Antropologia Geral: Conceitos e Teorias

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Pedro Fernandes de Queiroz 
Antônio Gonçalves Sobreira 
 
 
 
 
 
 
 
ANTROPOLOGIA GERAL 
 
 
 
 
 
 
 
 
Sobral/CE 
 
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Sumário 
 
Palavra do Professor................................................................................. 7 
Biografia dos autores................................................................................ 8 
Ambientação............................................................................................... 9 
Trocando ideias com os autores.............................................................. 11 
Problematizando........................................................................................ 13 
 
1. Introdução a Antropologia.................................................................... 15 
O despontar da Antropologia ...................................................................... 17 
Ponto de eclosão da Antropologia .............................................................. 19 
A individualização do conhecimento antropológico..................................... 25 
O desenho do objeto da Antropologia......................................................... 26 
Formando a concepção de Antropologia acadêmica .................................. 28 
 
2. Antropologia como Ciência.................................................................. 31 
Definições e classificações ......................................................................... 33 
O desenvolvimento das ciências do homem............................................... 34 
O Positivismo............................................................................................... 35 
Historicismo.................................................................................................. 37 
Períodos da Antropologia............................................................................ 41 
Período de formação................................................................................... 41 
Período de convergência............................................................................. 41 
Período da construção................................................................................. 43 
Período da crítica......................................................................................... 44 
Os fundadores da etnografia....................................................................... 46 
Boas (1858-1942)........................................................................................ 46 
Malinowski (1884-1942) .............................................................................. 48 
Os Primeiros Teóricos da Antropologia: Durkheim e Mauss....................... 53 
 
3. A Antropologia em uso.......................................................................... 59 
As artes do fazer antropológico................................................................... 61 
6 
 
Adquirindo bagagem para ir ao campo........................................................ 63 
Os procedimentos de quem estiver em campo........................................... 65 
 
4. Antropologia Teológica...................................................................... 75 
Breve transcurso histórico da disciplina....................................................... 77 
A Antropologia Teológica hoje..................................................................... 78 
A estrutura básica do ser humano segundo a fé......................................... 80 
O sentido metafísico do homem.................................................................. 81 
O sentido do homem.................................................................................... 82 
Interpretação egocêntrica............................................................................ 83 
Crítica à interpretação egocêntrica.............................................................. 83 
Interpretação filantrópica............................................................................. 84 
Crítica à interpretação filantrópica............................................................... 84 
Interpretação teocêntrica............................................................................. 85 
Temas da Antropologia Teológica............................................................... 87 
A doutrina da imago dei no Antigo Testamento........................................... 87 
O pecado original......................................................................................... 88 
Interpretação jurídica................................................................................... 89 
Interpretação histórico-ontológica................................................................ 90 
Teoria existencial do pecado original........................................................... 90 
A natureza do pecado segundo K. Barth..................................................... 92 
Participação na vida divina.......................................................................... 93 
O destino do homem.................................................................................... 93 
A vitória sobre a morte................................................................................. 95 
O significado da morte................................................................................. 96 
A vida eterna: imortalidade da alma ou ressurreição?................................. 97 
 
Leitura obrigatória................................................................................... 103 
Revisando................................................................................................... 104 
Autoavaliação............................................................................................. 106 
Bibliografia................................................................................................. 107 
Bibliografia Web......................................................................................... 108 
 
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Palavra do Professor 
 
Prezado estudante! 
 
O material didático sempre foi considerado um valioso instrumento de 
transmissão de conhecimentos. Entretanto hoje, com a facilidade de acesso à 
informação pelos meios midiáticos, ampliando à comunicação e criando um 
conceito novo sobre a arte de escrever através do suporte tecnológico, é 
possível dar aos materiais didáticos maior qualidade, eficácia e estética para 
atender ao leitor do mundo virtual. É para você, estudante do curso em EAD, 
que oferecemos este livro, com intuito de dialogar sobre Antropologia. 
Os conteúdos de aprendizagem propõem que você seja o construtor do 
seu conhecimento. Por isso, para atender este objetivo, organizamos o livro em 
diversas etapas de aprendizagem, cuja condução será feita através dos ícones 
que criamos para serem as setas que guiarão você no processo de aquisição 
do conhecimento. 
 
Os autores. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Biografia dos autores 
 
Pedro Fernandes de Queiroz. Licenciado em Ciências 
Sociais pela Universidade Estadual do Rio Grande do Norte 
(UFRN). Mestre em Sociologia pela Universidade Federal da 
Paraíba (UFPB). Desde 2003 leciona na Universidade 
Estadual Vale do Acaraú (UVA). Seu interesse é a 
compreensão de como a Sociologia e Antropologia se efetiva em sala de aula 
como aporte de conhecimentos para os indivíduos criarem novos olhares para 
o campo da realidade social a qual estão inseridos. 
 
 
 
 
Antônio Gonçalves Sobreira. É graduado em Teologia. 
Graduando em Filosofia. Mestre em Teologia Bíblica. 
Especialista em Psicopedagogia e Ciências da Educação. 
Mestrando pela Lusófona em Educação. Atualmente é 
docente na área da Teologiauma aberração. Convém pelo contrário, segundo ele, mostrar 
que a partir de um único costume, ou mesmo de um único objeto (por exemplo, 
a canoa trobriandesa) aparentemente muito simples, aparece o perfil do 
conjunto de uma sociedade. 
Instaurando uma ruptura com a história conjetural (a reconstituição 
especulativa dos estágios), e também com a geografia especulativa (a teoria 
difusionista, que tende no início do século, a ocupar o lugar do evolucionismo, 
e postula a existência de centros de difusão da cultura, a qual se transmite por 
empréstimos), Malinowski considera que uma sociedade deve ser estudada 
enquanto uma totalidade, tal como funciona no momento mesmo onde a 
observamos. Para melhor entender medimos o caminho percorrido desde 
Frazer, que foi o mestre de Malinowski. 
49 
 
Quando perguntávamos ao primeiro por que ele próprio não ia observar 
as sociedades a partir das quais tinha construído sua obra? Respondia: -"Deus 
me livre!". Os Argonautas do Pacífico Ocidental, embora tenha sido editado 
alguns anos apenas após o fim da publicação de O Ramo de Ouro, com o 
prefácio, notamos que o próprio Frazer, adota uma abordagem rigorosamente 
inversa: analisa de uma forma intensiva e contínua uma micro sociedade sem 
referir-se a sua história. Enquanto Frazer procurava responder à pergunta: 
como nossa sociedade chegou a se tornar o que é? e respondia escrevendo 
essa obra épica da humanidade O Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o 
que é uma sociedade dada em si mesma e o que a torna viável para os que a 
ela pertencem, observando-a no presente através da interação dos aspectos 
que a constituem. 
Com Malinowski, a Antropologia se torna uma "ciência" da alteridade que 
vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstituição das origens 
da civilização, e se dedica ao estudo das lógicas particulares características de 
cada cultura. O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas é que os costumes 
dos Trobriandeses, tão profundamente diferentes dos nossos, tem uma 
significação e uma coerência. Não são puerilidades que testemunham de 
alguns vestígios da humanidade, e sim sistemas lógicos perfeitamente 
elaborados. 
Hoje, todos os etnólogos estão convencidos de que as sociedades 
diferentes da nossa são tão humanas tanto quanto a nossa, que os homens e 
mulheres que nelas vivem são adultos que se comportam diferentemente de 
nós, e não primitivos, autômatos atrasados (em todos os sentidos do termo) 
que pararam em uma época distante e vivem presos a tradições estúpidas. 
Mas nos anos 20 isso, era propriamente revolucionário. 
A fim de pensar essa coerência interna, Malinowski elabora uma teoria (o 
funcionalismo) que tira seu modelo das ciências da natureza: o indivíduo sente 
um certo número de necessidades, e cada cultura tem precisamente como 
função a de satisfazer à sua maneira essas necessidades fundamentais. Cada 
uma realiza isso elaborando instituições (econômicas, políticas, jurídicas, 
educativas...), fornecendo respostas coletivas organizadas, que constituem 
50 
 
cada uma a seu modo, soluções originais que permitem atender a essas 
necessidades. 
Outra característica do pensamento do autor de Os Argonautas é, a 
nosso ver, sua preocupação em abrir as fronteiras disciplinares, devendo o 
homem ser estudado através da tripla articulação do social, do psicológico e do 
biológico. Convém em primeiro lugar, para Malinowski, localizar a relação 
estreita do social e do biológico, o que decorre do ponto anterior, pois para ele, 
uma sociedade funcionando como um organismo, as relações biológicas 
devem ser consideradas não apenas como o modelo epistemológico que 
permite pensar as relações sociais, e sim como o seu próprio fundamento. 
Além disso, uma verdadeira ciência da sociedade implica, ou melhor, 
inclui o estudo das motivações psicológicas dos comportamentos, o estudo dos 
sonhos e dos desejos do indivíduo. Portanto, Malinowski, quanto a esse 
aspecto (que o separa radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito 
além da análise da afetividade de seus interlocutores, este procura reviver nele 
próprio os sentimentos dos outros, fazendo da observação participante uma 
participação psicológica do pesquisador, que deve "compreender e 
compartilhar os sentimentos" destes últimos "interiorizando suas reações 
emotivas". 
O fato da obra (e a própria personalidade) de Malinowski ter sido 
provavelmente a mais controvertida de toda a história da Antropologia (isso 
inclusive quando era vivo) se deve a duas razões, ligadas ao caráter 
sistemático de sua reação ao evolucionismo: 
a) Os antropólogos da época vitoriana identificavam-se totalmente com a 
sua sociedade, isto é, com a "civilização industrial", considerada como "a 
civilização”, e com seus benefícios. Em relação a esta, os costumes dos 
povos "primitivos" eram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa 
relação: a Antropologia supõe uma identificação (ou, pelo menos, uma 
busca de identificação) com a alteridade, não mais considerada como 
forma social anterior à civilização, e sim como forma contemporânea 
mostrando-nos com sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a 
51 
 
autenticidade. Assim sendo, a aberração não está mais do lado das 
sociedades "primitivas" e sim do lado da sociedade ocidental. 
 
b) Convencido de ser o fundador da Antropologia Científica Moderna 
elabora - sobretudo durante a última parte de sua vida - uma teoria de 
uma extrema rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o descrédito 
do qual ele ainda é objeto: o "funcionalismo". 
 
Nesta perspectiva, as sociedades tradicionais são sociedades estáveis e 
sem conflitos, visando um equilíbrio através de instituições capazes de 
satisfazer as necessidades dos homens. Essa compreensão naturalista e 
otimista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda sociedade é 
tão boa quanto pode ser, pois suas instituições estão para satisfazer a todas as 
necessidades, defronta-se com duas grandes dificuldades: como explicar a 
mudança social? Como dar conta do disfuncionamento e da patologia cultural? 
A partir de sua própria experiência - limitada a um minúsculo arquipélago 
que permanece no início do século, relativamente afastado dos contatos 
interculturais - Malinowski, baseando-se no modelo do finalismo biológico, 
estabelece generalizações sistemáticas que não hesita em chamar de "leis 
cientificas da sociedade". Além disso, esse funcionalismo "científico" não tem 
relação com a realidade da situação colonial dos anos 20, situação essa, 
totalmente ocultada. A Antropologia vitoriana era a justificação do período da 
conquista colonial e o discurso monografista e histórico do funcionalismo 
passa a ser a justificação de uma nova fase do colonialismo. 
Apesar disso, além das críticas que o próprio Malinowski contribuiu em 
provocar, tudo o que devemos a ele permanece ainda hoje considerável: 
 
1. Compreendendo que o único modo de conhecimento em profundidade 
dos outros é a participação a sua existência, ele inventa literalmente, 
sendo o primeiro a pôr em prática a observação participante, dando-nos 
o exemplo do que deve ser o estudo intensivo de uma sociedade que 
nos é estranha. O fato de efetuar uma estadia de longa duração 
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impregnando-se da mentalidade de seus hóspedes e esforçando-se 
para pensar em sua própria língua/dialeto pode parecer banal hoje, mas 
não era durante os anos 1914-1920, na Inglaterra, e muito menos na 
França. Malinowski nos ensinou a olhar, deu-nos o exemplo daquilo que 
devia ser uma pesquisa de campo, que não tem mais nada a ver com a 
atividade do "investigador" questionando "informadores". 
 
2. Em Os Argonautas do Pacífico Ocidental, pela primeira vez, o social 
deixa de ser anedótico, curiosidade exótica, descrição moralizante ou 
coleção exaustiva erudita. Pois, para alcançar o homem em todas as 
suasdimensões, é preciso dedicar-se à observação de fatos sociais 
aparentemente minúsculos e insignificantes, cuja significação só pode 
ser encontrada nas suas posições respectivas no interior de uma 
totalidade mais ampla. Assim, as canoas trobriandesas (das quais 
falamos acima) são descritas em relação ao grupo que as fabrica e 
utiliza, ao ritual mágico que as consagra, às regulamentações que 
definem sua posse. Algumas transportando de ilha em ilha colares de 
conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando em 
sentidos contrários percursos invariáveis, passando novamente por seu 
local de origem. Malinowski mostra que estamos frente a um processo 
de troca generalizado, irredutível à dimensão econômica apenas, pois 
nos permite encontrar os significados políticos, mágicos, religiosos, 
estéticos do grupo inteiro. 
 
Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha com 
a mesma abordagem. Esse "estudo dos métodos agrícolas e dos ritos agrários 
nas ilhas Trobriand", longe de ser uma pesquisa especializada sobre um 
fenômeno agronômico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses 
inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspectos 
que não a agricultura. 
Finalmente, uma das grandes qualidades de Malinowski é sua faculdade 
de restituição da existência desses homens e dessas mulheres que puderam 
53 
 
ser conhecidos apenas através de uma relação e de experiências pessoais. 
Mesmo quando estuda essas instituições, ele não as visualiza como 
abstrações reguladoras da vida de atores anônimos, seja em Os Argonautas 
ou Os Jardins de Coral, pelo contrário, faz reviver para nós esse povo 
trobriandês, então não poderemos nunca mais confundir com outras 
populações "selvagens". O homem nunca desaparece em proveito do sistema. 
Ora, essa exigência de conduzir um projeto científico sem renunciar à 
sensibilidade artística chama-se etnologia. 
Malinowski ensinou a muitos não apenas a olhar, mas a escrever, 
restituindo às cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. Quanto a isso, Os 
Argonautas parece exemplar, pois é um livro escrito num estilo magnífico que 
aproxima seu autor de um outro polonês que, como ele, viveu na Inglaterra 
Joseph Conrad, anunciando as mais belas páginas de Tristes Trópicos, de 
Levi Strauss. 
A Antropologia contemporânea é frequentemente ameaçada pela 
abstração e sofisticação dos protocolos, podendo, como mostrou Devereux 
(1980), ir até a destruição do objeto que pretendia estudar, e, conjuntamente, 
da especificidade da nossa disciplina. "Um historiador" escreve Firth (1914, 
p.86) "pode ser surdo, um jurista pode ser cego, um filósofo pode a rigor ser 
surdo e cego, mas é preciso que o antropólogo entenda o que as pessoas 
dizem e veja o que fazem". Ora, a grande força de Malinowski foi ter 
conseguido fazer ver e ouvir aquilo que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido, 
transmitindo aos seus leitores. Os Argonautas do Pacífico Ocidental, 
publicado com fotografias tiradas a partir de 1914, por seu autor, abre o 
caminho daquilo que se tornaria a Antropologia audiovisual. 
 
Os Primeiros Teóricos da Antropologia: Durkheim e Mauss 
 
Boas e Malinowski fundaram a etnografia nos anos que antecederam a 
Primeira Guerra Mundial, embora Boas tenha recolhido com a precisão de um 
naturalista os fatos no campo, não era um teórico, quanto ao segundo, a parte 
teórica de suas pesquisas é provavelmente, como acabamos de ver, o que há 
54 
 
de mais contestável em sua obra. A Antropologia precisava ainda elaborar 
instrumentos operacionais que permitissem construir um verdadeiro objeto 
científico, é precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores 
franceses dessa época, que pertenciam à chamada "escola francesa de 
Sociologia". 
Há a hipótese de uma autonomia do social, ela exige, para alcançar sua 
elaboração científica, a constituição de um quadro teórico, de conceitos e 
modelos que sejam próprios da investigação do social, isto é, independentes, 
tanto da explicação histórica (evolucionismo) ou geográfica (difusionismo), 
quanto da explicação biológica (o funcionalismo de Malinowski) ou psicológica 
(a psicologia clássica e a psicanálise principiante). 
Convém notar desde já - e isso terá consequências essenciais para o 
desenvolvimento contemporâneo de nossa disciplina - que não são de forma 
alguma, etnólogos de campo, e sim filósofos e sociólogos - Durkheim e Mauss, 
de quem falaremos agora - que forneceram à Antropologia o quadro teórico e 
os instrumentos que lhes faltavam ainda. 
Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas 
primeiras pesquisas preocupações muito distantes da etnologia, e mais ainda 
da etnografia. Em As Regras do Método Sociológico (1894), ele opõe a 
"precisão" da história à "confusão" da etnografia, e se dá como objeto de 
estudo "as sociedades cujas crenças, tradições, hábitos, direito, incorporaram-
se em movimentos escritos e autênticos". No entanto, em As Formas 
Elementares da Vida Religiosa (1912), ele revisa seu julgamento, 
considerando que é não apenas importante, mas também necessário, estender 
o campo de investigação da Sociologia aos materiais recolhidos pelos 
etnólogos nas sociedades primitivas. 
Nesse sentido, sua maior preocupação é mostrar que existe uma 
especificidade do social, e que convém consequentemente emancipar a 
Sociologia, ciência dos fenômenos sociais, dos outros discursos sobre o 
homem, e, em especial, o da Psicologia. Se não nega que a ciência possa 
progredir por seus confins, considera que na sua época é vantajoso para cada 
disciplina avançar separadamente e construir seu próprio objeto. "A causa 
55 
 
determinante de um fato social deve ser buscada nos fatos sociais anteriores e 
não nos estados da consciência individual". 
Durkheim não procura de forma alguma questionar a existência desta, 
nem a pertinência da Psicologia, mas opõe-se às explicações psicológicas do 
social (sempre "falsas", segundo sua expressão), por exemplo, a questão da 
relação do homem com o sagrado não poderia ser abordada psicologicamente 
estudando os estados afetivos dos indivíduos, nem mesmo através de alguma 
psicologia "coletiva". Da mesma forma, que a linguagem, também fenômeno 
coletivo, não poderia encontrar sua explicação na psicologia dos que a falam, 
sendo absolutamente independente da criança que a aprende, é-lhe exterior, a 
precede e continuará existindo muito tempo depois de sua morte 
(LAPLANTINE, 2003, p.68). 
Essa irredutibilidade do social aos indivíduos (que é a pedra-de-toque de 
qualquer abordagem sociológica) tem para Durkheim a seguinte consequência: 
os fatos sociais são "coisas" que só podem ser explicados sendo relacionados 
a outros fatos sociais. Assim, a Sociologia conquista pela primeira vez sua 
autonomia ao constituir um objeto que lhe é próximo, por assim dizer, 
arrancado ao monopólio das explicações históricas, geográficas, psicológicas, 
biológicas da época. 
Esse pensamento durkheimiano - que, observamos, é tão funcionalista 
quanto o de Malinowski, mas não deve nada ao modelo biológico - vai através 
de suas novas exigências metodológicas, renovar profundamente a 
epistemologia das ciências humanas da primeira metade do século XX, ou, 
mais exatamente, das ciências sociais destinadas a se separar destas. Vai 
exercer uma influência considerável sobre a pesquisa antropológica, 
particularmente na Inglaterra e evidentemente na França, o país de Durkheim. 
Nossa disciplina não se emancipou realmente da Sociologia. 
Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze 
anos após este, de quem é sobrinho. Suas contribuições teóricas respectivas 
na constituição da Antropologia moderna são ao mesmo tempo muito próximas 
e muito diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questão de fundar a 
autonomia do social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do56 
 
Método Sociológico a respeito de dois pontos essenciais: o estatuto que 
convém em atribuir à Antropologia, e uma exigência epistemológica que hoje 
qualificamos de pluridisciplinar. (LAPLANTINE, 2003). 
Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnólogos nas 
sociedades "primitivas" sob o ângulo exclusivo da Sociologia, da qual a 
etnologia (ou Antropologia) era destinada a se tornar um ramo. Mauss vai 
trabalhar incansavelmente, durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que 
esta seja reconhecida como uma ciência verdadeira, e não como uma 
disciplina anexa. Em 1924, escreve que "o lugar da Sociologia" está "na 
Antropologia" e não o inverso. 
Um dos conceitos forjados por Marcel Mauss foi o do fenômeno social 
total, consistindo na integração dos diferentes aspectos (biológico, econômico, 
jurídico, histórico, religioso, estético), constitutivos de uma dada realidade 
social que convém apreender em sua integralidade. "Após ter forçosamente 
dividido um pouco exageradamente, escreve ele, é preciso que os sociólogos 
se esforcem em recompor o todo". Ora, prossegue Mauss, os fenômenos 
sociais são "antes sociais, mas também conjuntamente e ao mesmo tempo - 
sociológicos e psicológicos"(LAPLANTINE, 2003, p. 69). Ou ainda: "o simples 
estudo desse fragmento de nossa vida que é nossa vida em sociedade não 
basta" (LAPLANTINE, 2003, p. 69). Não se pode, ainda, afirmar que todo 
fenômeno social é também um fenômeno mental, da mesma forma que todo 
fenômeno mental é também um fenômeno social, devendo as condutas 
humanas serem apreendidas em todas as suas dimensões, e particularmente 
em suas dimensões sociológica, histórica e psicofisiológica. 
 
Assim, essa "totalidade folhada", segundo a palavra de Levi-
Strauss, comentador de Mauss (1960), isto é, "formada de uma 
multitude de planos distintos, só pode ser apreendida na 
experiência dos indivíduos". Devemos, escreve Mauss, 
"observar o comportamento de seres totais, e não divididos em 
faculdades". E a única garantia que podemos ter de que um 
fenômeno social corresponda a realidade da qual procuramos 
dar conta é que possa ser apreendido na experiência concreta 
de um ser humano, naquilo que tem de único: "O que é 
verdadeiro, não é a oração ou o direito, e sim o melanésio de 
tal ou tal ilha". (LAPLANTINE, 2003, p. 69). 
57 
 
 
Para alcançar o sentido e a função de uma instituição é necessário reviver 
sua incidência através de uma consciência individual, consciência esta que é 
parte da instituição e, portanto, do social. Finalmente, para compreender um 
fenômeno social total, é preciso apreendê-lo totalmente, isto é, de fora como 
uma "coisa", mas também de dentro como uma realidade vivida. É preciso 
compreendê-lo alternadamente tal como o percebe o observador estrangeiro (o 
etnólogo), mas também tal como os atores sociais o vivem. 
O fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz 
respeito à especificidade do objeto antropológico. É um objeto de mesma 
natureza que o sujeito, que é ao mesmo tempo – emprestando o vocabulário 
de Mauss e Durkheim - "coisa" e "representação". Ora, o que caracteriza o 
modo de conhecimento próprio das ciências do homem, é que o observador-
sujeito, para compreender seu objeto, esforça-se para viver nele mesmo a 
experiência deste, o que só é possível porque esse objeto é, tanto quanto ele, 
sujeito. (LAPLANTINE, 2003, p. 70). 
Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante à de 
Durkheim, a reflexão de Mauss desembocou como vemos, em posições muito 
diferentes. Estamos longe do distanciamento sociológico que supõe a 
metodologia durkheimiana, e próximos da prática etnográfica de Malinowski. 
Este último ponto merece alguns comentários. 
Os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre 
o Dom, de Mauss, são publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 
1922, o segundo em 1923). As duas obras são muito próximas uma da outra. A 
segunda supõe o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etnógrafo, 
enquanto que a primeira exige uma teoria que será precisamente constituída 
pelo antropólogo. Os Argonautas são uma descrição meticulosa desses 
grandes circuitos marítimos transportando, nos arquipélagos melanésicos, 
colares e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom é uma tentativa 
de esclarecimento e elaboração da kula, através da qual Mauss, não apenas 
visualiza um processo de troca simbólica generalizado, mas também começa a 
extrair a existência de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da 
58 
 
comunicação, que são próprias da cultura em si, e não apenas da cultura 
trobriandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos teórica de Malinowski, 
evidencia o que Leach chama de "inflexão biológica", o Ensaio sobre o Dom 
já expressa preocupações estruturais. (LAPLANTINE, 2003, p. 70). 
O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar 
interpretações múltiplas, é próprio de toda obra importante, e a obra de Mauss 
está incontestavelmente entre estas. Muitos mestres da Antropologia do século 
XX como Marciel Griaule, fundador da etnografia francesa, Claude Lévi-
Strauss, pai do estruturalismo e Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria 
o consideram como seu próprio mestre. Mauss, ocupa na França um lugar 
bastante comparável ao de Boas nos Estados Unidos, especialmente para 
todos os que, influenciados por ele, procuraram promover a especificidade e a 
unidade das ciências do homem. 
 
 
 
59 
 
3 
 
A ANTROPOLOGIA EM USO 
 
 
Conhecimento 
Conhecer a arte do fazer antropológico como preparação necessária para 
pesquisa de campo, destacando o método válido para produzir conhecimento e 
sua importância como objeto de reflexão. 
 
Habilidade 
Reconhecer a Antropologia como ciência de estudo e aplicabilidade na prática. 
 
Atitudes 
Empregar o conhecimento teórico adquirido na realização de uma pesquisa de 
campo incorporando-a aos conceitos aqui aprendidos na sua práxis. 
 
 
 
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As artes do fazer antropológico 
 
A Antropologia é uma ciência “dos observadores capazes 
de observarem a si próprios.” (LAPLAMTINE, 1998, p. 
170). 
 
Durante o estudo das unidades anteriores pudemos observar e 
compreender que a Antropologia passou por um processo de polimento, não só 
da sua questão matriz, mas dela mesma como disciplina. Com esse grau de 
polimento alcançado, transformou-se numa peça capaz de ser empregada 
para refletir a própria imagem do homem como um espelho. Ao bem da 
verdade, grande parte dos trabalhos antropológicos são formas distintas de 
termos acesso tanto aos espelhos como as imagens daqueles homens em sua 
realidade presenciada. 
Contudo, o que deu sustentação para que a Antropologia tornasse essa 
espécie de grande vidraçaria a permitir confeccionar os mais diversos espelhos 
do homem foi o trabalho de campo, em outras palavras, a pesquisa de campo. 
Sendo esse fenômeno mérito do pesquisador Bronislaw Malinowski, nos anos 
vinte do século anterior. É estabelecido com a sua pesquisa e obra 
Argonautas do Pacífico Ocidental o plano de trabalho, quanto ao uso da 
observação participante em campo. 
A partir de Malinowski o trabalho de campo se efetivou como prática 
antropológica e adquiriu a mesma importância do laboratório usado pelas 
ciências naturais. Desta forma, a ida ao campo e os métodos que lá se aplicam 
como a observação participante e as entrevistas, passaram a ser o caminho 
para a ampliação da teoria antropológica ou da sua negação. Pois ao invés da 
companhia da biblioteca, de agora em diante, o antropólogo passou a se 
encontrar cada vez mais, a olho nu com as diferenças do outro, a contrastar 
com seu próprio olhar. 
Assim, o que o trabalho de campo impõe ao antropólogo é a necessidade 
de mudar a postura para com os costumes considerados como exóticos, em 
62 
 
lugar de classificá-lose de colecionar objetos que os representem para compor 
um museu ou uma coleção particular de costumes exóticos. Inicia-se a 
observar os costumes e registrá-los como integrantes de uma dada realidade 
social e cultural, que representa os sentidos e os significados das experiências 
de indivíduos definidos pelo termo “outro”. 
Talvez seja válido reconhecer que o trabalho de campo quando metódico 
é o instrumento que proporcione à Antropologia testar seus conceitos, teorias e 
os modelos de interpretação dos sistemas sociais oriundos das observações 
das experiências humanas. Portanto, a viagem do antropólogo ao campo 
guiado pelo seu referencial teórico, apreendido na universidade, bem como da 
sua sensibilidade de registrar o que está diante dele, formam uma possibilidade 
verdadeira de surgir um novo olhar antropológico. 
Desta forma, a Antropologia está sempre aberta a ser reinventada a partir 
do que ela obteve anteriormente da posição e do ponto de vista do “outro”. Em 
suma, ela se reinventa por meio do encontro dos antropólogos com os outros e 
dos antropólogos com as teorias antropológicas. 
Além de testar as certezas antropológicas, o campo casado com a teoria 
possibilita montar um diálogo perpetuoso entre as diversas experiências 
humanas, assentadas não numa mesa de vidro, mas numa mesa imaginária 
que é a escrita antropológica, para que o homem possa se reconhecer em suas 
experiências. E, deste modo, se posicione em seu lugar de forma mais ordeira. 
Portanto, a maior herança que a Antropologia vem proporcionando com o 
trabalho do campo é o de tornar visível à experiência da existência de formas 
de sociabilidade e de relacionamentos sociais distintos que são o que são por 
causa das ações e das crenças reinantes naquelas sociabilidades e 
relacionamentos. Assim, o que está em jogo nesse contato entre antropólogo e 
campo é a produção de espelhos. Ele é fabricado ao se estudar uma dada 
situação social e compará-la a realidade do antropólogo. O exemplo a seguir 
exemplifica melhor. 
 Ao estudarmos as castas da Índia, teremos condições de visualizar até 
que ponto a estrutura que sustenta a hierarquia das castas se faz presente em 
63 
 
nossa sociedade através de outras formas, mas que tem efeito semelhante de 
barrar a ascensão social ou de justificar lugar dos subordinados. Efeito similar 
acontece em nosso país, o preconceito racial funciona como fator 
hierarquizante entre os brasileiros, ao mesmo tempo, que serve para justificar 
porque afrodescendentes estão situados em condições tão difíceis no Brasil. 
 
Adquirindo bagagem para ir ao campo 
 
Para o antropólogo o trabalho de campo é um esforço em direção ao 
outro para poder traduzi-lo. Essa analogia é realizada porque para o 
antropólogo é a forma como se chega a compreender o que o outro representa 
para ele. O que se compreende é redigido em um diário de campo com o 
intuito de registrar a tradução e comparar com aquilo que ele compreende da 
sua própria cultura. Dessa relação de comparação por contraste dos dois 
sistemas culturais gradativamente tornam-se visíveis as variáveis de 
organizações sociais que estavam ocultas. 
Desta forma o lado mais estimulante do processo de constituição da 
Antropologia como disciplina com status de ciência é o contato com o campo. 
Ele proporciona todo um desvenda do métier de antropólogo que os séculos 
anteriores não proporcionaram por estar o saber e o fazer antropológico 
enclausurado em gabinetes de museus ou não. Nos gabinetes homens 
experientes em história natural e filosofia social liam os relatórios de 
missionários e viajantes que chegavam às suas mãos e construíam textos 
pretensamente antropológicos com informações não colhidas por eles. 
Todavia, a ida ao campo e o saber movimentá-lo funcionarão para 
qualificar todo um estilo de produção de conhecimento antropológico, bem 
como, de caracterizar o ofício de antropólogo que hoje conhecemos por meio 
das universidades. Isto de forma tão intensa, que há uma constante 
reavaliação na perspectiva de trabalho de campo para se alcançar um novo 
patamar de clareza de compreensão teórico-empírico do campo e da própria 
teoria antropológica. 
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64 
 
Portanto, observar como a prática de campo é refletida e produzida 
continua sendo uma tripla oportunidade. Primeiro para conhecermos a 
Antropologia, segundo para propormos uma nova concepção de Antropologia e 
por fim, de nos estimularmos a imaginarmos agindo como antropólogos no dia 
a dia. 
Para que possamos exercitar esta prática é indispensável acompanhar 
aqueles que tomaram o campo como objeto de reflexão da disciplina. Neste 
sentido escolhermos o antropólogo Roberto Cardozo de Oliveira (2006). Para 
Oliveira (2006), o métier do antropólogo enraíza-se na perspectiva de 
apreensão da realidade social tendo como instrumentos de trabalho 
indispensável o olhar, o ouvir e o escrever, ou seja, a larga revolução que a 
Antropologia forjou no século XVIII, ao determinar seu objeto de estudo, como 
estando ligado a “um olhar específico”, encravado na sua própria 
epistemologia. 
Isto significa dizer que o olhar do antropólogo é sempre mediado por 
referencial teórico que o livra de um olhar ingênuo para um evento ou para uma 
feijoada. Para ele por conta do seu aporte teórico, a depender do contexto, os 
quitutes na panela podem ser uma comilança que reproduzem a mistura das 
relações sociais do país. Por isso, ela passa a ser vista como um dos símbolos 
da identidade da nação brasileira da mesma forma que é a bandeira nacional. 
O antropólogo ao decidir aprofundar seus dados a respeito da feijoada 
que está sendo servida no fundo do quintal da mansão no bairro nobre, tem 
além do olhar para perscrutar as relações em vista, mantida daquele momento 
que observava os participantes, necessita recorrer ao ouvir, com o intuito de 
saber se a feijoada é para celebrar o batismo de um membro da família recém-
nascido ou para festejar alguma entidade do terreiro de umbanda presente no 
interior da mansão. 
Com o ouvir o antropólogo penetra no vernáculo das ideias que sintetiza o 
sentido da feijoada, se em prol da comemoração do batismo ou do ritual 
sagrado da umbanda. Neste aspecto, as conversas no fundo do quintal, são 
cada uma delas, intervenções para realizar uma espécie de mini entrevistas. 
Talvez para o senso comum a maior dificuldade de uma entrevista está situada 
65 
 
no idioma do pesquisador que é diferente do investigado, por exemplo: se 
constitua numa fronteira linguística, um antropólogo brasileiro em contato com 
um esquimó. 
No entanto, isto não é a única fronteira linguística possível de afetar o 
antropólogo na busca por ouvir seus informantes. Para Oliveira (2006), a 
fronteira dos “idiomas culturais” é outra, à medida que o mundo do antropólogo 
é outro culturalmente, colorido com camadas de significados advindo das 
disciplinas curriculares e da própria posição social que ocupa na sociedade. 
Para completar os instrumentos de trabalho, de campo encontra-se o 
escrever. Como o olhar e o ouvir, o escrever sofre disciplinamento de corpus 
teórico, porém de forma mais intensa. Pelo ato de escrever exige-se uma ação 
reflexiva para elevar a própria escrita a tornar-se reflexiva, em outras palavras, 
“os vistos” e “os ouvidos” serão transformados em conhecimento inteligível a 
comunidade de antropólogos através do cânon da escrita que ritualiza o 
vocabulário pertencente a disciplina antropológica. 
Portanto, ausente do campo, a escrita empresta a pequenos fragmentos 
que o olhar e o ouvir registram em campo, categorias de conceitos que os 
restituam e os reposicionam em uma nova ordem de saber, numa nova 
classificação, por conseguinte num novo lugar epistêmico que 
costumeiramente o conhecimento do senso comum desconhece por comungar 
de outra linguagem para escrever e para se comunicar. 
É, portanto, nesta relação interruptade experimentar o olhar, o ouvir e o 
escrever, mediado pelo princípio de reflexividade do conhecimento de Giddens, 
(1994) que a Antropologia e o antropólogo exercitam e absorvem novas formas 
de se questionar, para poder encontrar novas possibilidades de converter o 
conhecimento da realidade social em conhecimento antropológico. 
 
Os procedimentos de quem estiver em campo 
 
A notícia da existência da comunidade rural negra, denominada Negros 
do Riacho, veio em 1996, por intermédio do historiador mossoroense, 
66 
 
Raimundo Soares de Brito, ao apresentar o jornal norte-rio-grandense “Tribuna 
do Norte”, com um artigo assinado pelo antropólogo, Luiz Carvalho de 
Assunção. Justamente nesse ano, o Curso de Ciências Sociais, da 
Universidade Estadual do Rio Grande do Norte (UFRN), exigia de mim, um 
relatório de pesquisa, por outro lado esperava encontrar uma situação de 
campo que possibilitasse responder algumas perguntas de ordem pessoal, por 
exemplo, como homens brancos julgam-se superiores aos homens não-
brancos? Assim tomei o percurso da comunidade com uma cópia do jornal na 
mala. 
Então, em um domingo, ao entardecer; como marujo, me encontrei pela 
primeira vez em Currais Novos, ao encontro dos sujeitos descritos por 
Assunção. Ao chegar, localizei-me numa pequena pousada, próxima a 
rodoviária, nesse espaço foram enseadas as primeiras palavras a serem 
empregadas quando do contato com os negros do Riacho. Ao amanhecer e 
andar pelas ruas, todos os negros pobres eram vistos por nós, como prováveis 
moradores da comunidade dos Negros do Riacho. O tempo se encarregou de 
nos avisar dessa visão etnocêntrica e deveras falha. 
Assim, com o reparo do erro, nos lembramos dos diálogos em sala de 
aula, seja no Curso de Sociologia Rural ministrado pela Professora Josefa 
Salete Barbosa Cavalcanti, seja nas cadeiras de Antropologia, ministradas 
pelas professoras Graça Furtado e Francisca Miller, a nos revelar a importância 
das feiras como lugar de contato entre os diversos grupos nas pequenas 
cidades nordestinas. 
De posse da lembrança desse princípio, perguntávamos aos feirantes, se 
moradores do sítio Riacho dos Angicos, já haviam chegado com suas 
cerâmicas. Essa pergunta em nenhum instante fez o efeito desejado, porque 
ninguém conhece os negros do Riacho como moradores do Riacho dos 
Angicos, mas ao indagarmos a próxima feirante, se os Negros do Riacho 
estariam perto de chegar, ela logo respondeu: 
Os negros estão chegando, chegando em grupo, fazendo 
barulho. São muito preguiçosos não querem trabalhar, só 
vivem pedindo esmolas com sacos nas costas e bebendo 
cachaça. Eles brigam que é um horror, a tapa e bofete. Com 
67 
 
eles mesmos e, quem não paga direito a eles. Eles chegam na 
feira, chega a confusão, acho que já chegaram. 
 
No local da feira indicado pela informante, em frente à agência da Receita 
Federal, estávamos pela primeira vez, diante daquela, cuja existência nos 
motivou a conhecer sua trajetória de luta e vigor frente às adversidades do 
mundo branco. Ao vê-los diante dos nossos olhos comercializando suas 
cerâmicas em nenhum instante despertarmos interesse de estabelecer 
interação com suas pessoas. Havíamos estabelecido previamente, antes de 
estabelecer o diálogo, a necessidade de encontrar alguém na cidade que fosse 
da confiança do grupo e nos apresentasse. 
Com essa ideia de encontrar alguém de confiança da comunidade, dirijo-
me a Secretaria de Educação e Cultura, lá, estava como secretária Dorinha. 
Ela apresentou um antigo professor da comunidade, por nome de Salu que se 
tornou um guia por indicação, abrindo assim as portas das casas da 
comunidade. Desse primeiro contato com os moradores do Riacho, numa 
forma de pesquisa exploratória, coletamos material suficiente para realizar 
relatório esperado. 
O desejo de continuar o relatório agora em forma de monografia, nos fez 
treze meses depois de sairmos da comunidade, retornamos ao Riacho. Ao 
chegar à comunidade, me hospedei em um galpão por uma semana, ao invés 
de ir e vir à cidade todos os dias. Apesar do tempo exíguo, ele foi suficiente 
para realizar as entrevistas e observação do participante. Ao sair do mundo do 
Riacho, outra semana transcorreu nas bibliotecas do município, a fim de 
encontrar material referente à história do negro no município, paralelo a esta 
tarefa entrevistei pessoas ligadas a paróquia da Imaculada Conceição (padre, 
diácono e ministras) que mantinham relações com a comunidade. 
A distância temporal de treze meses daquelas casas pode parecer demais 
em um primeiro momento, entretanto, dois anos sem nenhuma comunicação 
com os moradores do Riacho é muito mais. Ainda, assim realizamos nossa 
terceira viagem a Currais Novos ao encontro do grupo, agora como aluno 
matriculado de mestrado, para passar dez dias. Nesse intervalo de dois anos, 
68 
 
duas importantes informantes haviam falecido; Maria Sabina, porta voz do 
grupo dos negros, e Daliça, filha de Joana Caboclo. Ambas, eram as melhores 
narradoras da história oral da comunidade. 
A morte de Maria Sabina condicionou em definitivo que a coleta de dados 
na comunidade viria principalmente através dos caboclos, por mostrarem-se 
mais abertos a conversar diante da minha presença. De forma geral, os 
membros do grupo dos negros buscavam evitar aproximação com as pessoas 
de fora. Optam por usarem do isolamento preferencial, isto é, pelo não 
contato. Apesar dessa estratégia, muitas das informações registradas aqui, 
vieram dos contatos fortuitos que a vivência na comunidade nos forneceu. 
O vigor da vivência ressurgiu quando ao chegarmos procuramos os 
antigos fios de amizades que havíamos guardado com alguns habitantes da 
comunidade dos Negros do Riacho, para que pudessem ser ativados com a 
finalidade de concluir outra pesquisa mais profunda. Como de outras vezes, 
começaram a oferecer almoços, jantares e a pedir nosso comparecimento, à 
noite, para as conversas, antes da hora de dormir. Assim, a presença do 
“pesquisador” na casa dos caboclos era uma constante. Seja na Casa de 
Tereza Caboclo, pessoa mais velha do Riacho, e atual “prefeita” da 
comunidade, seja nas casas dos seus filhos: João, Geraldo, Tereza e Ana. A 
partir dos relatos gravados ou anotados destes cinco, obtivemos as maiores 
informações sobre a vida da comunidade. 
Além das entrevistas, outro momento precioso para obter informações 
sobre a vida da comunidade, foi observar seu cotidiano: as tarefas, as 
brincadeiras e a ida dos moradores do Riacho à cidade. Seguíamos seu 
percurso pelas ruas para observar sua interação com os citadinos. Nestas 
ocasiões, presenciamos as brigas, os ciúmes, o trabalho na cerâmica, na roça, 
os serviços de casa, o futebol e os comportamentos dos citadinos diante dos 
negros do Riacho. 
Quando não estávamos em suas companhias, nestes momentos, 
buscávamos os sítios vizinhos ao Riacho, para obter mais informações a 
respeito das suas vidas, especificamente com três pessoas. Em primeiro lugar, 
na casa de uma professora que ensina os alunos do Riacho; em segundo 
69 
 
lugar, numa casa onde os moradores do Riacho fazem suas compras, 
semanalmente; e, nos finais de ano, vão para a festa de Nossa Senhora das 
Graças. Ambas as casas, situam-se no sítio Serrote do Melo. A outra pessoa 
que visitamos foi o ancião Severino Bezerra de Medeiros, no sítio Pedra 
D’água, tido por todos das localidades adjacentes, como o maior detentor de 
conhecimento sobre o passado, em razão da sua idade de oitenta e cinco anos 
e da sua respeitável memória. 
Com o fim da coleta de dados na comunidade dos Negros do Riacho, veio 
à etapa de coleta de dados nas Queimadas. Como estratégia de pesquisa, 
antes de penetrar no seu território, visitou-se o sítio Totoró, próximo as 
Queimadas, com a intenção de entrevistar Chico Tomaz, por ser um grande 
conhecedor da história oral e por ser amigo dos queimadenses.Comprovada a 
memória de Chico Tomaz para relatar a história oral do Totoró e um pouco das 
Queimadas, buscamos no dia seguinte, dirigir-se à casa dos membros da 
comunidade. Após quatro dias, de idas e retornos, a estas casas deixamos a 
comunidade com quatro entrevistas gravadas. Das entrevistas, optou-se por 
privilegiar o relato de Benedito Dionísio da Silva, por entender que ele domina a 
memória e a história do lugar, em detrimento dos demais relatos gravados na 
comunidade. 
A complementar os relatos orais dos queimadenses, no intuito de 
construir uma visão explicativa para demonstrar a possibilidade do vínculo de 
parentesco entre esta e os Negros do Riacho, tomou-se o inventário de Adriana 
de Holanda e Vasconcelos, como documento etnográfico. Este documento está 
presente no livro “Velhos Inventários do Seridó”, de Olavo de Medeiros Filho 
(1983). 
Ao terminar a segunda etapa da coleta dos dados nas Queimadas, viria a 
terceira e última, os trinta dias de trabalho de campo no perímetro urbano de 
Currais Novos, com seus 35 529 habitantes (IBGE, 2000). Por ser uma cidade 
pequena, o contato entre as pessoas dá-se face a face, ou seja, predominam 
os contatos primários, assim todos os currais-novenses sabem pouco ou muito, 
a respeito da vida de cada um. Uns sabem mais do que os outros. Estes 
pouquíssimos, independentes da idade, parecem guardar informações 
70 
 
preciosas sobre toda a vida da cidade. 
Para descobrir estes ilustres informantes nos preparamos para descobrir 
os circuitos, onde a cidade melhor se desnuda, por concentrar categorias de 
pessoas que a representa. Esses circuitos tinham seus espaços um pouco 
obscuros, porém, os eventos que estavam acontecendo na cidade (Festa de 
Nossa Senhora de Sant`Ana, Vaquejada, eleições para prefeito em 2002), 
auxiliam-nos por demais a perceber esses espaços. Neles fica escancarado a 
estratificação social e as matizes de cor. Ainda havia os circuitos da feira, das 
praças Desembargador Tomaz Salustino e Tetê Salustino, da rodoviária, das 
igrejas de Sant`Ana e Imaculada Conceição, das bibliotecas, das sorveterias, 
das lanchonetes e os quiosques. 
Nestes circuitos ou palcos, encenavam-se atos que comporiam o drama 
do preconceito racial na cidade. A plateia restringia-se unicamente ao 
pesquisador e a outros anônimos que às vezes contam o desfecho desse 
drama se interrogados, contam a partir do seu próprio ângulo de visão. Assim, 
muitas vezes sentados numa praça ou numa sorveteria, puxava-se assunto 
para ouvir esses anônimos que, em alguns casos, transformavam-se em 
ilustres ao comentar sobre os Negros do Riacho ou sobre as famílias 
estabelecidas. 
A importância de saber a opinião destes currais-novenses brancos e não-
brancos, sobre os Negros do Riacho através de conversas descontraídas, e 
depois transformadas em quarenta anotações num caderno de campo, 
encontra-se no fato de buscar distinguir, se suas representações 
preconceituosas em relação aos negros do Riacho são as mesmas das famílias 
estabelecidas. 
O registro das conversas, nos mais diferentes espaços da cidade, não 
teve a meta de servir de amostra, mas de apoio para o que se observou em 
campo. A título de comparação, estas conversas foram o áudio que faltou nas 
observações das cenas de preconceitos em relação aos negros do Riacho e 
citadinos. 
As famílias aqui denominadas estabelecidas são as famílias Gavião, 
71 
 
Bezerra e Salustino (Gomes de Melo), tidas como ‘‘as primeiras’’, as que mais 
contribuíram para que a região de fazendas de gado fosse transformada na 
cidade de Currais Novos. 
Com estas famílias foram realizadas entrevistas em especial 
com dois membros de cada uma delas, para obter os mecanismos do 
preconceito racial. É possível captar a ótica do pensamento destas famílias, 
através de entrevistas, porque segundo Paul Thompson (1993), a família é um 
sistema estruturado ‘‘de relações interpessoais mantidas à base de certos 
pressupostos (geralmente não declarados)’’ (Idem, 1993, p.13), mas que 
costuma designar um dos seus membros com autoridade capaz de revelar o 
passado familiar. Assim, aos entrevistados fizeram-se perguntas sobre a 
gênese e a importância de suas famílias para a cidade. 
A partir desta ótica indicada por Thompson (1993), usou-se como critério 
para captar o passado destas famílias, que elas indicassem um dos seus 
membros, como capaz de melhor relatar o seu passado. Como complemento a 
assegurar a observação desses entrevistados escolheu-se outro membro de 
cada família, independente da indicação. Desta vez prevaleceu como critério 
para escolher estes sujeitos, o contato com eles, a partir do qual avaliamos o 
nível de informações que eles detinham sobre o passado de suas respectivas 
famílias. 
Todos esses entrevistados tiveram seus nomes omitidos. Sua 
identificação dá-se apenas pelas indicações dos sobrenomes familiares, 
Galvão, Bezerra e Gomes. Em relação à família Gomes, ressalva-se que ela é 
tratada sem distinção da Salustino, por ser uma única família. Isto porque, o 
nome Salustino, passou a ser empregado como sobrenome a partir, que o 
Capitão José Salustino Gomes de Melo, registrou dois dos seus filhos (o 
Desembargador Tomaz Salustino Gomes de Melo e José Salustino Gomes de 
Melo), com o seu segundo sobrenome, Salustino. 
Fora as famílias estabelecidas, renovamos novamente diálogo com 
pessoas da Igreja da Imaculada Conceição, através dos seus principais 
membros: padre, diácono e ministra local da “Ordem Terceira de São Francisco 
de Assis”, e outros dessa Ordem, que participaram de forma efetiva do trabalho 
72 
 
de “humanização” da comunidade dos Negros do Riacho, no início dos anos 
1990. Por já ter existido contato com estes, nas outras duas estadas em 
Currais Novos, em 1996 e 1997, o ambiente de familiaridade proporcionou a 
realização de entrevistas informais, buscando sempre retirar desses diálogos, à 
impressão que tais membros tinham da comunidade dos Negros do Riacho, às 
vezes da comunidade das Queimadas. 
Neste estudo ao realizarmos esta operação para coletar os dados, através 
de entrevistas e observação participante a fim de descobrir as nuanças do 
preconceito racial, seguimos a orientação de Thales de Azevedo (1996), em 
que ele explica que o preconceito racial só “pode ser analisado através da 
formação da situação racial pelos membros do grupo ou por meio do exame da 
interação simbólica” (Idem, 1996, p.149). 
Entretanto, para uma análise mais objetiva, Azevedo (1996), julga 
necessário combinar o ato de ouvir dos envolvidos, com a observação dos 
seus comportamentos, verificando se estes condizem com suas falas. 
Complementando esta técnica de coleta de dados efetivada a partir da 
orientação em Azevedo, observamos e acrescentamos a de Bastide & 
Fernandes (1971), quando eles afirmam que as fontes primárias (documentos, 
relatórios oficiais, livros de viajantes, coleções de jornais) e as fontes 
secundárias, principalmente de interpretação histórica, são primordiais para 
analisar os sintomas do preconceito racial. 
Desta forma, metodologicamente, tanto o tipo de coleta de dados por 
meio da observação participante, entrevistas e reconstrução histórica quanto à 
análise se encaminharam para compreender: 
 
 
Quais as raízes do preconceito racial em Currais Novos? Como é o seu 
processo de construção? Quais são as condições de suas reproduções? 
73 
 
Deste modo, o olhar e o ouvir se tornaram processos, correlatos a 
proporcionar o ato de escrever este texto (OLIVEIRA, 1996). Em outras 
palavras, o que está escrito nessas linhas e se lê são compreensões, quando 
não interpretações, da cultura nativa, por meio de categorias e conceitos 
filiados ao itinerário acadêmico do pesquisador aqui presente. Assim, o 
momento dessa descrição foi sempre um ato dialético, em que conceitos e 
dados se inter-relacionaram paraa construção dessa etnografia, sendo que 
toda etnografia são “descrições de quem descreve, não de quem é descrito” 
(GEERTZ, 1989b, p.63). 
Portanto, aqui, privilegiamos interpretar e escolher entre as estruturas de 
significação hierarquizada, a que melhor salva o discurso social, para “fixá-lo 
em formas pesquisáveis” Geertz, (1989, p.31), numa versão, entre tantas 
outras possíveis, uma vez que não se busca dar conta da totalidade da 
realidade. Como diria Weber (1979), aspira-se aqui uma parte finita da infinita 
diversidade de fenômenos significativos relacionados ao preconceito racial. 
Com este arcabouço de reflexão em relação ao campo e da relação de 
informantes a ser consultados para coletar dados, chegamos a registrar as 
relações de preconceito racial e suas consequências para as comunidades 
rurais negras. Ao mesmo tempo, da luta para vencê-lo, como demonstra esta 
argumentação de Teresa Cabocla, de setenta e seis anos de idade, da 
comunidade dos Negros do Riacho, em depoimento dado ao pesquisador, em 
12 de agosto de 2000. 
Meu filho, quando você voltar para sua mãe, ela vai ver que, de 
tanto você andar com os negros, virou negro também. Esse 
menino é nosso. Não vai embora mais não. A cor não pega. 
É, eu sou preta da cor de tisna de carvão. E você é branquinho 
como leite. Deus quis assim. A cor não se mistura. A cor não 
vale nada. Somos todos iguais. Por que o sangue de todo o 
mundo de que cor é? Encarnado. Quem quis assim, foi São 
José, pai de Jesus e esposo de Maria. Fez todo mundo de 
sangue encarnado. O senhor é branco, eu sou preta. Mas, a 
cor do nosso sangue é encarnada. Tanto faz pobre, rico, negro 
e branco. O sangue deles são todos iguais. O Diabo querendo 
bagunça e arrumar confusão, falou com o esposo de Maria 
para pintar as cores do sangue diferentes. Mas, José não 
mudou. Permaneceu só uma cor. Por isso, somos todos 
irmãos. O senhor é meu irmão também. Por parte de sangue. 
 
74 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
75 
 
4 
 
ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA 
 
 
Conhecimentos 
Conhecer as interpretações mais aceitas acerca do sentido metafísico do 
homem elaborado pela Filosofia e Teologia, e conhecer sobre os temas 
fundamentais da Antropologia Teológica. 
 
Habilidades 
Identificar a interpretação teocêntrica e justificar sua coerência interna como a 
explicação mais plausível para a autotranscedência humana. 
Identificar as principais questões controvérsias discutidas nos diversos temas 
fundamentais da antropologia teológica, articulando com a experiência 
prática. 
 
Atitudes 
Ser um cidadão ético nas relações sociais, assumir atitude crítica acerca do 
conhecimento adquirido provocando reflexões e autoconhecimento no 
estudante, bem como articular o conhecimento teológico com práticas mais 
conscientes e valorativas do homem em seus contextos sociocultural e 
religioso. 
 
 
 
76 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
77 
 
Breve transcurso histórico da disciplina 
 
A Antropologia, palavra que se origina do grego anthropos (homem, ser 
humano) e logos (estudo), surgiu com o filósofo grego Heródoto, no século V 
a.C. Por ser o primeiro, pelo que se sabe, ao tratar sistematicamente do tema, 
é considerado o pai da Antropologia. Ao longo da história, porém, esta ciência 
passou por grandes mudanças, gerando várias correntes. Destacamos três 
delas: 
a) A Antropologia Filosófica pagã (mais aberta ao transcendente). Os 
filósofos antigos buscavam a autonomia da razão, mas não desprezavam, ou 
negavam, a possibilidade da existência de divindades e até as levavam em 
conta, chegando até mesmo à divinização do cosmo. 
b) A Antropologia Teológica (de índole judaico-cristã) é a que estuda o 
homem tendo como referência fundamental Deus. Passou-se da centralização 
no cosmo divinizado (fase pagã) para Deus quando o cristianismo suplantou a 
visão grega da realidade e colocou tudo o que existe na relação com o Deus 
revelado (fase cristã). 
A antropologia teológica trabalha questões como: quem é o homem, sua 
origem, sua natureza, suas virtudes e torpezas, sua autotranscedência e seus 
limites, suas aspirações e linguagem, comportamentos, mas tudo à luz da 
revelação divina. Visa-se chegar a algo fundamental: o ser humano é capaz de 
merecer Deus, de acolhê-lo e conviver em comunhão e parceria com Ele. 
Há um pressuposto para esta vertente da Antropologia: Deus não é uma 
fantasia ou um agregado mental na vida humana. Ele integra a própria 
estrutura humana e lhe confere a vocação transcendente que impulsiona o ser 
humano a ir além de si, a aspirar ao infinito, a reconhecer suas limitações 
(fraqueza, enfermidade, erro, morte, pecado) que o desafiam a respeito do 
sentido da vida, do sofrimento, da morte e da pós-morte. 
Deus dá ao ser humano a capacidade de reconhecer o valor de tudo o 
que existe e de transcender à realidade do aqui-agora por um valor maior e 
User
Destacar
User
Destacar
User
Destacar
User
Destacar
78 
 
mais plenificador. É exatamente esta busca do transcendente que o humaniza 
de modo maravilhoso, isto é, quanto mais ele se insere em Deus e no projeto 
Dele, mais encontra a felicidade. E é esta extraordinária capacidade que o faz, 
também, humanizar tudo no cosmo, estudá-lo, manipulá-lo e canalizar todas as 
suas riquezas em vista da felicidade, um desejo insaciável que faz parte de seu 
ser como gente. 
c) A Antropologia Filosófica Secularista. Realiza a mudança da 
centralização em Deus para a centralização no homem, mas sem Deus. Este 
passo ocorreu na época moderna em consequência da secularização e do 
ateísmo, este último desenvolvido no seio da filosofia europeia e, 
especialmente, pelo comunismo. Mas esta vertente tem seus inícios já no 
Renascimento (século XVI), Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem. 
 
A Antropologia Teológica hoje 
 
Partimos da ideia de que não há dúvida (e o cotidiano comprova): a 
humanidade continua sua busca do sentido da vida e da história, do sentido da 
existência do cosmo e de tudo o que nele existe, especialmente do próprio ser 
humano na complexidade da história desse cosmo. 
Nesse sentido a Teologia cristã continua a afirmar que o ser humano 
somente encontra sua verdadeira explicação e compreensão no mistério do 
Verbo encarnado, isto é, no Filho de Deus que assumiu a condição humana na 
história com o nome de Jesus de Nazaré. Segundo a Revelação, o ser 
humano, criado à imagem e semelhança do próprio Deus, dispondo de 
liberdade, rompeu com o seu Criador (pecado original), Deus, porém, não 
somente não o abandonou, mas deixou plasmada na natureza própria do ser 
humano a necessidade de Deus e o impulso natural para buscá-lo. 
Além disso, concedeu à liberdade humana a graça do chamado 
incessante para restabelecer a união homem-Deus, Deus-homem. Depois de 
manifestar-se de muitos modos ao longo da história, quando chegou à 
79 
 
plenitude do tempo, na linguagem bíblica, Deus deu-lhe a maior prova de amor, 
o seu próprio Filho divino em forma humana (cf. Hebreus 1, 1; 1 João 4, 9-10), 
que viveu entre os homens com plenitude, como o ser humano perfeito, por ser 
ao mesmo tempo “verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem”. 
É pelo Cristo que o ser humano é “justificado” (recupera a justiça perdida 
pelo pecado). E é a partir Dele, Nele, com Ele e por Ele, que o ser humano vive 
da graça do Pai, do Filho e do Espírito Santo. É em direção a Cristo, o 
referencial humano-divino que, na liberdade, o ser humano procura alcançar 
progressivamente e com o impulso da graça que Ele nos alcançou, “o estado 
adulto, a estatura de Cristo em sua plenitude” (Efésios 4,13). É este o cerne da 
Antropologia Teológica cristã. 
 A partir do olhar antropológico-teológico detectamos o que a Revelação 
diz sobre o ser humano no contexto da obra dacriação: uma criatura feita no 
tempo e que não teve existência espiritual antes da corpórea para usufruir da 
felicidade neste mundo e da glória de Deus na vida eterna. Os textos bíblicos 
pretendem mostrar o propósito de Deus, no relacionamento com os homens e, 
mais ainda, a sua experiência no mundo como ser humano e, 
consequentemente, a identidade do ser humano assim enriquecido na 
comunhão com Deus. Esta o prepara de modo privilegiado para a comunhão 
consigo mesmo, com os outros e com a natureza. 
Este mesmo olhar de comunhão, assim plena, considera o homem como 
“imagem e semelhança de Deus” e tem a Jesus como a imagem verdadeira do 
Pai, e nós, como seu reflexo. E o ser humano como “imagem de Deus” (imago 
Dei) carrega em si as marcas do Criador, do Filho Redentor e do Espírito 
Santificador, principalmente em sua capacidade de conhecer e amar o Pai, por 
meio do Filho, no amor do Espírito Santo e como co-criador e cooperador em 
seu Plano de Amor sobre o mundo e a humanidade. 
 
 
 
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A estrutura básica do ser humano segundo a fé 
 
Um dos diferenciais da Antropologia Teológica judaico-cristã, em relação 
às outras antropologias, é seu modo de entender e explicar o ser humano 
como um organismo psicofísico resultado da estreitíssima união entre corpo e 
espírito. 
São Paulo, formado para ser rabino, em sua carta aos Tessalonicenses 
fala do ser humano como corpo-alma-espírito: “que o espírito, a alma e corpo 
de vocês sejam conservados de modo irrepreensível para a vinda de Nosso 
Senhor Jesus Cristo” (1Ts 5:23). 
Conheçamos um pouco os termos em hebraico, grego, latim e português, 
que estão ligados a esta visão integrada do homem, segundo a visão hebraica 
e que Paulo utiliza na carta aos Tessalonicenses: 
 a) Corpo (bâsar, sarx, caro = corpo de carne) é a nossa realidade física, 
biológica). 
b) O termo espírito, ruach em hebraico, tem seu correspondente no grego 
pneuma e em latim spiritus, e significa sopro divino, energia vital presente no 
homem e nos animais. É a dimensão vital similar a de todos os demais seres 
vivos. 
c) O termo alma (nephesh, psychè, anima) é o homem na sua 
integralidade - (Cf. Gênesis 2.7). Também pode referir-se à dimensão psíquica, 
afetiva, intelectiva e relacional. Pode referir-se à autoconsciência, do afeto-
relacionamento, da liberdade, da vontade, do senso ético, da busca do bem, do 
belo, da verdade e da felicidade. Mas nunca nas Escrituras o termo se refere a 
uma entidade imaterial que sobreviva fora do corpo após a morte. 
d) O termo espírito também pode referir-se, em alguns textos, à dimensão 
transcendente espiritual. É a dimensão exclusiva do ser humano, fruto da 
criação direta de Deus (sopro-ruach, ser vivente em Deus e para Deus), que 
assegura a possibilidade de comunicação e comunhão com Ele. Alguns 
interpretam a distinção corpo, alma e espírito, feitas por Paulo, como uma 
81 
 
diferenciação que o apóstolo faz de dois aspectos da mesma alma: enquanto 
princípio de animação do corpo e enquanto elemento puramente espiritual que 
sobrepassa sob forma de inteligência e vontade. 
Na concepção hebraica, as três realidades se apresentam como 
dimensões integradas, formando uma unidade, um todo. Mas, sob a influência 
da filosofia grega, sofrida durante o período patrístico, principalmente com o 
teólogo-filósofo Santo Agostinho, concluiu-se que a alma é imortal, ao passo 
que o corpo é corruptível. Porém, esta não era a crença da Igreja do período 
apostólico, que depositava toda a sua esperança na doutrina da ressurreição. 
A ressurreição de Jesus é a garantia de que um dia todos os que 
morreram serão ressuscitados, uns para a vida eterna, outros para o juízo, 
conforme observamos no seguinte trecho: “pois, se os mortos não ressuscitam, 
nem mesmo Cristo ressuscitou” (1 Coríntios 15:16). O outro diz o seguinte: “e, 
se Cristo não ressuscitou, é inútil a nossa pregação, como também é inútil a fé 
que vocês têm” (1 Coríntios 15:14). 
Na reflexão tradicional e oficial da Teologia cristã, o predomínio da cultura 
greco-latina na Teologia fez acontecer uma divisão entre “corpo e alma” e uma 
fusão entre espírito e alma, embora na Revelação não sejam coisas distintas. 
Com isso, quando se fala em “alma” entende-se uma compreensão errônea, 
pois espírito (ruach) não é o mesmo que alma (nephesh), “ser vivente” (cf. Gen. 
2.7). Um espírito, no sentido original, é apenas fôlego de vida (ruach), não é 
uma entidade consciente que possa viver fora do corpo como um ser 
autônomo. 
 
O sentido metafísico do Homem 
 
A vida tem algum significado? De onde procedem tantas profanações 
contra a vida? Tantas agressões, injustiças, violências, vícios e maldades? O 
homem perdeu o sentido da sua própria existência? O cristão que tem fé sabe 
o sentido da sua existência. E quem não tem fé, será possível somente pela 
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razão obter conhecimento seguro sobre o sentido do homem? Para responder 
a esta pergunta, examinaremos a experiência singular e universal da 
autotranscendência. 
 
Mas afinal, o que vem a ser a autotranscendência? 
 
Transcender é ultrapassar os limites, chegar a um alto grau de 
superioridade. Autotranscedência é o movimento pelo qual o homem supera, 
sistematicamente, a si mesmo, a tudo que adquiriu, tudo que crê, pensa e 
realiza. 
Ao examinarmos a atividade cognitiva, vemos que nossa busca do saber 
é insaciável. Queremos sempre conhecer mais sobre o homem e sobre o 
mundo. Nossa vontade nunca se satisfaz. É por isso que existe nas grandes 
paixões uma intenção transcendente que não pode proceder senão da atração 
infinita da felicidade. 
 
O sentido do homem 
 
Praticamente todos os filósofos e teólogos do passado e de hoje cuidaram 
desse problema e chegaram a três conclusões básicas: 
 Interpretação egocêntrica 
 Interpretação filantrópica 
 Interpretação teocêntrica 
Qual interpretação possui maior credibilidade? 
 
 
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Interpretação egocêntrica 
 
A autotranscendência tem como objetivo primário o aperfeiçoamento do 
sujeito que se autotranscende. Já apresentada pela filosofia grega e 
renascentista, foi retomada pela filosofia moderna e contemporânea, sobretudo 
pela corrente existencialista, a partir de F. Nietzsche. 
Na obra “Assim falou Zaratustra” e em todos os seus escritos, o F. 
Nietzsche sustenta que a vida em geral é um esforço constante de superação a 
si mesmo. 
 
E a própria vida, anuncia Zaratustra, confiou-me este segredo: 
Veja, disse, eu sou a continua, necessária superação de mim 
mesmo. 
(...) A vida quer subir, e subindo quer superar a si mesma. 
(NIETZSCHE, 1998, p. 92,106). 
 
 
A meta é sempre o homem, mais exatamente o super-homem. O homem 
deve ser superado. Para realizar-se plenamente, o homem precisa romper 
todos os grilhões da metafísica, da moral e da religião. Deve eliminar qualquer 
ideia de Deus. Deus está morto. 
Nietzsche, Sartre e Heidegger concordam que na vida presente o homem 
encontra-se numa situação precária, alienada, decaída. Existe no homem uma 
intenção de libertar-se da ignorância, do erro, do medo e das paixões. Mas este 
esforço de autotranscendência não quer ser uma imersão em algum outro ser 
diferente de si. 
 
Crítica à interpretação egocêntrica 
 
Essa interpretação afirma a realidade da autotranscendência em nível 
pessoal, o que é positivo. Mas ainda permanece insolúvel o problema do como 
levar a cabo o processo de autotranscendência. Os filósofos acima citados 
84 
 
confiam tal iniciativa a forças humanas, porém a experiência humana ensina 
que nossos esforços são sistematicamente frustrados, não alcançam nunca o 
saber, nem o ter, nem o poder. A autotranscendência se torna então um 
esforço vão e insensato? 
 
Interpretação Filantrópica 
 
O objetivo da interpretação filantrópica é o aperfeiçoamento da 
comunidade humana, isto é, dahumanidade. A partir de Marx e Comte, 
numerosos autores viram na autotranscendência um movimento de superação 
dos limites do individualismo e do egoísmo e uma tentativa de criar uma nova 
humanidade, liberta das misérias individuais e das desigualdades sociais, em 
condições de alcançar a felicidade perfeita. 
Marcuse (1965 apud MONDIN, 1977, p.79) escreve o seguinte: 
 
O ser do homem é sempre mais do que seu ser atual, supera 
qualquer situação e encontra-se, portanto, em discrepância 
inarredável com esta: discrepância que exige um constante 
esforço de superação, ainda que o homem não chegue nunca 
a repousar na posse de si mesmo e do mundo. 
 
Para este autor, a transcendência do homem tem caráter puramente 
histórico e temporal (não metafísico e sobrenatural): é um projetar-se da 
sociedade para um futuro melhor que o presente. 
 
Crítica à interpretação filantrópica 
 
Há uma dimensão positiva na interpretação filantrópica: reconhece na 
superação de si mesmo uma dimensão social. Mas reconhecer o componente 
85 
 
social não significa que não comporte também um elemento pessoal. Não se 
pode simplesmente ignorar tudo quanto se afirma sobre a concepção 
egocêntrica, como fazem todos os marxistas. Portanto, a solução que Marx e 
seus discípulos oferecem não pode ser aceita. 
Atribuir ao movimento de autotranscendência metas fascinantes e 
espetaculares que somente poderão ser atingidas pela humanidade num futuro 
remoto, como fazem Marx, Comte, Bloch, Marcuse e tantos outros, significa 
deixar completamente desalentadas e desenganadas as esperanças reais do 
homem de hoje, que além do nível social e coletivo, espera também no nível 
individual e pessoal que elas venham a se realizar para cada um deles. 
O significado da existência não pode estar simplesmente no próximo 
(sociedade). Todos os fenômenos desse mundo estão destinados a decair com 
o tempo, não podendo conferir um sentido permanente às coisas. Para 
encontrar um significado é necessário pressupor uma instância permanente. 
 
 Interpretação Teocêntrica 
 
Seu objetivo último é Deus: quem autotranscende separa-se de si mesmo 
para alcançar a Deus. O homem sai constantemente de si mesmo e ultrapassa 
os limites da própria realidade porque é impelido por uma vontade superior, 
Deus. Este, graças à sua generosidade, bondade, perfeição, onipresença, 
polariza em si todas as criaturas, especialmente o homem. 
Entre os mais insignes representantes desta linha de interpretação 
figuram os nomes de Platão, Aristóteles, Plotino, Santo Agostinho, São Tomás 
de Aquino, Descartes, Spinosa, Kant, dos filósofos do passado; Scheler, Karl 
Rahner, Teilhard de Chardin, De Finance, Barbotin, Pannemberg, Lonergan, 
entre os estudiosos de hoje. 
Para K. Rahner (1966 apud B. MONDIN, 1977), o homem é um ser 
essencialmente aberto. Esta infinita abertura consiste essencialmente na 
86 
 
autotranscedência que impele o homem sempre para frente. Mas não se trata 
de uma abertura para o vazio, nem tampouco para um futuro que jamais se 
tornará realidade, e sim, uma abertura que desfecha no Absoluto (Deus). Este 
Absoluto vai ao seu encontro como único capaz de abrangê-la e consolidá-la. 
O Supra-essencial, aquilo que a transcende, é o que lhe confere estabilidade, 
significado, futuro e movimento último. A essência da criatura espiritual não é 
por isso diminuída, mas atinge seu valor final, sua consistência última, e 
progride. 
Sendo assim. a característica fundamental do homem é a 
autotranscendência, que ele qualifica como abertura ilimitada para o mundo. A 
interrogação sobre Deus encontra-se, portanto, dentro do horizonte do homem. 
A sua subjetividade transcendental fica mutilada ou suprimida se não se 
estende para o inteligível, o incondicionado, o bem do valor. 
Para Mondin (1977), a interrogação sobre Deus encontra-se dentro do 
horizonte do homem. Existe no seu horizonte uma região para o divino, um 
santuário para uma santidade última. O ateu pode declará-lo vazio. O agnóstico 
pode dizer que esta busca não chegará a lugar nenhum. Mas todas estas 
negações pressupõem a centelha em nossa argila, nossa orientação inata para 
o divino. 
É por isso que a interpretação teológica da autotranscendência é 
interessante e fascinante. Pois ela parece capaz de oferecer uma resposta 
conclusiva à busca de sentido, implica na tendência do homem 
autotranscender-se continuamente, enquanto o reconduz àquele que é o 
fundamento de todos os sentidos e valores, Deus. Entretanto, muitos filósofos 
acreditam que Deus é um ser indemonstrável, que é uma invenção da mente 
humana. E aí? 
Karl Rahner afirma que a interpretação do movimento de 
autotranscendência não pressupõe nenhuma demonstração da existência de 
Deus, pelo contrário, mostra que é precisamente este movimento que fornece 
um documento claro em favor da realidade de Deus. 
87 
 
Segundo Mondin (1977), a revelação bíblica ensina-nos que Deus, não 
obstante nossas quedas, culpas, friezas e hostilidades, quis igualmente dar 
satisfação às nossas aspirações de nos tornar como Ele, inserindo-nos em sua 
própria divindade, tanto na vida presente (terrena) como na vida futura (eterna). 
Já para o cristão, o sentido verdadeiro e conclusivo do homem é o próprio 
Deus. Esta certeza, porém, não está em contraste e sim em perfeita sintonia 
com as perspectivas da razão humana e encontra confirmação no estudo do 
sentido profundo que encerra em si mesmo a própria experiência onipresente 
da autotranscendência. 
Assim, o sentido maior para a vida humana não pode ser conseguido pela 
filosofia humana, por especulações do raciocínio, mas somente por meio da 
Revelação divina. Através desta é possível conhecer o plano divino por trás de 
todas as coisas, do universo, do mundo e do homem, ou seja, há um propósito 
maior. 
Dessa forma se alguém arriscar dizer que não há sentido para a 
existência humana, tal raciocínio é nulo, pois a mente racional exige um sentido 
para todas as coisas. 
 
Temas da Antropologia Teológica 
 
 A Doutrina da imago dei, ou seja, da semelhança do homem com Deus, é 
o tema fundamental da Antropologia cristã e lhe abrange em todos os 
aspectos, de modo que se poderia, a partir dela, desenvolver uma doutrina 
completa do homem. Esse assunto foi tratado por quase todos os teólogos e 
muitos escolásticos até Tomás de Aquino. 
 
 
 
88 
 
A doutrina da imago dei no Antigo Testamento 
 
A doutrina do homem considerado imagem de Deus é o núcleo central da 
Antropologia do Velho Testamento e é encontrada nos primeiros capítulos do 
Gênesis. O texto fundamental é Gênesis 1:26-27: “e Deus disse: façamos o 
homem à nossa imagem, à nossa semelhança...Deus criou o homem à sua 
imagem, criou-o à imagem de Deus”. 
 As melhores interpretações dadas pelos teólogos acerca desse versículo 
são: 
a) A posição privilegiada que cabe ao homem como ponto alto e conclusivo 
da criação; 
b) A função de representar o Criador no mundo. 
O homem foi criado imagem e semelhança de Deus; isso é algo dito 
acerca unicamente do homem, ou seja, todos os demais seres, embora 
criaturas de Deus, não foram feitos imagem do Criador. Somente o homem 
possui essa particularidade. Ser imagem e semelhança de Deus o coloca 
acima das outras coisas e no topo da criação, numa posição superior aos 
animais. 
O conceito da imago dei é importantíssimo, pois enobrece a existência 
humana e contribui para sua maior valorização. A vida como um todo, e 
especialmente a vida humana, deve ser respeitada. Se todos são imagem de 
Deus, todos merecem ser valorizados e tratados com dignidade. 
 
O pecado original 
 
Como explicar que toda a humanidade está envolvida em dor e 
sofrimento? Como explicar este contraste? Por que a natureza humana abriga 
sentimentos e princípios tão antagônicos? Como explicar o fato de existir, em 
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um mundo tão belo, um planetatão rico em vida, e, paralelamente, haver 
desgraças, infortúnios, fome e miséria? 
Os teólogos, ao estudarem a Revelação, encontram uma resposta, em 
mais de uma perspectiva. A explicação dada pela Revelação é que o mundo 
está todo envolto em “pecado”. O pecado representou a queda de uma 
posição espiritual, física e moral elevada para uma condição decaída e inferior. 
Este tema é estudado na Teologia como pecado original. E é abordado e 
interpretado nas perspectivas que estudaremos a seguir. 
 
Interpretação jurídica 
 
Deus criou o homem à sua imagem. Deus é um ser pessoal e moral. Ser 
moral significa ter capacidade de fazer diferença entre o bem e a mal, 
capacidade de escolher e decidir, de conhecer e seguir certos princípios, 
normas e leis, bem como de desobedecer a tais princípios. Deus é um ser 
moralmente perfeito e bom, pois suas escolhas sempre são boas e corretas. 
Ele criou o homem com a mesma qualidade, deu-lhe ordens, porém o homem 
as desobedeceu, vindo a tornar-se culpado diante da lei que requer punição ao 
desobediente, recebendo a justa condenação. 
A Teologia hebraico-cristã ensina que Deus criou o homem perfeito. No 
princípio o homem não possuía nenhuma propensão para o mal. Foi o mau uso 
do livre-arbítrio que o fez violar ou desobedecer às leis divinas. O primeiro ato 
de desobediência é chamado de pecado original. Ao pecar, o homem se tornou 
culpado diante de Deus, merecedor de uma justa condenação. 
A doutrina do pecado original somente é possível dentro de uma 
concepção “de liberdade humana”. Deus criou o homem como ser livre, havia 
escolha. O homem não estava controlado (obrigado) por nenhuma lei exterior. 
A única motivação para obedecer devia ser o amor ao seu Criador. O homem, 
originalmente, tinha uma vida de santidade, ou seja, estava apartado do mal. O 
pecado acarretou consequências terríveis. São Paulo claramente explica: 
90 
 
“portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo 
pecado a morte, assim a morte passou a todos os homens, porque todos 
pecaram.” (Romanos 5.12). 
 Pecado, nessa perspectiva, é visto como “transgressão da lei”. Os 
padres, sobretudo Tertuliano e Agostinho, afirmam tal doutrina. Todos os 
homens estão co-envoltos num pacto especial que Deus estipulara com Adão, 
na sua autoridade de chefe moral do gênero humano: o pacto fazia depender a 
conservação e a perda dos dons sobrenaturais diretamente do comportamento 
de Adão. 
Assim, todos os seres humanos, ao nascerem, são culpados em virtude 
da consequência universal do pecado de Adão. Já nascem condenados, antes 
mesmo de praticarem qualquer pecado voluntário, por isso todos morrem. A 
morte é a condenação que sobrevém ao pecador pelo julgamento divino contra 
o pecado. Esta interpretação do pecado original é chamada de teoria jurídica. 
 
Interpretação histórico-ontológica 
 
Nessa interpretação do pecado original, admite-se uma unidade 
fundamental de todos os homens em Adão: uma certa presença física, 
ontológica de toda natureza humana em Adão, ou seja, uma certa “união real 
de todos os homens” na sua primeira origem. Segundo Mersch (1954) apud 
Mondin (1977), a universalidade da ação de Cristo pressupõe a universalidade 
do pecado, a redenção é universal. Houve, portanto, uma queda universal. 
 
Teoria existencial do pecado original 
 
Para o teólogo R. Bultmann (1968, p. 220 apud MONDIN, 1977, p. 213), 
“qualquer interpretação da Palavra de Deus implica uma pré-compreensão da 
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realidade da parte do homem.” Deus, como criador, estimula o homem a 
depositar Nele sua confiança, a entregar-lhe a própria vida. Solicita a não fazer 
depender a própria existência e a felicidade das coisas deste mundo, mas do 
cumprimento da vontade divina. 
Contudo, o homem, não suportando viver na insegurança diante de Deus, 
procura a segurança da própria existência e se empenha em obtê-la, quer 
vivendo simplesmente no mundo disponível, na preocupação ou no prazer dos 
sentidos, quer procurando intencionalmente sua glória diante de Deus com a 
observância formal da lei. 
A essência do pecado original está justamente nisso: em procurar obter, 
mais do mundo do que de Deus, a segurança da própria existência. Pecado 
significa querer viver de si mesmo, com as próprias forças, e não numa radical 
doação a Deus, àquilo que Deus exige. 
De acordo com Bultmann (1953, p.223 apud MONDIN, 1977, p. 214): “o 
verdadeiro pecado consiste na atitude fundamental do homem, na vontade de 
obter a própria justiça e de gloriar-se diante de Deus.” Qual o elemento sedutor 
do mundo? Diversamente de Deus, ser disponível. Mas por que o homem 
incorre na tentação? Por que tem medo da insegurança da sua existência 
quando procura sua vida em Deus. 
Deus, de fato, não está nunca “disponível” ao homem, e sim diante dele. 
Ele é somente uma possibilidade enquanto o homem se mantém aberto ao 
encontro indisponível com Ele. Concordantemente, afirma Schmithals (1972, p. 
83 apud MONDIN, 1977, p. 215): “de tal insegurança, que se apresenta no seu 
aspecto de terror e ameaça, o homem escapa refugiando-se no mundo das 
coisas disponíveis”. 
Nessa perspectiva o homem que se abandona no mundo torna-se 
escravo e o pecado é uma fraqueza da sua natureza. Tendo em vista que ele 
nasce num mundo corrompido, cheio de falsas aspirações. Por isso, ao atingir 
a maturidade da razão, assume a culpa concreta. Torna-se corresponsável. 
O teólogo K. Barth (1948, p. 44 apud MONDIN, 1977, p. 217) “considera o 
pecado uma desintegração da própria natureza humana”. Logo, vemos aqui um 
92 
 
retorno à ortodoxia protestante, entretanto somente por obra da Revelação o 
homem adquire consciência de sua condição de pecador. 
Afinal, como seria verdadeiramente possível perceber o pecado e 
reconhecer-nos pecadores se Deus mesmo não tivesse dito ao homem que ele 
pecou? 
A natureza do pecado segundo K. Barth 
 
Nessa incapacidade do homem tomar conhecimento da própria culpa, 
Barth vê o aspecto mais grave do pecado. O pecado é apresentado apenas 
pela Revelação, sendo Jesus a maior revelação de Deus, portanto somente 
Cristo revelaria ao homem em que consiste a natureza do pecado. 
Jesus Cristo manifestou absoluta confiança, obediência e submissão ao 
Pai. Assim o pecado do homem consiste em orgulho, desobediência e na 
incredulidade. Jesus se fez servo; nós queremos a emancipação, poder e 
domínio. Jesus se submeteu ao julgamento divino; nós queremos ser juízes. 
Jesus, inocente, se fez culpado por causa dos pecados da humanidade; nós, 
na condição de julgados, queremos assumir a condição de juízes. Jesus 
submeteu-se às leis de Deus (elas definem o bem e o mal), nós mesmos 
queremos estabelecer o critério de bem e mal. Queremos julgar a nós mesmos, 
enquanto somente Deus é juiz. E apenas sua vontade é norma do bem e do 
mal. 
À luz da Palavra de Deus, o pecado arruinou a essência do homem, 
fazendo-o permanecer sob a ameaça do nada. Sendo assim, o pecado é um 
evento pessoal e a responsabilidade somente pode ser atribuída a quem o 
comete. Portanto, não podemos dizer que herdamos o pecado de Adão, visto 
que, não é transmitido hereditariamente, mas sim provém do sujeito. 
Na visão de K. Barth, o pecado de Adão tem sobre os pecados dos outros 
apenas uma prioridade cronológica, mas nenhuma prioridade ontológica. 
Entretanto, apesar dele aceitar o dado da universalidade do pecado, acredita 
que a Revelação apenas diz que todos os homens são pecadores, não 
93 
 
afirmando que isso tenha acontecido por culpa de Adão. Embora, todos sejam 
pecadores porque se comportam como Adão. 
Participação na vida divina 
Um conceito bem familiar à Teologia cristã é aquele chamado “graça de 
Deus.” A Revelação mostra que Deus sempre quis estabelecer um 
relacionamento de intimidade especial com o homem, chamando-o a um 
gênero de vida superior. Este relacionamento singular incide profundamenteSistemática e Antropologia 
Teológica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
http://lattes.cnpq.br/1852510271152817
9 
 
 
Ambientação 
 
Um dos principais objetivos dessa disciplina é estudar sobre o valor da 
Antropologia como ciência humana e social procurando compreender o outro 
como um ser diferente. Além disso, temos de entender o processo de formação 
dessa área a partir de seu campo de ação desde as primeiras escolas do 
pensamento dos antropólogos, por entendermos que os debates dos 
pensadores partem da hipótese básica de que há uma relação entre os 
indivíduos e, essa interdependência rege as relações entre o homem social, no 
qual um único indivíduo é capaz de por meio de seus atos causar tanto efeitos 
positivos quanto negativos. 
Portanto, conhecer os princípios dessa ciência que abrange além da 
formação cultural e dá sentido às ações dos homens é também perceber que 
qualquer cultura é coesa em si mesma, quando esta for compreendida em sua 
totalidade e partindo de pressupostos apropriados em como se pode investigar 
as diferenças a partir do método de pesquisa dos antropólogos: o campo e a 
observação participante. 
Sendo assim, o estudo da Antropologia exige a obrigação de sairmos da 
linha centro, e nos deslocarmos de nós e do centro de nossa sociedade e 
cultura. Essa atitude nos abre as portas para novos universos, novas 
perspectivas e opções de aprendermos com os outros e de nos vermos através 
dos outros, conhecendo-nos mais profundamente. 
Há registro no processo histórico dos homens da existência de múltiplos 
tipos de relações que ocorreram entre as pessoas de culturas distintas e como 
sabemos nem sempre estes encontros eram pacíficos e cordiais. Em 
diferentes situações havia confusão, extermínio e dor. Mas, apesar de todas as 
tragédias na história da humanidade, o encontro entre os povos desiguais era e 
ainda continua sendo um fato constante. 
Para contextualizar Claude Lévi-Strauss, em sua obra “Raça e História” 
(1975) descrê a história, convivida pelos colonizadores e os índios americanos 
na época. Em seu livro o autor narra como os grupos tentavam resolver a 
questão existente entre eles (os colonizadores e os índios) através da busca de 
10 
 
tentar entender quem era o outro, ou seja, os colonizadores se perguntavam: 
quem são aqueles? E assim, cada grupo se indagava se os outros eram 
homens. Imagine que naquele momento ocorreu um conflito de culturas. 
Partindo dessa problemática nascia à necessidade de se entender o modo 
como cada um vivia no mundo, logo surge à percepção da existência de 
diferenças, sejam elas culturais ou não, entre os homens. 
Dessa forma, a Antropologia tem como um dos seus norteamentos 
ensinar a nos descentrarmos de nós mesmos assim como de nossa própria 
sociedade e cultura. Sendo este um exercício extraordinário e que abre as 
portas para novos universos, novas possibilidades e alternativas de 
aprendermos com os outros e de nos vermos, através desses outros, 
conhecendo-os mais profundamente. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
11 
 
Trocando ideias com os autores 
 
Este é o momento em que sugerimos que você leia os livros abaixo, para 
que possa melhor compreender esse assunto e aprofundar seu conhecimento. 
 
Sociologia e Antropologia. Publicado em 1950, na 
França. Esta obra de Marciel Mauss marca a 
consagração da Antropologia francesa e também de 
Mauss que é reconhecido por estabelecer a Antropologia 
na França. O clássico da Antropologia que serve de fonte 
para se repensar o próprio avanço do pensamento 
antropológico, em noções tão caras ao campo da 
disciplina, como é a noção de pessoa, magia, dádiva e 
religião. 
 
MAUSS, Marciel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Casac Naify, 2003. 
 
Sugerimos, também, a leitura do livro Antropologia 
cultural. Este livro reúne artigos que Franz Boas, 
produziu ao longo da sua vida. Todos eles norteiam um 
exercício visando combater e criticar as posições 
desfavoráveis ao estabelecimento da Antropologia como 
ciência. Boas, combate os métodos que voga do 
evolucionismo social, do determinismo geográfico, do 
difusionismo, bem como contesta a redução da raça à 
cultura, diretamente combatendo a ascensão do racismo 
biológico tão comum na época. Ele termina por 
estabelecer o método comparativo da Antropologia. 
12 
 
BOAS, Franz. Antropologia cultural. Org. Celso Castro. Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 2004. 
 
Cultura: um conceito antropológico. É um livro 
indispensável para marcar o primeiro contato com a 
literatura antropológica. O livro conduz o leitor a uma 
prazerosa aventura que é conhecer as trilhas que a 
Antropologia utilizou para construir o conceito de cultura. 
Conceito este, tão marcante para a disciplina que 
passou a ser, sinônimo da palavra Antropologia. O leitor 
ainda poderá compreender ao longo da leitura as 
constantes reelaborações do conceito de cultura, 
estabelecendo-se como uma importante ponte cognitiva 
para sair dos falsos determinismos - biológico e 
geográfico - que impedia o homem de se ver como 
agente que se autoconstruiu socialmente pelo novelo 
cultural. 
 
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 12. Ed. Rio 
de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. 
 
 
 
 
Guia de Estudo 
Após a leitura dos livros sugeridos, escolha uma obra e faça uma resenha. 
Concluída a atividade poste na sala virtual. 
13 
 
Problematizando 
 
O homem como ser biológico, social e cultural vive em constante 
questionamento para entender o que somos a partir do espelho fornecido pelo 
“Outro”. 
A percepção que temos de nós é mudada quando nos “olhamos com 
olhos de ver”. Em relação aos outros enxergarmos de modo diferente ao 
observarmos que eles conseguem fazer as mesmas coisas que fazemos, mas 
de modo diferente, isso nos induz a interrogarmos sobre as nossas próprias 
maneiras. Por exemplo, reflitam em que há de “apropriado” em comer com 
garfo e faca? Escovar os dentes após as refeições. Isso é mais natural que 
comer com as mãos, ou de não escovar os dentes? É “natural” para nós, mas é 
para os membros de outra cultura? 
 
 
 
 
 
 
Guia de Estudo: 
Podemos assegurar que outros grupos de humanos podem organizar o 
mundo numa configuração diferente da nossa, e nesse sentido sempre 
lidamos com diferentes mundos possíveis. 
Partindo disso pesquise sobre conceitos referidos no texto, como: o objeto de 
estudo da Antropologia é o estudo do outro em relação a nós. Além disso, 
faça um relato sobre o que você considera natural culturalmente e que para 
outras culturas é tido como não natural. 
14 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
15 
 
1 
 
INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA 
 
 
Conhecimentos 
Compreender a Antropologia como ciência que investiga o outro ser humano 
de modo diferente. 
 
Habilidades 
Identificar a diferença no ser humano tendo como referência o método de 
pesquisa dos antropólogos. 
 
Atitudes 
Saber como se pode investigar a diferença entre você e o outro, no seu campo 
de atuação. 
 
 
 
 
16 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
17 
 
O despontar da Antropologia 
 
Há quanto tempo existem antropólogos? Como muito exagero de 
simplificação é certo afirmar que toda ciência que conhecemos nasceu de uma 
questão matriz. Ao estudarmos Antropologia de forma reflexiva, com o objetivo 
de desenvolvermos um estilo de pensamento antropológico, devemos 
compreender a rede de acontecimentos que se entrelaçaram em circunstâncias 
diversas para formação da pergunta que talhou o corpo dessa disciplina. 
Esta pergunta provavelmente consolidou a sua forma, quando um grupo 
de homens se dedicou em responder o que é aquilo com pegadas idênticas as 
deles, mas se comporta, pensa, e, até fala de forma diferente. Neste momento 
alguns homens perguntaram a si mesmo, num ato de questionamento:no 
sentido da existência humana e no próprio ser do homem que assume um 
caráter divino. 
Embora o homem tenha recusado esta amizade, a bondade e a 
misericórdia de Deus são tão grandes que Ele quer tornar a oferecer aos 
homens a sua amizade. E o fez enviando-nos seu próprio Filho. Aos que 
reconhecerem em Jesus Cristo o Filho de Deus e o amarem 
incondicionalmente, Ele os faz participarem de sua vida divina. Desta forma, a 
participação na vida eterna decorre prioritariamente de um dom maravilhoso 
concedido gratuitamente ao homem, que para usufruí-la precisa responder 
positivamente a esta graça. 
Nesse aspecto, os esforços humanos, por mais bem intencionados que 
sejam, não possuem em si mérito algum. Os méritos são do próprio Filho de 
Deus que se entregou em sacrifício pela humanidade, conquistando o direito 
legal de salvar a tantos quantos aceitem sua mediação. O papel das boas 
obras, nesse contexto, é mais efeito do que causa de salvação, ou seja, 
aqueles que foram alcançados pela graça divina produzirão boas obras. O 
apóstolo Paulo ensinava aos Efésios que pela graça somos salvos, o que é um 
dom de Deus e não nosso, já que somos criação Dele para as boas obras. 
 
O destino do homem 
O destino do homem é um tema que interessa à Antropologia Teológica, 
afinal, está intimamente relacionado com o sentido da vida humana. Sobre este 
assunto a Revelação oferece um ensinamento claro e preciso. 
94 
 
A Bíblia não ensina a crença em uma vida na morte, nem em espíritos 
desencarnados, ou que almas boas vão para o céu e as más vão para o inferno 
após a morte. Essas doutrinas foram desenvolvidas posteriormente pelo 
cristianismo, já no período patrístico, e desenvolvidas depois, por toda a Idade 
Média, em função de infiltrações da Filosofia, como o neoplatonismo, cujas 
crenças acerca da imortalidade da alma derivaram do orfismo e pitagorismo, 
mas não faziam parte das crenças do cristianismo primitivo (entenda primitivo 
como primeiro). Os profetas e apóstolos nada ensinaram sobre este assunto. 
Em um estágio mais avançado da Revelação, profetas como Isaías e 
Daniel falaram acerca da ressurreição física dos mortos (Daniel 12:2-3). 
Durante muito tempo, a esperança do povo de Deus (Israel) consistiu em viver 
na sua própria terra, Canaã, colhendo e usufruindo seus frutos, tendo uma vida 
próspera e longa, na prática da justiça (Isaías 65:17-25). Nesse período não se 
vê nenhum ensinamento sobre almas num paraíso celestial. 
Posteriormente, com o aparecimento de Jesus de Nazaré e seus 
apóstolos, foi elaborado o texto do Novo Testamento que reflete os 
ensinamentos do Antigo Testamento. Estes ensinaram, em harmonia com os 
profetas, que haveria um juízo final, os mortos ressuscitariam para serem 
julgados e receberiam sua recompensa segundo suas obras no último dia. Não 
ensinaram que almas separadas do corpo seriam recompensadas na morte. 
Acreditavam que os corpos ressuscitariam no último dia, ou seja, no dia do 
juízo final. Marta, irmã de Lázaro, sabia que seu irmão retornaria no último dia, 
conforme vemos em João 11:24: “disse-lhe Marta: eu sei que há de ressuscitar 
na ressurreição do último dia.” 
Assim, os primeiros cristãos não acreditavam que receberiam o céu ou o 
inferno por ocasião da morte. Nem tão pouco acreditavam num estado 
intermediário em que almas aguardariam pacientemente, ou em tormentos, o 
dia do juízo final. 
 
 
 
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A vitória sobre a morte 
 
Ao pensar acerca do destino do homem, necessariamente pensa-se na 
morte. A ameaça da morte é uma constante na vida de todos os seres 
humanos que vivem neste planeta. Ninguém escapa da ameaça do “não-ser”. 
Um dia todos morrerão. Fica então a pergunta carregada de expectativa: 
haverá alguma coisa depois da morte? Como saber com certeza? Se há algo, o 
que devemos esperar? Uma vida melhor ou pior que a atual? 
Estamos num campo onde as ciências não podem nos ajudar, este é o 
terreno da religião. A própria Filosofia nos decepciona, pois também não 
consegue responder a estas questões com segurança, devido ao fato de a 
metafísica está fora de moda na filosofia moderna. Porém, onde a ciência e a 
Filosofia falham miseravelmente, a palavra de Deus nos socorre e anuncia uma 
verdade altamente consoladora. A morte é uma cessação da vida, mas não 
tem a última palavra, e sim, Deus. 
O cristianismo é uma religião cujas esperanças se prolongam para além 
da morte. Uma das suas crenças centrais é que Jesus Cristo superou a morte 
quando ressuscitou ao terceiro dia. Dessa forma, os ensinamentos de Jesus 
tinham como pano de fundo a premissa de que a vida eterna é uma 
possibilidade real, transcendendo os confins do tempo e do espaço. 
Os apóstolos e os demais seguidores de Jesus sabiam que Ele era o 
caminho para a vida eterna. Jesus disse que Ele era “o caminho, a verdade e a 
vida”. Durante seu ministério, testemunhas viram-no trazer à vida alguns 
mortos, sendo estes relatos históricos registrados nos evangelhos. Os 
seguidores de Jesus tinham esperança de superarem a morte e receberem a 
vida eterna por meio Dele. Os cristãos sabiam qual era o destino final do 
homem, a vida eterna, bem-aventurada, desfrutada no santo gozo da 
contemplação infinita do belo e perfeito Deus, em comunhão com todos os 
justos. 
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Todavia, isso não retira o aspecto tremendo e terrível da morte. Como 
qualquer outro, o cristão ainda chora a perda dos seus entes queridos. O 
próprio Jesus chorou quando seu amigo Lázaro morreu. Jesus “começou a 
apavorar-se e a angustiar-se” (Marcos 14:34) quando começou a se aproximar 
da morte. “A minha alma está triste até a morte”. Mas Jesus não teme a morte 
como um covarde. Não tem medo dos homens maus, nem das dores que 
suportaria. Tem medo da morte em si, pois é o grande poder do mal. A morte 
nada tem de divino, é algo horrível, por isso Ele ora ao Pai com toda angústia 
de um humano diante da morte, a grande inimiga. 
Jesus morreu, mas não foi derrotado definitivamente pela morte. Ele 
triunfaria sobre tudo e sobre todos, inclusive sobre a morte. Já antes, havia 
anunciado que após três dias iria ressuscitar dos mortos. De fato ocorreu, após 
sua crucificação, ao terceiro dia ele ressuscitou dos mortos e foi visto por mais 
de quinhentas pessoas durante um período de quarenta dias. 
A ressurreição de Jesus não ocorreu como um acontecimento isolado, 
único e singular. Sua ressurreição foi a principal entre muitas que ainda 
haveriam de ocorrer (João 5:25-29). 
 
O significado da morte 
 
O significado que a Teologia tradicional atribui à morte é ser um tributo 
que o homem deve pagar em consequência do pecado original. Com base 
nisso, em I Coríntios 15:21-22 há o seguinte: “visto que a morte veio por um 
homem, também por um homem veio a ressurreição dos mortos. Pois, como 
todos morrem em Adão, em Cristo todos receberão a vida”. 
A queda espiritual do primeiro homem, Adão, o representante da raça 
humana, resultou na sua morte e, consequentemente, na morte de todos os 
seus descendentes. Jesus Cristo, o segundo representante da raça humana, 
pagou os débitos da humanidade com sua própria morte e garantiu a 
ressurreição de toda a humanidade. Por meio dele o cristão tem a esperança 
97 
 
de uma vida nova, de uma vida eterna. Entretanto, a morte é vista como uma 
coisa negativa, um inimigo que deve ser vencido. 
Esta interpretação dada pelo cristianismo primitivo contrapõe-se àquelas 
dadas por religiões espiritualistas que ensinam a existência de espíritos de 
mortos desencarnados. Estas religiões veem a morte como algo natural, 
tratando-se apenas de uma passagem desta dimensão para outra melhor. Essa 
crença tem seu aspecto perigoso, pois se a morte é uma simples mudança de 
plano, pessoas que realmente acreditam nisso, em situação de profundatristeza e desespero, podem achar conveniente dar cabo de sua própria vida a 
fim de experimentarem coisas melhores em outra vida. 
Esta perspectiva parece poder retirar o valor intrínseco da própria vida, 
valorizando o que ainda não existe e desvalorizando a vida presente, que foi 
dada como dom de Deus. Existem registrados vários casos em que seitas 
místicas cometeram suicídios coletivos baseando-se em tais crenças. 
Homens-bomba entregam-se ao suicídio por acreditarem em uma vida melhor 
na pós-morte. No entanto, nem todos que acreditam em tais crenças chegarão 
a atitudes tão radicais porque o instinto de sobrevivência e o apego à vida 
quase sempre falam mais alto. Além do mais, bons leitores das Escrituras 
sabem que o suicídio é um ato contrário à vontade de Deus e por isso evitarão 
atitudes exageradas ou fanáticas. 
 
A vida eterna: imortalidade da alma ou ressurreição? 
 
Como se deve conceber a vida eterna? Será uma realidade 
absolutamente nova, conferida ao homem no momento da sua morte, ou trata-
se de uma realidade que implica numa continuação com a precedente que ele 
possuía durante a vida terrena? Esta vida bem-aventurada será desfrutada por 
uma alma incorpórea ou por um ser corpóreo? 
Afirma Mondin (1977, p.382) que: 
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A posição da Teologia católica e do magistério jamais variou 
nesse ponto. Tem ensinado constantemente que a vida eterna 
é entendida, antes de tudo, como imortalidade da alma e, 
secundariamente, como reassunção do corpo no momento da 
ressurreição final. 
 
A Teologia protestante pronunciou-se quase sempre a favor da 
imortalidade da alma. Mas durante os últimos decênios, vêm se tornando 
sempre mais considerável, entre os autores evangélicos, o número dos que 
não mais aceitam esta doutrina. Sustentam que a teoria da imortalidade da 
alma é uma teoria filosófica, abstraída pela igreja antiga do pensamento grego 
para dar expressão ao ensinamento bíblico sobre o destino último do homem. 
O fato é que a Bíblia, em parte alguma, afirma a imortalidade da alma, mas 
promete ao homem a ressurreição de todo o seu ser. 
O mais autorizado e influente defensor desta posição é Oscar Cullmann. 
Em um famoso ensaio intitulado “Imortalidade da alma ou ressurreição dos 
mortos” sustenta as seguintes teses: 
1. A concepção bíblica da morte é fundamentada sobre uma história da 
salvação (a de Cristo) e não pode, portanto, deixar de diferir totalmente 
da concepção grega. O filósofo grego Sócrates (que acreditava na 
imortalidade da alma) esperou a morte como libertação do corpo e das 
mazelas inerentes a este. Cristo, por outro lado, sente horror a este 
acontecimento e procura subtrair-se a ele. Rogou ao Pai que passasse o 
cálice, ou seja, não desejava a morte. Por que esta diferença? 
Certamente porque ambos tinham compreensões diferentes do que era 
a morte ou da vida pós-morte. 
 
2. Para os primeiros cristãos, a alma não é imortal em si, mas assim se 
torna graças unicamente à ressurreição de Jesus Cristo, “o primogênito 
entre os mortos” e “graças à fé em Cristo”. 
 
3. A Antropologia do Novo Testamento não é a mesma do pensamento 
grego, mas, antes, liga-se à judaica. As divergências principais referem-
se à própria concepção da bondade da natureza humana e às relações 
99 
 
entre corpo e alma. Enquanto para o pensamento grego a natureza é 
intrinsecamente boa, para o Novo Testamento “corpo e alma são bons 
enquanto criados por Deus; ambos são maus na medida em que o poder 
do pecado toma posse deles. Mas ambos podem e devem ser libertados 
pela força de vida do Espírito Santo. A libertação aqui não é libertação 
da alma do corpo; ambos são libertados do poder da morte, que é a 
carne”. 
 
Até aqui percebemos que a questão se há ou não vida após a morte não 
possui uma única resposta, nem mesmo entre os teólogos cristãos. O homem 
consciente da morte se pergunta: ela constitui ou não o fim de todo ser 
humano? À primeira vista a resposta parece ser sim, pois todas as pessoas 
que conhecemos possuem uma estrutura físico-psicológica que cessará por 
ocasião da morte. 
Entretanto, para quem defende que após a morte ainda sobreviverá uma 
essência, ou a alma, a morte do corpo não representa a morte do ser 
inteiramente, apenas do seu aspecto físico ou corpóreo. Mas como vimos, esta 
é uma resposta cuja base está na filosofia grega, embora presente em muitas 
religiões do mundo. 
Para os cristãos primitivos, aqueles que viveram no século I, herdeiros da 
pregação de Cristo e dos apóstolos, a resposta para a questão se há ou não 
vida após a morte era um contundente “sim”. Haveria uma vida pós-morte, 
mas no sentido de que os mortos ressuscitariam no último dia da história 
humana. Não acreditavam que houvesse “vida na morte”, ou seja, enquanto 
mortos, não poderiam viver de alguma forma. Morte é interpretada como 
antítese da vida. Seria um contrassenso afirmar que um morto vive. Se vive, 
não está morto. O correto era afirmar como Jesus afirmou: “quem crê em mim, 
ainda que esteja morto viverá” (João 11:25). 
Jesus não disse que seu amigo Lázaro, enquanto morto, estava vivendo 
em algum lugar. Durante os quatro dias que assim permaneceu, não fez 
nenhum passeio astral viajando pelo espaço cósmico, pelo paraíso, inferno ou 
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purgatório. Jesus afirmou categoricamente que Lázaro estava, de fato, morto. 
Mas ele iria ressuscitá-lo, ou seja, iria trazê-lo de volta à vida. 
Nessa perspectiva, é incorreto afirmar que haja qualquer alma no céu ou 
no inferno. Não faria sentido algum condenar uma pessoa a um pesado castigo 
sem antes haver um justo julgamento. Para os que defendem a existência da 
alma imortal, aqueles que nessa vida agiram mal e morreram sem salvação 
estão nesse momento ardendo nas profundezas do inferno, sendo afligidas 
continuamente sem alívio algum, e tudo isso sem terem ainda passado pelo 
julgamento final. Essa imagem é grotesca e conspira contra o caráter santo e 
justo de Deus. É difícil compreender e aceitar como um Deus justo e amoroso 
poderá lançar em torturas infindáveis aqueles que criou como filhos amados. 
Somente uma má interpretação das Escrituras poderia levar alguém a 
ensinar tais doutrinas. Mas é exatamente isso que acontece com muitos que 
tomam figuras de linguagens como algo literal e assim, ao interpretarem o “fogo 
eterno” ou o “fogo que não se apaga”, dão uma interpretação errônea, 
considerando que este fogo seja eterno em sua “duração”, quando sabemos 
que é eterno nos seus “efeitos”. E isso é algo completamente diferente. 
O destino eterno do homem, na Teologia cristã, depende da sua decisão 
e da sua resposta ao plano da salvação. Uma resposta negativa implicará na 
perda da vida eterna. Uma resposta positiva resultará na aquisição da vida 
eterna. Para os que acreditam na alma imortal, os que perdem a salvação, sua 
sorte é terrível, pois não podendo morrer ou ser destruída, a alma terá que 
sofrer para todo o sempre. Isso é terrivelmente cruel e injusto. 
Por outro lado, há o entendimento de que não existe alma imortal, e que é 
o homem “inteiro” que ressuscitará para ser julgado; caso seja condenado, 
sofrerá a morte eterna, e sendo mortal, será então destruído, logo, para sempre 
não viverá. Nessa perspectiva, o sofrimento dos injustos e maus terá um fim. O 
fogo eterno não é eterno em duração, ou seja, não ficará aceso 
indefinidamente, mas apenas até cumprir sua finalidade. As consequências do 
fogo é que são eternas, pois nunca mais os que forem consumidos tornarão a 
viver novamente. 
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Sendo a morte o fim da vida, dos projetos, das atividades, das interações 
e relações, do amor e afeto, e por isso seja algo tão indesejado, nos causa 
angústia pensar que teremos de enfrentá-la algum dia. Por outro lado, a fécristã nos proporciona a esperança de uma superação, de uma vitória sobre a 
morte. Essa fé nos diz que a morte é um fim, mas um fim “provisório” e que a 
palavra final e definitiva será dada por Deus. A fé cristã foi fundada sobre a 
promessa de superação da morte como algo definitivo e a perspectiva de uma 
vida eterna. E como afirma Mondin (1977), “para o cristão, a morte deve 
constituir o último ato de fé no Deus que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos”. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Leitura obrigatória 
 
 
Os livros indicados são leituras indispensáveis para o sucesso de sua 
aprendizagem na disciplina. 
Partindo disso, convidamos você a ler esta obra de Laplantine (1988), por 
ser uma espécie de mapa da Antropologia. Ao término da leitura esperamos 
que você tenha condições de observar o conhecimento antropológico, tendo 
como referência seus pensadores e as circunstâncias históricas que, 
culminaram por contribuir para o afloramento do pensamento antropológico em 
diversos estilos de correntes teóricas e de abordagens de investigação. 
 
 
LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São 
Paulo: Brasiliense, 1988. 
 
 
 
 
 
 
Guia de Estudo 
 
Após a leitura da obra, sugerimos que faça uma resenha crítica e disponibilize no 
Ambiente Virtual de Aprendizagem – AVA. 
 
104 
 
Revisando 
 
Hoje podemos ler um texto com teor antropológico porque a pergunta que 
a Antropologia se cercou - o que é Homem? - manteve-se inquebrantável, 
sendo apenas cada vez mais polida, com mais métodos e conceitos, dando a 
forma mais aperfeiçoada, similar a uma peça de arte. 
Devemos considerar que o homem constituiu para ele mesmo uma 
incógnita, ainda que estivesse diante do outro que é um Homem, ou dele 
mesmo. Logo, é certo que, ele desenvolveu um esforço para criar um 
conhecimento que o explicasse nas suas formas de existir, de produzir seus 
costumes, de explicar sua própria origem segundo seu próprio pensamento. 
Para isto, contou com a reformulação de seu próprio pensar no plano da 
religião e da Filosofia, quando o Novo Mundo apresentou a “outra parte da 
humanidade perdida”. Este fenômeno instala o estranhamento do que havia de 
familiar no Homem e o movimento da desnaturalização do social culmina na 
aceitação de que a sua unidade, na verdade é plural. Isso se dá com o advento 
de dois experimentos de reflexão maiores, que ele próprio produziu sobre si em 
tempo e espaços distintos: o Renascimento e o Iluminismo. 
A Antropologia não apenas fornece um espelho para o Homem, ela 
elabora também os instrumentos teórico-metodológicos pelos quais os homens 
se descobrem como um ser diverso e que se refaz a partir da argamassa de 
novas descobertas alçadas com rigorosa investigação. 
Neste sentido a ida a campo, alimenta a Antropologia com um número 
limitado de instrumentos de trabalho, entres eles o ouvir, o escutar e o 
escrever. Eles juntos, fornecem um vasto recurso de captar o âmago das 
expressões do viver humano seja numa ilha, seja numa aldeia, seja em uma 
cidade, ou até em uma sala de aula. Por meio desse ato repetitivo e constante 
de aperfeiçoar o ouvir, o escutar e o escrever, a Antropologia obteve e preserva 
um conjunto de etnografias como seu patrimônio mais precioso que serve para 
nos ensinar a pesquisar o Homem que nos tornamos e de servir de inspiração 
105 
 
para buscarmos resolver os problemas que nos travam a viver outra vida 
melhor, como é o caso do preconceito racial no Brasil aos afrodescendentes. 
Portanto, há quanto tempo existem antropólogos? É uma pergunta difícil 
de ser respondida. Por isso, preferimos mostrar a trama de acontecimentos que 
rendeu nutrientes ao campo antropológico que possibilita hoje entendermos se 
um estranho chegar para residir bem próximo a casa na qual moramos, e 
passamos a observá-lo, suas atitudes, seus comportamentos, estamos 
realizando uma atividade elementar de observação antropológica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
106 
 
Autoavaliação 
 
1. Por que é importante desenvolver um estilo de pensamento para estudar 
Antropologia? 
 
2. Qual questão matriz formou-se no nascedouro da Antropologia? 
 
3. Através de quê, a Antropologia mostrou a posição e o lugar do Homem 
em relação a natureza e a escala zoológica? 
 
4. Com base na noção de contato entre os povos, exercite a explicar o que 
significa a frase: compreender a diversidade humana que começava a 
ser percebida. 
 
5. Por que os gregos são tidos como responsáveis por deixar como 
herança para a Antropologia a inspiração para a percepção da 
alteridade? 
 
6. O que leva a Antropologia evolucionista colocar o Homem europeu como 
superior aos outros homens? Justifique se esta superioridade ainda é 
considerada válida para os nossos dias. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
107 
 
 
Bibliografia 
 
ASSUNÇÃO, Luiz Carvalho de. Os Negros do Riacho, um Estudo sobre 
Estratégia de Sobrevivência e Identidade Social. Natal. 1988. Dissertação 
de Mestrado em Ciências Sociais/Universidade Federal do Rio Grande do 
Norte (UFRN). 
AZEVEDO, Thales de. Elites de Cor numa Cidade Brasileira: um estudo de 
ascensão social & Classes Sociais e grupos de Prestígio. Salvador: EDUFBA, 
1996. 
BASTIDE, Roger & FERNANDES, Florestan. Brancos e Negros em São 
Paulo: ensaio sociológico sobre aspectos da formação, manipulações atuais e 
efeitos do preconceito de cor na sociedade paulistana. 3. ed. Companhia 
Editora Nacional/Col. Brasiliana, Vol. 305, 1971. 
GEERTZ, Clifford. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da 
cultura. In: A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. 
___________. Estar lá, escrever aqui. In: Diálogo. Vol. 22, 1989b. 
GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Editora 
UNESP, 1991. 
LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 
1988. 
 __________. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2003. 
LÖWY, Michael. Ideologias e Ciência Social: elementos para uma análise 
marxista. 19. Ed. São Paulo: Cortez, 2010. 
MEDEIROS FILHO, Olavo de. Velhos Inventários do Seridó. Brasília: Centro 
Gráfico do Senado Federal, 1983. 
MELLO, Luiz Gonzaga de. Antropologia Cultural. Petrópolis: Vozes, 1982. 
MONDIN, Battista. Antropologia Teológica: História, problemas, perspectivas. 
São Paulo: Paulinas, 1977. 
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http://www.juliomelatti.pro.br/artigos/a-roteiro.pdf
109quem 
são aqueles que estão fora de seu convívio? Iniciou-se então a partir daí o 
movimento de polimento da Antropologia. 
O desenrolar desse polimento deu-se sobre um lento e descontínuo 
acúmulo de observações e questionamentos que giraram em torno do objetivo 
de compreender a diversidade humana que começava a ser percebida como 
existente dado investigado. A questão matriz que motivou a polir os 
conhecimentos que formaria o campo da Antropologia se situa em determinar a 
posição e o lugar do Homem na escala zoológica e em relação à natureza. 
Podemos ter ideia da importância de uma questão matriz, quando nos 
referimos como exemplo à questão mestra da Biologia: Como surgiram os 
seres vivos? A partir dessa pergunta se estabeleceu todo um investimento de 
investigações que desaguou nas teorias sobre a origem da vida, berço do 
estabelecimento da Biologia como ciência. 
A pré-história da Antropologia tem origem nos séculos XV e XVI, nessa 
época as informações, acerca de outros povos distantes, eram dadas por 
viajantes. Naquela ocasião cogitaram-se duas ideologias adversárias: a 
primeira ideia era a de que os povos primitivos eram selvagens não tinham 
história, nem costumes culturais, ou seja, eles não tinham tudo o que os 
defensores apresentavam ter, ao passo que na segunda ideia ressaltavam-se 
18 
 
apenas os aspectos desses povos em relação ao que conseguiram 
desenvolver e organizar, com destaque para os sistemas políticos e 
econômicos, visto que, se apresentavam em melhores condições e em 
harmonia com a natureza, fato este que os outros não conseguiam. 
No século XVI, alguns dos pensadores interrogaram se os bárbaros não 
eram como afirma Francoise Laplantine (2000), defensores da “ingenuidade 
original” do estado de natureza. Entretanto, podemos perceber que por trás 
dessas posições há uma visão negativa, uma visão de recusa do estranho, não 
se tinha uma visão positiva sobre o nosso modo de vida. Pelo contrário, 
aqueles que viam as virtudes dos povos tradicionais tinham uma visão negativa 
do Ocidente. 
Para concluir, o despontar da Antropologia como ciência está relacionado 
a um contexto no qual a intenção era buscar diferentes formas de vida que 
ajudassem a visualizar as coisas do mundo como uma relação capaz de ter 
tido um nascimento, um fim ou uma transformação. Todavia, este é um 
aprendizado que deve ser executado a partir da problematização, analisando-
se a alteridade1, seus pressupostos, ideias, convenções, escrita e formas de 
representação. O conceito ocidental de alteridade girou nos últimos séculos 
entre dois polos: se imagina uma alteridade, sobre o Outro, e, logo sobre si 
mesmo, uma ilusória. O Outro é a referência tomada como motivo, para 
legitimar práticas de exploração econômica, militares, políticas, de conversão 
religiosa ou de emoção estética. 
Estudo Guiado: Assista ao filme épico “Dança com lobos” no qual se 
apresenta uma visão romântica dos povos tradicionais. No filme, é a cultura 
Ocidental que chega destruindo um modo de vida que estava em harmonia 
com a natureza. 
 
1 Conceito de Alteridade: A Antropologia é conhecida como ciência da alteridade, 
porque tem como objetivo o estudo do Homem na sua plenitude e dos fenômenos que 
o envolvem. Com um objeto de estudo tão vasto e complexo é imperativo pode 
estudar as diferenças entre várias culturaas e etnias. Como a alteridade é o estudo 
das diferenças e o estudo do outro, ela assume um papel essencial na antropologia. 
 
19 
 
 
Fonte:http://3.bp.blogspot.com/h9bxvEPXOxI/TcAOJ3JBjZI/AAAAAAAABmY/6a3uFePpiEU/s1600/evolucao_humana.j
pg 
 
A Antropologia mostrou o lugar e a posição do Homem através do 
estabelecimento de escalas, parâmetros e conceitos que comprovariam e 
determinariam ao que se cabe à categoria Homem e, por conseguinte, de 
humano. 
 
 Ponto de eclosão da Antropologia 
O espaço social da eclosão da Antropologia como disciplina científica, 
dotada de uma missão investigativa com base em outras ciências, como a 
Biologia e a Física, situa-se no espaço continental europeu, primordialmente, 
com a Alemanha, França e Inglaterra. Todavia, as três tradições de escrita 
antropológica atribui aos gregos o interesse primeiro de inspecionar 
diretamente o Homem, colocar como causa da variedade das riquezas de 
vestimentas, das culinárias, dos governos, dos costumes e os diferentes tipos 
de comportamentos. 
 
 
 
http://3.bp.blogspot.com/h9bxvEPXOxI/TcAOJ3JBjZI/AAAAAAAABmY/6a3uFePpiEU/s1600/evolucao_humana.jpg
http://3.bp.blogspot.com/h9bxvEPXOxI/TcAOJ3JBjZI/AAAAAAAABmY/6a3uFePpiEU/s1600/evolucao_humana.jpg
20 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cabe ao grego Heródoto (484 - 424 a. C.) a responsabilidade por fazer 
esta primeira investida de colocar o comportamento como causa da diversidade 
e pluralidade entre os homens. 
No entanto, de forma precisa, não podemos assegurar que com Heródoto 
se tenha formado um plano de tradição do pensamento antropológico, similar 
ao que se produziu com a Filosofia. Pois, a Filosofia se firmou nas colônias 
gregas ao ponto de se consolidar em escolas filosóficas, com força de 
implantar uma longeva tradição que se expandiu em torno de renomados 
filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles, ao ponto destas escolas com 
Fonte: http://mapa.europa-turismo.net/fotos/mapa-grecia.jpg 
Fonte: http://www.sohistoria.com.br/biografias/herodoto/index_clip_image002.jpg 
21 
 
suas reflexões servirem de base para a Filosofia ocidental a qual conhecemos 
hoje nas salas de aula. 
Podemos afirmar que se os gregos não fundaram escolas antropológicas, 
logo não fundaram uma comunidade de antropólogos, portanto não deixaram 
um conhecimento rigoroso nesta área. Talvez o mérito deles, tenha sido de 
transmitir a inspiração da percepção da alteridade, centrado na noção da 
diferença entre “nós” e “eles”, que marcará o paradigma da explicação 
antropológica. Tal paradigma é incorporado como um guia da Antropologia por 
revelar que a escrita dos textos antropológicos é construída entre dois mundos 
o do antropólogo e do outro, cabe o desafio ao conhecimento antropológico 
servir de ponte para ligar esses dois mundos. 
Assim, de forma indiscutível, a possibilidade material e reflexiva para a 
formação do início da tradição de conhecimento antropológico, longe de 
estar na Grécia, tem como epicentro a “descoberta do Novo Mundo”, do outro 
lado do Atlântico, que deu ao homem europeu a visão de todo o continente e 
povos ausentes da narração bíblica, que era até então, o livro bússola do 
ocidente. 
Nota: Dos povos ocidentais, os gregos foram os primeiros de forma sistemática a 
estabelecer uma classificação identitária para designar àqueles que estão fora do 
mundo. 
O encontro com o Novo Mundo disseminou um lento abalo na estrutura da 
religião e da Filosofia que terminaria provocando uma rachadura no mundo 
europeu, pois a religião e a Filosofia os mantinham intactos. O primeiro abalo 
atingiu a estrutura da redoma celestial que a igreja havia construído para o 
homem europeu no planeta Terra com argamassa da compreensão bíblica. O 
segundo ponto atingiu a estrutura da concepção da Filosofia por colocar em 
pauta para discussão: o que é o Homem? Como ele se comporta mediante a 
presença dos índios? Dos escravos? Será que esses indivíduos não tinham 
alma por isso podiam ser escravizados? 
Essas rachaduras instaladas no mundo cognitivo propiciam a emergência 
de uma nova percepção, com ela uma nova forma de apreensão de mundo, 
22 
 
iniciada com o conhecimento científico para explicar o homem, não mais 
sustentado pela autoridade da religião, e cada vez menos pela Filosofia, uma 
vez que não apresentam um conhecimento demonstrável fora do raciocínio 
lógico. Assim, com o novo continente, com o contato constante com o outro, 
ainda sequer imaginado, reascende fortementea questão matriz que estrutura 
o campo antropológico, apenas com outras palavras: serão aqueles longínquos 
parte da humanidade a qual os europeus pertencem? 
O discurso do bom selvagem encontra na escrita do filósofo Jean 
Jacques-Rousseu a expressão mais elaborada, que o Renascimento e o 
movimento literário do romantismo amplamente abraçará e divulgará. 
No século XX inaugura-se outro binômio em substituição ao bom 
selvagem/mau civilizado e mau selvagem/bom civilizado integralmente 
incorporado às ciências políticas com os termos países desenvolvidos e 
países subdesenvolvidos. 
Nesse momento a visão ensaísta da Antropologia ao explicar o Homem 
não é hegemônica, continua a disputar com a da doutrina religiosa que 
predominará sobre o modo de responder aos acontecimentos não só em 
relação ao Homem, mas em relação à natureza, no primeiro século após as 
descobertas oceânicas. 
Os conhecimentos religiosos, em boa parte, fundada em séculos de 
investigações em torno da Bíblia e em experiências obtidas no convívio em 
mosteiros, abadias e conventos criva a dimensão do sagrado para qualificar e 
determinar o grau ou não de humano ao outro. Em suma, apoia-se nas páginas 
da bíblia como um aferidor a oferecer meios de classificar as ações, os 
costumes, os governos, as religiões encontradas para determinar até que polo 
do globo se estende a humanidade. 
Os livros que circulam nos países europeus que têm como fonte de 
inspiração concreta “O Novo Mundo”, são provas que contém apenas sombras 
do conhecimento antropológico, uma vez que estavam recheados de 
concepções advindas da época mediada pelas leituras religiosas. 
 
23 
 
Nota: A Antropologia evolucionista apesar da sua prestigiosa contribuição de fornecer 
todo um conjunto de dados e um campo de conhecimento antropológico com status de 
ciência, ideologicamente vinculou a sua prática ao ideal das conquistas coloniais da 
África e da Ásia. 
 
O embate classificatório que se entende a humanidade termina por 
cristalizar-se em duas correntes interpretativas e antagônicas a respeito do 
outro, que passou a fazer parte do repertório antropológico em meados do 
século XVI, tendo como vozes o dominicano Las Casas e o jurista Sepulvera, 
que criam respectivamente o binômio bom selvagem/mau civilizado e mau 
selvagem/bom civilizado. 
O primeiro parte de uma visão de mundo embasada que o modo de vida 
do outro (aqueles além das fronteiras do continente europeu) em muitos 
aspectos está sujeito ao ponto que se analisa, melhor do que os considerados 
civilizados, a exemplo, do estado de paz social existente nestes povos alheios 
a vida competitiva. Já o segundo para defender seu binômio mau 
selvagem/bom civilizado, assenta na lógica de formação de Estado. 
O movimento de cristalização do binômio do bom selvagem/mau civilizado 
de um lado, no outro, do binômio mau selvagem/bom civilizado abre caminho 
para repensar a superioridade da humanidade de forma integral, uma vez que 
estão sustentados em dois pontos centrais: o primeiro da capacidade do 
homem produzir riquezas materiais por meio de artefatos de trabalho e o 
indiscutível grau de intelectualidade do homem está acima das demais 
espécies de animais. 
Entretanto, com a Antropologia evolucionista o olhar de superioridade 
humana perde a uniformidade. À medida que se diagnóstica que toda 
humanidade encontra-se em patamares de técnicas e de conhecimentos 
distintos, o resultado imediato deste posicionamento é de reservar o grau de 
superioridade para os europeus, rebaixando os demais povos a uma hierarquia 
inferior. 
Paralelo a essa noção de graus distintos de evolução da humanidade 
compõe-se no debate antropológico uma fase de amadurecimento, elevando-
24 
 
se assim o consenso que o Homem é aquele que interroga sobre si mesmo, 
independente de quais caminhos ele utilize para realizar essa imersão sobre si. 
A imersão sobre si, da formação da imagem humana do Homem com as 
lentes da Filosofia e da ciência em formação estará presente nas ideias e nos 
ideais do Renascimento, ao qual o conhecimento antropológico em gestação 
irá absorver para comparar com as informações que chegam com os 
missionários e viajantes das novas terras, com o intuito de verificar se há 
Homem acima e abaixo da linha Equador. 
Todavia, o conhecimento aprimorado livre da especulação etnocêntrica, 
só chegou a ser possível com o escopo do aperfeiçoamento da observação do 
que estava ao redor do homem e sobre ele. As respostas à questão do Homem 
e a própria noção de Homem como uma “coisa”, um datum da ciência e, 
inteligível, só ganhou dimensões científicas no século XVIII, com as bases do 
Iluminismo. Antes desse período, a fórmula a responder o universo do homem 
estava fora do campo da ciência, uma vez que nem sequer havia noção 
conceitual de homem. 
O que o Iluminismo produziu de princípios e reflexões com valor 
inestimável para os campos da razão, da ciência e da tecnologia; de outro lado, 
constitui em interesse de organizá-los, arquivá-los e materializá-los em forma 
de pesados volumes como testamento do avanço do conhecimento da 
humanidade. É justamente o projeto da Enciclopédica que o filósofo Denis 
Diderot (1689-1784) e o matemático Jean Rond d`Alembert (1717-1783) no 
decurso de 1751 a 1772 buscaram concretizar, dando espaço para ordenar em 
verbetes e em ilustrações os fundamentos epistemológicos das ciências 
modernas, que selará em definitivo a ambição de fecundar diversas ciências do 
Homem, entre elas o germe da Antropologia. 
 
 
 
 
25 
 
A individualização do conhecimento antropológico 
 
O século XVIII, podemos afirmar que é o período em que o homem 
realmente lança sobre si mesmo um arsenal de perguntas igual ou superior a 
que ele disseminou para sistematizar o movimento dos corpos celestes ou da 
teoria da origem da vida, para construir um território de saber a seu respeito, 
que espelhasse sua existência inteira por meio da Antropologia, não só por 
meio da Filosofia ou da religião. 
Juntamente com essa ascensão do projeto antropológico, estava em 
marcha uma revolução de mentalidade equivalente a que Nicolau Copérnico 
(1473-1543) ocasionou com a teoria heliocêntrica, contudo a Antropologia 
passa a proporcionar não o deslocamento do eixo imaginário da Terra no 
Universo, mas sim do centro cognitivo que o homem estabeleceu sobre si, 
fundamentado apenas pela percepção do sujeito do conhecimento apto a 
investigar o objeto externo, a fim de agregar a representação que o próprio 
sujeito do conhecimento é objeto a ser estudado a depender para onde se 
aplique o referencial teórico-metodológico. 
Com a especificidade da dupla percepção que o homem pode ter sobre si 
(sujeito do conhecimento e objeto do conhecimento) aqueles que comungam 
dos planos de observações antropológicas, trabalharam para clarificar as 
dimensões do sujeito do conhecimento e do objeto do conhecimento 
antropológico. Logo, um desafio fundamental que os pioneiros tiveram de 
enfrentar para consolidar o objeto antropológico encontrou-se em defini-lo. Ao 
passo que em outro momento precisou-se estabelecer um procedimento 
científico com o intuito de observar e registrar qual seria afinal o objeto do 
conhecimento antropológico. 
 
 
 
26 
 
O desenho do objeto da Antropologia 
 
A primeira investida que a Antropologia elaborou foi a de retratar um 
objeto em específico e qualificar sua área de estudo, esses fatos ocorreram em 
torno das longínquas “sociedades primitivas”. Contudo, este objeto empírico 
pré-definido logo entra em colapso, uma vez que o avanço do modelo de 
civilização ocidental - sustentado pelo sistema capitalista, pela tecnologia, pela 
religião judaico-cristã - alcança as “sociedades primitivas” exercendo sobre elas 
um processo de aculturação para com seus modos de vida, seus estilos de 
consumo e de crenças. A intensificação desse contato no século XVIII impõea 
Antropologia nascente a questionar se seu objeto de estudo ainda existiria. 
Diante da constatação do falecimento da percepção do objeto da 
Antropologia, por conseguinte, há a ameaça de sua própria extinção, pois a 
existência de um campo científico engloba necessariamente a existência de um 
objeto próprio. Mediante isso, a Antropologia redefine as suas fronteiras, seu 
objeto de estudo continua sendo empírico, mas geograficamente, não tão 
longínquo, passa a estudar as chamadas sociedades camponesas, aquelas 
que vivem restritamente do que plantam e colhem, guiadas por uma tradição de 
saber, sem se voltar para o mercado. Todavia, a solução que parecia 
sofisticada, por abandonar o ideário “primitivo”, erguido a partir de parâmetros 
etnocêntricos e evolucionistas da sociedade ocidental, tem vida curta. 
O efeito gerado por essa empreitada intelectual em demarcar o objeto 
antropológico entre o primitivo e o camponês e sair deles, é o de favorecer o 
estabelecimento de princípios e de substâncias que passarão a fazer parte do 
ofício do antropólogo: a desnaturalização do social, o estranhamento e a 
aceitação de que a unidade do Homem é plural. Os três princípios em interação 
entre si formaram o núcleo duro do projeto antropológico, por revelar que a 
compreensão do homem em nível mais alto do conhecimento começa quando 
se observa a existência da relação de alteridade com o Outro, ou seja, ao longo 
do tempo a atribuição desse outro a um grupo ou a uma sociedade, dependeu 
de forma restrita do grau de poder de quem está classificando para imputar a 
designação daquele que não está incluído no mesmo sistema político e 
27 
 
religioso de governo. Assim, os três princípios universais da Antropologia 
consistem em: 
 
I) Estranhamento: parte 
da atitude de quebrar o 
monopólio na consciência 
do que está à frente ou 
voltar em termos de 
evento cultural ou social, 
é evidente por si só. Pelo 
contrário em lugar do “é 
assim mesmo”, um estado 
de estranhamento 
contínuo para examinar e 
apreender o que se 
colocar a frente, ou seja, 
são apenas as pontas do 
iceberg que o senso 
comum teima em 
conceber como o iceberg 
inteiro. É pelo exercício 
do distanciamento que 
efetivamente sai-se da 
“sala do evidente”, tendo 
como chave as seguintes 
perguntas 
epistemológicas: Por que 
os eventos que existem 
são assim? Têm outros 
modos deles existirem? 
Quais deles proporcionam 
maior grau de integração 
sociocultural? Qual 
função ele desempenha 
para a sociedade onde a 
realiza? 
 
II) Desnaturalização do 
social: significa colocar 
um estado de 
pensamento em relação 
ao que existe como 
expressão de ou da 
cultura de um indivíduo, 
tanto quanto do próprio 
grupo social, não é inato 
ou dado, mas é uma 
produção por um 
conjunto de indivíduos 
socializados. Por isso, 
pode ser investigado o 
momento que eles 
elaboraram e 
organizaram-se para 
efetivá-la, bem como as 
razões para produzi-la. 
 
III) Unidade plural do 
Homem: implica em 
entender que não há uma 
unidade centrada numa 
essência única, sequer 
biológica a determinar 
uma modalidade linear de 
comportamento para o 
homem, mas que os 
modos de se comportar, 
de agir são espécies de 
programas que as 
culturas e regras sociais 
convencionaram de 
diferentes maneiras a 
confeccionar. 
 
 
 
 
 
28 
 
Formando a concepção de Antropologia acadêmica 
 
Os três princípios mencionados anteriormente intensificam o caminho 
para preparar uma escrita mais próxima da realidade de abordagem do 
enfoque antropológico. A inauguração desta abordagem é um legado do século 
XVIII, em meio a oscilação conceitual reinante agora em voga na Antropologia 
entre selvagem e civilizado. 
Neste século, tem-se a consolidação de uma ampla base consensual de 
abordagens, suficientemente sólida para montar um refinado projeto 
antropológico, sustentado no tripé: I - um arsenal de conceitos, entre eles o do 
Homem; II - a formação de um saber-teórico não apenas reflexivo, mas 
amparado em dimensões empíricas com rigor de ações, de observações, a 
exemplo das relações de parentesco; e III - uma formulação precisa de 
problemática centrada na diferença que entre os homens integrará o paradigma 
da Antropologia. Por fim, não menos importante, da emergência da 
especificação de conceitos, de uma noção epistemológica e de uma 
problemática; a incorporação do método indutivo. 
A partir da vitória do método indutivo sobre o dedutivo o pensamento 
antropológico imuniza-se contra o método dedutivo, ideologicamente assentado 
no pensamento teológico, amparado pela premissa que uma unidade indivisa 
da natureza divina está incluída no Homem. Além disso, com o predomínio do 
método indutivo na Antropologia, a civilização europeia de uma vez por toda, 
começa a dar conta do universo de identidades múltiplas dos grupos e das 
sociedades que em muito extrapola o critério de igualdade cultural, política, 
social e econômica. Sendo assim, o método para compreender a humanidade, 
ao invés de entender “um Homem” em um dado lugar, passa a abranger 
também as condições históricas que o interrelacionaram com inúmeras 
variáveis para que assim se possa identificar e definir as cadeias de causas e 
efeitos que os cercaram. 
Em relação ao conjunto desse programa, efetivaram-se tarefas a serem 
abordadas por todo o século XVIII, que se estende aos séculos XIX e XX, como 
29 
 
por exemplo: coletar dados, organizar a quantidade crescente de dados 
coletados, de que forma se efetiva uma observação, quais qualidades deve 
possuir um observador da classe dos antropólogos, dentre outros. As respostas 
que serão montadas a partir dessas perguntas gradativamente qualificarão a 
prática antropológica. 
Enfim, com o estabelecimento do universo de investigação da 
Antropologia no século XIX e XX, ancorado em torno da teoria da evolução e 
do conceito de cultura juntas, desmaterializa-se a ideia de natureza sagrada 
do Homem que recaía como uma sombra sobre a Antropologia. A possibilidade 
de esclarecer a natureza sagrada do Homem é em boa medida garantida pela 
teoria da Origem das Espécies, de Charles Darwin. O centro da teoria 
darwiniana proporciona situar o Homem como parte do reino animal, que 
participou do processo evolutivo, como denuncia os achados fósseis. Já o 
conceito de cultura torna-se o fator explicativo a entender o governo dos 
homens na Terra, a partir da elaboração do próprio padrão cultural que 
dinamizou o Homem a responder de diferentes formas as hostilidades 
climáticas, a escassez de recursos alimentícios, bem como forjar uma arte de 
convívio social, a fim de mostrar o que leva o Homem a torna-se sagrado. 
Contudo, para chegar-se a uma explicação mais complexa no campo das 
relações de sociabilidades, dos rituais, das formas que os homens pensam, a 
Antropologia teve que ter seus próprios expoentes. E é a eles, que devemos 
agradecer às diferentes abordagens, estilos de escritas, os inúmeros conceitos 
e procedimentos de análise de dados etnográficos. 
 
 
 
 
 
 
30 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
31 
 
2 
 
ANTROPOLOGIA COMO CIÊNCIA 
 
 
Conhecimentos 
Conceituar e classificar a Antropologia como ciência, conhecendo-a no 
contexto panorâmico de seu desenvolvimento como ciência e do Homem como 
Ser. 
 
Habilidade 
Identificar os períodos, bem como os teóricos da Antropologia. 
 
Atitudes 
Desenvolver o exercício da capacidade reflexiva acerca do objeto estudado. 
 
 
 
 
 
 
32 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
33 
 
Definições e classificações 
 
 Para entendermos a constituição da Antropologia como ciência, 
precisamos antes definir o conceito de ciência e em seguida tentaremos 
apresentar o desenvolvimento das chamadas Ciências Humanas, local onde se 
encontra a Antropologia. 
Etimologicamente, ciência vem do latim scientia que significa 
“conhecimento”.A Filosofia, como conhecimento pode ser chamada de ciência. 
Mas, não estamos falando aqui nesse sentido, estamos falando da ciência 
experimental que surgiu na modernidade. É a ciência de Galileu, Newton e 
tantos outros. Algumas definições de ciência são amplas e acabam escapando 
a especificidade do sentido que estamos estudando aqui. Exemplo de tais 
generalidades são as definições de ciência, como um corpo de conhecimento 
sistematizado ou conjunto de verdades certas e logicamente encadeadas entre 
si, de modo a formar um sistema coerente. 
Podemos citar a definição de Goode e Hatt (1967), acerca da ciência 
como uma definição plausível: é um método de abordagem do mundo empírico, 
daquilo que é susceptível de ser experienciado pelo homem. Embora exista 
nas ciências vários ramos de estudo, daí a pluralidade do termo, ela é única, e 
tal unidade se fundamenta no método científico e no objetivo de todas as 
ciências: o conhecimento objetivo-experimental. Por isso, ao se falar de 
ciências exatas, ciências naturais e ciências humanas estamos a falar de 
ciência. Após conceituarmos o termo ciência passaremos ao conceito de 
Ciências Humanas para em seguida darmos início ao estudo de seu 
desenvolvimento histórico, e, por conseguinte, da Antropologia. 
Ao definirmos Ciências Humanas (ou social), faremos em paralelo com a 
ciência natural. Segundo Mello (1982) “a ordem da natureza, dizia-se, está 
submetida ao reino do determinismo, é o universo da necessidade mantendo-
se constantes as condições, o mesmo fenômeno reproduzir-se-á 
indefinidamente” (MELLO, 1982). Semelhante consciência e continuidade 
permite às ciências da natureza edificar leis e teorias explicativas. Em 
contrapartida, a atividade humana tem um cunho de espontaneidade, de 
34 
 
criatividade, de liberdade, escapando a rigidez do determinismo que não pode 
deixar-se encerrar numa lei explícita. 
A Antropologia se inscreve na classificação das Ciências Humanas, mas 
não se limitará a esta, visto que, é comumente definida como o estudo do 
homem e de seus trabalhos, sendo assim, deverá incluir algumas ciências 
naturais e todas as ciências sociais. Os campos estudados por esta disciplina é 
o da origem do homem, as classificações de suas variedades e a investigação 
dos chamados povos primitivos. 
 
O desenvolvimento das ciências do homem 
 
Para compreendermos o desenvolvimento das ciências humanas, 
estudaremos o seu primeiro momento ou fase, o Positivismo. Ao tratarmos do 
positivismo iremos contextualizá-lo como uma teoria social pertencente às 
Ciências Humanas. Em seguida apresentaremos as principais características e 
seus pressupostos epistemológicos. Veremos o pensamento de Max Weber, 
que em alguns aspectos, também se insere dentro do positivismo. 
O termo epistemologia deriva do grego “epistemi” e significa ciência. 
Opõe-se a “doxa” que significa opinião. A epistemi pretende ser um 
conhecimento certo, verdadeiro. A ciência que tratava do Homem antes do 
século XIX era a Filosofia, utilizando o método especulativo utilizado pela 
metafísica. Na modernidade a Filosofia como metafísica entra em crise. Kant 
fará uma crítica à razão pura cujos resultados foram que a metafísica não se 
constituía como uma ciência, a exemplo da Matemática e da Física. Embora, 
ideias de Deus, mundo, liberdade, alma, possam ser pensadas, elas não 
podem ser conhecidas. Nesse sentido a metafísica, pensada como os 
dogmáticos, é uma ilusão, um não conhecimento. Assim, surge um espaço 
vazio. Por isso, a Filosofia se viu incapaz de dizer o que é o homem. Este 
espaço vazio será ocupado pelas Ciências Humanas, estas com grande 
prestígio derivado do êxito obtido no campo da Matemática e da Física, 
pretenderá ser a detentora do verdadeiro conhecimento do mundo e do 
homem. 
35 
 
Nesse momento é notório uma mudança de método, abandona-se o 
método especulativo (da Filosofia) e adota-se o método da observação, da 
empiria. Várias ciências surgiram na tentativa de dar conta do humano 
(Sociologia, Antropologia, História, Geografia, etc.), mas todas, tendo como 
referência as ciências naturais. Esperava-se alcançar nas ciências humanas o 
mesmo grau de objetividade das ciências naturais. 
 
O Positivismo 
 
O Positivismo é uma proposta teórico-metodológica com pretensão de 
constituir-se como ciência capaz de explicar as relações e fenômenos sociais. 
A problemática subjacente que perpassa nosso estudo e nos questiona: é 
possível uma ciência humana isenta de valores, dito de outro modo, capaz de 
alcançar objetividade tal qual as ciências naturais? 
O Positivismo pode ser explicado a partir de três ideias principais ou 
hipóteses fundamentais: 
a) A sociedade humana é regulada por leis naturais, imutáveis, ou seja, 
não sofre influências da vontade ou ação humana. Essas leis 
regulamentam a vida social, econômica e política e são do mesmo tipo 
que as leis naturais. 
b) O método para conhecer a sociedade são os mesmos utilizados para 
conhecer a natureza. 
c) As ciências naturais são ciências objetivas. Livres de juízos e valores, as 
ciências humanas devem ser do mesmo tipo, ou seja, devem ser 
objetivas. Os valores são empecilhos à objetividade, são contrários, 
portanto, indesejáveis nesse campo. 
 
Talvez tenhamos um elemento utópico, pois o Positivismo “afirma a 
necessidade e a possibilidade de uma ciência social completamente desligada 
de qualquer vínculo com as classes sociais, com as posições políticas, os 
36 
 
valores morais, as ideologias, as utopias, as visões de mundo”. (LOWY, 1985, 
p. 36). 
Além disso, o Positivismo pretende completar a isenção de preconceitos 
para as ciências humanas. Sendo filha do Iluminismo, entendemos seus 
motivos, ao compreendermos o contexto o qual estava inserido, pois lutava 
contra a ideologia dominante da época, a ideologia clerical, feudal, absolutista. 
No primeiro momento, o Positivismo se mostra possuidor de um caráter 
utópico, crítico e revolucionário. 
O primeiro representante do Positivismo foi Condorcet (1743-1794), 
postulando que a ciência da sociedade deve tornar o caráter de uma 
matemática social, ou seja, deveria ser preciso, rigoroso e objetivo. 
Considerava o conhecimento da Física um modelo de ciência isenta de valor 
ou paixão, assim deveria ser as ciências humanas. 
Em seguida temos Saint-Simon (1760-1825), discípulo de Condorcet. 
Esse formulou uma ciência social segundo o modelo biológico (fisiológico). Sua 
reflexão tem caráter crítico utópico. Para ele algumas classes são parasitas do 
organismo social, uma referência à aristocracia e ao clero. Também 
caracterizada como combatente das classes dominantes. 
Com Auguste Comte (1798-1857), temos uma mudança, pois este criticava 
seus antecessores em virtude de seu caráter crítico e negativo. Segundo 
Comte o conhecimento deveria ser positivo. O positivo aqui soa quase como 
conservador. Embora, continue a tradição anterior, considera a ciência natural 
como paradigma a ser perseguido, chama sua concepção de “física social”, é 
uma ciência que estudará os fenômenos sociais. Esses fenômenos são 
submetidos a leis invariáveis. Essas leis são naturais. Na economia é natural 
que as riquezas se acumulem nas mãos de poucos e o proletariado deve se 
conformar com tais leis imutáveis. Vemos aqui como as ideias de Comte 
refletem os interesses da nova burguesia já estabelecida. Marx critica a 
existência de tais leis. 
Émile Durkheim foi um sociólogo no sentido pleno, por isso, o positivismo 
depende mais das ideias desse sociólogo do que das ideias do teórico Comte. 
Para Durkheim o objetivo da Sociologia era estudar fatos que obedecem às leis 
37 
 
sociais, leis invariáveis do mesmo tipo que as leis invariáveis da natureza. O 
método era o mesmo. 
O cientista social deve pôr de lado suas pré-noções antes de iniciar sua 
pesquisa. Deve deixar-se conduzir pela imparcialidade científica, o sangue-frio.Fazer calar as paixões. Esta tese é mantida por todos os positivistas. É claro 
que essa imparcialidade não é conseguida nem mesmo por Durkheim, que 
deixa claro seus valores conservadores em sua obra As Regras do Método 
Sociológico. 
Na análise de Max Weber, autor positivista com algumas divergências, 
acredita como todo positivista, que há possibilidade de uma ciência social livre 
de juízos de valor. Weber considerava que toda ciência da sociedade, da 
história e da cultura implica uma relação com os valores que servem de ponto 
de partida para a investigação científica. Assim, não considerava algo 
negativo, os valores estarem presentes no início da pesquisa, visto que, para 
ele são pressupostos indispensáveis a qualquer investigação. Além disso, 
determinam a seleção do objeto, informam a direção da pesquisa e irão 
fornecer a problemática, ou seja, as perguntas que serão feitas. 
Em um segundo momento, o da resposta, Weber considera que, as 
ciências sociais devem ser livres de valores e devem ser neutras. Sendo 
assim, a investigação empírica deve submeter-se a leis ou regras objetivas e 
universais da ciência “deste modo, os pressupostos da pesquisa são 
subjetivos, depende de valores, mas os resultados da investigação devem ser 
inteiramente objetivos, isto é, válidos para qualquer investigador.” (LOWY, 
1985, p.50). 
 
Historicismo 
 
O historicismo constitui uma das três principais teorias ou concepções 
acerca do conhecimento social. Abordaremos suas três fases, a saber: 
conservadora, relativista e desenvolvida por Karl Maurheim, sempre 
destacando a problemática que subjaz todas essas perspectivas, que é a 
38 
 
questão da objetividade, do relativismo e dos juízos de valor, nessas 
abordagens que pretendem a cientificidade. 
O historicismo se norteia pelas seguintes diretrizes: todo fenômeno social 
é histórico e só pode ser compreendido dentro da História, através da História; 
os fatos sociais são diferentes dos fatos naturais. As ciências que as estudam 
são de um tio diferente (método diferente); tanto o objeto como o sujeito da 
pesquisa se encontram imersos no fluxo da história. Passemos então a 
conhecer o desenvolvimento histórico desta corrente social chamada 
historicismo. 
O historicismo surge por volta do século XVIII e início do século XIX e 
tem, nessa primeira fase, um caráter conservador. Visa legitimar as instituições 
econômicas, sociais e políticas existentes na Alemanha, na Prússia, enfim na 
sociedade tradicional representada pelos senhores feudais, o clero, os valores 
culturais e religiosos da época. Estes entendiam que estas instituições e a 
sociedade como um todo eram produtos legítimos do processo histórico, como 
resultado de séculos e história, resultado de um processo orgânico de 
desenvolvimento. Portanto, ir contra essa sociedade, era ser um arbitrário 
superficial, e anti-histórico. Daí o historicismo conservador ser contra as 
posturas revolucionárias, como a Revolução Francesa e contra o próprio 
capitalismo. 
Nesse primeiro período os cientistas sociais não se preocuparam tanto 
com a objetividade. Só a partir do século XIX, começa o questionamento sobre 
a objetividade. Foi Droysen, em 1873, que primeiro colocou a perspectiva 
relativista. Para ele a ciência histórica não é objetiva. Disse: “eu não aspiro 
atingir, nada mais, nada menos do que a verdade relativa ao meu ponto de 
vista, tal como ele resulta de minha pátria, de minhas convicções políticas e 
religiosas e do meu estudo sério” (DROYSEN, 1873, p.24). 
Dessa forma, não existe uma verdade objetiva, neutra. Existem verdades 
resultantes de um ponto de vista particular. É obvio que este método só leva a 
resultados parciais e unilaterais. Mas para ele isso não é algo negativo. 
“Devemos ter coragem de reconhecer esta limitação e nos consolarmos com o 
fato de que o limitado e o particular são mais ricos do que o comum e o geral”. 
(LOWY, 1985, p. 71). 
39 
 
O principal representante do grupo nesse segundo momento relativista do 
historicismo foi Wilhelm Dilthey, escreveu por volta do fim do século XIX e início 
do século XX. Sua primeira contribuição foi distinguir entre ciências materiais e 
ciências sociais, este estabeleceu seus critérios para isso. Nas ciências 
humanas (ou do espírito) o sujeito e o objeto são idênticos, o homem e o 
objeto, ambos, são estudados, são objetos do conhecimento. Nas ciências 
naturais, apenas a natureza (objeto exterior) é estudada. Sem dúvida os tipos 
de objetividade alcançada por ambos são em graus, tipo ou natureza diferente. 
No segundo critério, os juízos de valores e os juízos de fatos são inseparáveis, 
cada sujeito tem seus valores e estão presentes em suas análises da 
sociedade. No terceiro critério põe-se a necessidade de não apenas explicar, 
mas também de compreender os fatos sociais. 
Nesse sentido, Dilthey conclui que “as ciências sociais são produtos 
históricos e tem sua validez historicamente limitada”. (LÖWY, 1985, p. 74). 
Além disso, Dilthey (1985) compreende que a ciência social possui uma 
contradição, deseja a objetividade, mas cada obra científica é vinculada a uma 
visão de mundo. Por isso, o estudioso não cede ao caminho mais fácil, o 
ecletismo, que todo mundo tem uma parte da verdade, ele preferiu o dilema e 
ficou com o relativismo. Contudo, o relativismo total conduz ao ceticismo, ou 
seja, não existe verdade objetiva. 
No último momento do historicismo, a sociologia do conhecimento de Karl 
Mannheim, pensador húngaro, de cultura alemã, defende a posição que: “toda 
forma de conhecimento ou de pensamento está vinculada ou depende de uma 
posição social determinada, ou de um social determinado”. (LÖWY, 1985, p. 
78). Sua novidade é que relacionam os conhecimentos, as ideologias e utopias 
com posições sociais, particularmente com a posição de classe, introduzindo 
uma dose de marxismo no relativismo. O conhecimento não é só 
historicamente relativo, mas é também socialmente relativo. Mannheim 
formulará o conceito de “ideologia total”, o que é uma certa estrutura de 
consciência ou certo estilo de pensamento, socialmente condicionado, por isso, 
Löwy, procura explicá-lo: “pode-se estudar com pensadores totalmente 
diferentes, mas todos de um mesmo estilo, que resulta do que ele chama de 
ideologia total, vinculada a uma posição de classe”. (LÖWY, 1985, p. 80). 
40 
 
A ideologia total ou visão de mundo determina o processo do 
conhecimento, porque motiva a problemática, a orientação da pesquisa, a 
análise e a teoria. Essa perspectiva socialmente condicionada, não é só fonte 
de ignorância, mas também de lucidez, ou seja, aqui se tem uma percepção da 
realidade, mas esta é limitada e parcial, porque depende de uma posição 
social. 
Entretanto, a questão da objetividade não abandona este autor. Ele 
perguntará: qual é a posição que tem as maiores chances ao máximo de 
verdade? Para respondê-la afirma que a classe burguesa tem interesse de 
esconder do proletariado e de si mesmo a verdade. Assim, escolhe o marxismo 
como o “observatório” mais elevado, ou seja, a corrente sociológica com mais 
condições de chegar ao marxismo de objetividade. 
Mannheim (1972) se mostra um defensor do relativismo eclético, porque a 
solução para o problema da objetividade é uma síntese dinâmica dos vários 
pontos de vista, um centro dinâmico entre os extremos. Ele procura encontrar 
uma base social para esta síntese, realizada por um grupo social que seja 
capaz de estudá-la em sua dinâmica de extremos. Para Mannheim (1972), são 
os intelectuais flutuando livremente, ou intelectuais desvinculados, das classes. 
Não os orgânicos vinculados às classes, mas os livres das classes. Porém, 
esta tese logo seria abandonada, tendo em vista que ele também buscava 
outra saída para o relativismo. 
A solução é a própria sociologia do conhecimento, que revela a 
dimensão limitada socialmente condicionada, de todosos pontos de vista. 
Deste modo, o sociólogo toma conhecimento das suas limitações ideológicas 
do seu próprio conhecimento. Assim poderá fazer uma análise “autocrítica” das 
suas motivações inconscientes, podendo alcançar um autocontrole e uma 
autocorreção, e assim, chegar a um conhecimento científico objetivo. Essa foi 
sua grande contribuição, permitir esse autocontrole, essa tomada de 
consciência pelo cientista social. 
 
 
41 
 
Períodos da Antropologia 
Como toda ciência, não existe uma data específica para o nascimento da 
Antropologia. Seu nascimento se dá sempre por um processo lento que implica 
em criação, acumulação e reformulação de conhecimento. 
 
Período de Formação 
 
Este período começa com a própria cultura da humanidade. Diz respeito a 
toda reflexão do homem sobre si e sobre o universo que o cerca. A 
preocupação com a origem, a realidade e o destino do homem sempre esteve 
presente em todos os povos e sociedades, das mais primitivas às mais 
modernas. 
Como afirma Mercier apud Mello (1982, p.180): 
 
[...] o fato importante é que toda sociedade, tendo ou não 
atingido a fase cientifica, construiu uma Antropologia a seu 
jeito: toda organização social, toda cultura tem sido 
interpretada pelos homens que dela participa; e mais, as 
próprias noções de organização social e de cultura podem, elas 
mesmas, ser objeto de reflexão. Sob este ponto de vista a pré-
história da Antropologia é longa, tão longa quanto a história da 
humanidade. Esta Antropologia espontânea não pode ser 
separada do conjunto de interpretações que o homem elabora 
a respeito de sua própria condição e está em geral ligada a 
uma cosmologia. Uma ou outra figuram como temas de 
estudos da Antropologia científica e certas escolas de pesquisa 
dão uma importância especial a este aspecto da realidade 
sociocultural (MERCIER apud MELLO, 1982, p.180). 
 
 
 Período de Convergência 
 
Mercier (1982) considera esse período como o período de construção, que 
existe uma unidade em torno do conceito de evolução, desde o segundo 
quartel do século XIX. Até o limiar do século XX, este conceito de evolução 
42 
 
entre 1830 e 1840, está sempre presente, animando as pesquisas e reflexões 
nos domínios mais diversos como a Biologia, Sociologia e Filosofia, o que dará 
a Antropologia o seu primeiro impulso e ao período que se estende até quase o 
final do século sua unidade. Alguns autores ignorarão ou recusarão o 
evolucionismo, deste modo surgirão temas menores que só tomarão amplitude 
no século seguinte, mas a maioria o reenvidará. 
Robert Harry Lowie (1946) deu-lhe um lugar de destaque entre os pais da 
Antropologia. Pode-se situar o final deste período por volta de 1896, quando foi 
apresentada a comunicação de Franz Boas (1896), intitulada The Limitations 
of Comparative Method in Anthopology (Limitações do método comparativo 
na Antropologia). É a primeira contestação vigorosa aos métodos utilizados até 
então, pela quase totalidade dos antropólogos estreitamente ligados às teses 
evolucionistas, além disso, é acompanhada de uma tentativa de definição de 
métodos mais realistas e seguros para a abordagem do estudo dos fatos 
socioculturais. 
A razão do título deste segundo período – de convergências – está no 
fenômeno que teve início no terceiro decênio do século XIX. Na verdade, 
Barbachano, é quem levanta a questão no seguinte enunciado: as variadas 
formulações sobre a sociedade e a cultura surgida na Europa, nos séculos 
XVIII e XIX, convergem para três objetivos comuns: a origem, a idade e a 
mudança. 
Outro fato marcante desse período foi o surgimento de várias revistas e 
numerosas associações científicas. Neste período foram fundadas, entre 
outras, as seguintes associações cientificas: Société d’Ethnologie (1839) e 
Société d’Anthropologie (1859). Tais sociedades e outras similares podem ser 
chamadas de cientifico-humanitárias se considerarmos que o motivo de sua 
criação e até os recursos para a sua manutenção estavam ligados a um 
sentimento de humanitarismo com relação aos povos ditos “primitivos” até 
então espoliados pelas nações europeias. Houve uma preocupação, senão de 
todo explicita, ao menos implícita, de proteger os povos primitivos da sanha 
imperialista que até então tinham sido vítimas. 
Desde essa época, o antropólogo de campo passou a ser visto como um 
amigo dos povos primitivos. Em tais sociedades discutem-se a necessidade de 
43 
 
proteger a cultura nativa. Desconfiamos que essa preocupação que até hoje 
perdura não era tanto em face dos direitos dos nativos, mas, em parte, refletia 
ela o medo de extinção daqueles povos ameaçarem a própria Antropologia. 
Afinal a primitividade e cultura desses povos, era como um vídeo-teipe da 
própria evolução humana. Ali estava o homem como vivera nos estágios 
inferiores da evolução, nomes de realce deste período são muitos: Darwin, 
Tylor, Herbert Spencer, Conter, Paul Broca, dentre outros. 
 
Período da Construção 
 
As associações e sociedades de Antropologia surgem em toda parte. O 
que distingue este período do anterior é o fato de em 1869, haver aparecido a 
obra clássica sobre evolução biológica, A origem das espécies, de Charles 
Darwin. Nesse período é que o evolucionismo alcança seu apogeu como teoria. 
Convém notar também que é o momento em que nasce a Antropologia 
moderna. 
Seu fundador, Edward Tylor, é evolucionista e seus seguidores também, 
sendo assim, essa orientação teórica marca todo o restante do século e ainda 
consegue tomar um certo alento no segundo quartel do século XX, com nomes 
expressivos, como Gordon Childe e Leslie White. Tylor inaugura esta fase com 
a publicação da obra em 1871, Cultura Primitiva. Nela, o estudiodo procura 
com a utilização do método comparativo, mostrar a evolução pela qual passou 
a religião através dos tempos. Outra obra marcante foi a do norte americano 
Lewis Morgan, A Sociedade Primitiva. Este procurou estabelecer o caminho 
seguido pela organização familiar através dos vários estágios de 
desenvolvimento. 
Edwart Tylor é o nome mais importante da Antropologia Cultural desse 
período. Foi ele quem definiu o termo cultura e apresentou-a como objeto da 
Antropologia, dando-lhe uma sistematização tanto no seu objeto como no seu 
método. Contudo, outros nomes também merecem destaque: Lewis Morgan, é 
dele o clássico esquema da evolução cultural (selvageria, barbárie e 
44 
 
civilização) e James George Frazer, que também se dedicou ao estudo do 
fenômeno religioso. 
 
 
Período da Crítica 
 
O período da crítica tem início em 1900, e se arrasta até hoje, é, sem 
dúvida, o período mais fecundo da Antropologia. Os cânones iniciais da 
Antropologia foram criticados, novas abordagens foram propostas. Houve um 
avanço formidável também nas ciências paralelas, os meios de comunicação 
progrediram gradativamente permitindo, assim, uma divulgação e comunicação 
de ideias mais eficientes. A educação foi mais democratizada, o movimento 
universitário cresceu e a Antropologia passou a ser disciplina obrigatória em 
muitas universidades. Em 1908, a Universidade de Liverpool introduz a 
primeira cátedra de Antropologia Social na Grã-Bretanha. 
A preocupação com o desaparecimento dos povos primitivos levou uma 
parcela de estudiosos a se empenhar numa tarefa, aparentemente de menor 
importância, de coletar e registrar dados sem uma maior preocupação teórica. 
Este trabalho é conhecido como etnografia – a descrição dos costumes dos 
povos. Sabe-se, no entanto que, dificilmente o trabalho etnográfico pode ficar 
despido de uma conotação teórica, no momento em que se passa a registrar os 
elementos da cultura, por isso é mister se fazer uma sistematização exigindo 
uma compreensão do fenômeno cultural, exigindo uma teoria a respeito da 
cultura. Este trabalho foi realizado brilhantemente pela escola americana e teve 
como nome inspirador Franz Boas. (MELLO, 1982, p. 195).Outra orientação estimulante na Antropologia foi relacionado a orientação 
psicológica, que encontrou nos Estados Unidos seu campo mais fértil. Alguns 
antropólogos também dedicaram parte de seus esforços ao estudo da 
linguística. A respeito dos estudos antropológicos nos EUA, salienta-se o 
caráter de estudo e pesquisa de campo. Na Inglaterra, por exemplo, o trabalho 
de campo encontrou em Malinowski um grande expoente, que foi certamente o 
45 
 
maior e o mais metódico pesquisador, formando muitos discípulos nessa difícil 
tarefa. Na Inglaterra, foi muito comum a prática de estudos ou trabalhos de 
campo servirem para a iniciação dos novos antropólogos e estas eram 
consideradas o coroamento de sua formação. 
Desse período também, observamos a evolução da escola funcionalista 
de Malinowski. O funcionalismo da escola é igual ao que existia até então na 
Sociologia, ele apresenta uma nova visão, alvo de críticas, mas é inegável ter 
aberto uma nova orientação nos estudos antropológicos. A Inglaterra, também, 
nos deu outro nome que muito se aproximava do francês, Émile Durkheim, 
trata-se do funcionalismo de Radcliffe-Brown. Este, falava de estrutura social e 
seria o criador do estruturalismo inglês que se aproxima do estruturalismo 
francês de Lévi-Strauss. 
A França aparece neste período como uma super escola de Antropologia, 
e seu maior nome é Lévi-Strauss, nem tanto por sua validade e originalidade, 
mas principalmente por suas ambições de abrangência teórica e a amplitude 
de seu objeto de estudo. Essa escola traz a marca francesa - teoria bem 
elaborada, mas assaz deficiente no que diz respeito aos métodos e as técnicas 
de pesquisa de campo. 
Em suma, esse período e o atual momento dos estudos antropológicos, 
se encontram em completa ebulição, muitas frentes de estudos se abrem. A 
crítica ainda é a sua marca dominante. 
Os países de Terceiro Mundo serão um campo a ser explorado por essas 
nações e farão uma espécie de reflexão sobre suas próprias culturas, 
ensejando um reflorescimento dos estudos de aculturação, ou seja, um estudo 
dos efeitos da aculturação secular por elas sofridas. Isso nos leva a um estudo 
da difusão em ritmo de meios de comunicação sofisticados, dando início a um 
novo campo para a Antropologia: os estudos urbanos antropológicos, ou seja, 
os estudos a respeito da cultura popular, do folclore e dos efeitos da 
urbanização patógena sobre as manifestações dessa cultura. Como extensão 
desses estudos estará também o estudo da cultura de massa. 
 
 
46 
 
Os fundadores da etnografia 
 
Franz Boas (1858-1942) 
 
Com esse teórico assistimos a uma verdadeira virada da prática 
antropológica. Boas era antes de tudo um homem de campo, suas pesquisas, 
totalmente pioneiras, iniciadas a partir dos últimos anos do século XIX (em 
particular entre os Kwakiutl e os Chinook de Columbia Britânica, no Canadá), 
eram conduzidas de um ponto de vista que hoje qualificamos de 
microssociológico. No campo, ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os 
materiais constitutivos das casas até as notas das melodias cantadas pelos 
Esquimós, e isso bem detalhado, tudo deve ser objeto da descrição mais 
meticulosa (por exemplo, as diferentes versões de um mito, ou diversos 
ingredientes entrando na composição de um alimento). 
Por outro lado, enquanto as sociedades tinham sido realmente 
consideradas em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto 
de uma totalidade autônoma. O primeiro a formular com seus colaboradores, 
uma crítica mais radical e mais elaborada das noções de origem e de 
reconstituição dos estágios foi Lowie (1971). Ele mostra que um costume só 
tem significação se for relacionado ao contexto particular no qual se inscreve. 
Embora Morgan e, muito antes dele, Montesquieu tivessem aberto o 
caminho a essa pesquisa cujo objeto é a totalidade das relações sociais e dos 
elementos que a constitui, para Boas a diferença é que para compreender o 
lugar particular ocupado por esse costume não se pode mais confiar nos 
investigadores e, muito menos nos que, da "metrópole", confiam neles. Apenas 
o antropólogo pode elaborar uma monografia, isto é, dar conta cientificamente 
de uma microssociedade, apreendida em sua totalidade e considerada em sua 
autonomia teórica. Pela primeira vez, o teórico e o observador estão finalmente 
reunidos. Assistimos ao nascimento de uma verdadeira etnografia profissional 
que não se contenta mais em coletar materiais à maneira dos antiquários, mas 
procura detectar o que faz a unidade da cultura que se expressa através 
desses diferentes materiais. 
47 
 
Boas, considera que não há objeto nobre nem objeto indigno da ciência. 
As piadas de um contador são tão importantes quanto à mitologia que expressa 
o patrimônio metafisico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as 
sociedades tradicionais, na voz dos mais humildes entre eles, classificam suas 
atividades mentais e sociais. Com base nesse pensamento, Boas inaugura a 
constituição do que hoje chamamos de "etnociências", sendo um dos primeiros 
a apresentar para o etnólogo a importância e a necessidade do acesso à língua 
da cultura na qual trabalha. 
Boas nos informa recolhê-las na língua e nos seus interlocutores. Pode 
parecer surpreendente, levando em conta o que foi dito, que Boas, exceto entre 
os profissionais da Antropologia, seja praticamente desconhecido. 
Isso se deve principalmente a duas razões: 
a) Multiplicando as comunicações e os artigos, ele nunca escreveu nenhum 
livro destinado ao público erudito, e os textos que nos deixou são de 
uma concisão e de um rigor ascético. Nada que anuncie, por exemplo, a 
emoção que se pode sentir (como veremos logo) na leitura de um 
Malinowski ou que lembre o charme ultrapassado da prosa enfeitada de 
um Frazer. 
b) Nunca formulou uma verdadeira teoria, tão estranho era-lhe o espírito de 
sistema e a generalização apressada parecia-lhe o que há de mais 
distante do espírito científico. Às ambições dos primeiros tempos - quero 
falar dos afrescos gigantescos do século XIX, que retratam os 
primórdios da humanidade, mas expressam simultaneamente os 
primórdios da Antropologia, isto é, uma Antropologia principalmente - 
sucedem, com ele, a modéstia e a sobriedade da maturidade. 
 
A influência de Boas foi considerável, sendo um dos primeiros etnógrafos. 
A sua preocupação de precisão na descrição dos fatos observados, 
acrescentava-se a de conservação metódica do patrimônio recolhido (foi 
conservador do museu de Nova Iorque). Finalmente, foi, enquanto professor, o 
grande pedagogo que formou a primeira geração de antropólogos americanos 
(Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, Linton, R. Benedict, e M. Mead). Ele 
48 
 
permanece sendo o mestre incontestável da Antropologia americana na 
primeira metade do século XX. 
 
Malinowski (1884-1942) 
 
Malinowski dominou incontestavelmente a cena antropológica de 1922, 
ano de publicação de sua primeira obra, Os Argonautas do Pacífico 
Ocidental, até sua morte, em 1942. Foi o primeiro a conduzir cientificamente 
uma experiência etnográfica, isto é, o primeiro a morar com as populações que 
estudava, a fim de recolher seus materiais como seus idiomas, seus dialetos, 
radicalizando assim essa compreensão por dentro, para isso, procurou romper 
ao máximo os contatos com o mundo europeu. Ninguém antes dele tinha se 
esforçado tanto para penetrar nas comunidades. Esse processo foi realizado 
no decorrer de duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand, seu objetivo era 
compreender por dentro, em uma verdadeira busca de despersonalização, o 
que sentem os homens e as mulheres que pertenciam a uma cultura diferente 
da nossa. 
Boas procurava estabelecer repertórios exaustivos, e muitos entre seus 
seguidores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock) procuraram definir as 
correlações entre o maior número possível de variáveis. Malinowski considera 
esse trabalho