Caderno de Teoria ENEM - Dom Bosco-373-375

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Contrato social: convenção imaginada por cer-
tos filósofos e que constitui, segundo eles, o fun-
damento ideal da organização para a vida social 
ou uma sociedade política.
HUSS, J. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Scipione, 1994. p. 52.
Em Hobbes, a questão do Estado como fator de coesão 
social, usando como instrumento a política, passa pela dis-
cussão do conceito de estado de natureza do ser humano, ou 
seja, qual a relação que existe entre os seres humanos sem 
a interferência do Estado. Para Hobbes, ela não é nada ani-
madora, pois, nela, os serem humanos tendem para a guerra 
permanente e o que era autoconservação converte-se em 
destruição, medo e insegurança.
Em seu livro Sobre o cidadão, Hobbes usa duas importan-
tes expressões que retratam bem a sua concepção sobre 
a condição humana no estado de natureza: “o homem é o 
lobo do homem” e “guerra de todos contra todos”
É com base na interpretação hobbesiana sobre o estado 
de natureza que entendemos a necessidade proposta por ele 
de um contrato social, por meio do qual se chega ao estado 
civil, uma vez que os seres humanos só entram na vida em 
sociedade quando sentem que suas vidas estão ameaçadas.
Em nome da segurança e da preservação, os seres hu-
manos devem abrir mão de suas liberdades individuais em 
favor de um governo que seja capaz de manter a paz e a vida 
de todos. Isso resulta na criação do Estado, legitimado pelo 
contrato social.
Esse contrato consiste no pacto de todos os homens de 
um só país que, abrindo mão de seu estado de natureza, en-
tregam-se em obediência total a um soberano. Este sobera-
no jamais pode ser questionado ou ter o seu poder dividido 
(ideia de soberania indivisível), pois representa a vontade de 
todos aqueles que abdicaram de seus direitos individuais em 
nome da paz social. Esse é o modelo possível de sociedade 
civil para Hobbes.
Quanto ao soberano, Hobbes entende que este possa ser 
uma única pessoa (rei) ou um pequeno grupo de pessoas, ain-
da que sua preferência seja pela figura do monarca. Hobbes 
também separa a política da religião: sua teoria sobre o go-
verno centra-se na análise racional e concreta sobre as ações 
humanas, distanciando-se, assim, daqueles que defendiam o 
direito divino dos reis governarem.
G. John Locke
Locke (1632-1704) também é um contratualista, mas, 
para ele, no estado de natureza os seres humanos expres-
sam tudo aquilo que de mais positivo possuem, uma vez 
que a liberdade é da natureza humana. É sob o estado de 
natureza que o ser humano, por meio do trabalho, agrega 
valor a tudo, inclusive à terra, gerando com isso a proprie-
dade privada.
Para Locke, no estado natural “nascemos livres na 
mesma medida em que nascemos racionais”. Os homens, 
por conseguinte, seriam iguais, independentes e governa-
dos pela razão. O estado natural seria a condição na qual o 
poder executivo da lei da natureza permanece exclusiva-
mente nas mãos dos indivíduos, sem se tornar comunal. 
Todos os homens participariam dessa sociedade singular 
que é a humanidade, ligando-se pelo liame comum da ra-
zão. No estado natural, todos os homens teriam o destino 
de preservar a paz e a humanidade e evitar ferir os direitos 
dos outros.
Entre os direitos que Locke considera naturais, está o de 
propriedade. O direito à propriedade seria natural e anterior 
à sociedade civil, mas não inato. Sua origem residiria na re-
lação concreta entre o ser humano e as coisas, através do 
processo de trabalho. Se, graças a este, o ser humano trans-
forma as coisas – pensa Locke –, o ser humano adquire o 
direito de propriedade.
A lei maior da natureza humana é exatamente a razão. 
Todos os homens estão submetidos a ela e, por causa dela, 
cada ser humano deve saber o limite de sua liberdade para 
que não haja prejuízo para outros homens. Mas, quan-
do um indivíduo comete uma agressão contra outro, por 
exemplo, a usurpação da propriedade privada, ele abando-
na o estado de natureza, ou seja, ele abandona a razão e 
torna-se irracional.
Para Locke, o estado de guerra não coincide com o estado 
de natureza, como defendia Hobbes: coincide, sim, com 
aqueles indivíduos irracionais que merecem receber a pu-
nição estabelecida pelos indivíduos racionais.
Dessa forma, o contrato social consiste em que todos 
os homens estejam em acordo com a razão, que é algo 
natural, para que possam punir os irracionais. Mas, se o 
governo civil tem a função de garantir a liberdade natural 
dos homens, como o direito à propriedade privada, esse go-
verno não pode ser outra coisa senão a expressão da von-
tade de homens igualmente livres. Locke defende um tipo 
de governo civil no qual o poder de fazer as leis é o mais 
importante, pois são as leis que garantem a liberdade dos 
indivíduos. Esse poder deverá estar nas mãos do povo, que 
deve ser representado por um grupo de indivíduos ligado 
diretamente a ele.
Dessa forma, a filosofia política de Locke inaugura a defe-
sa da liberdade política (liberalismo político). O governo civil 
de Locke é uma instituição que pode e deve ser questionada, 
sempre que ferir os interesses dos governados. O rei pode ser 
deposto e o Parlamento (encarregado de fazer as leis) pode 
ser modificado, sempre que um ou outro, ou os dois, não cum-
pram com suas funções vitais.
H. Jean-Jacques Rousseau
O iluminista Rousseau (1712-1778) também é um 
contratualista. Contudo, sua visão sobre estado de nature-
za, contrato social e estado civil se difere da de Hobbes e 
Locke. De acordo com Rousseau, o ser humano vivia livre e 
feliz no estado de natureza, daí a sua concepção do “bom 
selvagem”. Para ele, o ser humano nasce bom, ou seja, a 
bondade é da natureza humana. Porém, a vida em socie-
dade, marcada pelo surgimento da propriedade privada, 
corrompe o ser humano.
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Em síntese, a civilização é vista por Rousseau 
como responsável pela degeneração das exigências 
morais profundas da natureza humana e sua subs-
tituição pela cultura intelectual. A uniformidade ar-
tificial de comportamento, imposta pela sociedade 
às pessoas, leva-as a ignorar os deveres humanos 
e as necessidades naturais. Assim como a polidez 
e as demais regras de etiqueta podem esconder o 
mais vil e impiedoso egoísmo, as ciências e as ar-
tes, com todo seu brilho exterior, frequentemente 
seriam somente máscaras da vaidade e do orgulho.
Os pensadores. Rousseau, v. 1. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 12.
Em O contrato social, Rousseau busca compreender a ma-
neira pela qual os homens, nos mais diversos países, haviam 
legitimado também os mais variados tipos de poderes políticos 
em nome do contrato: “o ser humano nasce livre e por toda a 
parte encontra-se a ferros. O que se crê senhor dos demais não 
deixa de ser mais escravo do que eles”. Ao analisar a passagem 
do estado de natureza para o estado civil, Rousseau cria uma 
grande polêmica: “os pobres, só tendo a perder a liberdade, co-
meteram uma grande loucura ao conceber, voluntariamente, o 
único bem que lhes restava, para nada ganhar em troca”.
Rousseau era contra a democracia representativa, que 
aparece em Locke. Partindo da premissa de que todos os ho-
mens são iguais e livres em estado de natureza, a liberdade 
e a igualdade não podem, sob hipótese alguma, serem per-
didas pelo ser humano. Mas, para ele, o contrato social deve 
consistir numa associação entre todos os homens de uma 
comunidade, formando um corpo moral e coletivo (um corpo 
político), constituído por todos os membros de sua assem-
bleia fundadora. Logo, o Estado é o próprio povo. O soberano 
do Estado é o povo e o governo, portanto, deve satisfação à 
soberania popular. Para que haja uma soberania plena, é fun-
damental ocorrer a vontade geral, que não se confunde com a 
vontade de todos, pois a primeira é a manifestação do interes-
se comum ou do bem público, que, para Rousseau,é a única 
forma de amenizar a perda da liberdade que existia no estado 
de natureza, enquanto a vontade de todos seria o somatório 
das vontades particulares.
Assim, cada indivíduo abre mão de sua individualidade 
em favor do grupo social, sem que para isso tenha que abrir 
mão de sua liberdade e igualdade, pois cada indivíduo é, ao 
mesmo tempo, o Estado e o cidadão.
4. Filosofia Contemporânea
A. Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) afirma a im-
portância da História para o conhecimento humano, pois as 
ideias são construídas ao longo do tempo sempre em um mo-
vimento de afirmação-negação, ou seja, um movimento dialé-
tico. Por exemplo: em oposição ao racionalismo, surgiu o em-
pirismo, e a contradição dos dois foi superada pelo criticismo 
de Kant. Portanto, toda tese (afirmação) contém uma antítese 
(negação), que é superada por uma síntese (uma nova afir-
mação). Em seguida, a síntese se converte em tese e o movi-
mento não para. Para Hegel, essa era a maneira de apreender 
o conhecimento humano, pois as ideias podem ser abarcadas 
em sua totalidade, o que ele chama de Espírito Absoluto.
B. Karl Marx
Marx (1818-1883) é o criador do materialismo histórico 
dialético, que se fundamenta no princípio de que a realida-
de não é algo imutável, mas sim um processo histórico per-
manente, que obedece a uma lei baseada no fato de que o 
processo histórico está acima da vontade dos indivíduos e é 
determinado pelas condições materiais de existência.
Para compreender o ser humano em suas relações com 
outros seres humanos e com o mundo é preciso partir da aná-
lise do concreto, ou seja, das ações humanas concretas e não 
das ideias que os homens fazem a respeito de si.
No prefácio da obra Contribuição para a crítica da economia 
política, Marx escreveu: “não é a consciência dos homens 
que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversa-
mente, determina a sua consciência”.
Com Marx, a questão da ideologia tomou ares críticos. 
Contrariando a filosofia existente até então, inclusive a de 
Hegel, Marx afirma que a ideologia é um reflexo das relações 
materiais que os homens estabelecem para sobreviver e que, 
portanto, ela não está acima da humanidade. A ideologia não 
pode ser tomada como algo metafísico, ao contrário, ela deve 
ser tomada como resultado dos esforços concretos, mate-
riais, que a humanidade realiza para a sua reprodução. A ideia 
não antecede o ser humano, mas é sua criação.
As ideologias servem como orientação para os mais va-
riados modos de se viver e quando são apropriadas indevi-
damente por alguns grupos específicos acabam se tornando 
modos de dominação. Segundo Marx, esse é o maior proble-
ma das ideologias generalizantes.
Marx tem uma outra concepção de filosofia, qual seja, a de que 
ela deve possuir o caráter da transformação, da prática; trata-se da 
filosofia da práxis, isto é, a filosofia como ação transformadora.
Partindo da preocupação com as bases materiais de pro-
dução por meio das quais os seres humanos se relacionam e 
constroem-se, Marx enxerga o processo histórico como uma 
luta de classes sociais entre a classe dominante, que detém os 
meios de produção, e a classe dominada, que possui apenas a 
sua força de trabalho. Essa luta de classes se configura em mo-
dos de produção situados historicamente (primitivo, asiático, 
escravista, feudal, capitalista e socialista). Todos possuem for-
ças produtivas que se refletem nas relações sociais de produ-
ção, em que a exploração da força de trabalho é uma constante.
C. Friedrich Nietzsche
Nietzsche (1844-1900) questiona a moral e a razão de-
senvolvidas no Ocidente, estabelecendo uma relação entre 
civilização e cultura: a primeira corresponde aos progressos 
materiais verificados nas sociedades humanas e a segunda 
diz respeito a uma espécie de formação espiritual.
Ao considerar os valores ocidentais, o pensador constata que 
a metafísica, a religião e a própria ciência produzidas eram a ex-
pressão de valores decadentes, de uma cultura degenerada, pois:
• a metafísica, por colocar o mundo inteligível em oposi-
ção ao mundo sensível e por estabelecer a transcen-
dência como algo melhor do que aquilo que é o mun-
do, colocou no além algo que deve ser encontrado 
na própria realização da vida. Assim, a metafísica é a 
negação da vida e expressa uma cultura decadente;
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• a religião, por querer instaurar um campo em que bem 
e mal se opõem, por afirmar um bem no além e por 
desvalorizar a expressão material sensível da vida, é 
a marca da cultura decadente;
• a ciência, por tentar oferecer explicações fundadas na 
ideia de causa e efeito, por querer estabelecer a partir 
disso os sentidos das coisas dentro de uma lógica, en-
gana o homem com certezas de início e fim, quando 
o mundo é variedade, diversidade de forças que se 
comunicam, se relacionam e se constituem apenas 
como uma vontade de potência sem um princípio de-
terminado (causa) e um fim definido (efeito).
Ao negar a moral dos fracos, como ele chama a moral oci-
dental, busca a afirmação de um novo homem que irrompe 
dessa cultura e civilização decadentes. Esse novo homem 
tem outra postura em relação à razão e à linguagem. Ele sabe 
evitar suas armadilhas e afirma a vida sem reservas, na pró-
pria realização da vontade de potência no mundo, momento 
em que encontramos a ideia de super-homem (Übermensch).
O super-homem nietzschiano se encontra muito além do 
bem e do mal, pois se desprende de todos os produtos civi-
lizacionais de uma cultura decadente que oculta a vida em 
nome de certos princípios. Estes não passam de consolo 
para os fracos, para os escravos que visam pacificar a exis-
tência, que é tensão, conflito, criação e aniquilamento.
D. Século XX
D.1. Fenomenologia
Pensada no âmbito da teoria do conhecimento, a fenome-
nologia caracteriza-se pela recusa tanto do empirismo quanto 
do racionalismo tradicionais:
• a postura filosófica empirista é inadequada por conce-
ber que os dados da experiência sejam passivamente 
recebidos pelos seres humanos;
• as teorias racionalistas equivocam-se ao não considerar 
de maneira pertinente o valor das experiências, com seu 
apriorismo que estabelece sistemas explicativos disso-
ciados dos dados oferecidos pela realidade objetiva.
A fenomenologia propõe a investigação sobre a experiência 
humana, sobre o modo como os objetos do mundo – o próprio 
mundo em sua totalidade – revelam-se para a humanidade. 
Dito em outros termos, delineia-se pelo estudo sobre o funda-
mento do conhecimento humano e sobre como nos relaciona-
mos com o mundo em que vivemos. De acordo com as palavras 
de seu fundador, o filósofo Edmund Husserl (1859-1938), fe-
nomenologia é o projeto de retorno às coisas mesmas.
D.2. Jean-Paul Sartre
O ponto de partida da filosofia de Sartre (1905-1980) é o 
básico do existencialismo: a existência precede a essência, 
de forma que o ser humano só pode “ser” existindo, ou seja, 
vivendo. Isso esgota qualquer predefinição do ser humano.
O existencialismo tem como fundamento o reconhecimento 
da existência frente a essência, ou seja, antes de sermos 
qualquer coisa – humana ou não humana – o que faz ser-
mos algo é nossa existência durante o nosso tempo de vida.
Dessa forma, Sartre nega qualquer espécie de teoria so-
bre a natureza humana e até mesmo a crença em Deus, pois, 
para este pensador francês, o ser humano existe para si, isto 
é, ele não foi criado por nenhuma essência preexistente. Daí o 
seu existencialismo ser também um humanismo.
Nesta concepção ontológica (o “vir a ser”, ou o “devir”) de 
que a existência precede a essência, podemos constatar que 
o ser humano parte do nada, daí a liberdade ser uma condição 
permanente da espécie humana. Como afirma Sartre, “esta-
mos condenados à liberdade”. A existência em si é definida 
em princípio pelo nada, ou seja, pelo não-ser; tudoestá por 
ser feito e o ser humano será o futuro que puder construir.
Só que a obrigação de ser livre gera uma angústia no ser 
humano, pois escolher uma atitude ou ter uma decisão sig-
nifica eliminar outras. E mesmo que o indivíduo tenha má-fé, 
ou seja, mesmo que ele tente voluntariamente negar para si 
as suas escolhas, não há como escapar de sua liberdade de 
decisão quanto ao seu rumo.
A responsabilidade também faz parte do pensamento sar-
treano, pois ela é decorrência da liberdade do ser humano e sig-
nifica que toda atitude tem consequência para com tudo que o 
cerca; daí a necessidade de o ser humano agir corretamente.
D.3. Filosofia da ciência: Popper e Kuhn
Karl Popper (1902-1994) criou o princípio da falseabilida-
de (refutabilidade) para distinguir as teorias científicas das não 
científicas, substituindo o princípio positivista por considerá-lo 
absoluto, dogmático. Para ele, uma teoria deve ser verificável 
empiricamente, a partir de elementos novos que possam colo-
cá-la em xeque. Nesse processo, a razão vigilante atuaria sobre 
um conhecimento já consolidado, meio pelo qual se poderia 
encontrar um caminho para ampliar o conhecimento sobre o 
mundo, entretanto sem nunca chegar a uma totalidade.
Assim, nenhuma teoria está livre do risco de aparecerem 
problemas que ela não seja capaz de resolver, sendo ne-
cessário descartá-la e revisitá-la para que sejam propostos 
novos apontamentos ou conceitos. Dessa forma, uma teoria 
científica deve ser considerada até o momento em que for 
contestada por algum experimento novo. Haveria, desse 
modo, uma sucessão incessante de desenvolvimentos teó-
ricos nunca definitivos.
Para Popper, toda teoria é passível de substituição, pois ela 
é a soma do observável e do pensável, sendo a demonstra-
ção e a argumentação as fases mais importantes. Se pu-
dermos ampliar o observável e o pensável, teremos outras 
teorias, como nos exemplifica a teoria da relatividade em 
relação à física newtoniana. Este é, então, o critério de de-
marcação da ciência.
Thomas Kuhn (1922-1996) critica as explicações tradi-
cionais – o indutivismo, o falsificacionismo –, pois elas não 
tinham condições de resistir à evidência histórica. Por causa 
disso, ele dá um caráter revolucionário à ciência. A fase que 
precede a instauração de uma teoria (pré-ciência) é confusa 
e somente com a adoção de um paradigma é que ela começa 
a se estruturar, antes de uma investigação mais profunda co-
meçar. O momento em que os cientistas se debruçam ao es-
tudo e à investigação de uma teoria, dentro de um paradigma, 
é caracterizada pela fase da ciência normal.
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