</p><p>No Seminário I, o objetivo principal de Lacan é claro, e é talvez o mesmo</p><p>objetivo em ação no ensino de Lacan por trinta anos depois: mudar a forma como a</p><p>psicanálise é transmitida. Ao repetir várias vezes que se dirigia a seus colegas</p><p>analistas, o que às vezes parecia um pouco exagerado, já que havia muitas outras</p><p>pessoas participando de suas aulas também, ele enfatizou o fato de que o núcleo do</p><p>Outro a quem se dirigia consistia em colegas analistas, e que seu objetivo era mudar</p><p>a forma como a psicanálise era praticada na época. Já não sabemos muito sobre como</p><p>era praticado naquela época, temos que reconstruí-lo a partir da crítica de Lacan. A</p><p>psicologia do ego, por exemplo, não está mais no auge, e não sabemos exatamente</p><p>como era a prática da psicologia do ego quando estava em plena floração. A</p><p>propósito, li no jornal ontem uma citação de alguém afirmando que nunca houve</p><p>psicólogos do ego franceses, um pronunciamento no mínimo espantoso. De qualquer</p><p>modo, Lacan não estava interessado em mudar a psicanálise por mudar, mas para</p><p>saber como funciona Lacan volta e meia, ele volta à questão 'como funciona a</p><p>análise?'</p><p>Pode ser uma surpresa para você que o objetivo de Lacan naquela época fosse</p><p>a simplicidade. Página após página do seminário, você encontra conceituações muito</p><p>simples de como a análise funciona e pode traçar o desenvolvimento de seus pontos</p><p>de vista. Seu ideal de simplicidade era semelhante ao de Freud em Mal estar na</p><p>Civilização, Freud afirma que a ciência visa a simplificação, ou seja, encontrar</p><p>conceitos que podem parecer abstratos, mas que permitem apreender o que se passa</p><p>no que Lacan falou em determinado momento como "experiência analítica". Essa</p><p>expressão talvez seja mais empregada atualmente, mas Lacan parece ter sido o</p><p>primeiro a usá-la em 1938.</p><p>Voltando à questão da cronologia, sabemos que Lacan entrou em análise em</p><p>1932, após terminar sua tese. Ele fez sua primeira apresentação psicanalítica pública</p><p>no "Estagio do Espelho" em 1936 na Convenção de Marienbad. Logo após essa</p><p>convenção, ele escreveu seu primeiro artigo sobre psicanálise, que não é muito</p><p>conhecido, pois temos apenas a primeira metade; ele nunca completou a segunda</p><p>parte. Quero me concentrar primeiro nessa perspectiva muito precoce que Lacan</p><p>adotou em relação à experiência analítica ainda em análise, depois de quatro anos</p><p>dela. De agosto a outubro de 1936, ele escreveu um artigo chamado "Além do</p><p>'princípio de realidade" encontrado na versão francesa dos Escritos. É um artigo</p><p>muito surpreendente que não é lido com frequência porque contém uma série de</p><p>ideias um tanto vagas sobre a realidade e Einstein, e sobre a realidade e a ciência -</p><p>tudo o que parece um pouco irrelevante para a maioria dos leitores. Lacan estava</p><p>claramente tentando imitar Freud: Freud havia escrito Além do Princípio do Prazer,</p><p>e assim Lacan, aos trinta e cinco anos, escreveu "Além do 'Princípio de Realidade''.</p><p>Não está muito claro no artigo, que está inacabado, exatamente o que ele queria dizer,</p><p>exceto que a realidade é muito mais complicada do que pensamos e que a noção de</p><p>relatividade de Einstein tem algo a ver com isso</p><p>Vou me concentrar aqui no que Lacan ofereceu como uma primeira</p><p>abordagem teórica sobre o que ele chamou de experiência analítica. O subtítulo de</p><p>seu artigo, "Além do 'Princípio da Realidade'", era "Uma Descrição Fenomenológica</p><p>da Experiência Analítica". Ele foi, portanto, um fenomenólogo quando era psiquiatra,</p><p>e permaneceu um fenomenólogo quando era um analisando tentando apresentar o que</p><p>ele chamou de experiência analítica. Uma descrição fenomenológica implica tentar</p><p>apresentar o que está acontecendo sem quaisquer pré-concepções. Alguns de vocês</p><p>podem querer afirmar isso de uma forma mais complexa, mas em qualquer caso</p><p>envolve a suspensão de todas as noções preconcebidas e construtos teóricos: você</p><p>deve simplesmente descrever os fenômenos. Ao adotar essa perspectiva, o que Lacan</p><p>encontrou como dado fundamental da experiência analítica foi a linguagem. É</p><p>impressionante ver isso em 1936, quando Lacan estava saindo da psiquiatria e</p><p>começando a trabalhar com a psicanálise. Só começou realmente a desenvolver essa</p><p>ideia em 1953, quando escreveu "Função e Campo da Fala e da Linguagem em</p><p>Psicanálise" (Escritos), e continuou a desenvolvê-la no Seminário I. Mas já estava lá</p><p>em 1936. Podemos ver como ele desenvolveu essa ideia de 1936 em diante.</p><p>Essa noção não estava em primeiro plano Lacan simplesmente afirmou que o</p><p>que parece específico da prática freudiana, quando comparada à prática psiquiátrica,</p><p>é que na psicanálise você trabalha a partir do que o paciente diz. Em outras palavras,</p><p>você não tenta substituir o que ele diz por alguma descrição objetiva de seu sintoma,</p><p>como faz na psiquiatria; em vez disso, você ouve o próprio testemunho do paciente</p><p>sobre seu sintoma. Por mais simples que este ponto possa parecer, ele é constitutivo</p><p>de toda uma nova abordagem. É o ponto arquimediano do ensino de Lacan. Não pode</p><p>ser explicitamente encontrado nos escritos de Freud, mas decorre da descrição de</p><p>Freud da experiência analítica. Isso implica que, na psicanálise propriamente dita,</p><p>você não refere nada do que é dito ao que é. Você não verifica o que o paciente diz.</p><p>Freud começou fazendo isso e ainda o fazia, mesmo no caso do Homem dos Lobos;</p><p>mas depois disso ele parou. Pedir provas ao paciente ou à família para verificar a</p><p>veracidade do que ele diz não é análise. O ponto de vista de Lacan aqui é que as</p><p>referências à realidade são substituídas pela noção de coerência interna do discurso</p><p>do paciente, ou seja, daquilo que ele diz. Você não compara o que ele ou ela diz com</p><p>algo que pode ser encontrado na realidade; você simplesmente verifica se o discurso</p><p>dele ou dela é consistente. Você procura discrepâncias dentro do próprio discurso,</p><p>não verificações cruzadas na realidade.</p><p>Assim, o ponto de partida de Lacan é que a linguagem é o principal dado da</p><p>experiência analítica. Ora, se isso é verdade, e fenomenologicamente falando é</p><p>verdade, então a psicanálise funciona por meio da linguagem e surge um problema:</p><p>o que é a linguagem? De 1936 a 1953 e depois, você vê um enriquecimento</p><p>progressivo do conceito de linguagem na obra de Lacan. Ele encontra seu caminho,</p><p>em certo sentido, quando encontra a lingüística estrutural. Mas ele esperava por esse</p><p>encontro desde 1936, e mesmo desde sua tese em 1932. Em 1936, Lacan considerava</p><p>a linguagem equivalente a signos. Mesmo essa visão simplista da linguagem permitiu</p><p>que ele apresentasse algum tipo de alternativa. Um signo significa algo quando você</p><p>entende que o signo se refere a algo na realidade ou em sua mente: você conecta o</p><p>signo com aquilo a que se refere. Lacan diz que em psicanálise o importante é antes</p><p>que o signo signifique para alguém. Nesta análise muito simples do signo, algo</p><p>essencial está sendo apresentado. Antes de significar algo, um signo significa para</p><p>alguém. Lacan, assim, enfatizou o fato de que um paciente fala com alguém. Ele</p><p>mudou da linguagem para a comunicação: o que parecia ser mais importante na</p><p>estrutura da linguagem era a comunicação, ou "interlocução", como ele a chamava.</p><p>Ele enfatizou a função social da linguagem - a linguagem como um elo social. Na</p><p>década de 1970, Lacan apresentou sua noção de discurso como fundamentalmente</p><p>um vínculo social, mas já estava lá de forma embrionária muito antes. Não é tanto a</p><p>coisa referida que é importante, mas o outro a quem se fala. A discussão, concedida</p><p>apenas a uma página na década de 1930, ainda assim apresenta o que Lacan passou</p><p>anos desenvolvendo.</p><p>Mesmo que você não entenda o que um paciente está dizendo, mesmo que em</p><p>análise você não questione a credibilidade do que ele está dizendo, o fato é que ele</p><p>quer falar - ele quer dizer alguma coisa, e assim o "querer dizer " já pode ser isolado.</p><p>Mais tarde, Lacan fala sobre isso em termos de desejo, mas já está claro aqui que o</p><p>analisando quer uma resposta. Que tipo de resposta o analista fornece? E que tipo de</p><p>outro é o analista nesse tipo tão inusitado de interlocução constitutiva da experiência</p><p>psicanalítica? Que tipo de outro é um analista?</p><p>A resposta de Lacan naquele momento era muito simples: um outro que tenta</p><p>ser o mais anônimo possível: um outro sem qualidades (parafraseando o título do</p><p>livro de Robert Musil) que se faz invisível, raramente responde e, conseqüentemente,</p><p>permite que o paciente projete imagens sobre ele que são de fundamental importância</p><p>para o paciente Já temos aqui uma conceituação: O analista deve ser visto como o</p><p>Outro da linguagem; ele é "imaginado" pelo sujeito falante porque é um tipo</p><p>incomum de outro.</p><p>Com base neste ponto de partida, você já pode fornecer um novo fundamento</p><p>para a dependência que surge na experiência analítica, que sempre foi difícil de</p><p>explicar. Por que uma pessoa que entra em análise geralmente, em um espaço de</p><p>tempo muito curto, começa a se sentir tão emocionalmente dependente do analista,</p><p>iniciando assim a regressão e a transferência? A primeira resposta de Lacan é que a</p><p>dependência surge da "desassimetrização" da estrutura da comunicação psicanalítica.</p><p>Em situações normais de comunicação entre sujeitos falantes, somos oradores e</p><p>ouvintes alternadamente. Produz-se assim uma espécie de equalização ou</p><p>igualitarismo. Nesta situação de palestra, quanto mais eu falo, mais dependente de</p><p>você eu me torno. Na psicanálise, deliberadamente "dessimetrizamos" a</p><p>comunicação. Uma pessoa é principalmente o falante e a outra o ouvinte. A</p><p>dependência pode ser deduzida diretamente disso, pois se você admitir que um falante</p><p>é dependente de um ouvinte, a regressão, a repetição e a transferência seguem-se,</p><p>supondo que o ouvinte permaneça anônimo. O orador inventa esse ouvinte segundo</p><p>o modelo das pessoas que o ouviram chamar e gritar durante toda a sua vida.</p><p>Lacan trabalhou continuamente na estrutura da comunicação, tentando ser</p><p>cada vez mais preciso - e vinte anos depois, seu relato era mais sofisticado, mas ele</p><p>sempre manteve a tese de que a experiência psicanalítica faz um uso incomum da</p><p>estrutura geral da comunicação. Por exemplo, em "Variações sobre o Tratamento</p><p>Padrão" você encontra a mesma ênfase na comunicação incomum. É sempre o</p><p>ouvinte como tal quem é o dono da trégua, ou seja, é ele quem diz sim ou não, aceita</p><p>ou rejeita, decide tomar pelo valor de face ou literalmente o que digo, ou decide</p><p>entender o que estou dizendo. aludindo a. Tudo depende da reação do ouvinte e,</p><p>embora isso possa mudar no decorrer de uma conversa, ainda é sempre o ouvinte que</p><p>está na posição de mestre: o mestre do significado. O que quer que eu diga, o outro</p><p>pode entender isso como um pedido de ajuda ou como uma rejeição de algum tipo. É</p><p>sempre interpretado</p><p>no lugar do ouvinte. Essa propriedade da comunicação é</p><p>grandemente multiplicada na situação analítica. Lacan diz isso naquele artigo</p><p>publicado em 1956, mas ele estava trabalhando a partir da mesma base que</p><p>estabeleceu em 1936; a versão posterior era muito mais desenvolvida e animada, mas,</p><p>no entanto, era fundamentalmente a mesma. Ao final desse artigo ele diz que, em sua</p><p>discussão sobre a estrutura da comunicação, tentou formular algo que já está claro na</p><p>doutrina de Freud.</p><p>Agora vamos abordar sua teoria da libido. Lacan desde muito cedo dividiu a</p><p>obra de Freud e o campo psicanalítico como um todo entre o que se baseia na</p><p>comunicação e na linguagem, de um lado, e a teoria da libido, ou seja, a</p><p>metapsicologia, de outro. Se você abordar a psicanálise apenas do ponto de vista da</p><p>linguagem e do significado, não poderá explicar tudo. A teoria do desenvolvimento</p><p>sexual, com seus vários estágios, pulsões, etc., escapa de seu alcance. Em 1936,</p><p>Lacan já estava separando a teoria da linguagem de Freud de sua teoria da libido. Um</p><p>problema fundamental no ensino de Lacan é tentar sempre reformular a teoria das</p><p>pulsões e da libido nos termos da teoria da linguagem. Ao falar da relação entre</p><p>significantes e gozo, como fazemos agora, continuamos a lidar com essa divisão. Em</p><p>1953, em "Função e Campo da Fala e da Linguagem na Psicanálise", você pode ver</p><p>que os próprios termos "fala" e "linguagem" indicam um desenredamento das</p><p>técnicas para decifrar o inconsciente da teoria dos instintos ou pulsões. O significado,</p><p>a decifração e a interpretação são separados dos instintos e impulsos.</p><p>Lacan parecia se perguntar se há de fato duas direções diferentes implícitas na</p><p>obra de Freud e, portanto, na psicanálise como um todo, ou se elas são redutíveis a</p><p>um núcleo comum; e, se sim, a que custo? Em que sentido as pulsões podem ser</p><p>reduzidas ou inscritas na estrutura da linguagem? Lacan respondeu essencialmente</p><p>com o objeto (a). Ele o inventou para tentar integrar as pulsões na estrutura da</p><p>linguagem. Ao fazer isso, ele pagou um preço; pois na estrutura da linguagem você</p><p>tem significantes e significados, mas ele foi obrigado a inventar algo que não é</p><p>nenhum dos dois, mas algo completamente diferente. Isso pode parecer um pouco</p><p>abstrato, mas servirá de bússola para nos orientarmos na obra de Lacan.</p><p>Agora, para adicionar um pouco de carne a essa estrutura básica. Se</p><p>aceitarmos a noção de que falar com alguém é mais importante do que falar sobre</p><p>algo, ou seja, se enfatizarmos o caráter social da linguagem, seu caráter de constituir</p><p>uma ligação com os outros, então temos um problema com as coisas que aparecem</p><p>em Freud como funções biológicas. Se você vê a experiência analítica como uma</p><p>experiência de comunicação de um tipo incomum, você enfatiza o caráter social da</p><p>experiência e da linguagem. Mas o que você faz com as funções aparentemente</p><p>biológicas de Freud?</p><p>Lacan se propõe a provar que as pulsões estão completamente imersas na</p><p>linguagem e que são estruturadas como uma linguagem, o que é fácil de provar na</p><p>obra de Freud. As pulsões fazem parte da mitologia da psicanálise. Eles não são tão</p><p>naturais assim. A teoria das pulsões é metapsicológica. As pulsões são apresentadas</p><p>por Freud por meio de transformações gramaticais: ver sendo visto; ele usa todos os</p><p>tempos verbais ao analisar as pulsões. Se você consultar o artigo dele sobre "Instintos</p><p>e suas vicissitudes", verá isso. Há necessariamente um problema entre o social e o</p><p>biológico, entre a linguagem e a libido.</p><p>Não vou entrar nisso aqui, mas seu texto de 1938 sobre Family Complexes,</p><p>uma apresentação clínica geral centrada na família, nada contém sobre a análise como</p><p>tal; mas é claro que quando ele fala sobre Freud, ele nunca simplesmente repete Freud</p><p>- ele tenta encontrar seu próprio caminho dentro da obra de Freud, buscando sua</p><p>própria perspectiva. Em Family Complexes, ele inventa seu próprio conceito de</p><p>complexos, ou generaliza o conceito de Freud. Ele considera que o principal defeito</p><p>da teoria de Freud é o descaso com a estrutura, privilegiando uma abordagem</p><p>dinâmica. Negligencia a forma fixa. Em 1938, Lacan, extraordinariamente, já usava</p><p>a palavra estrutura, e já procurava reformular a obra de Freud em termos de estrutura.</p><p>Quando começou a ler Lévi-Strauss e Lakobson, no final da década de 1940, era algo</p><p>que procurava há muito tempo.</p><p>O que ele enfatiza em Family Complexes é a autonomia das formas. Freud era</p><p>um pensador atomista demais para Lacan, e até mesmo o termo "associação livre"</p><p>deriva da tradição atomista. Lacan tenta formular o que chama de "complexos" como</p><p>formas fixas nas quais um comportamento ou emoção é tipificado. Ele reescreve os</p><p>estágios de desenvolvimento de Freud como estruturas, que ele chama de complexos.</p><p>Assim, ele toma a palavra "complexo" dos complexos de Édipo e de castração e a</p><p>torna equivalente à palavra "estrutura". É como se ele dissesse a si mesmo: 'Freud</p><p>pensou que poderia fundamentar seu conceito de complexos no instinto, e eu vou</p><p>fazer exatamente o oposto. Vou considerar o conceito de complexo como primário e</p><p>esclarecer o conceito de instinto com base nele. Agora, se você fizer isso, o instinto</p><p>nos humanos parece ser dependente da estrutura como social; já em Family</p><p>Complexes, Lacan tenta mostrar que os instintos dos seres humanos nada têm a ver</p><p>com os instintos dos animais. O que chamamos de instintos nos seres humanos estão</p><p>abertos à manipulação e diferenciação. Há claramente um apetite insatisfeito no</p><p>homem que não pode ser reduzido a um simples instinto. Dificilmente parece exigir</p><p>qualquer prova, é tão óbvio. Considere a publicidade: imagine cachorros assistindo</p><p>TV, desejando e se identificando com um homem ou cachorro em um comercial. Isso</p><p>pode acontecer com animais domésticos. Como disse Lacan, os animais que vivem</p><p>em um mar de linguagem são sempre um pouco neuróticos e sempre desenvolvem</p><p>algum tipo de distúrbio.</p><p>Os complexos são sempre culturais. Lacan opôs os instintos e a natureza aos</p><p>complexos e à cultura, e mostrou que, no homem, a estrutura social - a linguagem -</p><p>vai até os confins do organismo. Pode parecer que os impulsos são puramente</p><p>orgânicos, mas não são.</p><p>Vamos pular o que Lacan escreveu durante a Segunda Guerra Mundial porque</p><p>ele não publicou nada; ele não queria publicar enquanto a França estivesse ocupada</p><p>pela Alemanha. Houve uma vida intelectual maravilhosa em Paris durante a ocupação</p><p>alemã; muitos intelectuais de esquerda obtiveram autorização dos nazistas para</p><p>publicar e encenar peças. Lacan não era um intelectual de esquerda, mas vale dizer</p><p>que teve a decência de não publicar nada durante a ocupação. Foi somente em 1945,</p><p>após a libertação da França, que ele deu um artigo a uma pequena revista artística</p><p>desconhecida, uma pequena peça lógica chamada "O Tempo Lógico e a Afirmação</p><p>da Certeza Antecipada". Isso foi escrito em 1944 e publicado em 1945.</p><p>Depois veio o seu artigo "Remarks on Psychical Causality" (Écrits 1966)</p><p>escrito em 1946, que também deixarei de lado, a fim de passar diretamente a um</p><p>artigo que é realmente a continuação de "Além do 'Princípio de Realidade''': "</p><p>Agressividade na Psicanálise" (Écrits), escrito em 1948. Aqui, Lacan refina sua</p><p>concepção de linguagem, signo, outro etc. um tema popular na psicanálise, era o que</p><p>os psicanalistas da psicologia do ego consideravam aceitável na noção freudiana da</p><p>pulsão de morte, ou seja, em sua noção de que não existe apenas libido, mas também</p><p>pulsão de morte. ter demonstrado a existência de algum tipo de pulsão de morte,</p><p>depois de cinco anos de guerra mundial, campos de concentração, bomba atômica</p><p>etc., a ideia de que poderia haver uma pulsão de morte na humanidade não parecia</p><p>tão rebuscado. Então, era um tópico oportuno.</p><p>Como você talvez já saiba, a visão de Lacan sobre a agressividade decorre do</p><p>que ele diz sobre o estádio do espelho: a relação imaginária é</p>