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As etapas da história são bem conhecidas e podem ser rapidamente notadas. 
Embora durante o exílio babilônico (586 A.E.C.) tenha sido forjada uma 
identidade que dependia exclusivamente da Torá (Esdras 7:10; Neemias 8:1-8), 
o retorno do exílio em 538 A.E.C. proporcionou uma oportunidade para restaurar 
o templo (Esdras 3:10-13) e a esperança da realeza (Zc 9:9) ao povo purificado 
que havia retornado à terra (Ne 13:30). Os anos após a restauração foram em 
grande parte silenciosos, interrompidos apenas por algumas fontes que indicam 
que os problemas do pluralismo continuaram (Esdras 10:9-44). Aqueles que 
lutaram pelo governo da Torá na terra o fizeram com crescente rigidez (Mal. 
2:10-16). Quando as fontes falam novamente, encontramos a terra envolvida 
numa luta entre Selêucidas e Ptolomeus, e o sacerdócio comprado e vendido 
por helenizadores corruptos (2 Mac. 4:7-16). Mas quando Antíoco IV Epifânio 
tentou impor a adoração sincretista, colocando a estátua de Zeus Olimpo no 
templo e proibindo a observância da Torá (1 Mac. 1:41-57; 2 Mac. 6:1-6), a 
centelha da rebelião foi atingida por Matatias e aqueles "zelosos pela lei" (1 
Mac. 2:27). 
Surpreendentemente, a revolta teve sucesso, auxiliada pelo apoio oportuno, 
mas fatídico, de Roma (1 Mac. 8). De forma bastante inesperada, então, tanto o 
reino como o sacerdócio foram restaurados na dinastia Hasmoneu (143-37 AEC; 
ver 1 Mac. 13:4 1). Mas era um reino dependente da aprovação romana e de um 
sacerdócio cada vez mais nas mãos de homens venais, 
assim, o sonho de uma herança restaurada, realeza, sacerdócio e consagração 
como "Ele prometeu através da lei" (2 Mac. 2:17-18) foi diluído por uma 
realidade mais dura. Anos de disputas sobre o sacerdócio trouxeram finalmente 
a decisiva intervenção romana de Pompeu na sua conquista da Judéia (63 
AEC). Isto foi seguido por uma subjugação cada vez maior, primeiro sob o 
controle mais frouxo dos chefes locais, depois (em 6 EC) sob a mão mais severa 
dos procuradores provinciais. A resistência contínua ao domínio romano levou à 
Guerra Judaica de 66-70 EC, que terminou com o cerco implacável de 
Jerusalém e a destruição do templo em 70, uma data de importância crucial para 
o desenvolvimento contínuo e separado do Judaísmo e do Cristianismo. Depois, 
de forma mais desesperada, revoltas esporádicas levaram à rebelião de Bar 
Kochba, que, uma vez esmagada (135 EC), acabou com toda esperança de 
identificar a promessa feita a Abraão com o governo temporal da Palestina sob 
um rei davídico guiado pela Torá. 
Ao longo deste período, a ambivalência dos judeus palestinos em relação ao 
helenismo foi generalizada. O helenismo tinha feito incursões significativas muito 
antes da época de Antíoco IV: cerca de dezasseis cidades tinham sido 
helenizadas, e os primeiros passos para tornar Jerusalém uma polis com um 
ginásio foram dados, não pelos selêucidas (como seria de esperar), mas pelas 
principais famílias de Jerusalém. Muitos judeus estavam ansiosos para aprender 
esses caminhos novos e atraentes: “Vamos e façamos uma aliança com os 
gentios que estão ao nosso redor, pois desde que nos separamos deles muitos 
males nos sobrevieram” (1 Mac. 1:11). O uso do grego era difundido, 
especialmente na Galiléia. Diz-se que Aristóteles conheceu um judeu da 
Cele-Síria que "não apenas falava grego, mas tinha alma de grego" (Josephus 
AgainstApion L 179-181). Na verdade, Zenão, o fundador do estoicismo, nasceu 
na Palestina. 
Mesmo no seio da tradição farisaica, a cultura grega deixou a sua marca. 
Diz-se, por exemplo, que o Rabino Gamaliel, o Patriarca (início do segundo 
século EC), 
mil estudantes, quinhentos dos quais estudaram Torá, e quinhentos dos quais 
estudaram sabedoria grega. As sete regras do midrash introduzidas na tradição 
rabínica por Hillel são emprestadas da lógica grega e há muitos empréstimos 
gregos nos escritos midrashic. Até mesmo a inscrição relativa à construção de 
uma sinagoga por Teódoto, encontrada nos arredores do próprio templo de 
Jerusalém, foi escrita em grego. Como ironia final, vale a pena notar que os 
escritos que falam da resistência heróica dos Macabeus contra o helenismo 
foram escritos em grego ou rapidamente traduzidos para o grego. 
De forma alguma, portanto, a cultura grega foi totalmente rejeitada. Mas 
mesmo aqueles que acolheram bem os costumes gregos por vezes recusaram 
as implicações. A linha divisória para todos era o sincretismo. Ser judeu 
significava adorar apenas um Deus, uma divindade que não admitia 
companheiros. Quando se tratou da escolha entrepaideia e Torá, o judeu foi 
chamado a escolher a Torá. Mas alguns não o fizeram, enquanto outros 
pensaram que a escolha poderia ser evitada. Alguns até consideraram o 
sincretismo compatível com a reivindicação da identidade judaica. Estas 
respostas fizeram com que muitos judeus “leais” recuassem, endurecendo-os na 
sua convicção de que a adesão à Torá exigia resistência à cultura grega em 
todas as suas formas. 
Diferentes respostas ao domínio romano revelaram-se ainda mais divisivas. O 
sabor da independência sob os hasmoneus fez com que muitos esperassem 
pela restauração completa da linhagem davídica por meio de um governante 
ungido (messias) que libertaria a terra da opressão estrangeira. Mas nem todos 
os judeus estavam convencidos de que o governo político e o reino de Deus 
deveriam ser tão intimamente identificados ou que a administração romana da 
terra era necessariamente pior do que a dos hasmoneus corruptos ou a 
prometida pelos zelotes: 
... parecia muito mais leve ser arruinado pelos romanos do que por eles 
próprios" (Josefo A Guerra Judaica [JWJ IV.3.2). Eles podiam argumentar com 
base na Torá que a realeza tinha sido desde o início suspeita por motivos 
religiosos (1 Sam. 8:4-22; Ezequiel 34:1-24). Eles se recusaram a vincular a 
identidade judaica e a esperança de restauração sob Deus a um programa 
político. 
A primeira grande consequência do contexto político palestiniano foi, então, a 
divisão dos judeus em partidos mutuamente antagónicos. As conhecidas “seitas” 
do Judaísmo do primeiro século eram opostas política e teologicamente. Nos 
extremos estavam as pessoas de ação. Na extrema direita estavam aqueles que 
poderiam ser chamados de agentes da opressão romana, os cobradores de 
impostos; eles próprios judeus, eles atacaram o povo por Roma. Na extrema 
esquerda estavam vários rebeldes nacionalistas que foram popularmente 
designados como zelotes. Seu messianismo era concreto e político (Josefo 
Antiguidades dos Judeus [Ant] XVIII.1.1). Eles trabalharam activamente para 
derrubar o domínio romano por meios militares, auxiliados pela sua ala 
terrorista, os sicários, que levaram a cabo assassinatos de funcionários 
proeminentes (JW IL 18; IV.3). 
Quanto às seitas mais apropriadamente denominadas, os saduceus – que 
representavam os elementos mais ricos e mais aristocráticos, incluindo as 
famílias do sumo sacerdote – tendiam a ser cooperativos com Roma e positivos 
em relação ao helenismo. Os fariseus eram em grande parte judeus, urbanos e 
de classe média; começaram com filiações políticas definidas e activas (ver 
AntXIII.10.5-6; XVII.2.4), mas tornaram-se cada vez mais apolíticas, não 
cooperando com Roma (jW 1.5.2), nem se opondo activamente a ela. Os 
essênios eram totalmente separatistas em ideologia e rejeitavam todas as 
coisas estrangeiras; os membros da comunidade de Qumran (perto do Mar 
Morto) traduziram esta rejeição numa resistência militar activa a Roma no final 
da vida da seita. Estas seitas, no entanto, constituíam apenas uma fracção da 
população palestina. O resto dos judeus, o povo da terra (am-ha-aretz), partiu 
nenhum registro de suas convicções. Das suas tendências políticas e religiosas 
aprendemos apenas o que é tratado pelos outros. 
 
As divisões eram galopantes entre esses grupos. Os fariseus, por exemplo, desprezavam o 
am-ha-aretz como pecadores por não observarem os dízimos e os regulamentos 
de pureza. Aliás, os essênios poderiamestavam inevitavelmente interligados. 
Este esboço de alguns aspectos do Judaísmo da Diáspora é, portanto, 
deliberadamente selectivo. Deixa de lado o Oriente, para o qual só temos fontes 
posteriores, em favor do Ocidente, para o qual temos extensos registos 
contemporâneos. A principal razão para isto é que o Cristianismo se 
desenvolveu para o Ocidente, encontrando primeiro as formas gregas do 
Judaísmo da Diáspora, e sendo mais profunda e permanentemente marcado por 
elas. 
EXTENSÃO E IMPORTÂNCIA DO JUDAÍSMO DA DIÁSPORA 
A situação da Diáspora não foi um desenvolvimento recente para os judeus do 
período do NT. Já nos dias de Davi e Salomão, os judeus iam para o exterior 
para servir em guarnições militares (2 Sam. 8:6) ou para fins comerciais (1 Reis 
5:14; 9:26-28; 10:15, 22). Os exílios de 722 e 586 AEC, naturalmente, 
envolveram a deportação de muitos judeus para a Assíria e Babilônia e também 
fizeram com que alguns migrassem para o Egito (Jeremias 43:6-7). A maioria 
dos que foram para o exílio não voltou para a terra. Como consequência, no 
primeiro século a Diáspora era o contexto natural, aceite e secular para a 
transmissão da identidade judaica para a maioria dos judeus no mundo. 
Na Mesopotâmia, a população judaica era tão grande e bem organizada que 
se tornou o novo centro de estudos judaicos e assim permaneceu durante o 
período medieval. A Síria tinha um grande número de judeus, especialmente nas 
cidades de Damasco e Antioquia (JWVII.3.3; cf. também Atos 9:2, 19-20). 
Cirene, no Norte da África, foi colonizada por judeus durante a época de 
Ptolomeu I (Ant XIV.7.2). Sua próspera cultura judaica é demonstrada pela 
produção da história em vários volumes dos Macabeus por Jasão (2 Mac. 2:23), 
e a força de sua população judaica é evidenciada pelo sucesso temporário do 
povo na revolta de 115-17 EC. Duas mil famílias judias foram transportadas da 
Babilônia para a Ásia Menor no final do terceiro século AEC, 
formando a base para uma extensa vida judaica ali (Ant XII.3.4; Atos 13:14; 
14:1, 6, 24-25; 16:1). A Acaia e a Macedônia tinham sinagogas nos centros 
urbanos mais importantes no primeiro século (ver Embaixada de Fílon em 
Gaines 281-82; Atos 16:13; 17:1, 10, 17; 18:4), e havia uma grande comunidade 
judaica em Roma (Atos 28:17-24). 
A população judaica no Egito remonta ao século VI AEC e foi repetidamente 
enriquecida pela emigração da Palestina. Philo diz que havia um milhão de 
judeus no Egito (Contra Flaco 43). Durante o período Macabeu, os oponentes 
dos sacerdotes de Jerusalém ergueram um templo rival em Hierápolis (Ant 
XIII.3.1-3), e ainda antes, havia uma colônia militar de judeus de língua aramaica 
em Elefantina. A maioria dos judeus egípcios vivia em Alexandria, de onde 
provém a nossa mais rica evidência literária. Dado que Alexandria era a capital 
intelectual do mundo helenístico, com a sua grande biblioteca e museu, não é 
surpreendente que estes escritos revelem um envolvimento vivo e positivo com 
o pensamento helenístico. Acima de tudo, em Alexandria encontramos a cultura 
distintamente grega entrando em diálogo criativo com o pensamento e a prática 
judaica. 
Os números demográficos do mundo antigo são difíceis de estabelecer, mas 
segundo algumas estimativas havia sete milhões de judeus no primeiro século; 
destes, dois milhões estavam na Palestina e cinco milhões na Diáspora. Mais 
significativo do que o número específico é a proporção. Os judeus eram uma 
presença visível na diáspora. No império oriental, eles podem ter constituído até 
quinze por cento da população, e sem dúvida a sua visibilidade teria sido 
aumentada pela sua estreita vida comunitária. Esta percepção da proeminência 
judaica fica clara quando Josefo cita o final do primeiro século AEC. Historiador 
grego Estrabão (Ant XIV.7.2; cf. Philo Embassy 281-82): 
O povo judeu já havia chegado a todas as cidades, e não se pode encontrar 
facilmente nenhum lugar no mundo que não tenha recebido esta tribo e não 
tenha sido tomado por ela. 
Este grande fluxo do povo judeu para o mundo mais amplo não foi 
considerado pelos judeus como uma grande tragédia ou uma circunstância que 
os impedisse de cantar um cântico ao Senhor numa terra estrangeira (Sl 137:4). 
Pelo menos desde o segundo século AEC, a Palestina estava superlotada (Philo 
Flaccus 45-46), e a maioria dos judeus estava contente por estar onde estava. 
Eles preencheram uma variedade de papéis sociais. Alguns eram soldados 
mercenários (como os da colônia Elefantina), outros agricultores, outros ainda 
eram artesãos e comerciantes, desde simples mascates até empresários. 
Alguns judeus gozavam de riqueza e de importância cívica. Foi o que aconteceu 
com a família de Philo. Seu irmão mais novo, Alexandre, era Alabarch (Ant 
XVIII.8.1), e o próprio Fílon liderou uma delegação que foi recebida pelo 
imperador Calígula. Os judeus na Diáspora foram encontrados em todos os 
níveis da sociedade. 
A importância direta e considerável do Judaísmo da Diáspora para o 
Cristianismo pode ser resumida numa palavra: sinagoga. Em Atos 15:2 1, Tiago 
diz: 
Pois desde as primeiras gerações Moisés tem tido em todas as cidades 
aqueles que o pregam, pois todos os sábados ele é lido nas sinagogas. 
Sinagogas foram estabelecidas onde quer que os judeus migrassem. No 
primeiro século, uma vasta e intrincada rede de sinagogas (muitas vezes 
chamadas de “casas de oração” na Diáspora) cobria o mundo mediterrâneo. As 
sinagogas foram o centro para a manutenção da identidade judaica (Flaccus 
48), fornecendo o contexto para os problemas e possibilidades enfrentados por 
um grupo minoritário que procurava manter a sua singularidade num ambiente 
altamente pluralista. 
Foi esta rede de centros judaicos comuns que se tornou o trampolim a partir 
do qual o cristianismo se moveu para o mundo gentio. Da sinagoga, o 
Cristianismo herdou uma tradição bem estabelecida de pregação, ensino e 
adoração, realizada em meio à cultura grega (Embaixada 312). Foi também da 
sinagoga que os primeiros cristãos receberam a Bíblia grega (Septuaginta), que 
era lida e estudada nas sinagogas semana após semana (Josephus Against 
Apion IL 175). Foi esta versão grega da Torá que forneceu a estrutura simbólica 
primária para o desenvolvimento de uma 
especificamente a autocompreensão cristã. A sinagoga também ajudou a 
evangelização cristã posterior ao espalhar, por todo o mundo gentio, uma 
consciência da natureza peculiar e exclusiva do monoteísmo judaico, do elevado 
código moral da Torá e da atraente reivindicação de ser um povo chamado por 
Deus. Foi entre os gentios atraídos pela primeira vez para a sinagoga (Apion 
I1.282-86) que os pregadores cristãos encontraram os seus sucessos 
missionários iniciais na Diáspora (Atos 13:42-44, 48; 14:1; 17:4). 
Não menos do que os Judeus na Palestina, aqueles na Diáspora olharam 
para os textos da Torá em busca da expressão simbólica da sua identidade. A 
sua compreensão dos símbolos, no entanto, foi moldada pela experiência de os 
ler num tipo de mundo muito diferente. Os judeus da diáspora eram 
imensamente mais livres no que diz respeito à cultura helenística. Eles não eram 
tão frequentemente obrigados a escolher entre Deus e o rei. No primeiro século, 
houve medidas esporádicas e por vezes violentamente repressivas tomadas 
contra os judeus por imperadores ou governantes locais (Flaccus 58-95; 
JWVII.3.2-4), mas estas parecem ter sido a excepção e uma inovação bastante 
recente. Antes e durante o primeiro século EC, aos judeus da Diáspora foi dado 
o direito à autonomia dentro da cidade-estado (polis) de sua residência e a viver 
de acordo com seus costumes ancestrais (um ponto observado na famosa carta 
de Cláudio aos Alexandrinos em 41 EC [P. Lond. 1912]). 
O estatuto jurídico exacto dos judeus no império é difícil de determinar. Muitos 
judeus individuais gozavam de cidadania plena (Flaccus 53; Embassy 349), e os 
judeus como grupo pareciam cair na categoria de politeuma, isto é, um grupo de 
estrangeirosda mesma origem étnica que foram autorizados a seguir os seus 
próprios costumes e adorar os seus próprios deuses (ver Apion I1.35-47). Em 
Alexandria, os judeus eram aparentemente governados por um corpo de anciãos 
(gerousia), que funcionava como um tribunal para a resolução de disputas (Ant 
XIV.7.2). Como a proximidade física tornava mais fácil a observância da Torá, os 
judeus tendiam a viver próximos uns dos outros (Flaccus 55), embora isso não 
fosse obrigatório. 
 
Os judeus não apenas gozavam de liberdade, mas também eram significativamente 
privilegiados. Parece, 
por exemplo, que os judeus estavam isentos da obrigação de observar o culto 
sincrético, tal como seria exigido de outros membros das urnas. Não há provas 
documentais sólidas disso, mas a indignação expressa quando a isenção corria 
o risco de ser suspensa sugere que era um privilégio de alguma consistência e 
antiguidade (Flaccus 47; Embassy 117, 134; Apion I1.71-72). Os judeus foram 
autorizados a reunir-se regularmente nas suas sinagogas (Embaixada 312) e 
podiam tirar um dia de folga do trabalho para a observância do sábado 
(Embaixada 156). Os judeus estavam isentos do dever militar (já que 
inevitavelmente envolvia marchar sob as imagens dos deuses), embora muitos 
deles servissem voluntariamente (Apion 1.200-204). Mais notavelmente, o 
império reconheceu o imposto anual do templo pago pelos judeus de todo o 
mundo a Jerusalém como um fundo sagrado e protegeu o seu transporte para 
Jerusalém (Embaixada 216, 313). Em suma, os Judeus da Diáspora tinham uma 
liberdade notável para seguir a Torá e moldar a sua identidade através dos seus 
símbolos. A preservação dessa identidade foi complicada, no entanto, pelo facto 
de serem uma minoria numa cultura pluralista. 
AS TENSÕES RELIGIOSAS E CULTURAIS DA VIDA DA DIÁSPORA 
Como todas as comunidades intencionais, o Judaísmo do primeiro século na 
Diáspora foi dividido entre atrações opostas. De um lado estava o apelo 
poderoso da cultura dominante, que convidava à assimilação. Do outro lado 
estava o chamado dos costumes ancestrais, que exigiam que os judeus 
permanecessem um povo separado. Cada comunidade e cada indivíduo 
resolveram a tensão de forma diferente. Cada resolução inevitavelmente 
envolvia algum conflito. 
A assimilação no contexto cultural dominante é uma necessidade natural e 
compreensível. As sociedades exigem um preço elevado daqueles que seriam 
desviantes, quer como indivíduos, quer como grupos. É extraordinariamente 
difícil parecer ser, e na verdade ser, diferente. A assimilação à cultura grega 
começou com o uso de um nome grego. Às vezes, esta era simplesmente uma 
forma grega “pública” de um nome hebraico, como Paulo para Saulo (Atos 13:9). 
Outras vezes, foram adotados nomes gregos completos, como vemos com 
Jasão em 2 Macc. 4:7, e com Estêvão, Filipe e os outros “helenistas” em Atos 
6:5. 
 
A mudança de nomes representou um nível de aceitação da língua dominante 
da cultura. No primeiro século, a maioria dos judeus da Diáspora não sabia 
hebraico, tendo falado apenas grego durante gerações. Para eles, o grego não 
era uma língua estrangeira, era a sua língua nativa. Esta situação era tão antiga 
que a tradução da Septuaginta (LXX) da Torá já tinha cerca de duzentos anos na 
época de Filo (ver Vida de Moisés 11.25-40). 
A tradução da Torá para o grego foi uma transformação massiva e ao mesmo 
tempo sutil de símbolos. Toda tradução é uma interpretação. Mesmo quando a 
LXX procurou ser escrupulosamente literal em sua tradução, algo foi perdido e 
ganho na transição das formas hebraicas para as gregas. A sintaxe das duas 
línguas é suficientemente diferente para dar uma estruturação distinta até 
mesmo às narrativas. Mesmo no nível das palavras individuais, o processo de 
perda de algumas ressonâncias e ganho de outras é claro. Por exemplo, a 
palavra “glória” perdeu algumas das nuances de “peso” e “presença” que 
estavam enraizadas no hebraico, mas ganhou algum sentido adicional de 
“aparência” e “radiância” de outros usos gregos. A palavra grega para “lei” 
(nomos) tinha um conjunto diferente de associações e implicações da palavra 
hebraica torá, resultando em mudanças sutis. 
em significado quando o primeiro foi usado para traduzir o último. Perdas e 
ganhos seriam igualmente imperceptíveis para os judeus de língua grega, pois 
não tinham qualquer padrão de comparação. Assim, apesar da ambiguidade no 
texto hebraico de Isa. 7:14 (almah pode significar "mulher jovem" ou "virgem"), o 
judeu da Diáspora, lendo na tradução da Septuaginta que um partenos daria à 
luz um filho, não teve dúvidas de que o indivíduo em questão era virgem. Além 
disso, em lugares onde a própria LXX era muito mais livre na tradução, 
tornou-se uma espécie de Targum grego, mas despercebido como tal por 
aqueles que o ouviam na sinagoga. O texto da Septuaginta era Escritura para os 
judeus da Diáspora e, portanto, o significado e a leitura do hebraico “original” 
não eram uma preocupação. 
Outra estrutura social que atuou em prol da assimilação foi a educação. Um 
judeu como Fílon, que cresceu em Alexandria, teria considerado uma educação 
totalmente grega como completamente normal e certamente não contrária à 
Torá. Na verdade, a própria Torá expressou a sabedoria grega (sophia), 
especialmente em escritos como a Sabedoria de Salomão. O estudo ou o 
exercício no ginásio não representaram uma ruptura com os costumes 
ancestrais como aconteceu na Palestina (cf. 2 Mac. 4:10-17). O estudo da 
poesia e da filosofia grega não era incompatível com o estudo da Torá, e na 
própria Torá foi encontrado corretivo suficiente para o lado negativo da literatura 
grega, ou seja, suas associações com a idolatria. 
Num tal contexto, a síntese dos símbolos judaicos e gregos era inevitável, 
inconsciente e natural. Teria sido impossível para Fílon, que cresceu onde e 
quando cresceu (Alexandria, cerca de 20 a.C. a 50 d.C.), olhar para os heróis da 
fé na Torá e não vê-los como modelos da vida filosófica. Era impossível para ele, 
quando confrontado com as dificuldades apresentadas pelo significado literal da 
Torá, não usar o método alegórico que aprendera na leitura dos poemas 
homéricos e nos comentários sobre eles. 
O pólo oposto de atração era a separação. Por mais que os judeus 
helenizados se tornassem, eles permaneceram uma presença distinta e 
identificável entre os pagãos. Num grau notável, mantiveram contactos activos 
com a Palestina. Eles pagavam o imposto anual do templo e iam a Jerusalém 
sempre que possível para as festas de peregrinação, enchendo a cidade com a 
sua presença (Atos 2:5-11). Eles seguiram a política por 
músicas da pátria com grande interesse (Embaixada 188-89), e eram um 
mercado ávido por propaganda judaica como as histórias de Jasão e Josefo. 
A sua lealdade à Torá como norma última para as suas vidas era o que 
verdadeiramente os separava dos seus vizinhos pagãos, pois essa lealdade 
implicava certas convicções e exigia respostas específicas que eram estranhas 
à cultura helenística como um todo. Os judeus da diáspora poderiam encontrar 
beleza em Homero, mas a verdadeira sabedoria só poderia ser encontrada em 
Moisés; eles podiam ler sobre a utopia em Platão, mas só conseguiam encontrar 
a estrutura para um povo sacerdotal na Torá. Eles ouviram a Torá ser lida na 
sinagoga, e a Torá forneceu as palavras para suas orações. Por causa da Torá, 
eles santificavam o sábado e observavam as outras festas 
(Flaccus 116) mesmo quando a pressão social tornou isso difícil. Por causa da 
Torá, eles observavam práticas dietéticas especiais e praticavam a circuncisão 
(Embaixada 361), mesmo quando tais práticas eram consideradas bárbaras 
pelos seus vizinhos. Porque partilhavam o mesmo mundo simbólico da Torá, os 
Judeus da Diáspora mantinham laços estreitos com os Judeus Palestinianos, 
enviando até anúncios de casamentos para os arquivos do templo (Apion 
1.32-36), embora tais ligações pudessem torná-los suspeitos no seu país. Talvez 
aindamais enfaticamente do que os judeus na Palestina, aqueles na Diáspora 
permaneceram parte do povo devido à sua intensa e exclusiva lealdade à Torá 
(Apion I1.232-35). 
Nenhum outro culto foi tão exclusivo em suas reivindicações; nenhuma escola 
de filosofia foi tão inclusiva em suas demandas. A distinção dos Judeus da 
Diáspora gerou entre os seus vizinhos gentios uma resposta mista. Um lado da 
resposta foi positivo, especialmente entre os governantes e os mais instruídos. 
Os gregos sofisticados eram fascinados pelos "bárbaros" em geral, e os caldeus 
eram classificados junto com os egípcios como os principais objetos de 
interesse. Os filósofos viam o Judaísmo como uma forma antiga e louvável de 
sabedoria. E os fortes laços comunitários dos judeus, sem dúvida, atraíram 
muitos prosélitos e tementes a Deus dentre os pagãos (Apion 11.179-96). O 
Judaísmo no primeiro século foi um fenômeno agressivo e crescente. 
Entre aqueles ameaçados pelas reivindicações judaicas, como os sacerdotes 
de outros cultos, e entre aqueles menos sofisticados nos seus gostos, os judeus 
eram uma constante irritação devido às suas diferenças. O ressentimento 
popular poderia facilmente transformar-se em ações hostis (Embaixada 120-26; 
Apion I1.32). Os privilégios oficiais de que gozavam os judeus pareciam ter sido 
particularmente ofensivos para alguns. Eles viram que os judeus tiravam das 
urnas, mas não davam. Eles estavam isentos de adorar os deuses cívicos de 
cuja proteção dependia a segurança da cidade (Apion I1.65). Com efeito, o 
dinheiro que deveria ter sido dado para apoiar o serviço público (leitourgeia) da 
cidade foi enviado para um templo estrangeiro. Os judeus tinham todos os 
privilégios da cultura helenística, mas não as responsabilidades. Até mesmo a 
observância regular do sábado poderia ser prejudicial para a economia num 
mundo que não tinha fins de semana. A mistura de privilégio imperial e 
ressentimento local era volátil, e os judeus podiam ser acusados de recusa em 
misturar-se com outros (amixia) e de ódio à humanidade (misantropia) por 
aqueles que viam a sua separação como um escândalo. 
O anti-semitismo como resposta explícita e articulada ao judaísmo parece ter 
se originado em Alexandria na época de Ptolomeu II. Um sacerdote egípcio 
chamado Mâneto escreveu uma história do Egito na qual os judeus 
desempenharam um papel ignóbil (Apion 1.227-50): o relato estava repleto de 
sugestões obscenas relativas a Moisés e aos judeus (1.249) que já eram 
familiares no primeiro século. Por exemplo, dizia-se que os judeus eram 
realmente ateus, pois não adoravam os deuses e a sua própria divindade era 
invisível. Outras acusações semelhantes a boatos abundaram: 
eles realmente adoravam uma cabeça de burro (11,80); ou os gentios foram 
capturados pelos judeus para serem mortos e comidos (11.92-96). Todos os 
costumes dos judeus eram alvo de zombaria e 
insinuação (11.137-42). A acusação mais persistente, porém, revela a fonte 
genuína da irritação: a misantropia (11.121-24, 291). Num mundo pluralista, um 
grupo que se mantivesse isolado e reivindicasse a posse exclusiva da verdade 
estava fadado a ser ressentido por muitos. Acusações semelhantes de 
misantropia e de falta de mistura foram feitas, de facto, contra os outros dois 
grupos que mais combinavam reivindicações dogmáticas e fortes laços 
comunitários: os epicureus e os cristãos. 
A RESPOSTA DA APOLOGÉTICA JUDAICA 
Um grupo minoritário sob ataque pela sua distinção pode reagir de três 
maneiras. Pode intensificar os esforços para assimilar e tornar-se indistinguível 
dos seus críticos; pode intensificar as suas qualidades separatistas e cultivar 
uma mentalidade de dentro contra fora; ou pode procurar defender e explicar o 
seu modo de vida aos outros. Este último é o caminho da apologética. Em 
termos mais amplos, quase toda a enxurrada de escritos do Judaísmo 
Alexandrino 
pode ser chamado de apologético, no sentido de que tentou demonstrar a 
beleza da forma distinta da Torá para aqueles que compartilhavam a mesma 
língua, mas adoravam deuses diferentes. 
A literatura apologética judaica ajuda-nos a compreender os primeiros escritos 
cristãos pela sua escolha de tópicos e organização de argumentos, mas acima 
de tudo pela própria natureza do empreendimento. Apologética faz uma 
declaração sobre a visão do grupo sobre os estranhos; pressupõe um mundo de 
boa vontade e abertura ao argumento racional. A escrita apologética pode ter 
sido o maior elogio indireto feito por judeus e cristãos àquele mundo pagão 
corrupto. Algo também é dito sobre os insiders: são pessoas abertas ao mundo 
mais vasto, ansiosas por colmatar os mal-entendidos que os separam dos 
outros e confiantes de que a sua cultura partilhada permitirá essa construção de 
pontes. 
Dirigida ostensivamente a pessoas de fora para fins de persuasão, a 
apologética é, na realidade, dirigida igualmente a pessoas de dentro. A tentativa 
de nos tornarmos inteligíveis para os outros ajuda a nos tornar inteligíveis para 
nós mesmos. A apologética fortalece a identidade da comunidade ao mesmo 
tempo que procura comunicá-la. No processo, porém, os próprios símbolos da 
comunidade são transformados. Para tornar a nossa posição clara para os 
estrangeiros, devemos usar uma linguagem e símbolos que lhes sejam 
familiares, uma vez que o nosso objectivo é obter maior compreensão e 
tolerância. Inevitavelmente, colorimos nosso autorretrato em tons familiares e 
aceitáveis. A continuidade e a comunhão são mais enfatizadas do que a 
dissensão e a distinção. 
 
Em grande medida, então, as categorias da discussão são fornecidas por pessoas de fora. 
Para os judeus alexandrinos, isso significava as categorias da sabedoria grega. 
Na literatura apologética, portanto, o Judaísmo aparece como outra forma, 
embora infinitamente superior, de filosofia grega. O exemplo mais óbvio é a 
descrição das seitas judaicas palestinas por Josefo (JW I1.8.2). Ele se refere a 
eles como escolas de filosofia e alinha seus ensinamentos com os dos estóicos, 
epicuristas e pitagóricos. Ao fazê-lo, ele não só os torna inteligíveis para os 
leitores gregos, mas também os reinterpreta para os seus colegas judeus, 
fazendo com que se considerem filósofos. 
Na Sabedoria de Salomão (primeiro século AEC), a antiga tradição de 
sabedoria dos judeus é reformulada num molde distintamente helenístico. Não 
só a linguagem sobre o vício e a virtude abunda e o conceito de imortalidade 
assume um papel importante, mas todo o 
a história de Israel desde a criação até o deserto (caps. 10-19) é contada como 
a obra de uma Sabedoria personificada (Sophia), que, de acordo com 7:25-26, é 
um sopro do poder de Deus e uma pura emanação da glória do 
Todo-Poderoso... um reflexo da luz eterna, um espelho imaculado da obra 
de Deus e uma imagem de sua bondade. 
No meio do relato do êxodo, o autor faz um extenso ataque à idolatria (caps. 
13-16), dizendo que “todos os homens que ignoravam a Deus eram tolos por 
natureza” (13: 1). É claro que tais ataques eram comuns nos Profetas (cf. Is 
44.9-20), mas na Sabedoria encontramos uma simpatia pela situação dos 
pagãos que os profetas nunca tiveram (13.5-7): 
... pois da grandeza e da beleza das coisas criadas surge uma percepção 
correspondente de seu criador. No entanto, talvez esses homens não sejam 
culpados, pois talvez se desviem enquanto buscam a Deus e desejam 
encontrá-lo. Pois, ao viverem entre as suas obras, continuam buscando e 
confiam no que vêem, porque as coisas que se veem são lindas. 
De uma forma maravilhosamente sucinta, essas poucas linhas demonstram 
quão profundamente as convicções judaicas estavam ligadas a percepções 
profundamente helenísticas. 
Certos temas são recorrentes com frequência na literatura apologética judaica 
helenística. Numa cultura onde o velho era melhor que o novo, e o Oriente 
melhor que o Ocidente, a antiguidade e as raízes orientais do Judaísmo eram 
atraentes. A pureza e a beleza da adoração na sinagoga contrastavamfavoravelmente com os cultos pagãos. E para combater a acusação de 
misantropia, as leis da Torá mostraram-se filantrópicas. 
O tema da antiguidade poderia, na sua forma mais crua, tornar-se uma 
espécie de competição cultural. A afirmação de que uma tradição era mais 
antiga que outra, se provada, tinha um peso considerável (Apion 1.7-8), 
especialmente quando combinada com a afirmação de que os gregos também 
tomaram emprestadas crenças e práticas fundamentais de Israel (11.168). Em 
alguns textos, sugere-se que Moisés não era apenas mais velho que os deuses 
gregos, mas também o fundador da própria cultura grega. Assim, Josefo afirma 
que Pitágoras aprendeu com Moisés (Apion 1.164-65) e que todos os filósofos 
tomaram emprestado 
da sabedoria hebraica (Apion 11.281). Em nenhum lugar esta afirmação é feita 
de forma mais surpreendente do que no fragmento 3 do judeu Alexandrino, 
Artapanus (meados do século II a.C.): 
Além disso, este Moisés tornou-se o professor de Orfeu. Ao atingir a idade 
adulta, ele fez muitas contribuições úteis à humanidade; e de fato ele 
inventou navios, máquinas para colocar pedras, armas egípcias, 
instrumentos para tirar água, instrumentos para lutar e o estudo da 
Filosofia. Ele também dividiu o estado em 
trinta e seis Nomes, e designou qual deus deveria ser adorado em cada um. 
Ele também atribuiu os livros sagrados aos sacerdotes. 
Além da antiguidade de Moisés e de ele ser a fonte da filosofia grega (para não 
mencionar a idolatria egípcia!), a utilidade e a filantropia de suas invenções são 
enfatizadas. Este tema da antiguidade é repetidamente enfatizado por Josefo (a 
sua história dos judeus não foi acidentalmente chamada de Antiguidades). Em 
Ant L 16 (proem), ele afirma que Moisés, o autor do Pentateuco, 
nasceu há dois mil anos, data antiga em que os poetas nunca se 
aventuraram a referir-se sequer ao nascimento dos seus deuses, muito 
menos às ações ou leis dos mortais. 
Para que não pensemos que tal competição cultural foi encontrada apenas na 
Diáspora, existe este fragmento de meados do século II a.C. Judeu palestino, 
Eupolemus (frag. 1): 
Moisés se tornou o primeiro homem sábio e foi o primeiro a passar o 
alfabeto aos judeus. E os fenícios receberam-no dos judeus, e os gregos 
receberam-no dos fenícios. E Moisés foi o primeiro a escrever leis para os 
judeus. 
Como estas passagens deixam claro, Moisés foi uma figura central para a 
apologética judaica. E nas descrições de Moisés, encontramos a transformação 
da figura bíblica numa figura moldada pelas percepções helenísticas. A mesma 
coisa que aconteceu com Hércules na filosofia estoico-cínica (e em Fílon; cf. 
Embassy 81, 90) aconteceu com Moisés na apologética judaica helenística: o 
herói do passado é percebido através dos símbolos da experiência e convicção 
presentes. Moisés passa a se assemelhar ao rei-filósofo. 
Já na República de Platão (473D, 540D-E), o governante ideal era visto tanto 
como filósofo quanto como rei. Ele poderia governar com sabedoria porque ele 
próprio era um homem sábio (sophos), alguém que personificava a virtude. O 
mesmo tema é encontrado nos tratados sobre a realeza do período helenístico 
(Dio Oration 1.34-35; 2.26; 4.78-139). E encontramos isso mais uma vez na 
Carta Judaica Helenística de Aristeas. Isto pretende contar a história da 
tradução da Septuaginta, mas também é uma peça de propaganda judaica. 
Apropria-se do tema do simpósio de Platão: o rei convida os setenta e dois 
tradutores judeus para um banquete (181), durante o qual lhes faz perguntas 
sobre a virtude (187-293). As suas respostas, previsivelmente, surpreenderam o 
rei e demonstraram a superioridade da sabedoria judaica: "Eles eram muito 
superiores a eles [os filósofos gregos], tanto na conduta como na argumentação, 
uma vez que sempre fizeram de Deus o seu ponto de partida" (235). 
Muitas das questões colocadas pelo rei têm a ver com as qualidades da 
realeza e da boa governação (211, 222, 265, 271, 279). Os estudiosos 
respondem com observações típicas sobre as virtudes de um rei ideal, com este 
acréscimo: o que caracteriza o verdadeiro sophos é o temor de Deus e a 
observância dos seus mandamentos. Neste escrito, há o uso de um gênero 
literário e de um tópico filosófico (topos) completamente helenísticos colocados 
no ser 
vício do ensino ético judaico. É neste contexto que a representação de Moisés 
como o rei-filósofo perfeito começa a fazer sentido, pois ele certamente foi um 
líder do povo (rei) e revelou sua sabedoria na Torá (filósofo). Neste argumento, 
Moisés era o modelo do governante sábio muito antes de Platão o expor. Assim, 
quando Josefo descreve a morte de Moisés, ele o faz nestes termos (Ant 
IV.8.49): 
Ele viveu cento e vinte anos... tendo superado em compreensão todos os 
homens que já viveram e aproveitando da forma mais nobre o fruto de suas 
reflexões. Ao falar e ao dirigir-se a uma multidão, ele era favorecido de 
todas as maneiras, mas principalmente através do domínio completo de 
suas paixões, que era tal que ele parecia não ter lugar para elas em sua 
alma, e só conhecia seus nomes ao vê-las nos outros, e não em si mesmo. 
Como general, ele tinha poucos que se igualassem a ele, e como profeta, 
nenhum, de modo que em todas as suas declarações parecia ouvir o 
discurso do próprio Deus. 
Exceto pela menção de Moisés como profeta, Josefo descreveu o sophos 
habilidoso em retórica; um indivíduo instruído e controlado, virtuoso na 
legislação e um líder na batalha. Tal percepção não era exclusiva de Josefo. Em 
sua Vida de Moisés, Fílon mostra como Moisés desempenha perfeitamente o 
cargo de legislador (11,8-65), sumo sacerdote (11,66-186) e profeta 
(11,187-291). Embora todas essas categorias sejam bíblicas, Fílon as apresenta 
através da consideração de Moisés como rei (Moisés 1.148): 
O líder nomeado de todos eles foi Moisés, investido de seu cargo e realeza, 
não como alguns daqueles que se lançaram em posições de poder por 
meio de armas e máquinas de guerra e da força da infantaria, cavalaria e 
marinha, mas por causa de sua bondade e nobreza de conduta e da 
benevolência universal que ele nunca deixou de mostrar. Além disso, seu 
cargo lhe foi concedido por Deus, o amante da virtude e da nobreza, como 
recompensa que lhe era devida. 
Em Filo, não apenas Moisés, mas todos os patriarcas são transformados em 
sophoi, cada um dos quais, à sua maneira, incorpora algum aspecto de virtude e 
sabedoria (cf. Os Testamentos dos Doze Patriarcas). Moisés, porém, foi a 
personificação de todas as virtudes e um modelo a ser seguido por outros, tanto 
em sua legislação quanto em sua vida (Moisés 1.158-59): 
Pois ele foi nomeado deus e rei de toda a nação, e entrou, somos 
informados, nas trevas onde Deus estava [Ex. 20:21], isto é, na essência 
invisível, invisível, incorpórea e arquetípica das coisas existentes. Assim ele 
viu o que está oculto à vista da natureza mortal e, em si mesmo e em sua 
vida exposta para todos verem, ele colocou diante de nós, como uma 
imagem bem trabalhada, uma obra bela e divina, um modelo para aqueles 
que estão dispostos a copiá-la. Felizes aqueles que imprimem, ou se 
esforçam por imprimir, essa imagem nas suas almas. 
Seria um erro pensar que Josefo, Fílon e outros escritores judeus helenísticos 
se envolveram numa distorção deliberada do testemunho bíblico, a fim de 
vencerem. 
amigos dos judeus. Em nenhum lugar tal motivação é sugerida. Na verdade, 
Josefo nos diz que ele é o mais sóbrio de todos os historiadores, não apagando 
nem embelezando (Ant 1.17 [proem]). O que então está em ação? 
Simplesmente isto: a transformação dos símbolos da Torá, realizada no que foi 
muito provavelmente um processo inconsciente e intuitivo de tradução da Torá 
em termos que os leitores – tanto gentios como judeus – melhor entendem. 
Quando Josefo e Fílon descrevem os patriarcas como sophoi, eles apenas 
dizem 
nos dizendo o que eles próprios veem no texto. Tais descrições, de facto, 
mostram até que ponto na culturagrega estes ferrenhos defensores do 
Judaísmo foram assimilados. 
FILO DE ALEXANDRIA 
Filo de Alexandria (falecido por volta de 50 d.C.) é, depois de Paulo, a figura 
mais visível e ambígua do Judaísmo da Diáspora do primeiro século. A 
dificuldade em avaliar a sua importância está ligada ao estado das nossas 
fontes. Filo era muito querido pelos primeiros escritores cristãos, e eles 
preservaram grande parte de sua volumosa obra. Com a possível exceção de 
Josefo, ele permanece, em nossas fontes limitadas, a única figura judaica 
completa de seu tempo. Consequentemente, não sabemos se ele deve ser 
considerado um caso único ou uma figura representativa. Há evidências de que 
muito do que encontramos em Fílon tem paralelo em outros lugares, mas ele 
parece ter combinado elementos de uma maneira distinta para si mesmo. 
A importância de Fílon para a compreensão do NT não reside na maneira 
como alguns de seus conceitos parecem antecipar aqueles encontrados nos 
primeiros escritos cristãos, por mais impressionantes que às vezes sejam: a 
noção do Logos ("Palavra") como o intermediário entre Deus e os humanos, por 
exemplo (ver, por exemplo, Quem é o Herdeiro?205-6; cf. João 1:1-2; Heb. 
1:1-3), e a ideia de que as exigências da Torá podem ser incorporadas mesmo 
por aqueles que não receberam a lei de Moisés (Sobre Abraão; cf. Rom. 
2:12-16). Nem o seu significado pode ser encontrado na forma como ideias 
semelhantes às suas parecem ser pressupostas pelos argumentos do NT, como 
no contraste entre os dois Adãos em 1 Cor. 15:45-50, ou o uso da etimologia em 
Heb. 7:4-9. Por mais impressionantes que essas conexões às vezes sejam, elas 
permanecem fios isolados de semelhança em tecidos muito diferentes. 
A maior importância de Fílon para o estudo do NT é análoga à importância de 
Qumran. Assim como a comunidade de Qumran nos mostrou como diversas 
tradições poderiam coexistir num único ambiente, Philo ilustra como a mente e o 
coração de um único judeu da diáspora poderiam reunir muitas tradições e 
pontos de vista diversos, moldando-os numa única visão coerente. Saber como 
Fílon poderia ser tantas coisas ao mesmo tempo nos ajuda a entender como 
outro judeu multifacetado da diáspora, Saulo de Tarso, também poderia conter 
dentro de si elementos aparentemente contraditórios. E ver como a herança 
comunitária e a experiência pessoal de Fílon poderiam resultar numa 
reinterpretação distinta da Torá ajuda-nos a compreender como o autor da Carta 
aos Hebreus poderia combinar uma herança semelhante e uma experiência 
religiosa bastante diferente, derivando uma reinterpretação da Torá 
assustadoramente semelhante, mas claramente divergente. 
Philo estava totalmente à vontade na cultura grega. Ele sabia pouco ou 
nenhum hebraico e lia a Torá na tradução da Septuaginta (LXX). Ele podia citar 
Platão, Homero e Eurípides tão facilmente quanto a Torá e às vezes os citava 
lado a lado (cf. Sobre os Sonhos 139-63). Ele também estava bem familiarizado 
com o tipo de interpretações alegóricas aplicadas a Homero (Embaixada 93-113; 
Sobre o Decálogo 54). Ele não era um pensador sistemático, embora estivesse 
familiarizado com opiniões filosóficas e as usasse de maneira tipicamente 
eclética. Com os pitagóricos ele compartilhava o fascínio pelos números e 
sempre ficava encantado quando a Torá lhe proporcionava a oportunidade de 
expor seu sentido mais profundo (Decálogo 20-31). O platonismo teve uma 
influência óbvia sobre ele. Em Gênesis (1:26-27; 2:7), por exemplo, quando 
confrontado com dois relatos da criação dos seres humanos, ele sugeriu que a 
primeira criação era do protótipo celestial e, portanto, de natureza andrógina. Foi 
apenas no material secundário cre 
argumentou ele, que se encontrava divisão em sexos (ver Interpretação 
Alegórica 1.31; Perguntas sobre Gênesis 1.4). Da mesma forma, a tradução da 
LXX de Êxodo. 25:40, onde Deus diz a Moisés para fazer um tabernáculo 
“conforme a imagem” mostrada na montanha, é explorado por Fílon de maneira 
totalmente platônica, como também foi pelo autor de Hebreus (cf. Perguntas e 
Respostas sobre Êxodo 82; Interpretação Alegórica 111.102; Hebreus 8:5). 
É na sua interpretação da Torá que a cultura helenística de Fílon é mais 
evidente. Assim como os estóicos usaram a alegoria para lidar com as 
dificuldades apresentadas pelos poemas homéricos, Fílon usou a interpretação 
alegórica para sublinhar e desenvolver o significado mais profundo da Torá. O 
sentido literal do texto continua importante para ele, mas às vezes apresenta 
dificuldades intransponíveis: contradições, impossibilidades e até escândalos. O 
verdadeiro significado da Torá deve ser encontrado ao nível do Espírito que 
guiou Moisés na composição da Torá, ou seja, numa interpretação espiritual. 
Esta, para Philo, foi uma leitura alegórica. Em Sobre a Posteridade e o Exílio de 
Caim 1-11, Fílon inicia seus comentários sobre Gênesis 4:16 ("E Caim saiu da 
face de Deus") com estas palavras (1-2, 7): 
Levantemos aqui a questão de saber se nos livros em que Moisés atua 
como intérprete de Deus devemos considerar suas declarações 
figurativamente, uma vez que a impressão causada pelas palavras em seu 
sentido literal está em grande desacordo com a verdade. Pois se o Ser 
Existente tem um rosto... que base temos para rejeitar as doutrinas ímpias 
de Epicuro, ou o ateísmo dos egípcios ou as tramas míticas de peças e 
poemas de que o mundo está repleto? ... [A] única coisa que nos resta fazer 
é decidir que nenhuma das proposições apresentadas tem a intenção literal 
e seguir o caminho da interpretação figurativa tão cara às almas 
filosóficas... 
Filo é perfeitamente capaz de uma interpretação literal e, em muitos de seus 
escritos (por exemplo, na Vida de Moisés), ele expõe cuidadosamente a 
narrativa superficial. Mas ele nunca está longe de uma interpretação alegórica. 
Tal como aconteceu com seus antecessores nesta abordagem, ele deu muita 
importância às etimologias; assim, em Sobre José 28 ele escreve: 
Após este relato literal da história, será bom explicar o significado 
subjacente, pois, em termos gerais, todo ou a maior parte do livro jurídico é 
uma alegoria. O tipo de personagem então aqui em discussão é chamado 
em hebraico de “José”, mas em nossa língua [grego] é “acréscimo de um 
senhor”, um título muito significativo e adequado ao que indica, uma vez 
que a política, como vista nos vários povos, é um acréscimo à natureza que 
é investida de um senhorio universal. 
Fílon não possui uma estrutura consistente para suas interpretações alegóricas, 
mas um aspecto de sua tarefa interpretativa exige atenção: suas conotações 
místicas. Philo sugere que ele próprio era um místico. Ao falar da criação da 
humanidade e do modo como a mente é a verdadeira imagem de Deus, ele 
passa para uma passagem quase rapsódica, que parece claramente ser 
autobiográfica. Em On the Creation 71, ele diz que a mente às vezes 
é tomado por uma intoxicação sóbria, como aqueles cheios de frenesi 
coribântico, e é inspirado, possuído por um desejo muito diferente do deles 
e por um desejo mais nobre. Levado por isso até a arca de primeira linha 
das coisas perceptíveis à mente, parece estar a caminho do próprio grande 
Rei; mas em meio ao desejo de vê-lo, raios puros e intemperantes de luz 
concentrada fluem como uma torrente, de modo que por seus brilhos o olho 
do entendimento fica ofuscado. 
Há, além disso, uma conexão entre suas experiências místicas e sua leitura da 
Torá. Para Fílon, parece que a própria Torá contém a possibilidade de conduzir a 
alma a esses recessos mais profundos da realidade divina. Ele é capaz de falar 
sobre isso em termos que sugerem uma religião de mistério, como em Sobre os 
Querubins 48: 
Eu mesmo fui iniciado sob Moisés, o Amado por Deus, em seus mistérios 
maiores, mas quando vi o profeta Jeremias e soube que ele era não apenas 
iluminado, mas também um digno ministro dos santos segredos, não 
demorei a me tornar seu discípulo. 
É extraordinariamente difícilavaliar tais afirmações – serão elas parte de uma 
metáfora literária elaborada ou apontam para uma forma de misticismo judaico 
esotérico que lê a mesma Torá que os não iniciados, mas com olhos diferentes? 
Certamente, havia místicos no Judaísmo do primeiro século, como os 
praticantes do misticismo Merkabah entre os fariseus; e quando Fílon fala de 
estar “a caminho do próprio grande Rei”, ele está usando uma linguagem que 
lembra fortemente aquela usada na carruagem do trono celestial. 
O que está claro é que a sua experiência pessoal não o afastou do Judaísmo. 
Ele foi um líder da comunidade judaica em Alexandria e a representou perante o 
imperador Calígula em um momento de crise (Embaixada 178-83; cf. Josefo 
AntXVIII.8.1). Quando a comunidade alexandrina foi ameaçada, ele respondeu 
com o polêmico tratado Contra Flaco. Além disso, ele gastou muita energia em 
seus escritos interpretando o Judaísmo para o estrangeiro solidário, opondo-se 
à idolatria sempre que possível. Embora alguns tenham caracterizado esses 
escritos como tendo uma atitude liberal em relação aos judeus, 
crença e prática, é evidente que Fílon não tinha utilidade para aqueles que 
abandonaram a observância literal da Torá, sustentando que o cumprimento 
literal dos mandamentos era incumbência de todos os judeus (Sobre a Migração 
de Abraão 89-93; Embaixada 209-12; cf. Josefo Apion 1.42-43). 
Como místico, porém, ele nunca poderia ficar satisfeito com o significado 
superficial do texto. Para Philo, a religião genuína tinha a ver com experiência 
contemplativa. Ele mostra grande admiração pelos essênios (Hypothetica 
11.1-18) e, se não fosse necessário para a comunidade alexandrina 
desempenhar um papel ativo, poderia muito bem ter se juntado aos equivalentes 
egípcios dos essênios, os Therapeutae (Sobre a Vida Contemplativa 14-18). Em 
vez disso, ele alegoriza o texto da Torá para que este revele, por trás das suas 
histórias literais, um mundo cintilante de símbolos que apontam para realidades 
místicas. Na verdade, ele pode muito bem ter considerado a sua interpretação 
como um serviço religioso. Ele diz, por exemplo (Sobre as Leis Especiais 111.6): 
No entanto, é bom para mim dar graças a Deus mesmo por isso, porque, 
embora submerso, não sou sugado para as profundezas, mas também 
posso abrir os olhos da alma, que no meu desespero de esperança 
reconfortante pensei que agora tinham perdido a visão, e são irradiados 
pela luz da sabedoria, e não são entregues às trevas para toda a vida. 
Portanto, eis que sou ousado, não apenas em ler as mensagens sagradas 
de Moisés, mas também em meu amor pelo conhecimento, em perscrutar 
cada uma delas e desvendar e revelar o que não é conhecido pela multidão. 
A leitura da Torá por Fílon foi moldada por sua herança cultural como judeu 
helenístico e por suas experiências pessoais como místico. Nos seus escritos, 
encontramos uma atenção tão séria dada ao texto da Torá como em qualquer 
midrash palestino. Sua vida é tão definida pelos símbolos da Torá quanto a de 
qualquer fariseu. No entanto, seu 
a compreensão da Torá é muito diferente. Em Fílon não encontramos nada de 
apocalíptico, nenhuma preocupação com assuntos haláchicos, nenhuma 
expectativa de um messias e nenhuma ênfase no martírio. Em vez da 
ressurreição, um dos elementos centrais do judaísmo palestino, encontra-se a 
imortalidade da alma. Para Fílon, no final das contas, a justiça judaica se parece 
muito com a virtude grega. Perguntamo-nos, de facto, se o fariseu Hillel e o 
apologista Fílon realmente se teriam reconhecido como irmãos culturais e 
religiosos. 
CONCLUSÃO 
Vimos como os símbolos normativos do primeiro século estavam a ser 
transformados pelas experiências e convicções daqueles a quem eram 
importantes. Prestamos atenção especial às maneiras pelas quais os judeus que 
compartilhavam os mesmos textos e símbolos na Torá poderiam obter 
entendimentos tão diversos deles. Havia uma constante: o mesmo mundo 
simbólico e o mesmo processo de busca de compreensão daqueles textos em 
termos de experiências específicas. Contudo, em cada caso, as diferenças 
derivavam da respectiva natureza das experiências e convicções. Os diferentes 
contextos culturais, políticos e sociais deram origem a interpretações e 
aplicações díspares da Torá. Agora isso mesmo 
O mundo simbólico da Torá foi compartilhado por aqueles que escreveram o NT. 
Para compreender a remodelação distinta desses símbolos, é necessário 
aprender o que pudermos sobre as suas experiências e convicções. Desta 
forma, podemos começar a preencher a lacuna que existe entre o contexto 
judaico e greco-romano do NT e os próprios escritos do NT. 
 
1. Qual é o significado de distinguir entre o Judaísmo Palestiniano e o Judaísmo 
da Diáspora? 
2. Como as datas de Fílon de Alexandria se comparam com os escritos do Novo 
Testamento? Qual foi a sua importância como autor judeu da diáspora? 
3. Porque é que os Judeus na Diáspora encontraram hostilidade? 
Que formas assumiu? 4. Discuta o que pode significar o termo 
Judaísmo Helenístico. 
5. O que significa chamar a literatura judaica helenística de “apologética”? 
6. Em que aspectos da sua vida os Judeus da Diáspora foram pressionados a 
assimilar a cultura helenística? 
7. Qual a função da sinagoga no Judaísmo da Diáspora? 
 
Nota Bibliográfica 
As traduções de fontes gregas neste capítulo são da Loeb Classical Library, 
exceto pela citação de Aristeas, por H. T. Andrews, em R. H. Charles (ed.), 
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n o que é ao mesmo tempo uma fase crítica e difícil desta investigação, voltamo-nos agora 
para 
o caráter da experiência cristã primitiva. Examinamos alguns dos símbolos que 
gentios e judeus usaram para interpretar suas vidas e, no processo, 
descobrimos como tais símbolos deram forma e foram moldados por 
experiências em mudança. À luz da discussão anterior, é evidente que, se 
quisermos considerar o NT como um documento plenamente humano, não 
podemos passar do “pano de fundo” simbólico para os escritos cristãos sem dar 
alguma consideração à questão que mais exige uma resposta: por que estes 
textos foram escritos em primeiro lugar? Entre o mundo simbólico do primeiro 
século e o mundo simbólico encontrado no NT, algo aconteceu. O que foi que 
criou um deslocamento tão distinto no mundo simbólico do primeiro século? 
Podemos dizer alguma coisa com responsabilidade sobre a experiência ou 
experiências que levaram pequenos grupos de judeus e gentios em meados do 
primeiro século a reinterpretar dramaticamente os símbolos do helenismo e do 
judaísmo? 
O próprio termo “experiência” não é isento de obscuridade. Como isolar uma 
experiência? A ciência resiste, compreensivelmente, a temas tão mal definidos e 
evasivos. E se a definição de experiência é difícil, descrever “experiência 
religiosa” é pior. Existe tal coisa, e como sabemos quando a vemos? As 
experiências religiosas pertencem a uma categoria separada ou deveriam ser 
explicadas em termos sociológica ou psicologicamente redutores? É claro que a 
nossa abordagem deve ser cautelosa e circunspecta, pois o assunto tem muitas 
ambiguidades. Como falar de experiências que, na melhor das hipóteses, estão 
apenas implícitas nos próprios escritos? Para considerar este assunto, é preciso 
estar disposto a ir além das declarações explícitas até às suas pressuposições 
tácitas. A linguagem do NT representa uma reflexão secundária sobre 
experiências primárias que agora nos são inacessíveis. No entanto, estas 
experiências primárias deixaram os seus rastros em todos os lugares ao longo 
dos escritos do NT, e podemos vislumbrar através de uma análise das 
reivindicações básicas dos primeiros cristãos. 
O leitor deve, portanto, ficar avisado. O que se segue exige uma disposição 
para imaginar o que não pode ser absolutamente demonstrado. Embora eu não 
pretenda dar um relato adequado e completo do que esses escritos afirmam, 
penso que eles estão reivindicando o que descrevo nos capítulos seguintes. Ao 
escrever esta seção, portanto, não respondo a todas as questões relativas à 
experiência cristã original e geradora. Mas eu sugiro que este é o tipo certo de 
perguntas a serem feitas se quisermos compreender o NT. Além disso, sustento 
que, ao descobrir as reivindicações dos primeiros cristãos, seremos mais 
capazes de recuperar, ainda que de forma rudimentar, aqueles impulsos 
religiosos iniciais que causaram de forma tão dramática e irrevogável a 
remodelação dos mundos simbólicos tanto dos judeus como dos judeus. 
e gregos. No final, é claro, a reflexão secundária sobre as experiências primárias 
foi ela própria moldada e enquadrada pelo mundo simbólico que foi apropriado, e 
assim estamos constantemente a mover-nos em padrões circulares: da 
experiência à interpretação, da interpretação à experiência. 
 
 
 
 
ele pergunta "O que aconteceu?" nos é imposta pela compreensão de como 
notável esse fenômeno realmente foi. O Cristianismo começou na obscuridade. 
O seu suposto fundador foi executado e os seus primeiros adeptos 
dispersaram-se em medo e confusão. Os seus primeiros missionários eram 
plebeus, cuja mensagem parecia absurda para os sofisticados. Com algumas 
excepções, o seu principal apelo dirigia-se aos elementos excluídos e marginais 
da sociedade, encontrando números significativos de convertidos entre 
transientes, escravos e mulheres. Desde o início foi violentamente perseguido. 
No entanto, ao longo de quatro séculos, o Cristianismo tornou-se a força 
religiosa dominante da cultura helenística. Varreu tudo à sua frente, tornando-se 
o culto estabelecido do império que procurara extirpá-lo, a própria forma de 
sabedoria para os sábios que o insultaram, um movimento com um abraço tão 
resiliente e universal que reuniu todos os encantos dos seus rivais cúlticos e 
filosóficos numa procissão triunfante, garantindo no final a lealdade dos cultos, 
dos ricos e dos poderosos. 
Deve ser procurada uma explicação para este fenómeno, pois histórias de 
sucesso tão improváveis são raras na história. Fatores políticos, sociais e 
económicos contribuíram sem dúvida para o sucesso do movimento, mas não 
são responsáveis por tudo. Nem pode o crescimento sem paralelo do 
movimento ser creditado ao facto de ser uma religião mais profunda do que 
outras, uma forma mais elevada de ética ou uma oferta única de salvação. Os 
moralistas helenísticos ensinavam uma ética igualmente pura e muito mais 
coerente. O Judaísmo era uma religião igualmente profunda e muito mais antiga. 
As religiões de mistério ofereceram uma revelação igualmente transcendente e 
muito mais esotérica. A chave para o sucesso do Cristianismo não reside no seu 
ensino, mas na sua experiência de poder. O que distingue o movimento é a sua 
afirmação de ter atualizado as “boas novas de Deus” para os humanos. O que 
explica a sua propagação é a sua capacidade de tornar a afirmação plausível, 
persuasiva e até mesmo presente para outros. 
O NT fornece uma janela através da qual podemos observar o movimento no 
período anterior a ter alcançado aceitação política e cultural, mas numa altura 
em que já tinha começado a moldar a sua autoconsciência distintiva. Faremos 
bem, portanto, em localizar nestes escritos as reivindicações feitas pelos 
cristãos e contrastá-las com a percepção do movimento pelos seus primeiros 
observadores externos. A disparidade é surpreendente. Naturalmente espera-se 
alguma divergência, pois há sempre uma distância entre a auto-estima de um 
grupo e a sua reputação. O que os que estão de dentro vêem como um exército 
de libertação aparece para quem está de fora como uma gangue de terroristas; 
um culto considerado pelos seus adeptos como a vanguarda da batalha 
escatológica é percebido pelos estrangeiros como um bando de visionários 
auto-iludidos. 
No caso do NT, porém, a disparidadeé particularmente forte. Justamente por 
causa da mudança 
sucesso do desenvolvimento e uma vez que todos os leitores contemporâneos 
são, em certa medida, moldados por um mundo fundamentalmente alterado por 
esse sucesso, é necessário um salto imaginativo para 
perceba quão surpreendentes e até ultrajantes eram as afirmações dos 
primeiros cristãos. Se tivesse permanecido aquilo que inicialmente parecia 
destinado a ser - mais um culto estranho do Oriente - então poderíamos ver com 
novos olhos a natureza bizarra das suas reivindicações, tal como os fragmentos 
de Qumran parecem ainda mais singulares no seu auto-engrandecimento desde 
que os vestígios da comunidade desapareceram sob a areia há dois mil anos. 
Para colocar as reivindicações cristãs na perspectiva adequada, devemos 
começar de fora e olhar para dentro. 
O CRISTIANISMO DE FORA 
A insignificância do movimento cristão aos olhos do mundo durante o período do 
NT é demonstrada mais claramente pelo fato de ter sido tão sistematicamente 
ignorado pelos escritores judeus e helenísticos. Entre os escritores judeus, não 
há quase nada sobre os primeiros cristãos. O historiador Josefo descreve 
minuciosamente todas as seitas judaicas na Palestina do primeiro século, mas 
dos cristãos ele conhecia ou escolheu dizer muito pouco. Ele dá um aviso 
favorável a João Batista e relata sua morte sob Herodes, mas não faz nenhuma 
conexão entre João e o Cristianismo (Ant XVIII.5.2). Ele menciona brevemente 
Jesus numa passagem que trata do interregno entre os procuradores Festo e 
Albino. Durante esse tempo, diz Josefo (Ant XX.9.1), o sumo sacerdote Ananus 
aproveitou a ocasião para convocar o Sinédrio, o conselho governante judaico, 
e trouxeram diante deles o irmão de Jesus que se chamava Cristo, cujo 
nome era Tiago, e alguns outros; e quando os acusou de infratores da lei, 
entregou-os ao apedrejamento. 
Outra passagem (Ant XVIII.3.3) é tão reelaborada pelas interpolações cristãs 
que podemos dizer, no máximo, que Josefo situou Jesus no período de agitação 
durante a procuradoria de Pôncio Pilatos, reconheceu-o como professor e 
conhecia um movimento que viveu depois dele. 
O Talmud contém apenas algumas referências obscuras a Jesus e aos 
cristãos. Os censores posteriores podem ter contribuído para a remoção de 
outros avisos pouco lisonjeiros. No atual Talmudim, algumas passagens 
parecem mencionar Jesus diretamente (por exemplo, Talmud Babilônico, 
Sinédrio 43a, b; 103a; 107b), outras aparentemente aludem a ele (por exemplo, 
Sinédrio 106b), mas nenhuma é indiscutivelmente sobre Jesus. Ainda outros 
materiais rabínicos falam desfavoravelmente sobre uma categoria de hereges 
chamada minim, e às vezes podemos correlacionar essas descrições com o que 
sabemos sobre os cristãos (por exemplo, Koheleth Rabbah 1.8; Talmud 
Babilônico, Sinédrio 43a; Mekilta par. 66b). Contudo, essas referências são tão 
veladas que somente porque conhecemos Jesus e os cristãos do NT podemos 
detectá-las. Além disso, mesmo os mais claros são tardios e não constituem 
testemunho contemporâneo independente sobre o movimento. Por mais 
convincentes que sejam para o leitor cristão, são insignificantes comparados ao 
tamanho do Talmud. Em suma, não aprendemos quase nada sobre Jesus e os 
primeiros cristãos com aqueles que esperaríamos que estivessem mais 
interessados neles. 
As fontes greco-romanas contêm um pouco mais de informação. Na Vida de 
Cláudio de Suetônio (início do século II d.C.), uma linha aparece em uma 
passagem que descreve a maneira como o imperador Cláudio lidou com vários 
povos estrangeiros (V.25.4): 
Visto que os judeus constantemente causavam distúrbios por instigação de 
Chrestus [sic], ele os expulsou de Roma. 
Este aviso corresponde com Atos 18:2, que nos diz que Paulo encontrou em Corinto um 
judeu 
chamado Áquila, cuja família veio do Ponto. Ele e sua esposa Priscila 
haviam deixado recentemente a Itália porque um decreto de Cláudio 
expulsou todos os judeus de Roma. 
Não sabemos nada sobre a identidade de "Chrestus" e, aparentemente, 
Suetônio também não. Será isto uma reminiscência distorcida de uma comoção 
causada pela pregação sobre Cristo? Se assim for, ainda era principalmente um 
assunto judaico para este historiador romano, e os cristãos ainda não eram 
vistos como um grupo separado (embora cf. Vida de Nero, de Suetônio, VI.16.2). 
Um relato mais completo é encontrado nos Anais de Tácito (início do século II 
d.C.). Ele narra o grande incêndio em Roma sob Nero e diz (XV.44.2-8): 
Nero reforçou a culpa e infligiu as mais requintadas torturas a uma classe 
odiada por suas abominações, chamada de cristã pela população. Christus, 
de quem o nome teve origem, sofreu a pena extrema durante o reinado de 
Tibério nas mãos de um dos nossos procuradores, Pôncio Pilatos, e uma 
superstição mortal, assim controlada no momento, irrompeu novamente, 
não apenas na Judéia, a primeira fonte do mal, mas também na cidade, 
onde todas as coisas horríveis e vergonhosas de todas as partes do mundo 
se encontram e se tornam populares. 
Tácito conhece os cristãos como um grupo identificável, não simplesmente 
como parte do judaísmo. Eles eram numerosos o suficiente em Roma na década 
de 1960 para serem notados, mas ainda assim uma minoria suficiente para não 
oferecer resistência ao capricho violento de um imperador. Tácito fornece 
detalhes significativos sobre a execução de Jesus, mas para este romano 
conservador, a seita é simplesmente uma superstição nociva, típica dos cultos 
bizarros que fluíram do Oriente para Roma (cf. Sátiras de Juvenal II1.62). 
O primeiro relato pagão em primeira mão sobre cristãos ainda em nosso 
poder foi apresentado por Plínio, o Jovem, governador da Bitínia (cerca de 112 
EC). Plínio está preocupado com o grande número de pessoas que esta seita 
está atraindo. Ele escreve ao imperador Trajano pedindo conselhos. Ele não 
sabe muito bem como lidar com a situação. Deveria ele executar os cristãos 
apenas se estes também fossem culpados de outros crimes, ou simplesmente 
porque levassem o nome de “cristãos”, ou apenas se se mostrassem obstinados 
quando lhes fosse oferecida a oportunidade de se retratarem? Por meio da 
tortura, conseguiu obter informações, que repassa a Trajano (Carta X.96): 
Eles sustentavam, além disso, que a quantidade de sua culpa ou erro tinha 
sido esta: que era seu hábito, em um dia fixo, reunir-se antes do amanhecer 
e recitar alternadamente uma forma de palavras a Cristo como a um deus; e 
que eles se comprometeram com juramento, não por qualquer crime, mas 
por não cometer furto, roubo ou adultério, por não quebrar sua palavra e por 
não negar um depósito quando exigido. Feito isso, era costume deles 
partirem e se encontrarem novamente para levar comida, mas comida 
comum e inofensiva... Não descobri nada além de uma superstição 
perversa e extravagante. 
 
Um relato helenístico final do movimento cristão antes do final do segundo 
século vem do satírico Luciano de Samósata (120-80). Em sua Passagem de 
Peregrinus, ele ataca o filósofo cínico charlatão Proteus Peregrinus, a quem 
Luciano considera estar fazendo poses virtuosas por vanglória. Entre os 
enganados por Peregrinus estava um grupo de cristãos (Peregrinus 11-13): 
Foi então que ele aprendeu a maravilhosa tradição dos cristãos, 
associando-se com os seus sacerdotes e escribas na Palestina. E - de que 
outra forma poderia ser - num piscar de olhos ele fez com que todos 
parecessem crianças; pois ele era profeta, líder de culto, chefe da sinagoga 
e tudo mais, sozinho. Ele interpretou e explicou alguns de seus livros, e até 
compôs muitos, e eles o reverenciaram como um deus, fizeram uso dele 
como legislador, e o colocaram como protetor, logo depois daquele outro, 
com certeza, a quem ainda adoram, o homem que foi crucificado na 
Palestina porque ele introduziu esse novo culto no mundo. 
Então, finalmente, Proteu foi detido por isso e jogado na prisão, o que por 
si só lhe deu não pouca reputação comoum trunfo em sua futura carreira e 
o charlatanismo e a busca de notoriedade pelos quais ele estava 
apaixonado. Bem, quando ele foi preso, os cristãos, considerando o 
incidente como uma calamidade, não deixaram nada por fazer no esforço de 
resgatá-lo. Então, como isso era impossível, todas as outras formas de 
atenção lhe foram mostradas, não de maneira casual, mas com assiduidade; 
... vieram até pessoas das cidades da Ásia, enviadas pelos cristãos às suas 
custas comuns, para socorrer, defender e encorajar o herói. Eles mostram 
uma velocidade incrível sempre que qualquer ação pública é empreendida; 
pois em pouco tempo eles esbanjam tudo. Assim foi, então, no caso de 
Peregrinus; muito dinheiro veio deles por causa de sua prisão, e ele obteve 
não pouca receita com isso. Os pobres coitados convenceram-se, antes de 
mais nada, de que serão imortais e viverão para sempre, por isso 
desprezam a morte e até se entregam voluntariamente à custódia, a maioria 
deles. Além disso, o seu primeiro legislador persuadiu-os de que eram todos 
irmãos uns dos outros depois de terem transgredido de uma vez por todas 
ao negarem os deuses gregos e ao adorarem o próprio sofista crucificado e 
viverem sob as suas leis. Por isso desprezam todas as coisas 
indiscriminadamente e consideram-nas propriedade comum, recebendo tais 
doutrinas tradicionalmente e sem qualquer evidência definitiva. Portanto, se 
algum charlatão e trapaceiro capaz de lucrar com as ocasiões aparecer 
entre eles, ele rapidamente adquirirá riqueza repentina, impondo-se às 
pessoas simples. 
Embora Luciano confunda alguns aspectos do ensino e da prática cristã, 
considerando os cristãos como seguidores simplórios e facilmente enganados 
de uma superstição, ele testemunha, ainda que vagamente, certos aspectos do 
cristianismo tal como são encontrados no NT: posses comunitárias, livros 
sagrados, fé, profetas, crença na vida após a morte. Ele também tem um certo 
respeito relutante por essas “gente simples”. 
De todos os escritos do primeiro e segundo séculos que chegaram até nós, 
então, tais são as referências a Jesus e aos cristãos: uma frase aqui, um 
parágrafo ali. A imagem do Cristianismo é vaga e confusa. Está ligado ao 
Judaísmo. Tem um fundador crucificado. Seus adeptos são teimosos, ignorantes 
e perversos. Em suma, é um 
forma particularmente odiosa de superstição. A atitude apropriada a ser tomada 
em relação a eles é a do desprezo. O Cristianismo é considerado insignificante e 
impotente, um entre muitos cultos com passado duvidoso e sem futuro. O 
impacto total desta rejeição casual só ocorre quando percebemos que todos 
esses relatos vêm de um período posterior à escrita de todos, ou quase todos, 
os textos do NT. O choque é ainda maior quando nos voltamos para as 
afirmações feitas pelos próprios primeiros escritores cristãos. 
RECLAMAÇÕES DOS CRISTÃOS 
A percepção pagã dos primeiros cristãos não era totalmente imprecisa. Esses 
cristãos cantavam hinos a Cristo como a um deus (ver Fp 2:6-11; Col. 1:15-20; 
Ap 5:11-16). Alguns deles, pelo menos, colocaram os seus bens numa 
comunidade de bens (Atos 4:32-36), ou contribuíram generosamente para as 
necessidades de outras comunidades (Atos 11:27-30; Romanos 15:25-29). Eles 
compartilhavam refeições comuns (Atos 2:42; 1 Coríntios 11:18-34). Eles eram 
teimosos em suas convicções, mesmo quando perseguidos (2 Coríntios 
11:23-29; 1 Tessalonicenses 2:14-3:10; Hebreus 10:32-39) e esperavam “viver 
para sempre” (Romanos 6:23; Gálatas 6:8; 1 Timóteo 1:16; 1 João 5:11). Estas 
características, no entanto, por si só não distinguem os cristãos de outras 
comunidades do mundo helenístico. Tais atividades e atitudes foram 
encontradas entre muitas outras. 
Contudo, se os seus observadores pagãos tivessem lido os escritos cristãos, 
teriam ficado surpreendidos com as afirmações extraordinárias que o movimento 
fez sobre si mesmo. Longe de se considerar um grupo ignorante de fanáticos 
condenados a desaparecer, apostou em si mesmo, aparentemente desde o 
início - um direito à sorte do mundo inteiro. Sua mensagem se estenderia até os 
confins da terra (Atos 1:8) e faria seguidores dentre todas as nações (Mateus 
28:19). Ele se via como desfrutando de uma verdadeira ascendência sobre o 
mundo. Paulo diz aos coríntios que (1 Coríntios 3:22) 
o mundo ou a vida ou a morte ou o presente ou o futuro, todos são seus; e 
você é de Cristo; e Cristo é de Deus. 
Ele continua escrevendo aos membros da igreja de Corinto que estavam indo ao 
tribunal com processos uns contra os outros (1Co 6:2-3): 
Você não sabe que os santos julgarão o mundo? E se o mundo deve ser 
julgado por você, você é incompetente para julgar casos triviais? Você não 
sabe que devemos julgar os anjos? 
Os cristãos desempenham um papel fundamental no futuro do mundo. Eles 
ajudam a reconciliar o mundo com Deus (Romanos 11:15; 2 Coríntios 5:19) e 
antecipam o renascimento do mundo inteiro em liberdade (Romanos 8:20-22). A 
comunidade cristã é o lugar onde o propósito de Deus para o mundo é revelado 
(Efésios 3:9-10): 
O plano do mistério escondido desde sempre em Deus que criou todas as 
coisas; para que, por meio da igreja, a multiforme sabedoria de Deus 
pudesse agora ser dada a conhecer aos principados e potestades nos 
lugares celestiais. 
Na verdade, a comunidade já participa numa vitória sobre o mundo (1 João 5:4-5): 
Esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé. Quem é que vence o 
mundo senão aquele que crê que Jesus é o Filho de Deus? 
Esta vitória será completada (Ap 11:15): 
O reino deste mundo tornou-se o reino de nosso Senhor e do seu Cristo, e 
ele reinará para todo o sempre. 
O vidente João tem esta visão do fim (Ap 22:3-5): 
Nela estará o trono de Deus e do Cordeiro, e os seus servos o adorarão; 
verão o seu rosto, e o seu nome estará nas suas testas. E a noite não 
existirá mais; eles não precisam de luz de lâmpada ou de sol, pois o Senhor 
Deus será sua luz e eles reinarão para todo o sempre. 
O que podemos fazer com essas afirmações? Os primeiros cristãos foram 
megalomaníacos? Todas estas declarações antecedem em décadas a primeira 
notícia casual do grupo por pessoas de fora. Seria como se as colónias 
norte-americanas em 1690 se declarassem uma potência política mundial. 
Confrontado com a distância entre as circunstâncias mundanas deste grupo e 
as suas reivindicações cósmicas, é necessário olhar para a base destas 
reivindicações. O que ofereceram os cristãos em apoio a tais declarações? 
As reivindicações dos primeiros cristãos baseavam-se na sua experiência. 
Suas reivindicações expressavam realidades que eles afirmavam desfrutar 
atualmente. Mas qual foi essa experiência? É impossível ir totalmente além da 
variedade de contextos literários e expressões simbólicas no NT para isolar, 
num sentido físico ou psíquico, uma experiência central. Mas podemos 
descrever alguns aspectos dessa experiência observando vários dos seus 
efeitos. 
A experiência levou a uma libertação fundamental das forças cósmicas que, 
nas percepções da época, dominavam a existência humana. Os cristãos não 
estavam mais sujeitos a esses “poderes e principados” (Romanos 8:38; 1 
Coríntios 2:6-10; Efésios 2:1-10; Colossenses 1:13; 1 Pedro 3:22). Significou 
também uma libertação dos sistemas repressivos de leis, que aqueles 
“elementos do universo” usaram para manter os humanos em cativeiro 
(Romanos 6:15-23; 2 Coríntios 3:6-18; Gálatas 3:23-4:7; Colossenses 2:8-23). A 
um nível mais pessoal, envolveu uma fuga do medo da morte, que, 
argumentou-se, levou à escravidão do pecado (Romanos 8:14-15; Hebreus 
2:14-15; 1 João 4:17-21). Um símbolo central desta experiência foi, portanto, a 
salvação. Quando os cristãos falavam de salvação, eles se referiam não apenas 
a algo que aconteceria, mas a algo que de alguma forma já havia acontecido 
com eles (Romanos 1:16; 10:10; 1 Coríntios 1:18, 21; 15:2; Efésios 2:5-8; 
Filipenses 1:28; Tito 3:5; Tiago 1:21; 1 Pedro 3:21; 2 Pedro 3:15; Judas 3; 
Apocalipse 12:10).Podemos chegar mais perto da natureza desta experiência? O que a salvação 
significou em termos da vida humana concreta neste mundo? Podemos discernir 
certas qualidades atribuídas aos cristãos, que também são encontradas nos 
escritos da filosofia helenística. Assim, os cristãos experimentam liberdade 
(eleutheria; veja Rom. 6:18-22; 1 Cor. 9:1, 19; 2 Cor. 3:17; Gálatas 5:1, 13; Tiago 
1:25; 1 Pedro 2:16) e liberdade de expressão ou ousadia (parresia; Atos 2:29; 
4:13, 29, 31; 2 Cor. 3:12; Ef 3:12; As ideias de liberdade, libertação, redenção, 
libertação e salvação conotam uma transferência de uma condição negativa 
para uma positiva, na qual têm certas disposições e 
capacidades: “Para a liberdade Cristo vos libertou” (Gálatas 5:1). A liberdade de 
expressão indica um empoderamento, uma capacidade de enfrentar a oposição 
sem medo, de expressar a própria identidade numa variedade de circunstâncias 
com coragem e confiança. Estes são listados nos textos não como ideais pelos 
quais se deve lutar, mas como realidades: os cristãos “têm” liberdade e 
liberdade de expressão; eles exercem essas capacidades em suas vidas. 
Os cristãos também falaram de certos estados em que se encontravam. Estes 
incluíam a paz 
(Romanos 5:1; 14:17; 1 Coríntios 7:15; 2 Coríntios 13:11; Efésios 2:17; 4:3; Fil. 
4:7; Col. 3:15; Tiago 3:18) e alegria (Atos 13:52; Romanos 5:3; Gálatas 5:22; Fil. 
2:2; 1 Ped. 4:13; 1 João 1:4). A paz é uma relação não apenas com outros seres 
humanos, mas também com Deus – uma relação ou estado que não é desafiado 
por conflitos temporais. A alegria é um estado que transcende a natureza 
condicionada da felicidade e é encontrada mesmo em meio à tribulação e ao 
sofrimento (1 Tessalonicenses 3:6-9; Hebreus 12:1-3; Tiago 1:2; 1 Pedro 4:13). 
Acompanhando esses estados estavam certas disposições, como fé, esperança 
e amor (1 Coríntios 13:13; 1 Tessalonicenses 1:2-3; 1 Pedro 1:3-9). Estes não 
eram termos abstratos, mas qualidades vivas que poderiam ser descritas 
comportamentalmente em termos de atitudes e ações. Assim, a esperança não 
sofreu com a morte dos membros da comunidade (1 Tessalonicenses 4:13), a fé 
resistiu à tentação e à perseguição (1 Pedro 5:9) e o amor não foi arrogante ou 
rude (1 Coríntios 13:5). 
Se tentarmos ir mais fundo na simbolização, veremos que a experiência cristã 
tinha a ver com poder: os cristãos disseram que tinham sido tocados por uma 
força impressionante que, por sua vez, os fortaleceu – uma afirmação 
particularmente paradoxal dadas as suas circunstâncias. Os termos para este 
poder são vários. Pode ser chamada de autoridade (exousia; ver João 1:12; 1 
Coríntios 8:9; 9:4; 2 Coríntios 10:8; 13:10; 2 Tessalonicenses 3:9), uma energia 
(energeia; ver 1 Coríntios 12:6, 11; Gálatas 3:5; 5:6; Efésios 3:20-21; 
Colossenses 1:29; 1 Tes. 2:13; Fl. 6; 1:5; 2 Tes. 1:11; Este poder se manifestou 
externamente em certos “sinais e maravilhas” (Atos 4:30; 5:12; 14:3; Romanos 
15:19; 2 Coríntios 12:12; Hebreus 2:4), tais como curas, profecias e declarações 
espirituais, mas acima de tudo na proclamação das “boas novas” (Romanos 
1:16; 1 Coríntios 1:18; 2:4; 2 Coríntios 4:7; 1 Tessalonicenses 1:5; Também se 
manifestou interiormente pela transformação espiritual daqueles que o 
receberam (Romanos 12:2; 1 Coríntios 2:16; 2 Coríntios 3:18; Gálatas 3:5; 
Efésios 4:23; Colossenses 3:10; 1 Pedro 1:22). Este poder, finalmente, não foi 
obra deles, mas foi transmitido a eles por outro a quem pertencia 
adequadamente (Romanos 1:4; 16:25; 1 Coríntios 1:24; 5:4; 12:3; 2 Coríntios 
1:4; 6:7; 12:9; 13:4; Efésios 3:16, 20; Filipenses 3:10, 20-21; 2Tm 1:7; Nenhum 
dos elementos listados aqui é encontrado no NT como uma meta pela qual se 
deve lutar; antes, cada um aparece como uma dimensão da vida atual de 
alguém. Os relacionamentos, estados, disposições e transformações são 
vivenciados, não apenas desejados. O caso é sucintamente declarado por 
Paulo: “O Reino de Deus não consiste em palavras, mas em poder” (1 Coríntios 
4:20). 
Devido a esta nova capacitação, os cristãos acreditavam que representavam 
algo inteiramente novo no mundo. Eles compartilharam uma nova aliança com 
Deus (1 Coríntios 11:25; 2 Coríntios 3:7-18; Hebreus 9:15) e receberam uma 
nova vida (Romanos 6:4; Efésios 4:24). Na verdade, eles faziam parte de uma 
criação inteiramente nova: “Se alguém está em Cristo, nova criação existe; 
E este foi o ponto chave: a experiência deles, disseram eles, não foi 
autogerada, mas veio de Deus, que sempre criou de novo (Romanos 4:17; 1 
Coríntios 1:28-30; 2 Coríntios 4:6). A experiência cristã antecipou a conclusão 
da renovação do mundo por parte de Deus: “Segundo a sua promessa, 
esperamos novos céus e uma nova terra, nos quais habita a justiça” (2 Pedro 
3:13). Ou, como diz o vidente João: “Então vi um novo céu e uma nova terra, 
porque o primeiro céu e a primeira terra haviam desaparecido, e não havia mais 
mar... então Aquele que estava sentado no trono disse: ‘Eis que estou fazendo 
novas todas as coisas’” (Apocalipse 21:1, 5). A nota de novidade é distinta. Os 
cristãos 
com isso não se entende uma mera novidade, mas uma transformação 
fundamental. Numa atmosfera em que a antiguidade era tão valorizada, esta 
ênfase na novidade é ainda mais impressionante. 
A ênfase na experiência diferenciou decisivamente os primeiros cristãos no 
mundo que partilhavam com gregos e judeus. A filosofia grega oferecia 
sabedoria, mas particularmente no estoicismo, ela foi alcançada com grande 
custo de tempo e esforço, e disponível apenas para os sofisticados da 
sociedade. Mesmo o caminho mais direto seguido pelos cínicos ainda era 
considerado por eles como sendo apenas para a elite. Os cristãos, em contraste, 
reivindicavam uma sabedoria superior que veio por meio de revelação de Deus 
no presente, que estava disponível por dom a todas as pessoas, e não era o 
resultado de esforço ou estudo (ver 1 Coríntios 1:30; 2:7; Efésios 1:8; 3:10; 
Colossenses 1:9; Tiago 3:15-17). A autoridade dos líderes e professores cristãos 
não se baseava, como acontecia com os rabinos, na idade, na educação ou na 
cadeia ininterrupta de tradições do passado. Mesmo um Hillel foi obrigado, 
apesar do seu brilhantismo, a citar precedentes para as suas opiniões. Para os 
cristãos, no entanto, a autoridade veio imediatamente de Deus (Romanos 1:1; 1 
Coríntios 7:40; Gálatas 1:1; Efésios 3:3; 1 Timóteo 1:18; 1 Pedro 5:1) e a voz da 
profecia estava viva na comunidade (1 Coríntios 1214; 1 Tessalonicenses 5:20; 
Apocalipse 1-3). 
As orações cristãs de bênção partilhadas com o Judaísmo não se limitavam a 
recordar as misericórdias de Deus do passado distante, na esperança da sua 
renovação no futuro. Os cristãos deram graças pela obra presente e contínua de 
Deus entre eles, e oraram para que o que ele havia começado, ele completasse 
neles (Romanos 1:8-14; 1 Coríntios 1:4-9; 2 Coríntios 1:3-7; Efésios 1:3-14; 
Filipenses 1:3-11; 1 Tessalonicenses 1:3-5; 1 Pedro 1:3-8). Grande parte da 
exortação (paraenesis) do NT, conseqüentemente, não se baseia em normas 
fornecidas por precedentes passados, sejam escritos ou orais, mas na medida 
fornecida pelo dom dado a eles no presente: "Torne-se de fato o que você já é" 
(cf. Efésios 4:1-5:20; Filipenses 2:1-13; Colossenses 2:20-3:17; 2 Timóteo 1:6-8; 
Heb. 12:18-13:17; 1Pe 1:21-2:3; 1João 3:16-18). 
Tal como os sectários de Qumran e outros apocalipticistas, os cristãos 
ansiavam por um clímax escatológico para a história (1 Coríntios 15:20-57; 1 
Tessalonicenses 4:13-5:3; 2 Tessalonicenses 4:13-5:3; 2 
Tess. 2:8-12; Heb. 9:28; Tiago 5:7-11; 1 animal de estimação. 1:7-9; 2 animal de 
estimação. 3:10-13; Apocalipse 21:1-22:5). Mas, ao contrário deles, os cristãos 
viram o início dessa culminação na sua experiência presente; além de um “ainda 
não”, havia um “já” definitivo. Na verdade, a distinção da base experiencial do 
movimento cristão pode ser traçada no uso da simples palavra “agora” nos 
textos do NT. Na Carta aos Romanos, por exemplo, Pauloter considerado os fariseus da mesma 
forma; não bastava purificar o corpo após um possível contato com os pagãos, 
era preciso afastar-se de toda possibilidade de tal contato. Estas divisões eram 
mais do que disputas sobre sutilezas teológicas. Elas representavam afirmações 
opostas a respeito da natureza do povo de Deus. 
A segunda grande consequência do contexto político palestiniano foi a 
transformação específica dos símbolos religiosos tradicionais. O mais 
obviamente pertinente ao NT é o messianismo. Neste período, a esperança de 
um libertador ungido do povo não era nem universal no seu apelo nem uniforme 
na sua configuração. Além disso, o contraste entre um messias terreno, 
“davídico”, que lideraria uma revolução política (o desejo 
dos zelotes) e um “Filho do homem” celestial que iniciaria o reinado de Deus na 
terra (como sugerido por Dan. 7:13-14) é muito simplista e inadequadamente 
apoiado pelas fontes. Tais ênfases estavam, sem dúvida, presentes (ver, por 
exemplo, Salmos de Salomão 17 e 1 Enoque 37-71), mas foram misturadas com 
outros elementos. Em Qumran, por exemplo, há claramente a expectativa de um 
messias sacerdotal (ver a Regra da Congregação de Qumran, 1Q28a.2), uma 
esperança também refletida em outros escritos (ver Testamento de Levi 8). E 
pelo menos algumas versões do messianismo parecem ter sido de natureza 
comunitária e não individual (ou seja, o messias representava corporativamente 
o povo; Dan. 7 pode ser interpretado dessa forma). Precisamente a variedade 
de expectativas e configurações ilustra que o messianismo estava “no ar” 
durante o primeiro século EC de uma forma penetrante e sem precedentes. 
O messianismo, no entanto, foi apenas um símbolo animado por este contexto 
político. O facto da perseguição religiosa, desencadeada pela primeira vez por 
Antíoco IV, estimulou o desenvolvimento de outras convicções que 
anteriormente tinham sido, na melhor das hipóteses, apenas latentes na 
tradição: martírio, ressurreição e julgamento individual. Na perseguição, as 
pessoas foram confrontadas com a escolha entre os ditames da Torá e os do rei 
(2 Mac. 6:18-30). A consequência de obedecer à Torá foi a morte. Aqueles que 
escolheram ser executados em vez de abandonar a Torá escreveram seu 
testemunho com sangue e tornaram-se os protótipos daqueles que mais tarde 
seriam chamados de mártires (2 Mac. 
6:3 1). Contudo, eles só puderam fazer isso por causa da convicção de que tal 
sacrifício seria recompensado pela ressurreição. Deus devolveria a vida àqueles 
que morrem pela sua Palavra (2 Mac. 7:9): 
Você nos dispensa desta vida presente, mas o rei do universo nos 
ressuscitará para uma renovação eterna de vida, porque morremos por 
suas leis. 
A ressurreição e o martírio são correlativos e, por sua vez, estão ligados a 
uma maior ênfase no julgamento individual (ver Ezequiel 18:1-32); o povo não 
se levanta e cai junto, mas como eles guardaram a Torá, eles serão julgados por 
Deus (2 Mac. 7:23): 
O criador do mundo... em sua misericórdia, devolverá a vocês a vida e o 
fôlego, já que agora vocês se esquecem de si mesmos por causa de suas 
leis. 
Estes desenvolvimentos indicam também que os símbolos das pessoas e da 
Torá também estavam em processo de transformação. Para muitos judeus da 
época, nem todos os que nasceram judeus eram realmente judeus. O povo de 
Deus era considerado menor que o Israel histórico. Pertencer ao povo de Deus 
era uma questão de escolha e dependia da lealdade à Torá. Mas precisamente 
aqui estava o debate: como a Torá deveria ser entendida e com que rigor ela 
deveria ser observada? Estas questões levaram a formas cada vez mais 
severas de separatismo e exclusividade. A lógica era a seguinte: aqueles que 
guardavam a Torá de forma mais rígida representavam o povo de Deus de forma 
mais perfeita. 
Por fim, podemos perceber como o símbolo do templo foi revalorizado. Na 
mente popular, o santuário e a terra estavam frequentemente intimamente 
ligados (ver, por exemplo, 1 Macc. 3:43, 59). Alguns que se autodenominavam 
judeus aparentemente poderiam viver com uma estátua de Zeus no templo, mas 
outros não (1 Mac. 1:57). Para tais pessoas, a purificação e a rededicação do 
templo eram cruciais (1 Mac. 4:36-59). Mas quando o sacerdócio tornou-se 
novamente helenizado, os separatistas rejeitaram completamente o templo de 
Jerusalém; não era mais “santo” (cf. os textos de Qumran CD 4, 6; 1QpHab 12). 
Isto não significou que o símbolo do templo foi rejeitado; para muitos era 
impossível pensar num povo sem santuário. Alguns ansiavam por um templo 
messiânico restaurado (jub. 1.23-29); outros sonhavam com templos celestiais 
que fossem protótipos de um santuário escatológico (2 Bar. 4:2-7; 1 Enoque 
90.28-29). Outros ainda aplicaram o símbolo diretamente ao próprio povo 
purificado: o remanescente santo era um santuário, um templo de Deus na terra 
(Regra da Comunidade, 1QS 7.4-10). 
LITERATURA NA PALESTINA 
Encontramos a transformação dos símbolos refletida nos vários tipos de 
literatura escrita na Palestina após o período Macabeu. Examinaremos 
brevemente os escritos apocalípticos representativos, bem como alguma 
literatura da tradição rabínica emergente, materiais litúrgicos do culto judaico e 
alguns textos de Qumran. Em cada caso, procuramos descobrir como vários 
escritores tiveram a sua compreensão dos símbolos tradicionais, encontrados 
originalmente na Torá, remodelada por experiências e convicções distintas. 
Literatura Apocalíptica 
A literatura apocalíptica é a matriz de muitas dessas transformações simbólicas. 
É um exagero chamar todo o NT de apocalíptico, mas é correto afirmar que 
grande parte dele é ininteligível fora das categorias apocalípticas. O termo 
“apocalíptico” significa “revelador”. Refere-se a uma perspectiva distinta 
encontrada em muitas formas de literatura e a um tipo particular de escrita 
produzida tanto por judeus como por cristãos judeus. Alguns dos escritos, como 
os clássicos Daniel e o Livro do Apocalipse do NT, estão incluídos no cânon; 
outros, como 1 Enoque e 4 Esdras, não são e, portanto, são chamados de 
apócrifos (ocultos, não canônicos). 
 
Antecipações de uma perspectiva apocalíptica ocorrem em alguns dos textos hebraicos 
posteriores. 
profetas, como Zacarias, mas a primeira expressão literária completa dessa 
perspectiva veio no Livro de Daniel (ca. 165 AEC), escrito em resposta à 
perseguição religiosa sob Antíoco IV Epifânio. Aqui já encontramos as principais 
convenções da literatura. Daniel é o herói do livro, um jovem judeu que vive no 
exílio na Babilônia e depois na Pérsia. Ele tem visões que predizem 
surpreendentemente os acontecimentos do período Macabeu. O livro é 
pseudônimo e foi escrito ao mesmo tempo que os eventos que pretende prever. 
As convenções indicam a natureza da escrita. Está escrito num código esotérico 
porque é uma literatura clandestina que visa confortar os perseguidos, 
exortando-os à fidelidade. A atribuição a um profeta do passado foi 
provavelmente uma ficção transparente para os leitores e serviu para ligar esta 
exortação à tradição profética há muito estabelecida. 
Os primeiros seis capítulos de Daniel também têm uma conexão definida com 
a tradição sapiencial. Eles contêm contos folclóricos de um jovem judeu piedoso 
confundindo os sábios de uma cultura estrangeira. A aplicação ao helenismo 
contemporâneo não foi difícil de fazer. A moral de cada história é praticamente a 
mesma: o verdadeiro judeu não comete idolatria mesmo quando sob ameaça de 
morte (Dan. 3:18; 6:5), mas permanece fiel à Torá (1:8; 3:18; 
6:15). A sabedoria encontrada em 
A Torá é superior à sabedoria gentia (2:27-28; 4:7-8; 5:13-17) e mostra que 
Deus é o senhor da história (2:37, 44; 4:25; 5:18-23). Os mesmos pontos são 
apresentados em Daniel 7-12, mas de forma menos dramática. Agora, não são 
os contos populares, mas os estranhos sonhos noturnos do jovem que 
transmitem a mensagem (7:1-4). Aqui encontramos o artifício literário básico do 
apocalíptico:escreve que agora a 
justiça de Deus está sendo revelada (3:21, 26), agora eles foram feitos justos 
(5:9), agora eles foram reconciliados com Deus (5:11), agora 
eles estão libertos do pecado (6:22), agora estão isentos da lei (7:6), agora não 
há condenação para o povo de Deus (8:1) e agora o mistério de Deus está 
sendo revelado (16:26). Ou, como Paulo escreve em outro lugar: “Eis que agora 
é o tempo aceitável, eis que agora é o dia da salvação” (2 Coríntios 6:2; cf. 
Gálatas 4:9; Efésios 2:2; 3:5; Colossenses 1:22, 26; 2 Timóteo 1:10; Hebreus 
9:26; 1 Pedro 1:12; 2:25; 3:21; 1 João 3:2). 
Finalmente, em contraste com aquelas seitas judaicas que reforçaram as suas 
próprias reivindicações de serem o remanescente do povo de Deus, excluindo 
outros - fossem pagãos, apóstatas da Torá, ou associados de qualquer um deles 
- os cristãos afirmavam que a sua experiência do favor de Deus estava 
disponível não apenas para uma nação, ou para um grupo de elite dentro dela, 
mas para todos os humanos: "Todos aqueles que invocarem o nome do Senhor 
serão salvos" (Atos 2:21, 39; Rom. 10:11-13). 
É na experiência dos primeiros crentes que se deve procurar a origem do 
cristianismo e do NT. Algo aconteceu na vida de mulheres e homens reais; algo 
que os levou a perceber as suas vidas de uma forma nova e radicalmente 
alterada, obrigando-os a interpretar a experiência por meio dos símbolos 
disponíveis. O NT é incompreensível se for visto como uma coleção de escritos 
teológicos de modo abstrato ou teórico. O NT é o que está mais distante de tal 
empreendimento escolástico. Há teologia nisso, sem dúvida, mas é uma teologia 
que consiste não em elaborar corolários para proposições, mas em buscar a 
reflexão sobre uma experiência presente e contínua do tipo mais fundamental: a 
experiência religiosa. Foi porque os homens e as mulheres do mundo 
mediterrânico do primeiro século, tanto judeus como gregos, viram as suas vidas 
repentina e inexplicavelmente transformadas por um poder novo e insuspeitado 
de uma fonte nova e confusa, que foram forçados a reflectir sobre as suas vidas 
de uma nova maneira e a infundir novos conteúdos nos símbolos do seu mundo. 
Contudo, se admitirmos que algo aconteceu, então teremos de enfrentar a 
questão ainda mais difícil: o que aconteceu? Que experiência poderia ser 
profunda e poderosa o suficiente para gerar líderes tão ousados e proféticos? 
Que poder poderia transformar um perseguidor zeloso num apóstolo fervoroso? 
Que mão invisível moldou, a partir dos materiais pouco promissores do 
am-ha-aretz galileu e dos transitórios coríntios, uma comunidade que acabaria 
por mudar os contornos do mundo conhecido através da sua proclamação de 
“boas novas de Deus” (1 Tessalonicenses 2:2)? Devemos voltar-nos agora para 
essa questão, sabendo muito bem que é impossível respondê-la inteiramente. 
Algo aconteceu, mas o quê? 
 
1. O que os escritos dos não-cristãos do primeiro século acrescentam à nossa 
compreensão das primeiras igrejas e das suas práticas? 
2. O que significava “salvação” especificamente para os primeiros 
seguidores de Jesus? 3. Em que sentido as experiências dos primeiros 
cristãos se relacionavam com o “poder”? 
4. O que os primeiros cristãos tinham em comum com outros grupos na 
Palestina do primeiro século? Como eles diferem? 
5. Que tipo de linguagem os primeiros cristãos usaram para descrever a sua 
experiência? Dê três exemplos do Novo Testamento das diferentes maneiras 
pelas quais os primeiros cristãos articularam esta experiência. 
 
Nota Bibliográfica 
As traduções de autores latinos e gregos são da Loeb Classical Library. 
Pessoas de fora sobre Jesus e os cristãos 
Bruce, EE Jesus e as origens cristãs fora do Novo Testamento. Grand Rapids: 
Eerdmans, 1974. 
Evans, CA "Jesus em fontes não-cristãs." Em Estudando o Jesus Histórico: 
Avaliações do Estado da Pesquisa Atual, ed. B. Chilton e CA Evans, 443-78. 
NTTS 19. Leiden: EJ Brill, 1994. 
Herford, RT Cristianismo no Talmud e Midrash. Nova York: Ktav, 1903. 
Segal, AF Dois Poderes no Céu: Primeiros Relatórios Rabínicos sobre o 
Cristianismo e o Gnosticismo. Leiden: EJ Brill, 1977. 
Simon, M. Verus Israel: Um Estudo das Relações entre Cristãos e Judeus no 
Império Romano (135-425 DC). Trad. H. McKeating. Nova York: Oxford 
University Press, 1986. 
Wilken, R. L. Os cristãos como os romanos os viam. (New Haven, Connecticut: 
Yale University Press, 1984. 
Reivindicações religiosas 
Johnson, L. T. Experiência religiosa: uma dimensão que falta nos estudos do 
Novo Testamento. Minneapolis: Fortress Press, 1998. 
 
 
 
 
voltando à pergunta "O que aconteceu?" significa enfrentar a parte mais difícil 
deste inquérito. Uma coisa é coletar depoimentos que deixem claro que algum 
tipo de experiência poderosa gerou o movimento. Outra bem diferente é tentar 
descrever essa experiência. 
Parte do problema é conceitual. Descrever a natureza da experiência torna-se 
mais difícil quanto mais exato se tenta ser. A experiência é sempre incorporada 
e, portanto, sempre subjetiva. Quando ouvimos um relato da experiência 
pessoal de alguém, esperamos tanto uma referência a algo externo ao assunto 
quanto um elemento de interpretação. Nem sempre é possível distinguir os 
elementos de objetividade e subjetividade no próprio relatório. 
Os problemas de descrição e definição são ainda maiores quando lidamos 
com a experiência religiosa. Como se distingue de outras experiências? Possui 
componentes exclusivos? Pode ser reduzido a outros factores não religiosos, ou 
é um tipo de acontecimento humano irredutível e único? 
As experiências religiosas devem ser colocadas num continuum de todas as 
experiências de vida. A dimensão religiosa emerge e responde a outros 
aspectos da vida. Nenhum tipo de evento pode, portanto, ser automaticamente 
designado religioso. O aspecto religioso da vida é tão difundido quanto o 
económico e está igualmente misturado com realidades psicológicas, 
sociológicas e culturais. 
O testemunho pessoal pode aqui contar mais do que a análise lógica, como 
também acontece no caso da estética. A maioria de nós trabalha com um senso 
básico da experiência humana da beleza. Reconhecemos que, quando é real, a 
resposta à beleza não pode ser reduzida aos impulsos apetitivos ou agressivos 
do animal humano. No entanto, quanto mais tentamos definir conceitualmente 
tal resposta, mais ela retrocede. Assim, algumas experiências não podem ser 
definidas adequadamente, mesmo quando todos nós as “temos” e 
“conhecemos”. 
Reconhecendo o caráter inevitavelmente subjetivo e alusivo da tarefa, 
podemos então começar a falar de experiência religiosa, embora isto seja ainda 
mais difícil devido à infinidade de experiências que partilham características 
semelhantes. Ao examinarmos os fenómenos religiosos, torna-se evidente que a 
experiência religiosa pode ser distorcida de muitas maneiras, e é precisamente a 
variedade de coisas rotuladas como “religiosas” que nos torna cautelosos. A 
experiência deve aqui ser considerada como excluindo aquilo que é de natureza 
puramente momentânea, sensorial ou emotiva. Nem se refere apenas às 
chamadas “experiências culminantes”. Longe de afastar uma pessoa da “vida 
real”, a experiência religiosa diz respeito ao que é percebido como mais real na 
vida. Longe de estar localizada nas emoções, no intelecto ou na vontade, a 
experiência religiosa envolve toda a pessoa – emoções, vontade e mente – 
numa resposta ao que é entendido como mais real. 
A resposta é um elemento importante nesta definição, pois distingue os 
autênticos 
experiência de projeção, fantasia ou auto-sugestão. Enquanto a magia está 
enraizada na tentativa de controlar o ambiente, a experiência religiosa baseia-se 
na redução do sujeito à impotência por uma força fora do controle da pessoa. 
Aquilo que é vivenciado não é um quebra-cabeça a ser resolvido, mas um 
mistério assustador que escapa ao ser humano. 
manipulação e se recusa a ser apreendido pelo conhecimentohumano. Deve-se 
acrescentar, é claro, que, realisticamente, grande parte da prática religiosa é 
indistinguível da prática da magia. 
A experiência religiosa envolve um encontro com o sagrado, o mistério do 
totalmente outro que se abre como um abismo diante do ser humano de 
maneiras inesperadas, tornando impossível a negação de sua presença. O ser 
humano está inexplicavelmente preso numa tensão entre atração e repulsão. O 
incrível poder que a pessoa enfrenta é perigoso, mas sedutor. Organiza a 
existência em torno de si e, acima de tudo, exige atenção. Carrega consigo o 
peso de uma presença absolutamente autoritária. 
Obviamente, esta descrição é culturalmente condicionada. Nem tudo que é 
chamado de “religioso” carrega esse sentido de ser uma resposta a algo 
“totalmente outro”. Em algumas tradições este sentido de alteridade e 
transcendência é muito diminuído. É duvidoso, entretanto, que esteja totalmente 
ausente. Nesta representação, eu mesmo sou moldado pelos símbolos que 
procuro descrever e, portanto, só posso afirmar que as experiências de Moisés 
diante da sarça ardente (Êx 3:1-21), de Isaías no templo (Is 6:1-13) e de Jó 
diante do redemoinho (Jó 42:1-6) correspondem a algo real que reaparece nos 
escritos do NT. Nesta tradição, o poder que invade o reino do comum com força 
ameaçadora e encanto perigoso é sempre o Poder Único que, 
independentemente do seu nome, é Deus - que reduz à insignificância toda 
pretensão à glória e reafirma a condição de criatura da humanidade. 
A resposta humana a uma presença tão poderosa é caracterizada pela 
intensidade e pela inclusão. Embora muitas vezes espetacular e extraordinário, 
não precisa ser assim. Uma característica mais consistente é a capacidade do 
poder de organizar a vida em torno de si e imprimir um sentido de “necessidade” 
de agir. A experiência religiosa genuína, por outras palavras, não é apenas 
sentida, mas também encenada num padrão consistente. Quando falo sobre a 
experiência religiosa como sendo a causa do movimento cristão e, portanto, do 
NT, é a este tipo de experiência que me refiro. 
Mas a descrição ainda é muito idealizada. Torna excessivamente consistente 
um fenómeno muitas vezes fragmentário e contraditório. Dá a impressão de que 
o fenômeno é uma questão de pirotecnia, e não às vezes o resultado de uma 
voz mansa e delicada (cf. 1 Reis 19:1-19), ou que é invariavelmente positivo e 
benéfico, em vez de às vezes negativo e prejudicial, ou que é exaustivo e de 
uma vez por todas - enquanto nenhuma experiência humana tem tal finalidade. 
Para compreender a experiência religiosa do NT em particular, são necessárias 
mais qualificações. 
As experiências religiosas são condicionadas pelo grau de consciência do 
sujeito, pela situação em que a experiência ocorre e pelo grau de intensidade da 
experiência. É possível falar de uma experiência comunitária, mas o caráter e a 
qualidade dessa experiência serão diferentes para cada membro. O Holocausto 
fornece uma analogia útil. Certamente, todos os judeus desde 1933 
“experimentaram” o Holocausto. Alguns "passaram por isso"a visão das coisas futuras e das coisas celestiais. 
À medida que Daniel interpreta as visões, descobrimos que cada uma delas 
conta basicamente a mesma história: a história do passado recente e o 
surgimento do presente ameaçador. Tanto as visões como as suas 
interpretações dizem ao leitor, de forma codificada, que, apesar de todas as 
evidências em contrário, Deus está no controle da história. Deus tem, de facto, 
um plano divino para a história: ela parecerá ir de mal a pior apenas para que 
Deus possa intervir para inverter o seu curso, parar o reinado do mal e 
estabelecer o seu reino entre os santos. Por meio de qual agente Deus realizará 
isso? As visões permanecem tentadoramente vagas. Uma figura misteriosa 
chamada Filho do homem vem nas nuvens para receber o domínio eterno do 
“Ancião de Dias” (7:13-14). Quem é ele? Ele é o arcanjo Miguel (12:1-4)? O 
Filho do homem representa o próprio povo (7:18, 22, 27)? Embora seja 
obviamente um símbolo impressionante, o Filho do homem permanece 
suficientemente obscuro para permitir uma reinterpretação adicional à luz de 
experiências e convicções subsequentes relativamente à intervenção de Deus 
para estabelecer um reino (cf. 4 Esdras 13; 1 Enoque 45-53; Marcos 13:24-27). 
O Livro de Daniel inaugurou uma longa tradição de literatura apocalíptica. 
Embora o clima da literatura fosse esotérico e místico, sua produção pouco 
devia ao êxtase. O aparato visionário é uma técnica literária, e o simbolismo 
complexo da escrita sugere um esforço literário autoconsciente. É 
essencialmente uma literatura escrita e não oral: a abertura, o fechamento e o 
selamento dos livros celestiais desempenham um papel proeminente. O 
simbolismo requer um código compartilhado entre escritores e leitores para que 
a mensagem seja compreendida. Embora eles rapidamente se tornem 
padronizados nas categorias de bestas fabulosas, números significativos e 
catástrofes cósmicas, o código por trás desses símbolos é aquele dado pela 
própria Torá. Apocalíptico desde o início é antológico; não apenas reivindica a 
antiguidade, mas também faz uso de tradições escritas anteriores para solidificar 
suas reivindicações (por exemplo, veja como Zc 1:18-20 é utilizado em Dn 
7:19-22). É impossível atribuir a produção desta literatura a qualquer seita do 
Judaísmo do primeiro século, uma vez que a literatura gozava de grande apelo. 
Apocalíptico envolve mais do que um estilo distinto. É uma resposta 
especificamente religiosa à experiência de perseguição externa e erosão 
interna. Em termos literários, o apocalíptico responde à questão colocada pela 
escolha entre o rei e a Torá. Para aqueles que sofrem por fidelidade à Torá, diz: 
“sejam consolados”; para aqueles tentados a apostatar, declara: “aguente firme”. 
Mas se a mensagem é tão simples, por que exige um cenário tão elaborado? 
Porque a fidelidade exige uma razão e o conforto requer apoio. A peculiar 
interpretação apocalíptica da história sustenta a mensagem religiosa. 
A visão apocalíptica da história é moldada pela tensão entre convicção e 
experiência. Isto pode exigir alguma explicação. Devemos lembrar que, apesar 
de Jó e de Qohélet, o ensinamento dominante da Torá na história humana dizia 
que o Senhor não era apenas o mestre dela em geral, mas de uma forma 
específica e altamente individualizada. O princípio deuteronomista era claro: se 
você guardar a Torá, será abençoado com vida longa, prosperidade e posse da 
terra; se você abandonar a Torá, você perderá bens e filhos, e morrerá 
(Deuteronômio 30:1-20). Antes de haver perseguição religiosa, contudo, esta 
convicção podia ser mantida mesmo quando a experiência 
desconfirmou. A razão: nenhuma experiência foi tão visível e massiva o 
suficiente para desalojar a convicção. Poderíamos presumir que as pessoas que 
pareciam boas, mas sofridas, deveriam realmente ser pecadoras secretas ou 
sofrer pelos pecados de seus pais. 
Mas a perseguição é outro tipo de experiência. As pessoas são condenadas à 
morte precisamente porque observam a Torá. Seus filhos e bens são roubados 
não por qualquer impiedade, mas precisamente porque são piedosos. Deus não 
parece estar no comando. As forças do mal parecem controlar a história. 
Aqueles que abandonaram a Torá prosperam, aqueles que adoram ídolos 
matam os santos. A crise de teodicéia criada por este conflito entre experiência 
(sofrimento pela Torá) e convicção (a Torá traz bênçãos) foi real (4 Esdras 
6:55-59): 
Tudo isso eu falei diante de ti, ó Senhor, porque disseste que por nossa 
causa criaste este mundo. Mas quanto às outras nações, que são 
descendentes de Adão, disseste que elas não são nada e que são 
semelhantes à saliva; e comparaste a abundância deles a uma gota num 
balde. E agora, ó Senhor, 
eis que estas nações que são reputadas como nada, dominam sobre nós e 
nos esmagam. Mas nós, o teu povo, a quem chamaste de teu primogênito, 
de teu unigênito, de teu amado, fomos entregues em suas mãos. Se o 
mundo foi realmente criado para o nosso bem, por que não tomamos posse 
do nosso mundo? Quanto tempo isso durará? 
Como então o significado da Torá e a sua afirmação de que Deus controla a 
história podem ser salvos? Somente reinterpretando a própria história e, no 
processo, reinterpretando os símbolos da Torá. Embora a sua experiência actual 
argumente o contrário, a história é significativa; ele se move através de períodos 
sucessivos até uma meta divinamente designada. A natureza desse objetivo e o 
momento preciso de sua realização são segredo do próprio Deus, mas 
certamente serão realizados. Seria um erro comprimir uma literatura tão 
diversificada num único molde, mas um cenário clássico, com muitas 
permutações, é mais ou menos assim: a história consiste em duas grandes 
épocas. A era atual (ha olam ha zeh) é dominada pelos ímpios. Suas 
maquinações contra os santos são patrocinadas por poderes cósmicos inimigos 
do reinado de Deus, frequentemente representados pelos anjos caídos (ver Gn 
6:1-4). O caminho da história é como uma elipse invertida; à medida que o poder 
do mal se torna mais evidente, a história desce em direção a uma situação de 
mal absoluto. Mas precisamente quando o ponto mais baixo da elipse é 
alcançado, quando o mal é tão avassalador que não há esperança humana, 
Deus intervém e dá início à era por vir (ha olam ha ba). Neste momento o 
governo de Deus é 
definitivamente estabelecido, os ímpios esmagados e os santos 
recompensados. A apocalíptica está preocupada com a periodização (Dan. 9:2, 
24-27; 12:5-13; jub. 1:29), porque somente se a história for vista como 
cumprindo estágios distintos o controle de Deus sobre ela poderá ser afirmado. 
E só porque o fim justifica o domínio de Deus é que o monoteísmo está salvo 
das implicações dualistas do conflito cósmico entre o bem e o mal, realizado em 
termos aparentemente iguais. 
Mesmo remodelando a Torá, o apocalíptico perpetuou seu mundo simbólico. 
Afirmou explicitamente a centralidade da lei e a importância da obediência a ela 
para ser contado entre os eleitos. Identificou a Torá como a sabedoria mais 
elevada, baseada não na compreensão humana, mas na revelação divina. Em 
meio à perseguição e apostasia, pronunciou uma palavra de profecia ao povo. O 
aparato visionário deu ainda mais impulso ao desenvolvimento de outros 
movimentos esotéricos, como o gnosticismo, e se assemelhava às expressões 
de misticismo encontradas entre os mestres do Merkabah (especulação e 
oração centradas na carruagem do trono [Merkabah] de 
Ezequiel). Também forneceu uma estrutura simbólica coerente para aqueles que 
afirmavam ter experimentado a intervenção radical de Deus na história mundial, 
como foi a afirmação daqueles que primeiro confessaram que Jesus era “o Filho 
do homem”. 
Tradição Rabínica 
O apocalíptico é claramente moldado pelos próprios eventos históricos que 
procura interpretar. A tradição rabínica, em contraste, rejeita completamente a 
análise da história e é correspondentemente difícil de localizar historicamente.Três razões específicas tornam difícil a descrição desse movimento nos tempos 
do NT. Primeiro, o movimento farisaico sobreviveu à catástrofe da Guerra 
Judaica (66-70 d.C.) e tornou-se a forma dominante de judaísmo durante os dois 
milénios seguintes; compreensivelmente, tende a enfatizar excessivamente o 
seu papel no período anterior. No entanto, os Evangelhos confirmam que os 
fariseus e escribas eram de fato importantes antes de 70 d.C., e nós os 
encontramos no centro das disputas com Jesus sobre a Torá (ver, por exemplo, 
Marcos 7:1-13). Em segundo lugar, toda a natureza do movimento era tradição. 
Seu interesse não estava em construir novos ensinamentos, mas em transmitir 
instruções antigas. A interpretação oral da Torá que caracteriza o movimento foi 
considerada tão antiga quanto a Torá escrita (PirkeAboth 1): 
Moisés recebeu a Torá do Sinai e a entregou a Josué, e Josué aos anciãos, 
e os anciãos aos profetas, e os profetas a entregaram aos homens da 
grande sinagoga. Estes disseram três coisas: sejam deliberados no 
julgamento, e levantem muitos discípulos, e façam uma barreira para a Torá. 
A terceira razão é a natureza das fontes. O movimento rabínico começou com 
foco na tradição oral, e as grandes compilações de sua tradição são todas 
consideravelmente posteriores ao NT. Judá, o Príncipe, codificou a Mishná em 
200 d.C., e isso forneceu a base para interpretações adicionais, que foram 
cristalizadas nas duas versões da Mishná. 
Talmud, o palestino (ca. 350 d.C.) e o mais autoritário babilônico (ca. 450 d.C.). 
Apesar da data tardia de compilação, as coleções contêm material muito mais 
antigo. 
Além disso, o processo de definição do movimento rabínico é particularmente 
difícil pela atmosfera atemporal do material, que faz parecer que o mundo inteiro 
fosse uma sala de aula. Isto não é acidental; o cenário social básico para o 
desenvolvimento desta tradição foi a escola, com um professor (rabino) 
instruindo os alunos na Torá e sua interpretação. O Talmud e outros materiais 
rabínicos lembram as notas taquigráficas de um seminário. Os tópicos são 
escolhidos e descartados. Opiniões antigas são encontradas ao lado das mais 
recentes. A questão, rapidamente fica claro, não é o pensamento sistemático, 
mas o próprio processo de discussão. Esta é uma tradição baseada no estudo e 
na vivência da Torá. O Talmud nos mostra as perguntas e respostas insaciáveis, 
peculiares, profundas e às vezes tolas de homens eruditos sobre as conexões 
entre a Torá e a vida, em uma conversa viva e às vezes indisciplinada que dura 
há séculos. 
A tradição baseava-se nas convicções religiosas dos fariseus em relação à 
Torá e foi moldada pelas habilidades interpretativas dos escribas (soferim = 
homens do livro), que apareceram já na época da restauração como intérpretes 
da Torá (Ne 8:4-8). Vimos que os fariseus tentaram ser apolíticos. Como então 
eles entenderam os símbolos da Torá e do povo? A sua abordagem específica 
pode ser melhor compreendida por meio de contraste com outros grupos do 
primeiro século. 
Como observado anteriormente, pouco pode ser dito sobre a grande maioria 
dos judeus, os am-ha-aretz, pois eles deixaram 
atrás de nenhum registro de suas convicções. Sem dúvida, muitos deles eram 
piedosos e devotados à Torá e ao culto. No entanto, no que diz respeito aos 
fariseus, eles eram ignorantes, indignos de confiança e não faziam parte integral 
do povo (cf. Mishnah Demai 2.3; Gittin 5.9; Pirke Aboth 2.6; 5.10). Os 
samaritanos, por outro lado, eram uma parte significativa da mistura palestina, 
embora a sua importância precisa seja mais difícil de avaliar. Eles eram 
mestiços e personalizados (TractateKutim 1.2): 
Os costumes dos samaritanos são às vezes semelhantes aos dos pagãos, 
às vezes semelhantes aos dos israelitas, mas na maioria das vezes 
semelhantes aos dos israelitas. 
Eles estavam separados de todos os judeus pela sua insistência na prioridade 
de Siquém sobre Jerusalém (ver João 4:20), e dos fariseus em particular pela 
sua atitude em relação à Torá, que era profundamente conservadora. A postura 
dos fariseus em relação a eles é sugerida pelo Tratado Kutim 1.2: "Este é o 
princípio: [os samaritanos] não são confiáveis em qualquer assunto em que 
estejam sujeitos a suspeita." Por outro lado, a autodesignação dos samaritanos 
como “os protetores/guardiões” (ha Shomrim) implica que grupos como os 
fariseus eram, aos seus olhos, demasiado progressistas. Outra característica 
distintiva foi a insistência de que apenas os cinco livros de Moisés (de Gênesis a 
Deuteronômio) deveriam ser considerados Escritura. Com base nisso, porém, 
eles desenvolveram uma expectativa messiânica própria e viva. Centrava-se em 
uma figura como Moisés, para Deut. 18:15-18 havia prometido que Deus 
“suscitaria um profeta como você dentre seus irmãos” (por exemplo, ver Memar 
Margah IV.3). 
O historiador judeu Josefo descreve os saduceus, os essênios e os fariseus 
como escolas filosóficas (jW I1.8.2) e, dado o grau de helenização na Palestina, 
ele pode não estar muito longe. Ele nos conta pouco sobre os saduceus, exceto 
que eles eram vagamente epicuristas em sua filosofia (JW 11. 8.14; Ant 
XVIII.1.4) e conservadores em sua atitude em relação à Torá. Eles "dizem que 
devemos considerar obrigatórias as observâncias que estão na palavra escrita, 
mas não devemos observar o que deriva da tradição de nossos antepassados" 
(Ant X111. 10.6). Isso funcionou bem para eles, pois tendo uma estreita 
associação com o sacerdócio e o templo, podiam cumprir as leis de pureza sem 
aplicações especiais. Uma visão conservadora da Torá levou à rejeição de 
desenvolvimentos surgidos na tradição oral, como a crença na ressurreição e 
nos anjos. 
Os essênios são muito admirados por Josefo. Ele descreve detalhadamente a 
sua comunidade de posses (JW II.8.2-4) e as suas tendências separatistas 
baseadas no desejo de pureza (8.5-9). Não é surpreendente que ele os veja 
como pitagóricos. Ele também observa que eles estão preocupados com os 
aspectos proféticos da Torá (8.12) – veremos mais disso quando olharmos para 
o ramo de Qumran do movimento essênio. 
Os fariseus parecem estóicos no tratamento de Josefo, com uma crença na 
providência e no livre arbítrio (JW 11.8.14). Mas ele enfatiza sobretudo que eles 
eram “hábeis na aplicação exata das leis” (JW 11. 8.14; Life 191) e que 
patrocinavam a tradição oral (Ant X111. 10.6). Estas características, contudo, 
não explicam a sobrevivência e eventual domínio da tradição farisaica. Em 
parte, é claro, o desgaste desempenhou um papel importante: os saduceus 
desapareceram com o templo; os essênios e os fanáticos foram exterminados 
pela guerra com Roma; os samaritanos permaneceram uma relíquia pitoresca. 
Mas os fariseus também tiveram a capacidade de se adaptarem às novas 
circunstâncias. Eles não estavam vinculados a nenhum local, instituição social 
ou programa político específico. Como pessoas urbanas e de classe média, 
eram móveis e adaptáveis. Sobretudo, 
sua percepção do povo e da Torá era flexível e progressista, e foi isso que lhes 
permitiu representar o futuro do Judaísmo. 
Por um lado, a sua visão da Torá era rigorosa e exigente. Fazer parte do 
povo, tomar sobre si o jugo do reino, era assumir o jugo da Torá em todas as 
suas partes. Estas leis, especialmente as relativas à pureza e ao dízimo, 
aplicavam-se não apenas aos sacerdotes do templo, mas a todos os judeus, 
pois os judeus eram uma “nação de sacerdotes”. Os fariseus identificaram as 
pessoas e a Torá e, acima de tudo, foram capazes de sobreviver à perda do 
sacerdócio, do templo, do rei e da terra. 
A genialidade da tradição farisaica é encontrada em sua capacidade de 
interpretar e aplicar a Torá para todos os judeus. A matriz da interpretação 
farisaica é mais uma vez um conflito entre convicção e experiência. A convicção 
é que a Torá é a palavra de Deus e, portanto, eterna, imutável e normativa para 
a vida. Os mandamentos da Torá (mitsvot) fazem exigênciasespecíficas a cada 
judeu. Mas a tensão é criada pelo facto de a vida não ser imutável; ele muda 
continuamente. As mitsvot do dízimo e da pureza eram dirigidas a um povo que 
vivia uma existência agrícola. A Torá exige o compartilhamento de posses, mas 
explica isso em termos de vinhas, campos e colheitas. Os judeus que vivem nas 
cidades têm circunstâncias muito diferentes: têm de comprar comida a estranhos 
e envolver-se no comércio para poderem viver. Como eles podem agora 
observar os dízimos e manter-se ritualmente puros? As opções são limitadas. 
Eles poderiam simplesmente abandonar a Torá ou considerá-la menos que uma 
norma absoluta, mas isso seria degradar a palavra de Deus. Eles poderiam 
mudar a Torá, mas novamente isso equivaleria a tratá-la como uma palavra 
humana. Eles poderiam guardar a Torá afastando-se dos outros e tentando 
restabelecer uma sociedade agrícola que pudessem controlar. Ou poderiam 
continuar a viver no mundo actual, mas procurar descobrir na própria Torá os 
princípios que lhes permitiriam manter a sua integridade como uma norma 
absoluta, mas relacioná-la com as circunstâncias reais das suas vidas. Os 
fariseus não abandonaram, como os essênios, a sociedade pela Torá. Eles 
ficaram na cidade e inventaram o midrash. 
Midrash (do verbo darash, "buscar") é um método de contemporizar textos 
sagrados. Baseia-se na convicção de que a própria Torá fornece a base para 
uma nova compreensão e aplicação contemporânea. Cada palavra e letra da 
Torá traz a possibilidade de um novo significado; onde a aplicação não é clara, 
procura-se no texto formas de resolver a dificuldade. Sem midrash, o texto 
permanece morto; com isso, o texto ganha vida e fala ao presente com nova 
autoridade. Desde a época de Hillel (primeiro século AEC), os fariseus adotaram 
regras da lógica grega para julgar problemas textuais. Com um conhecimento 
exato e abrangente dos detalhes da Torá, eles usaram essas regras para 
resolver conflitos e estabelecer prioridades entre as mitsvot, e encontrar 
aplicações apropriadas. 
Essa releitura do texto era tão central para a tradição que a sinagoga também 
era chamada de casa de estudo (beth ha midrash). Estudo, observância e 
adoração - tudo articulado à Torá na vida. Foi a Torá que deu sentido à vida e 
permitiu que ela fosse, em cada ato, obediência à vontade de Deus. O Midrash 
foi aplicado ao material estritamente legal da Torá, a fim de produzir uma regra 
de ação chamada halakah (do verbo “andar”, portanto, “modo de agir”). Quando 
o midrash foi aplicado a outros textos, foi chamado de hagadá (do verbo 
“relacionar”, portanto, vagamente, narrativas). O midrash Haggadico tendia a ser 
mais livre e espontâneo, e nele encontramos muito do idealismo espiritual e 
ético do farisaísmo. Enquanto o midrash haláchico se preocupava em 
estabelecer os fundamentos precisos da retidão diante de Deus, o midrash 
hagádico criou o ethos que deu vida à instrução formal. 
O midrash haláchico era claramente central para a tradição rabínica, e seu 
sincero espírito religioso não deveria ser menosprezado. Um breve exemplo de 
midrash haláchico ilustra sua verdadeira 
natureza. Uma das mitsvot da Torá era que os agricultores não deveriam colher 
todo o trigo do campo, mas deveriam deixar um “canto” (peah) para os pobres 
(Lev. 19:9; 23:22). A intenção era “fazer justiça” ajudando os pobres entre o 
povo. Mas os problemas de aplicação do mandamento são imediatamente 
evidentes. Quem deve ser qualificado como pobre? O que constitui um “canto”? 
Quão grande deve ser? E como este princípio pode ser traduzido para outras 
circunstâncias? Estas não são questões triviais. Tanto as necessidades dos 
pobres como as necessidades legítimas do agricultor requerem consideração; o 
agricultor, já fortemente tributado, poderá não ser capaz de alimentar a sua 
família se a esquina ocupar muito do seu pequeno campo. No antigo tratado 
midráshico Sifra, encontramos o problema tratado extensivamente, e a 
discussão haláchica é transportada para a Mishná, no tratado Peah. Página 
após página é dedicada à discussão jurídica; cada detalhe é considerado. É 
tudo sem sentido? De modo algum, uma vez concedidas as premissas da 
tradição. E bem no início do tratado (Mishnah Peah 1.1) encontramos esta bela 
expressão dessas premissas: 
Estas são coisas cujos frutos um homem desfruta neste mundo enquanto o 
capital está reservado para ele no mundo vindouro: honrar pai e mãe, atos 
de bondade amorosa, fazer a paz entre um homem e seu próximo; e o 
estudo da Lei é igual a todos eles. 
Cada decisão legal pode proliferar regulamentações que parecem inúteis para 
quem está de fora. Esta é a acusação que Jesus faz contra os fariseus nos 
Evangelhos, especialmente no que diz respeito aos regulamentos do sábado 
(ver Marcos 2:23-3:7). A questão da lei do sábado fornece um bom argumento 
para esta discussão, pois foi em torno do sábado que o mais extenso conjunto 
de regras cresceu. Este crescimento deveu-se em parte à natureza dos 
comandos positivos: é muito mais difícil estabelecer limites para comandos 
como “manter-se santo” do que para comandos como “não matar”. O 
crescimento também se deveu ao fato de o sábado ser tão central para a 
identidade do povo. Já na Torá, está ligado à prática do próprio Deus (Êx 
20:8-11). Deveria ser um sinal de diferença, marcando o lugar da santidade no 
mundo. E o sábado era uma instituição única no mundo antigo. Através dela, até 
os pagãos reconheciam a distinção entre os judeus e o seu Deus, uma 
divindade que exigia que um dia por semana fosse reservado e consagrado 
como santo. 
Mas determinar as dimensões do sagrado não é tão simples. Este dia deve 
ser “diferente” dos outros que são dedicados ao “trabalho” – isso é bastante 
claro e está na própria Torá. Mas qual é o significado de “trabalho”? O Midrash 
localizou todas as menções ao termo "trabalho" na Torá e elaborou uma lista 
abrangente de trinta e nove atividades que eram 
designado relacionado ao trabalho e, portanto, deve ser evitado (Mishnah 
Shabat 7.2). Para quem está de fora, a recusa em acender uma fogueira ou em 
rasgar um fio pode parecer trivial. Mas tais listas "colocam uma barreira em 
torno da Torá" para garantir que o próprio mandamento central ("santificar o 
sábado") não seja quebrado. O método e os seus resultados estão abertos ao 
debate, mas a forte motivação religiosa não. 
O impulso religioso da tradição farisaica também é encontrado em algumas de 
suas ênfases teológicas. Deus era de fato transcendente, “o Santo”, mas sua 
presença foi disponibilizada aos humanos. Um símbolo para isso era a Presença 
Divina (Shekinah, de shakan, "habitar"), que estava com o povo no deserto e no 
templo de Salomão, e agora era 
presente nas sinagogas quando a Torá era lida. Na verdade, o estudo da Torá 
colocou alguém nesta “sombra da presença de Deus” (PirkeAboth 3.2): 
Se dois se sentam juntos e as palavras da Torá estão entre eles, a Shekinah 
repousa entre eles... e mesmo se alguém se senta e se ocupa com a Torá, o 
Santo, bendito seja Ele, fixa para ele uma recompensa. 
 
A Torá, na verdade, é o modelo eterno de Deus para a criação e para o 
comportamento humano justo. Em seu estudo, os humanos encontram alegria, 
liberdade e sabedoria. No entanto, a ênfase no estudo não leva à negligência 
das boas ações (Pirke Aboth 3.10; cf. Aboth de Rabino Nathan 24): 
Todo aquele cujas ações são maiores que a sua sabedoria, a sua sabedoria 
perdura; e todo aquele cuja sabedoria é maior do que as suas obras, a sua 
sabedoria não dura. 
Entre essas boas ações estavam o cumprimento dos regulamentos do sábado 
e da pureza, mas acima de tudo, "ações de caridade", ações pelas quais as 
obrigações da aliança de fidelidade e amor foram expressas para com os outros, 
particularmente na ajuda dada aos pobres e despossuídos (ver Talmud 
Babilônico, Berakoth 8a; Shabat 156b). 
A Torá foi uma medida que nunca foi perfeitamente cumprida. Os humanos 
eram livres, mas sujeitos a impulsos eimpulsos que às vezes os impediam de 
observar a Torá de maneira maior ou menor. O remédio para isso não foi o 
desespero, mas o arrependimento. Um ditado atribuído ao Rabino Eliezer dizia: 
"Arrependa-se um dia antes de sua morte... que ele se arrependa hoje para que 
não morra amanhã; que ele se arrependa amanhã para que não morra no dia 
seguinte; e assim todos os seus dias serão gastos em arrependimento" (Aboth 
de Rabino Nathan 15). 
Uma passagem do Talmude Babilónico, Makkoth 24a, ilustra o espírito da 
tradição rabínica tanto na sua aparente inutilidade como na sua seriedade mais 
profunda. A passagem começa com a afirmação “Portanto ele lhes deu a Torá e 
muitos mandamentos...” A discussão começa, naturalmente, com a pergunta: 
“Quantos mandamentos?”: 
R. Simlai, ao pregar, disse: “Seiscentos e treze preceitos foram 
comunicados a Moisés, trezentos e sessenta e cinco preceitos negativos, 
correspondentes ao número de dias solares, e duzentos e quarenta e oito 
comandos positivos, correspondentes ao número dos membros do corpo de 
um homem...” 
Isto pode parecer um pouco frívolo, especialmente quando é apoiado por 
textos da Torá. Mas depois são citadas outras tradições, que sistematicamente 
reduzem e comprimem os mandamentos em textos cada vez mais rígidos e com 
maior enfoque religioso. Quando Isaías, Miquéias e Amós são citados, a 
intenção da Torá é 
remou ainda mais, levando-nos a esta conclusão (Talmud Babilônico, Makkoth 
24a): 
Novamente veio Isaías e os reduziu a dois princípios, como está dito: 
“Assim diz o Senhor: Guardai a justiça e praticai a justiça...” Amós veio e os 
reduziu a um princípio, como está dito: “Pois assim diz o Senhor à casa de 
Israel: Buscai-me e vivei”. Para isso, R. Nachman b. Isaac objetou, dizendo: 
"Não poderia ser interpretado como 'procure-me observando toda a Torá e 
viva'?" Mas foi Habacuque quem veio e baseou todos eles em um princípio, 
como é dito: “mas o justo viverá pela sua fé”. 
A única expressão mais forte deste sentimento é encontrada em Paulo, ele 
próprio um fariseu. Adoração Judaica 
Um dos contextos mais importantes para o desenvolvimento dos símbolos 
judaicos foi a adoração. Afinal, no culto, as convicções da religião ganham vida 
e uma comunidade expressa a sua identidade no mito e no culto. No período do 
NT, o culto judaico era realizado no templo, na sinagoga e em casa. 
O templo continuou a ser considerado uma das maravilhas arquitetônicas do 
mundo e um centro de peregrinações três vezes por ano, nas festas de Páscoa, 
Barracas e Pentecostes, quando judeus de todo o mundo convergiam para 
Jerusalém (ver Atos 2:5-11). Sacrifícios e orações continuaram a ser oferecidos 
em suas cortes, e tanto Jesus quanto os primeiros discípulos ensinaram em 
seus arredores (Lucas 19:47; Atos 3:11-4:2). No primeiro século, porém, o 
templo não era o centro de piedade da mesma forma que a sinagoga e o lar. 
As origens da sinagoga são obscuras. Pode ter começado nas reuniões do 
povo para ouvir a Torá durante o exílio, ou pode ter começado como um paralelo 
local à adoração no templo, com os horários das suas três orações diárias 
correspondendo às horas de sacrifício do templo (ver Mishná Taanith 4.2-4). No 
período do NT, a sinagoga era uma instituição encontrada na maioria das 
aldeias (ver Lucas 4:15-17), tanto na Palestina como na Diáspora (Atos 
13:14-15). Segundo a tradição, Jerusalém estava cheia de sinagogas 
havia até um nos arredores do templo (Talmud Babilônico, Sukka 53a). 
A sinagoga era um local de culto único no mundo antigo. Não oferecia 
sacrifícios de animais e as ações rituais geralmente eram reduzidas ao mínimo. 
Sua adoração 
centrado inteiramente na Torá. Nos tempos do NT, a sinagoga e a casa de 
estudo (beth ha midrash) (ver Eclesiástico 51:23) parecem ter sido a mesma, e 
seu espaço permitia um ritmo casual, mas regular, de oração e aprendizado. 
Nossas fontes escritas para a liturgia da sinagoga são tão tardias (o Seder 
Rav Am ran Gaon data do século IX d.C.) que só podemos reconstruir o serviço 
de oração com grande cautela. Ainda assim, os escritos do NT e as discussões 
fragmentárias sobre adoração na Mishná nos permitem fazer algumas 
declarações (cf. Mishná Yoma 7.1; Berakoth 1-2; Meguilá 4). Todo o serviço 
estava centrado na Torá: ouvir a palavra de Deus nas leituras das Escrituras; a 
proclamação disso na homilia midrashica; e as orações e petições que usaram 
as próprias palavras da Torá. 
A forma clássica de oração judaica é a bênção (berakah). É o antecedente 
das formas de oração no NT e na liturgia cristã primitiva (ver Efésios 1:3-14; 1Pe 
1:3-6). Sua forma é simples, embora capaz de expansão indefinida. Começa 
com uma declaração de elogio, segue com os motivos do elogio e termina com 
um elogio renovado. A forma básica já se encontra no Salmo 117: 
 
O serviço matinal da sinagoga teve três longas bênçãos (berakoth) que 
encerravam a confissão central de fé, o Shemá: "Ouve, ó Israel, o Senhor teu 
Deus é Um ..." Uma delas é a Berakah Ahabah: 
Com amor abundante você nos amou, Senhor nosso Deus, com grande e 
excessiva piedade você teve pena de nós, nosso Pai, nosso Rei, por causa 
de nossos pais que confiaram em ti, e a quem ensinaste os estatutos da 
vida, tem misericórdia também de nós. . . coloque em nossos corações 
ouvir, aprender e fazer todas as palavras de instrução da tua Torá em 
amor... e não deixe que a tua misericórdia nos abandone para todo o 
sempre. Que a paz venha sobre nós desde os quatro cantos da terra... pois 
tu nos escolheste dentre todos os povos e línguas e nos aproximaste do teu 
grande nome com amor. Bendito sejas tu, Senhor, que escolheste o teu 
povo Israel com amor. 
A berakah, como vemos, é fundamentalmente um ato de lembrança. Deus 
deve ser louvado pela maneira como trabalhou no passado. Ao recordarmos os 
seus feitos, somos levados novamente a 
elogie-o. A lembrança desse tipo funciona como um mito: torna o passado ativo 
no presente. Além de unir o passado e o presente, a forma de oração berakah 
também uniu o culto público e a piedade privada. O piedoso fariseu recitava até 
cem berakoth menores em particular a cada 
dia para "santificar o tempo". O espaço sagrado do culto comunitário exprimia-se 
assim também na vida quotidiana. 
Outra forma de oração na sinagoga é a tefilá. Em dias normais havia dezoito 
delas, das quais recebiam o nome de “as dezoito bênçãos” (shemone esre). 
Eles também eram chamados de amidah porque eram recitados “em pé” (amad 
= ficar de pé). A mais característica delas é a “Bênção do Nome” (Qedushat ha 
shem): 
De geração em geração presta homenagem a Deus, pois só Ele é elevado 
e santo, e o teu louvor, nosso Deus, não se afastará da nossa boca para 
sempre, pois tu és um rei santo e grande. Bendito sejas, ó Senhor, Santo 
Deus. 
O culto na sinagoga incluía a leitura da Torá e um sermão. As leituras eram da 
Lei e dos Profetas e seguiam uma sequência regular (Mishna Megilla 4.1-10). A 
leitura mais importante foi a da Lei, que foi lida no original hebraico. Porém, 
como a maioria dos judeus não entendia mais o hebraico, foi necessário traduzir 
o texto sagrado para o aramaico. À medida que o texto era lido, um tradutor 
traduzia livremente o texto para o povo de forma parafrástica, esclarecendo 
obscuridades e apontando a relevância contemporânea. Nem um pouco de 
midrash haggádico apareceu nessas traduções, que, quando mais tarde 
escritas, foram chamadas de Targums. Eles fornecem mais um exemplo em que 
um texto do passado se tornou relevante para contextos mais recentes. O texto 
hebraico de Gênesis 49:1, por exemplo, diz: 
Então Jacó chamou seus filhos e disse: “Reúnam-se para que eu possa 
lhes dizer o que acontecerá com vocês nos dias que virão. 
O Targum Aramaico Pseudo Jônatas traduziu Gênesis 49:1 assim: 
E Jacó chamou seus filhos e disse-lhes: “Purifique-se da impureza, e eu lhe 
mostrarei os mistérios que estão ocultos, os tempos designados que estão 
ocultos, qual é a recompensapara os justos, a retribuição reservada para 
os ímpios, e as alegrias do Éden são. As doze tribos reuniram-se em torno 
do leito de ouro em que ele estava deitado. E depois que a shekinah do 
Senhor foi revelada, o tempo determinado em que o Rei Messias viria foi 
escondido dele. 
Esta é uma passagem extraordinária; mais do que uma tradução ampliada, é 
um compêndio virtual de símbolos, tanto apocalípticos (segredos ocultos, 
messias, julgamento individual) quanto rabínicos (Shekinah, purificação). A parte 
verdadeiramente notável é que o piedoso 
Os judeus na sinagoga ouviram isso como as palavras da própria Torá, tornadas 
contemporâneas com o modo de pensar, acreditar e agir dos ouvintes. 
Precisamente tais reformulações do texto teriam sido ouvidas por Jesus e seus 
discípulos nas sinagogas da Galiléia. 
Após a leitura de Lei e Profetas, seguiu-se uma homilia na qual o orador 
elaborava midrashicamente o texto e suas implicações. A descrição mais antiga 
de um serviço na sinagoga é encontrada no Evangelho de Lucas (4:16-30). 
Chegando à sua sinagoga em Nazaré, Jesus foi convidado a ler o profeta Isaías 
(61:1-2) e depois pregar. Ele leu as palavras “O espírito do Senhor está sobre 
mim porque ele me ungiu para proclamar boas novas aos pobres...” Quando ele 
se sentou para pregar, porém, em vez de fazer uma exposição midrashic, ele 
simplesmente disse: “Hoje esta escritura se cumpriu aos vossos ouvidos” (Lucas 
4:2 1). 
O terceiro local de culto judaico no primeiro século era a liturgia doméstica da 
refeição, como a celebrada no sábado e em festas importantes como a Páscoa. 
Todas as refeições tinham um certo caráter sagrado e eram acompanhadas de 
bênçãos (Mishnah Berakoth 7-8). Além disso, as refeições simbolizavam a 
comunhão; comer juntos significava unidade espiritual. A acusação contra Jesus 
de que ele comia com pecadores equivalia a uma acusação de que ele também 
era pecador (Lucas 7:34; 15:2). É provável que as comunidades farisaicas 
(haburoth) celebrassem juntas pelo menos as refeições festivas. 
A refeição sagrada mais significativa no Judaísmo era a ceia da Páscoa. 
Embora os cordeiros ainda fossem abatidos ritualmente no templo, aqueles que 
vinham a Jerusalém para esta maior festa de peregrinação comiam o cordeiro 
junto com a família e amigos em alojamentos espalhados pela cidade. A última 
ceia de Jesus e seus seguidores foi provavelmente uma dessas refeições 
(Marcos 14:12, contra João 19:31). A Páscoa celebrava a experiência do êxodo, 
quando o Senhor tirou Israel da escravidão do Egito, conduziu-os através do 
deserto e os trouxe para a terra prometida. Esta foi a experiência paradigmática 
da redenção, e a Páscoa foi uma festa da liberdade judaica. As palavras e os 
rituais da refeição mostram-nos textos do passado sendo reinterpretados. O mito 
e ritual clássicos do Judaísmo do primeiro século são encontrados na Hagadá da 
Páscoa: "Que cada um se considere como tendo saído do Egito." As palavras 
recitadas sobre o pão imediatamente interpretam e são interpretadas pela Torá: 
Esta matzá que comemos, qual é a razão disso? Porque a massa de 
nossos pais ainda não tinha levedado quando o rei de todos os reis, o 
Santo, bendito seja, se revelou a eles e os redimiu. Como está dito: “E 
assaram bolos ázimos com a massa que trouxeram do Egito” (Êxodo 
12:39). 
O mesmo acontece com as palavras ditas sobre as taças de vinho: 
Portanto, somos obrigados a agradecer, louvar, louvar e glorificar...aquele 
que realizou todos esses milagres por nossos pais e por nós. Ele nos tirou 
da escravidão para 
liberdade, da tristeza à alegria, do luto ao feriado, das trevas à grande luz e 
da escravidão à redenção. Recitemos então diante dele um novo cântico, 
Aleluia. 
No ritual da Páscoa, o mito da comunidade é renovado e os símbolos da Torá 
estabelecem mais uma vez a identidade judaica como povo escolhido e salvo 
por Deus. 
Apesar da advertência com que este capítulo começou, ainda pode haver a 
tentação de isolar aspectos “apocalípticos”, “rabínicos” e “litúrgicos” do 
Judaísmo do primeiro século em compartimentos herméticos. Por essa razão, 
uma das maiores contribuições feitas pelos Manuscritos do Mar Morto ao estudo 
do Judaísmo e do Cristianismo primitivo foi ilustrar como estas várias 
expressões poderiam ser unidas na experiência de uma única comunidade 
concreta: a congregação de Khirbet Qumran. 
Não contaremos a história deste grupo fascinante e bizarro de sectários, sem 
dúvida uma forma extrema do movimento essênio, que levou tão a sério a lógica 
do separatismo que se retirou para o deserto "para preparar um caminho para o 
Senhor". Eles conseguiram isso dedicando-se totalmente à observância da Torá 
(1QS 8.13-16) e 
removendo completamente os impuros de seu meio - não apenas os pagãos, 
mas todos aqueles judeus que permaneceram em contato com os pagãos (1QS 
5.1-3; 7.24-25; 8.22-24). Sabemos que eles prestaram lealdade especial a um 
Professor de Retidão (CD 20.1; lQpHab 9.9-10) a quem atribuíram uma visão 
única sobre o significado da Torá (lQpHab 2.2) e sua aplicação à sua 
comunidade. Sabemos também que eles tinham uma hostilidade particular pelos 
“sacerdotes ímpios” em Jerusalém, a quem consideravam terem profanado o 
templo e poluído a terra (1QpHab 8.9; 9.9). Sabemos, finalmente, que eles se 
viam como substitutos do sacerdócio e do templo. A comunidade era uma “casa 
de santidade” para o Senhor, que oferecia sacrifícios espirituais de louvor e 
estudo (4QFlor 1.6; 1QS 8.6-8; 9.3-11) guiada por uma liderança de sacerdotes 
e levitas da ordem de Zadoque (1QS 2.19-20; 5.1-3). 
A aplicação dos regulamentos de pureza foi sistemática. Por não poderem 
misturar bens com impuros (1QS 1.11-12; 6.17-22), tinham uma comunidade 
total de posses. Esta ênfase na pureza exigia um elaborado sistema de 
punições (1QS 6.24-7.27) e a pena extrema de excomunhão quando alguém 
ameaçava seriamente os limites da comunidade (1QS 5.14-16; 8.22-26). A 
comunidade estava no deserto como um remanescente purificado do povo, uma 
realização do que Deus queria que Israel fosse. Todas as outras reivindicações 
rivais de pertença ao povo eram falsas; somente eles eram verdadeiramente o 
povo de Deus. E então eles atraíram para si todos os símbolos da terra, da Torá, 
do povo e do templo. Além disso, eram a antecipação do governo escatológico 
de Deus, vivendo prolepticamente a vida do reino futuro de Deus. A sua 
organização comunitária seria replicada no tempo do messias (1QSa 1.19-26), e 
as suas refeições sagradas eram uma antecipação daquelas a serem 
partilhadas com o que estava por vir (1QSa 2.16). E tudo isso 
foi legitimado por uma mitologia rígida e abrangente que baseava a sua 
separação num dualismo cósmico, uma batalha entre os filhos da luz, cuja 
origem era Deus, e os filhos das trevas, cuja origem era o príncipe das trevas 
(1QS 3.13-4.26). 
Imediatamente após a descoberta desses pergaminhos, abundaram teorias 
elaboradas sobre a dependência do Cristianismo da comunidade de Qumran. A 
maioria dessas teorias caiu no caminho. Restam razões para pensar, contudo, 
que João Baptista teve algum contacto com a seita e que certas ideias e práticas 
influenciaram as primeiras comunidades cristãs palestinianas. Ligações duras e 
diretas, no entanto, não foram estabelecidas. Qumran é mais importante não 
pelo que nos diz sobre o cristianismo do primeiro século, mas pelo que nos diz 
sobre o judaísmo palestiniano do primeiro século. 
Primeiro, na biblioteca de Qumran descobrimos, a partir do material de leitura, 
que muitas tendências que anteriormente considerávamos incompatíveis ou 
mesmo opostas poderiam confortavelmente encontrar aqui um lar num grupo 
fortemente unido. Além dos textos da Torá, que o grupo estudou diligentemente, 
existem vestígios de muitas obras apocalípticas, algumas das quais eram 
conhecidas antes da descoberta e obviamente amplamente divulgadas neste 
período (jubileus, 1 Enoque), bem como outras produzidas pela própria 
comunidade(como o Pergaminho de Guerra, 1QM). Esses textos poderíamos 
ter esperado. Mas há também vários outros textos: comentários bíblicos feitos 
nos estilos haláchico, hagádico e targumico (como no Gênesis Apócrifo); 
documentos litúrgicos (os hinos e as orações de bênção); tratados sobre regras 
comunitárias (a Regra da Comunidade); acréscimos apócrifos à Torá, bem como 
outros textos extra-bíblicos; poemas de sabedoria; mapas do tesouro (o 
Pergaminho de Cobre); fragmentos de manuscritos astronômicos e astrológicos; 
restos de 
feitiços mágicos; até mesmo vestígios que sugerem a prática do misticismo 
Merkabah. A biblioteca de Qumran deixa claro para nós o que já deveríamos ter 
suspeitado: não existe um alinhamento individual de textos e comunidades. 
Dada uma ideologia própria e coerente, um determinado grupo pode ler e 
assimilar, de acordo com a sua ideologia normativa, uma variedade de tradições 
aparentemente divergentes. 
Em segundo lugar, os escritos de Qumran tiveram um impacto nos 
pressupostos académicos relativos à influência cultural e ao desenvolvimento 
doutrinal tanto no Judaísmo como no Cristianismo. Uma das principais áreas de 
impacto foi a reavaliação da natureza do helenismo na Palestina. Talvez Josefo 
não estivesse muito errado quando descreveu os essênios como pitagóricos 
judeus. Certamente a sua prática de uma “comunidade de bens” total em prol da 
pureza tem muito mais semelhança com a prática da filosofia grega do que com 
qualquer coisa na Torá. Se assim for, então estes métodos não eram estranhos 
à Palestina – indicando o elevado grau de influência helenística nesta região. 
O mesmo acontece com alguns dos símbolos de Qumran: antigamente, 
pensava-se que a linguagem dualista do Evangelho de João (verdade/falsidade; 
luz/trevas) devia ao helenismo, o que significava um cenário fora da Palestina, o 
que, por sua vez, implicava uma datação tardia do documento. Desde Qumran, 
tal raciocínio não se sustenta. A influência helenística pode ter sido 
disponível para o escritor do Quarto Evangelho, como estava para Qumran, na 
Palestina durante o primeiro século. 
Outra área de impacto é a questão da estrutura da comunidade. As teorias 
desenvolvimentistas do cristianismo primitivo gostavam de atribuir qualquer 
organização ou autoridade, especialmente se fosse racionalizada e 
autoconsciente, à passagem do tempo e ao declínio do fervor escatológico e da 
liderança carismática. Qumran mostra-nos uma comunidade judaica do primeiro 
século que, embora mantivesse uma organização e uma estrutura de autoridade 
elaboradas e altamente racionalizadas, juntamente com um legalismo estrito e 
um código penal, também tinha uma tensão escatológica aguda, muito mais 
explícita e consciente do tempo do que qualquer coisa encontrada no NT. Não 
deveria mais ser possível sugerir seriamente que a ordem e o carisma são 
incompatíveis, ou que o legalismo e a escatologia não podem coexistir. 
Terceiro, e talvez o mais significativo, Qumran fornece uma analogia inicial e 
marcante com a comunidade cristã primitiva. Encontramos nos escritos do grupo 
um exemplo do mesmo tipo de dialética entre experiência e interpretação que 
encontramos no NT. Dois aspectos desta semelhança são especialmente 
significativos: (1) a consciência da comunidade de se opor à corrente dominante 
do Judaísmo, juntamente com a convicção de que só ela representa o Israel 
autêntico e escatológico; (2) a sua tentativa de estabelecer a base dessa 
consciência numa interpretação idiossincrática da Torá. 
A comunidade está intensamente consciente de que se separou do resto do 
Judaísmo. Só ele é santo precisamente porque se separou dos “filhos da cova” 
(CD 6,14-7,6) para formar o remanescente que Deus salvará (CD 4,19-23). A 
ideologia da comunidade, por sua vez, parece estar enraizada em experiências 
formativas. Isto é de grande importância. Encontramos sugestões de que no 
passado um conflito concreto com o “sacerdote ímpio” em Jerusalém levou à 
espoliação da propriedade dos membros da comunidade (1QpHab 8.8-12; 
11.1-6; 12.9-12). Há apenas indícios, mas parece que a experiência histórica foi, 
com o tempo, elaborada num mito abrangente e cósmico da guerra entre os 
filhos da luz e os filhos das trevas. 
Mais fascinante ainda é o facto de esta experiência fornecer a base para a 
leitura da Torá pela comunidade. Encontramos isso especialmente no distintivo 
midrash hagádico chamado pesher ("interpretação"). A Torá é interpretada como 
se aplicando direta e explicitamente à existência e vocação deste grupo; é disso 
que se trata a Torá! O cumprimento da profecia não se aplica a Israel como um 
todo, mas a este pequeno grupo que se vê como o autêntico e verdadeiro Israel. 
Um bom exemplo é o pesher do Hab. 2:17. A passagem do profeta diz: 
Pois a violência feita ao Líbano irá dominá-lo e a destruição de animais irá 
aterrorizá-lo por causa do sangue dos homens e da violência feita à terra, à 
cidade e a todos os seus habitantes. 
E aqui está a interpretação (1QpHab 12.2-9): 
Este ditado diz respeito ao sacerdote ímpio, na medida em que ele será 
pago pela recompensa que ele mesmo ofereceu aos pobres. Pois o Líbano 
é o conselho da comunidade; e os animais são os simples de Judá que 
guardam a lei... [I]interpretada, a cidade é Jerusalém onde os sacerdotes 
iníquos cometeram atos abomináveis e contaminaram o templo de Deus. 
Assim como a interpretação alegórica, pesher fornece um novo código para a 
leitura da passagem. Mas não é derivado da ética ou da cosmologia. Vem da 
experiência do próprio grupo. Outro exemplo é a interpretação de uma 
passagem que será importante para Paulo (Romanos 1:17), nomeadamente 
Hab. 2:4b: “O justo viverá pela sua fé”. Como Qumran entende este texto? De 
acordo com 1QpHab 8.1-3, 
isto diz respeito a todos aqueles que observam a Torá na casa de Judá, a 
quem Deus libertará da casa do julgamento por causa do seu sofrimento e 
por causa da sua fé no Mestre da Justiça. 
Os sectários lêem a sua própria história nos textos da Torá, empregando um 
método de exegese que faz com que o significado das profecias seja o seu 
cumprimento nos acontecimentos presentes. A analogia com a prática dos 
primeiros cristãos é inconfundível e instrutiva. 
Nos escritos de Qumran, portanto, bem como na literatura apocalíptica, no 
midrash rabínico e nas orações do culto judaico, vemos como experiências e 
convicções particulares levam a interpretações específicas do mundo simbólico 
contido na Torá. O mundo simbólico da Torá é partilhado por todos; o processo 
de interpretação da Torá está em toda parte. Portanto, a causa da diversidade 
deve ser procurada na natureza generativa e formativa das próprias 
experiências e convicções. 
 
1. O que todos os judeus tinham em comum durante o período 
helenístico? 2. Quais eram as convicções políticas e religiosas 
dos fariseus? 
3. Quais eram as funções da sinagoga? Qual foi a importância da sinagoga para 
o Judaísmo e as primeiras igrejas? 
4. Quais são as características da literatura “apocalíptica” e como ela defende o 
controle da história por parte de Deus? 
5. Qual era a importância das refeições no Judaísmo antigo? 
6. Que dificuldades estão envolvidas na comparação das tradições rabínicas com o 
cristianismo primitivo? 
7. Que contribuição a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto em Qumran 
trouxe para a compreensão do Judaísmo na época da ascensão do 
Cristianismo? 
8. Compare e contraste a função e a interpretação das Escrituras para os 
fariseus e os sectários em Qumran. 
 
Nota Bibliográfica 
Neste capítulo, escrevi os títulos das fontes primárias judaicas sempre que 
possível. Para os escritos de Qumran isto é muito complexo, por isso usei as 
abreviaturas encontradas no The SBL Handbook of Style (Peabody: 
Hendrickson, 1999). A tradução de 4 Esdras é de G. H. Box em Apocrypha and 
Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. 2, ed. RH Charles (Oxford: 
Clarendon, 1913), 579; o da Mishná vem de The Mishnah, trad.H. Danby 
(Londres: Oxford University Press, 1933), 10-11, exceto Pirke Aboth, que vem de 
R. Travers Herford, The Ethics of the Talmud: Sayings of the Fathers (New York: 
Schocken, 1962), 19, 66, 77. A citação do Rabino Eliezer vem de The Fathers 
Segundo o Rabino Nathan, trad. J. Goldin (New Haven: Yale University Press, 
1955), 82. Tractate Kutim é traduzido por Michael Higger, conforme encontrado 
em S. W. Baron e J. L. Blau (eds.), Judaism: Postbiblical and Talmudic Period 
(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1954), 68-69. A tradução do Talmud Babilônico, 
Makkoth, é de H. M. Lazarus em I. Epstein (ed.), The Babylonian Talmud 
(Londres: Soncino, 1935), 30:169-73. As bênçãos são traduzidas por D. 
Hedegard, Seder Rav Amran Gaon, pt. 1 (Lund: CWK Gleerup, 1951). As 
seleções da Hagadá de Páscoa são traduzidas por J. Sloan, The Passover 
Haggadah, rev. Ed. (Nova York: Schocken, 1953), 49, 51. A seleção do Targum 
Pseudo-Jonathan é traduzida por M. McNamara em Targum and Testament 
(Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 140. O Habacuque Pesher de Qumran é 
traduzido por G. Vermes em The Dead Sea Scrolls in English, 2ª ed. (Nova York: 
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o primeiro século, muito mais judeus viviam fora da Palestina do que dentro dela, e o 
formas de Judaísmo predominantes na Diáspora são de grande importância para 
a compreensão do NT. O termo “Judaísmo da Diáspora”, entretanto, não é 
equivalente ao “Judaísmo Helenístico”. Em primeiro lugar, a helenização foi uma 
parte significativa do Judaísmo na Palestina. Houve várias expressões do 
Judaísmo na Diáspora, e nem todas eram necessariamente helenísticas. A 
tendência para identificar a Diáspora e o Helenístico deriva do estado das 
nossas fontes. A maior parte da informação sobre o Judaísmo da Diáspora do 
século I vem de Alexandria, e era de facto helenística, não só porque foi escrita 
em grego, mas ainda mais porque se apropriava da cultura grega de formas 
distintas. Nem mesmo este judaísmo helenístico, porém, é completamente 
uniforme; além de Fílon, produziu os Oráculos Sibilinos, com suas conotações 
messiânicas e apocalípticas. 
Se o Helenismo e a Diáspora não são intercambiáveis, que valor há em 
distinguir entre o Judaísmo Palestiniano e o Judaísmo da Diáspora? A distinção 
reconhece que o desenvolvimento da vida e dos símbolos judaicos foi 
diretamente influenciado pelos contextos sociais e políticos. O Judaísmo da 
Diáspora não foi continuamente forçado a equiparar símbolos religiosos e 
políticos. O problema perene que todos os judeus enfrentam, a tensão entre a 
assimilação e a separação, foi resolvido num ambiente menos influenciado pela 
perseguição religiosa e pela opressão política. Embora não menos intensa na 
sua devoção à pátria, aqueles que viviam fora da Palestina podiam lidar com o 
pluralismo de uma forma indisponível para aqueles para quem o território e a 
religião