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Naturalismo e Biologização das Cidades na Constituição da Idéia de Meio Ambiente Urbano

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deverão formular novas imagens e buscar novas palavras; o antropocentrismo (ou mesmo 
o antropomorfismo) já mostra certo desgaste enquanto representação intelectual da natureza. 
A ação humana na idéia de Natureza 44 
Naturalismo e biologização das cidades na constituição da idéia de meio ambiente urbano 
1990:267). A ciência do século XVII, diferentemente do que ocorreria no século XVIII, e daí 
em diante, era aliada da religião: também segundo Lenoble, os filósofos do mecanicismo 
“executaram uma revolução, mas crêem poder limitar seu âmbito, o que lhes permite manter 
intacta a maioria dos valores essenciais” (Lenoble, 1990:264)38. 
A chamada “teologia natural” (como foi conhecida na França) ou “físico-teologia” (na 
Inglaterra) deu uma importante contribuição nesse sentido, ao desenvolver a observação 
sistemática e empírica da “natureza”, entendida como um “espetáculo da obra de Deus”. Ao 
homem cabia, segundo essa tendência, colocar-se como um leitor dessa obra divina. 
A teologia natural assinala, com efeito, uma transição. Atesta a dissolução da visão de 
um mundo vivo e harmonioso, proposto no Timeu, sistematizado por Aristóteles e os 
Alexandrinos, exposto no final do século XV por Raymond de Sebonde e vulgarizado 
pelos neoplatônicos do Renascimento. Esse sistema implicava a crença em misteriosas 
correspondências entre o mundo físico e o mundo espiritual, entre o humano e o divino, 
entre o homem – o microcosmo – e o universo – o macrocosmo. Constituído por uma 
rede de analogias, o mundo exterior ainda não era visto, antes de tudo, como um 
enigma a resolver pela observação, nem como um conjunto de forças a ser dominado 
pelo saber científico. (Corbin, 1989:34) 
O desenvolvimento do olhar científico, observam Corbin e Thomas, iniciam-se sob a 
forma de mero inventário, para somente depois desenvolver-se em um programa de pesquisas 
sistemático. Somam-se posteriormente outros valores, como o “orgulho da terra natal” e, já 
sob o código estético do sublime, a figura do herói desbravador em nome da ciência (Corbin, 
1989:127) 
Uma conseqüência menos observada desse processo é o conhecimento não erudito da 
natureza sendo tornado “obsoleto”. Desde fins do século XVII, a progressiva separação entre 
as visões populares e eruditas da natureza deu grande estímulo aos estudos cultos, mas ao 
 
38 Para o autor, é uma leitura do século XIX, segundo seus próprios ditames, que esses pensadores desejassem 
veladamente a derrubada de todo o antigo modo de pensar. Descartes “foi poupado a ver as inúmeras ‘morais 
científicas’ que o século XIX – e a nossa época – afirmarão decorrer de uma ciência que o invoca” (Lenoble, 
1990:266). 
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mesmo tempo fez crescer o desprezo pela chamada sabedoria popular39. É bem verdade que 
grande parte desse conhecimento vernacular derivava de crenças muito arraigadas – algumas 
mesmo oriundas da obra de Plínio, mas o ponto a destacar é a contundente desqualificação 
dessa forma de conhecimento, que passa a ser considerada inadequada, inacurada ou 
simplesmente equivocada. 
Os primeiros progressos da história natural deviam muito ao conhecimento popular. A 
riqueza do vocabulário usado para descrever a natureza revela um profundo conhecimento – 
embora de finalidade essencialmente prática e utilitária – por parte de agricultores, pastores, 
caçadores, entre outros. Mas esse conhecimento popular “logo foi ofuscado pela investigação 
mais sistemática dos cientistas, (...) que não demoraram a perder qualquer ilusão que tivessem 
quanto ao alcance da curiosidade rural” (Thomas, 1988:88). Torna-se comum, a partir do final 
do século XVII, a denúncia de “erros vulgares” e de “superstições”. 
A distância entre as formas de conhecimento popular e erudito se alarga ainda mais 
com a introdução da terminologia latina para denominar os seres vivos, segundo o sistema 
lineano, adotada na Inglaterra a partir da década de 1760. Essa nova forma de denominação 
visava combater a volatilidade das designações populares, de conotação visual, emotiva ou 
humana. No entanto, ao erodir o antigo vocabulário, com suas ricas tonalidades simbólicas, os 
naturalistas consumaram a ofensiva contra a convicção, já tão antiga, de que a natureza era 
sensível aos assuntos humanos (Thomas, 1988:106). 
O que se deve reter desse triunfo do Mecanicismo é o fato de que ele é responsável por 
uma redefinição do naturalismo – e não num abandono deste. O que faz Descartes é 
concretizar uma separação do homem com relação à natureza, nos moldes que a doutrina 
 
39 Lenoble vê nesse ataque às superstições um traço do anticlericalismo típico do século XVIII, mais do que uma 
contestação particular de uma forma de conhecimento. 
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cristã já sugeria desde séculos antes. O novo naturalismo formulado por Descartes preserva 
intacta a idéia de natureza, apenas redefine seus termos – substituindo todas as representações 
animistas anteriores por uma nova, não isenta de antropomorfismo: a natureza como um 
mecanismo, cujo idealizador e construtor (daí a analogia com engenheiros ou arquitetos) é 
Deus. Mais ainda, mantém-se um princípio de ordem e uma instância anterior (e superior) à 
existência sensível. 
Entretanto, a conversão da natureza em um mecanismo não será inconseqüente – 
especialmente quando a representação se completa, transferindo-se à esfera moral e política. 
Quando afirma que o homem transforma o mecanicismo em metafísica, Lenoble mostra que 
em vez de um ser transcendente à Natureza, que desvenda e constrói a mecânica do mundo, o 
homem se torna, novamente, apenas um caso particular desta, num processo que culminará no 
materialismo do século XIX: 
Assistimos a um imenso movimento de pêndulo: no Renascimento, o homem tem 
consciência da sua alma e projeta-a na Natureza, a quem concede também uma alma. 
No século XVII, em pleno dualismo, reivindica a alma para si mesmo e mecaniza a 
Natureza. Agora deixa-se de novo penetrar pelas coisas, mas pelas coisas mecanizadas, 
e é a Natureza que vai projetar no homem o seu mecanismo e esvaziá-lo da sua alma. 
(Lenoble, 1990:286) 
Além disso, ao expulsar Deus da idéia de natureza, imprimindo-lhe a feição de 
mecanismo, sem renunciar à idéia primordial de Natureza, o homem moderno “revive” a 
culpabilidade pela “degradação da natureza” que fora tema de numerosas representações da 
natureza na Antigüidade (Cínicos, Platão, Plínio). O preço a pagar, com o qual o final do 
século XVIII (e possivelmente todo o século XIX) se debaterá é assim descrito por Lenoble: 
 (...) o homem tem tão profundamente o sentimento de sua dependência que procura 
sempre um senhor; se não o encontra em Deus, fará reviver o mito naturista das 
primeiras idades: a Natureza volta a ser sua senhora e a sua lei, mas então Natureza 
sem alma, Natureza-coisa, mecanismo para triturar os homens e as almas, a que 
chamamos Determinismo. (Lenoble, 1990:192) 
A questão do Determinismo é fundamental a esta pesquisa, e será novamente abordada 
no próximo capítulos. Por ora, importa observar a configuração deste conflito fundamental de 
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nosso tempo: de um lado, uma interpretação inteiramente “extrovertida” da natureza, segundo 
a ciência moderna, que tenderá a convertê-la em “recurso natural”, matéria-prima à 
apropriação pela tecnologia em desenvolvimento; de outro lado, o